（人名）佛將成道時，奉吉祥草之童子。佛所行讚曰：「釋帝桓因，化為凡人。執淨軟草，菩薩問言：汝名何等？答名吉祥。菩薩聞之，心大歡喜。我破不吉，以成吉祥。菩薩又言：汝手中草，此可得不？於是吉祥，即便授草，以與菩薩，因發願言：菩薩道成，願先度我。菩薩受已，敷以為座。而於草上，結跏趺坐。」
（術語）梵語Āścarya，阿闍理貳。又作遏部多Adbhuta，譯曰奇特。獨一不偶也。西域記一曰：「何奢理貳伽藍，唐言奇特。」佛所行讚四曰：「知得未曾法，而起奇特想。」賢愚經八曰：「如來出世，實復奇特。」
（雜名）〈編者按：此名相內容頗多，特將其分為三部份，此為之三。〉Prātimoksha Sutra，ou le Treit d’Émancipation Selon la Version Tibtanie，avec Notes et Extracts du Dulva．戒經（同人著，一八八四）。The Land of the Lamas．喇嘛教國（同人著）。Buddha and His Religion佛陀及其宗教（Sargant．W．L．著，一八六四）。Catalogue of Palm Leaf，and Selected Paper mss． Belonging to the Durber Library，Nepal．尼波羅達滑圖書館所藏貝葉經及紙經目錄（Sastri著，一九○五）。Alberuni’s India．亞爾勃路尼之印度誌（Sachau．K．E．著，一八八八）。Tibetan Studien．西藏研究（Schiener著）。Tibesche Lebensbeschreibung Cakyamuni’s．西藏釋迦傳（同人著，一八四九）。Buddhistische Triglolte．三國佛教語比較（同人著，一八五九）。Tibetan Tales Derived from Indian Source．印度傳來之西藏說話（同人著，一八八二）。Buddhism in Tibet．西藏佛教（Schlagintweit．E．著，一八六三）。On the Bodily Proportion of Buddhist Idols in Tibet．西藏佛像形體均衡論（同人著，一八六三）。ber die Verwantschaft der Gnotischtheosophichen Lehren mit der Religions－Systemen des Orients，vory．dem Buddhismus．究智及靈知說與東洋宗教佛教之關係（Schmidt．I．J．著，一八二八）。Le Bouddha et LeBouddhisme．佛陀及佛教（Schoebel．C．著，一八五七）。Zur Literatur des Chinesischen Buddhismus．支那佛教文學（Schott．W．著，一八七三）。ber den Buddhismus in Hochasien und in China．高亞細亞及支那之佛教（同人著，一八四六）。Der Buddhismus sls Religion der Zukunft．為未來宗教之佛教（Schultze．Th．著，一八九八）。ber Einige Grundlehren des Buddhismus．佛教之原理二三（Schmidt．S．J．著，一八二九─三○）。Buddhism and Christianity．佛教與基督教（Scott．A．著，一八九○）。Notes sur Quelques Termes Buddhiques．佛教語箋（Senart．E．著，一八七六）。Les Inscriptions de Piyadasi畢牙陀斯之碑文（同人著，一八八一─八六）。Essai sur la Lgende du Buddha．佛陀傳論（同人著，一八八二）。Das Evangelium von Jesu in Seinen Verháltnissen zu Buddha－Sage und Buddha－Lehre．佛陀之說話及教理與耶蘇之福音（Seydel．R．著，一八八二）。Die Buddha Legendeund das Leben Jesu nach dem Evanglium．佛陀傳說與福音書中之耶蘇傳（同人著，一八九七）。Der Buddhismus Nach Seiner Entstehung， Fortbildung und Verbreitung．佛教論（Sibernagl著，一八九一）。The Buddhist Praying Wheel．佛教徒之祈禱論（Simpson．W．著，一八九六）。Ruler of India： Aśoka，the Buddhist Emperor of India．阿育王傳（Smith．V．A．著，一九○一）。Early History of India．印度古代史（同人著，一九○四）。De Religione Lamaice cum Christiana Cognatione．喇嘛教與基督教之親緣（Staudlin．C．F．著，一八○八）。Ancient Khotan，or Detailes Report of Archaeological Explorations on Chinese Turkestan．古于闐（Stein著，一九○七）。Notes on the Monetary System of Ancient Kasmir．古代迦濕彌羅之貨幣制度（Stein．M．A．著）。The Doctrine of the Perfect One，Or the Law of Piety．佛陀之教義（Strong．D．M．著，一九○二）。The Dathāvansa；Or the History of the Tooth－Relic of Gotama Buddha．佛牙史（Swamy．M．C．著，一八七四）。Die Legende von Kisāgotaml．克沙憍曇彌之記錄（Thiessen．J．H．著，一八八○）。Christianisme et Buddhisme．基督教與佛教（Thomas．A．著，一九○○）。Pāli Buddhism巴利佛教（Tilbe．H．H．著，一九九○）。Theorie des Wissens und der Logik in der Lehre der Spateren Buddhisten．佛教之知識論及論理學（Tscherbatskoi．Th．J．著，一九○三）。Inquiry into the Origine and Principles of Budaie Sabesin．佛教之起原及原理（Tyler著，一八一七）。The History and Doctrine of Buddhism popularly Illustrated．通俗佛教史及教義（Upham．E．著，一八二九）。Bouddhisme．佛教（Vale Poussin著，一九○○）。The Buddhism of Tibet．西藏佛教（Waddell．L．A．著，一八九五）。Lamaism in Sikhim．色目之喇嘛教（同人著）。Lhassa and its Mysteries．拉薩及其神秘（同人著，一九○五）。Buddhism in Translations．翻譯之佛教（Warren．H．C．著，一八九六）。Two Bas－Reliefs of the Stüpa of Bharhāt．婆蒱德塔婆之二浮彫（Warren．S．J．著，一八九○）。Buddhism．佛教（Wassilief著，一八六○）。De Buddhaistarum Discipline．佛教戒律論，Wattka．A．著，一八四八）。On Yuang Chwang．玄奘論（Watters．T．著，一九○五）。Buddhas Ddsaarog Nongle Andre Tidspunkter i Indiens Aeldre Histoire．佛入滅之年代（Westergaard．N．L．著，一八六○）。Indische Studien．印度研究（Weber著）。Indische Streifen．印度漫遊（同人著）。Indische Skizzen．印度要略（同人著）。Vorlesungen ber Indische Literaturgeschichte．印度文學史講義（同人著，一八八二）。ber den Āltesten Zeitraum der Indischen Geschichte．印度史之最古代（Westergaad著，一八六二）。History of India From the Earliest Ages．太古以降印度史（Whoeler．J．T．著，一八六七─八七）。Indian Wisdom印度之賢（Williams．M．著，一八七五）。Sanskrit－English Dictionary．梵英辭典（同人著，一九○二）。English－Sanskrit Dictionary．英梵辭典（同人著）。Māra und Buddha．魔與佛（Windisch．E．著，一八九五）。Geschichte der Indischen Religion．印度宗教史（Wurm．P．著，一八七四）。Der Buddhismus．佛教（同人著，一八六八）。The Burman．緬甸人（Yoe．S．著，一八八二）。The Kingdom of the Yellow Robe．黃衣之王國（Young．E．著，一八九八）。The Book of Sir Mārco Polo the Venetian．馬爾克僕洛東方誌（Yule．C．H．著，一八七一）等。次舉其翻譯者，則如：Le Lotus de Labonne Loi妙法蓮華經（Burnonf．E．梵文法譯，一八五二）。The Legend of Dipankara Buddha燃燈佛之記錄（Beal．S．漢文英譯，一八七三）。Makā－Vamsa．大統史（Turnour．G．巴利文英譯，一八三七）。Dipa－Vaṁsa．島史（Oldenberg．H．巴利文英譯）。Fo－Kou－Ki．佛國記（Rmusat．A．漢文法譯，一八三六）。Record of Buddhist Kiugdoms．佛國記（Legge漢文英譯）。Memoires sur les Contes Occidentals．西域記（Julien．S．漢文法譯，一八五七）。Histoire de la vie de Hiouen Thsang et de ses Voyages dans l’Inde Entre les Annes ６２９ et ６４５ de Notrere．大慈恩寺三藏法師傳（同人，漢文法譯，一八五三）。Si－Yu－Ki．西域記（Beal．S．漢文英譯，一八八四）。The Life of Hieuen－Tsang大慈恩寺三藏法師傳（同上，一八八八）。Record of Buddhist Kingdom．佛國記（同上，一八八六）。Travels of Fahien and Sunyun．法顯宋雲旅行記（同上，一八八六）。Text From the Buddhist Canon．法句經（同上，一八七八）。Le Religieux Émineuts Quiallret Chercher la Loidans les Pays d’ Occident．求法高僧傳（Chavannes．E．漢文法譯，一八九四）。L’ Itineralir d’ Oukong．悟空傳（同上，一八九五）。Dialogues of the Buddha．佛陀之說話（Davids．T．W．R．巴利文英譯，一八九九）。Lalita－Vistara．普曜經（Mitra．R．梵文英譯，一八八六）。Udānavarga鄔陀那品（Rockhill．W．W．西藏文英譯，一八八三）。Jātakamālā．本生鬘論（Speyer．T．S．梵文英譯，一八九五）。Avadana－śatada．撰集百緣經（Feer．L．梵文法譯，一八九一）。Sutra eu Quarante Deux Articles．四十二章經（同人，漢文英譯，一八七八）。Legende du roi Acoka．阿育王傳說（同人，西藏文法譯，一八六五）。Histoire du Bouddha Sakyamuni釋迦佛傳（Foucaux．P．E．西藏文法譯，一八六八）。Parabole de l’ Enfantgar．窮子之話（同人，梵文法華信解品法譯，一八五四）。Esquise des Huit Sectesbouddhistes du Japon．八宗綱要（漢文法譯，一八九二）。Vocabulaire Bouddhique Sanscrit－Chinois．梵漢佛教語對照（Harley．C．漢文法譯，一八九一）。The Udāna．嫗陀那（Strong D．M．巴利文英譯，一九○二）。Das Buddha Pantheon Nippon：Buto－Zo－Dsu－I．佛像圖彙（Hoffmann．J．漢文德譯，一八五一）。Geschichte de Buddhismus in Indien．多羅那他印度佛教史（Shiefner．A．出版及西藏文法譯，一八六八）。The Dhammapada法句經（Müllex．Max．F．巴利文英譯，東方聖書第十）。The Sutta－Nipāta．法經集錄（Fausbll．V．巴利文英譯，同上）。The Mahāparinibbāṇa Suttanta．大般涅槃經（Rhys Davids．W．T．巴利文英譯，同第十一）。The Dhamma－Cakkappavattana Sutta．轉法輪經（同上）。The Tevijjā－Suttanta．三明經（同上）。The Ākankheyya Sutta．阿康祇經（同上）。The Cetokhila Sutta．心愚經（同上）。The Mahā－Sudassana Suttanta．大善見經（同上）。The Sabbāsava Sutta．總煩惱經（同上）。Vinaya Texts．律藏（Rhys Davids．W．T．及Oldenberg．H．巴利文英譯，同第十三，第十七，第二十）。The Fo－ Sho－Hing－Tsan－King．佛所行讚經（Beal．S．漢文英譯，同第十九）。The Saddharma－Puṇḍarika．妙法蓮華經（Kern．H．梵文英譯，同第二十一）。The Questions of King Milinda．那先比丘經（Rhys Davids．W．T．巴利文英譯，同第三十五，第三十六）。Buddha－Carita．佛所行讚經（Cowell．B．E．梵文英譯，同第四十九）。Larger Sukhāvati－Vyuha．大無量經（Muller max．F．梵文英譯，同上）。Smaller Sukhāvati－Vyuha．阿彌陀經（同上）。Vajrcchedikā．金剛般若波羅蜜經（同上）。Prajṅa－Pāramita－Hṛidaya．般若心經（同上）。Amitāyur－Dhyāna－Sutra．觀無量壽經（高楠順次郎，漢文英譯，同上）。A Record of the Buddhist Region．南海寄歸內法傳（同人，漢文英譯，一八九六）。Aśvaghoṣa’s Dscourse on the Awaking of Faith in the Mahāyāna．大乘起信論（鈴木大拙，漢文英譯）。Praises of Amita．修道講話（Roid．A．一九○六）。Legend and Miracles of Buddha Sakya Sinha．佛陀之記錄及其奇蹟（Chandra．梵文英譯，一八九五）。Buddhaghosuppatti，or the Historical Romance of the Rise and Career of Buddhaghosha．關於覺音行跡之歷史小說（Gray．J．巴利原文並其英譯，一八九二）。Short History，of Twelve Japanese Buddhist Sects．十二宗綱要（南條文雄英譯，一八八六）。The Jātaka．本生說話集（Cowell出版，Chalmers．Francis．Neil．Rouse巴利文英譯，一八九五─？）。Buddhaghosha’s Parables．覺音之譬喻（Rogers．T．緬甸文英譯，一八七○）等。
（譬喻）譬物之多者。維摩經法供養品曰：「三千大千世界，如來滿中，如甘蔗竹葦稻麻叢林。」
又（人名）釋尊五姓之一。佛本行集經五載甘蔗王之次前有王，名大茅草王。捨王位出家，得五通，稱王仙。王仙衰老不能行，諸弟子盛之以草籠，懸於木，出而乞食。時有獵者，誤王仙為白鳥，射殺之。其血滴處，後生甘蔗二本。炙於日而開剖。一生童子，一生童女。大臣聞而迎取之，養育於宮中。以日光炙甘蔗而生，故名善生Sujāta，以自甘蔗而生，故名甘蔗生Ikṣvāku，又以由日炙故名日種Sūryavaṁśa，名女曰善賢。遂立善生為王，以善賢為其妃，善賢生四子。王後納第二妃，生一子。第二妃勸王放逐四子於國外。四子在雪山之南建國，姓曰釋迦Śākya又號舍夷。即是迦毘羅城也。三子沒後，一子為王，名尼拘羅，次名拘盧，次名瞿拘盧，次名師子頰Siṁhahanu，次名閱頭檀Śuddhodana，即悉達太子之父王也。佛所行讚一曰：「甘蔗之苗裔，釋迦無勝王。淨財德純備，故名曰淨飯。」如上所記，本行集經以種為出自甘蔗王之第四王子者。五分律，起釋世經，有部律亦與是同。然四分律，長阿含經，大樓炭經，則以為第一王子所出。但無論為何。釋種出自甘蔗王則一也。
（神名）Aśvin，日天與阿濕毘膩間所生之雙子名，乘曙光擬人，駕馬或鳥之金色車為女神烏沙斯之先驅。佛所行讚入苦行林品所謂「諸梵志等，驚喜得相告，為八婆藪天，為二阿濕婆」者，即此神也。
（書名）大乘起信論一卷，大宗地玄文本論二十卷，佛所行讚五卷，十不善業道經一卷，六趣輪迴經一卷，尼犍子問無我義經一卷。
上步号反山名也文悲經作鞞提雜阿含經作鞞提佛所行讚作鞞提又作毗提金剛力士哀戀經中作毗提華手經作韋提本行讚作隨提並是也應和尚作普提反非也
上步迷反山名也正作鉀也大悲經作鞞提離阿含作鞞提金剛力士哀戀經作毗提佛所行讚作毗提亦作鞞提本行讚作隨提華乎經作韋提鞞隨韋隨雖聲有異而梵言訛也只如毗舍浮佛亦云隨𦰧佛毗紐天亦云𧢻紐天並相符也而錍字應和尚處〃作普提反豈非乖乎盖[夕/鹿]心也又音甲悞
(一)無間道與解脫道。乃斷惑證理之二道。(一)無間道者，謂正斷惑之智慧。其智不為惑所間隔，故稱無間，舊譯為無礙道。(二)解脫道者，謂正證理之智慧。其智離惑之繫縛，自在證理，故稱解脫。凡斷一切惑，必存此二道，無間道乃前念之因道，解脫道為後念之果道。〔俱舍論卷二十五〕
(二)難行道與易行道。淨土宗之判教學說。為龍樹菩薩所判。(一)難行道，指淨土宗以外之教說，謂於此娑婆世界，修六度萬行，入聖得果之道。此法難行，故稱難行道。(二)易行道，指淨土宗之教說，乃念佛往生淨土，於彼土成佛之道。此法易行，故稱易行道。〔十住毘婆沙論易行品、教行信證卷六本〕
(三)有漏道與無漏道。(一)有漏道，乃三乘之行人，見諦以前之一切行法。(二)無漏道，為見諦以後，順諦理所修之行法。漏者，煩惱之意。見諦以前，未斷一毫之煩惱，故稱有漏；見諦以後，已斷一分之煩惱，離煩惱之垢染，故稱無漏。〔俱舍論卷二十三、卷二十四〕
(四)教道與證道。前者乃如來方便教示之道，後者為諸佛所證之實理。〔十地經論卷一、大乘義章卷九〕
(五)謂大小便之二處。佛祖統紀卷三十（大四九‧二九八下）：「殘穢在身，為欲蠲除，便在二道成男女根。」〔四分律卷三、佛所行讚卷三〕 p218
梵名 Daśabala-kāśyapa，巴利名 Dasabala-kassapa。又稱十力迦攝或婆敷迦葉。早期即歸佛為佛弟子，乃佛最初所度五比丘之一，其餘事蹟不詳。〔雜阿含經卷五十、中本起經卷上轉法輪品、佛所行讚卷三轉法輪品〕 p362
梵語 maharsi。又作大僊。即佛之敬稱。行道求長生之人，稱為仙；聲聞、辟支佛、菩薩等亦稱為仙。佛為仙中之極尊，故稱大仙，或稱金仙。又凡已達到一切諸波羅蜜功德善根彼岸之人，皆稱為大仙。北本大般涅槃經卷二（大一二‧三七五下）：「大仙入涅槃，佛日墜於地。」雜阿含經卷三十六（大二‧二六○中）：「當知大仙人，乃復出於世，安慰諸天人，開眼離塵冥，示悟諸眾生，令覺一切苦。」依佛祖統紀卷四十六載，宋徽宗於宣和元年（1119）詔佛號為「大覺金仙」，並服以天尊之衣。〔中阿含經卷十九梵天請佛經、般若燈論卷十、佛所行讚卷三、佛祖歷代通載卷二十九、祖庭事苑卷二、類聚名物考卷二十五〕（參閱「大覺金仙」913） p770
（Beal Samuel, 1825～1889）英國宣教師與佛教學者。自劍橋大學畢業後，即任海軍布教師。嘗至中國，從事中國之宗教與佛教之研究。歸國後，擔任倫敦大學教授（1877），發表甚多有關漢譯經典、中國佛教之論著，為研究中國佛教之先驅者，功績頗著。其主要著作有：Travels of Fa-Hian and Sung Yun, Buddhist pilgrims from China to India, 1869；Catena of Buddhist scriptures from the Chinese, 1871；The Buddhist Tripitaka as it is known in China and Japan, 1876；On Buddhist Literature in China, 1882；Fā-hien's Fo-kue-ki（法顯傳，即佛國記）,1866；Si-yu-ki, the Records of the Western Kingdoms（西域記）,1884; A life of Hsyan-tsiang（玄奘），1888；The Fo-sho-hing-tsanking, a life of Buddha by Asvaghosha Bodhisattva（佛所行讚）,1883. p1482
又作四門出遊。略作四門。釋尊為太子時，曾從王城之四方城門出遊，因見老、病、死之苦，而深感人生無常。即：出東門遇老者，出南門遇病者，出西門遇死者而有所感；最後出北門遇見出家之沙門，遂決意出家。上記為長阿含經卷一、眾許摩訶帝經卷四、修行本起經卷下等所載。然據太子瑞應本起經卷上載，太子出東門遇病人，出南門遇老人，西、北二門所遇則同於上記之說。此外，中阿含經卷二十六、卷三十六則載，太子在宮中感於無常而出家。〔佛本行經卷二、佛所行讚卷一、方廣大莊嚴經卷五、五分律卷十五〕 p1725
甘蔗，梵名 Iksvāku，巴利名 Okkāka，音譯作懿摩彌、懿師摩、聲摩、伊摩。乃中印度阿踰闍之日種最初之王。又稱善生王（梵 Sujāta）、日種王（梵 Sūryavajśa）。佛教中，以此王為釋迦族之祖。亦即釋尊五姓之一。
佛本行集經卷五載，甘蔗王之前有王稱為大茅草王，捨王位出家，得五神通，稱為王仙。王仙衰老不能行，諸弟子出外乞食，恐師有虎狼之患，遂盛之以草籠，懸於樹上。時有獵者，誤認王仙為白鳥，射殺之；其血滴處，後生二甘蔗，日曬而剖開，一生童子，一生童女。大臣聞而迎取之，養育於宮中。以童子因日光炙甘蔗而生，故稱善生；以自甘蔗而出，故稱甘蔗生；又由於日炙，故稱日種，稱女為善賢。後立善生為王，並以善賢為其妃。善賢生一子。王後納第二妃，生四子。善賢妃欲立其子，勸王放逐四子於國外。四子在雪山之南建國，立姓為釋迦（梵 Śākya），又號舍夷，是即迦毘羅城。其中三子歿後，另一子為王，名尼拘羅，生一子名拘盧，後傳子瞿拘盧，次傳子師子頰（梵 Sijhahanu），復傳子閱頭檀（梵 Śuddhodana），即悉達太子之父王。佛所行讚卷一（大四‧一上）：「甘蔗之苗裔，釋迦無勝王，淨財德純備，故名曰淨飯。」
又甘蔗亦譬喻為物之多者，維摩詰經法供養品（大一四‧五三五中）：「三千大千世界，如來滿中，譬如甘蔗竹蘆稻麻叢林。」〔長阿含經卷十三、眾許摩訶帝經卷一、大樓炭經卷六、五分律卷十五〕 p2051
謂眾生沈淪於生死迷界而輪迴無窮，猶如大海之無邊際，故稱為生死海。佛所行讚卷三（大四‧二二中）：「當乘智慧舟，超度生死海。」大般涅槃經義記卷四（大三七‧七一五中）：「如來得涅槃船，周旋往返，濟度眾生，故能於彼生死海中得作船師。」〔摩訶止觀卷一上〕 p2061
梵語 prasava-dharma，prasava-dharmin。又作人法、我法。具有心之作用者，稱為生，即有情；不具心之作用者，稱為法，即非情。例如眾生依因緣和合而成立，是為生；五蘊為構成眾生之要素，是為法。又或指與生（給與生）之性質。佛所行讚卷三（大四，二三下）：「我觀是生法，亦為種子法。」 p2064
梵名 Yasti-vana，巴利名 Yatthi-vana, Latthi-vana。又作申怒林、申怒波林、遮越林、祠祀林。即指杖林。位於古代印度摩竭陀國王舍城外之林苑。據雜阿含經卷三十八載，佛陀於遊化摩竭陀國時，曾居住善建立支提杖林（梵 Suppatittha-cetiya，又作善安住塔、善住窣堵波）中，頻婆沙羅王與諸小王、群臣等皆來受佛陀教化。上記之善建立支提，即申瑟知林。另於頻婆沙羅王經、過去現在因果經卷四、有部毘奈耶破僧事卷七等書，均有記載此事。又竹杖外道亦曾於此量佛之身量。關於此林名稱之由來，釋迦方志卷下（大五一，九六三下）：「申瑟知林（言杖林也），滿山谷。昔有人以丈六竹杖量佛，而恆出杖表；因投杖而去，遂生根，而被山焉。」此外有關此林之位置，據中阿含經卷十一載，距王舍城一由延；中本起經卷上度瓶沙王品亦載，距羅閱祇城四十里（即一由延）。其它另有不同之記載。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、別譯雜阿含經卷一、普曜經卷八、佛所行讚卷四、大莊嚴論經卷十二、四分律卷三十三、大唐西域記卷九〕 p2079
乃遊行教化之略稱。謂遍歷各地，教導眾生。仁王般若經卷上菩薩教化品（大八‧八二八中）：「若以幻化身見幻化者，是菩薩真行化眾生。」〔佛所行讚卷四守財醉象調伏品、宋高僧傳卷十九封干傳〕 p2552
指與佛教有關之典籍。又作佛典、內典、妙典。反之，佛教以外之典籍稱外典、世典、外道書、外俗書。妙典係尊稱，尤指一宗所依之經論。隨著佛教史之展開與傳播地域之擴展，佛書漸次擴大其內容。通常指所有有關佛陀教說之經論典籍，廣義之佛書則包括經、律、論三藏及其注疏、各宗之典籍、史傳類、大藏經目錄、辭彙、行事、寺誌及地誌等，乃至於依據佛教所寫之故事、小說、戲曲、隨筆、歌謠等之佛教文學。故知佛書一語涵蓋極廣，然嚴格言之，應以大藏經聖典為中心，即以經、律、論三藏為主幹之印度佛教聖典，及我國、日本所撰述而次第增廣之一切經。
若以經典流傳之地域別之，則北傳方面，自印度經由西域，或經南海而傳入我國、朝鮮、日本，或自印度傳至西藏、蒙古；南傳方面，則自印度傳至錫蘭、緬甸、暹羅（泰國）、柬埔寨（高棉）等東南亞諸國。由於地域之不同，遂形成各自獨特的佛教思想與文化。又因各種語言文字之翻譯流傳，及歷代祖師之種種著作，佛教典籍因而內容分歧、數量龐大。被收入大藏經中之佛典各有其特色，其中傳承於我國、日本之漢文佛典，其質、量最大。其次，能與之抗衡者為流傳於西藏、蒙古之藏譯佛典及喇嘛教聖典。錫蘭、緬甸、泰國、高棉等地所傳承之巴利語三藏，則具有聖典之一貫性與純粹性。至於梵語佛典，其量遠不及前三者（漢藏、藏文佛典、巴利藏），然因收入大乘經典及各種重要論書，故對佛教研究甚為重要。梵語佛典主要自尼泊爾傳來，其他從喀什米爾、西藏之古僧院、古塔，及西域發掘之窟院中所發現者亦不少。
據傳，佛陀入滅後，以摩訶迦葉為首之五百弟子，於王舍城召開第一次經典結集，編纂佛陀之言教。此次結集恐係聚集多數佛弟子合誦佛陀之聖句，而非在此時成立聖典。據現存資料推定，在阿育王時代，即有聖典之單行本出現。雜阿含經卷四十九中記載牟尼偈（梵 Munigāthā）之名，又阿育王碑文中亦發現牟尼偈之文，由此可見西元前三世紀已有單行本存在。然其時非以編纂經典為目的，乃為便於諷誦佛語之故。此由西晉白法祖所譯之佛般泥洹經所載，及阿含經中隨處有佛弟子晨朝誦經之記錄可以得知。今日所謂之巴利語三藏乃後世所編纂者。經、律、論三藏成立以前，曾將佛典分為九分教、十二分教。
三藏之中，律藏成立最早，時代約在阿育王之時，其次為經藏。從第一次結集至部派佛教時代之間，分成四階段，隨後次第附加，以至於現存之型式。論藏為三者中成立最晚者，此因部派佛教時代盛行對佛陀教說之研究，致力於說明、注釋、整理分類、除去教說中相互之矛盾，由此遂產生諸種論書。
早期佛教並無記錄之經典，雖稱結集，然不用筆錄，僅合誦而擇其義而已。此因當時之印度認為筆寫有瀆經典之神聖，故以口授相傳。至阿育王時代漸次出現筆錄之佛典。現今之佛典，從語文之流傳上可分為：
(一)巴利文佛典：為南方各地區所傳持之佛教聖典，有經、律、論三藏及藏外典籍。三藏之中，經藏稱為尼柯耶（部），相當於漢譯之阿含，共有五部，即長部、中部、相應部、增支部、小部。律藏分為經分別、犍度部、附錄三部，為研究原始佛教教團之重要資料。論藏有法聚論等七論。藏外典籍大凡可分三期：第一期有指導論（Nettipakarana）、藏釋（Petakopadesa）、彌蘭王問經（Milindapañhā）、島史（Dīpavajsa）等。其中彌蘭王問經為說明印度與希臘文化交流情形之典籍，極為重要。第二期有三藏注釋書（Atthakathā）與大史（Mahāvajsa）。第三期有三藏注釋書之注及小史（Cūlavajsa）等。此外尚有文典、辭典、史書、教理史等大量文獻。
(二)梵文佛典：貴霜王朝之迦膩色迦王於喀什米爾召開第四次結集之際，決定其後以梵語為聖典語。初期之梵語佛典並非採用古典梵語，乃是用佛典特有之佛教混淆梵語。佛教徒以古典梵語著作或始於笈多王朝，即四至五世紀以後。梵語佛典大多屬於大乘，極少數為小乘，不若巴利語佛典之系統化，內容亦無秩序而多歧異，大部分在十九世紀初以後才由西歐探險家所發現。
日本學者山田龍城將各種梵語佛典分類為：(1)原始─阿含類、毘奈耶（律）類、譬喻文學、佛傳文學、讚佛文學。(2)大乘─般若經類、華嚴經類、法華經類、涅槃經類、寶積經類、大集經類、諸經集類。(3)諸論─毘曇類、中觀論書、瑜伽諸論、後期諸論。(4)祕密─所作經疏、行瑜伽類、無上瑜伽、祕密拾遺。其中，阿含類僅殘留斷片，毘奈耶類近年來次第刊行戒本及根本說一切有部所傳之律典，這些律典與佛傳、譬喻文學有密切關係。名之為阿波陀那（Avadāna）的譬喻文學，係由印度通俗文學中尋求主題，再穿插佛教教理，以教化民眾為目的之佛教文學。其梵文寫本之數量僅次於祕密部，內容亦極重要；譬喻百集（Avadānaśataka，漢譯撰集百緣經）、天譬喻（Divyāvadāna）、寶鬘譬喻（Ratnamālāvadāna）為其主要者。佛傳文學有大事（Mahāvastu）、方廣大莊嚴經（Lalitavistara）、馬鳴之佛所行讚（Buddhacarita）等。讚佛文學有馬鳴所作歌詠難陀出家與成就之孫陀羅難陀詩（Saundarananda-Kāvya）、摩咥里制吒（Mātrceta）之四百讚，及克歇門德拉（Ksemendra）之作品等。
大乘經典有十萬頌般若、二萬五千頌般若、八千頌般若、金剛般若、七百頌般若、十地經、入法界品、法華經、極樂莊嚴（無量壽經、阿彌陀經）、普明菩薩會、悲華經、金光明經、月燈三昧經、入楞伽經等。另有大般涅槃經、大集經等諸種之斷片等。諸論有俱舍論，龍樹之中論、迴諍論、寶行王正論，及提婆之四百觀論等之中觀論書。瑜伽論書有瑜伽師地論、大乘莊嚴經論、中邊分別論、現觀莊嚴論、究竟一乘寶性論、唯識二十頌、唯識三十頌等。後期論書有月稱之中論註淨明句、寂天之大乘集菩薩學論、入菩提行經、寂護之攝真實論、法稱之量評釋、正理一滴等。屬祕密部之梵文寫本現存三百多部，包括各種陀羅尼、儀軌、成就法、怛特羅等。
(三)西域佛典：佛教由印度傳入我國之際，途經西域、中亞等地，遂有下列各種語言所寫經典之流傳，即：和闐語、龜茲語、回鶻語、吐火羅語（Tukhāra）、粟特語（Sogdh）等，此等經典直至二十世紀才被探險家發現，其現存者皆為斷片，翻譯及書寫年代均很早，為研究佛典、佛典史之重要資料。
(四)西藏、蒙古文佛典：藏語佛典包括大藏經及藏外文獻，前者大多譯自梵語佛典。西藏大藏經分成甘珠爾（Bkah-hgyur）與丹珠爾（Bstan-hgyur）兩部分，前者為經部與律部，後者為論部與經律之注疏、讚歌、儀軌，及與歷史、論理、語言、醫學、工藝等有關之著作。藏外文獻有喇嘛教之新舊諸宗派聖典，及喇嘛傳記、寺誌、史書、文法書、曆法書、醫學書、讚歌、儀軌、誓願文、信等。
蒙古民族自十三世紀信仰佛教以來，除由藏文大藏經翻譯成蒙古語大藏經之外，用蒙古語所著作之書、注釋書等，數量亦很龐大。
(五)漢文佛典：分為印度傳來的佛典之漢譯及我國所撰述者二種。前者之原本除梵語佛典外，另有西域等地之方言及混淆俗語之典籍。後者為經律論之注釋書、講義書，及我國祖師之撰述，與對此等之注釋書及研究書等。其數量隨時代而增加，為其他佛書所不能比擬者。大正新修大藏經所收錄之印度撰述與中國撰述兩部分，印度撰述部分包括阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毘曇、中觀、瑜伽、論集等十六部分；中國撰述部分則分為經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄等（史傳、外教兩部包含若干印度撰述，目錄部則包含部分日本撰述），總計二二三六部，九○○六卷。我國祖師撰述之典籍中，最具代表性或對後世影響較大者，經疏有僧肇之注維摩經十卷、智顗之法華玄義、法華文句各二十卷、法藏之華嚴探玄記二十卷、一行之大日經疏二十卷、善導之觀經疏四卷等，律疏有道宣之四分律行事鈔十二卷等，論疏有普光之俱舍論記三十卷、法寶之俱舍論疏三十卷、吉藏之中觀論疏二十卷、窺基之成唯識論述記二十卷、法藏之起信論義記五卷等。其次，有關各宗特色者為僧肇之肇論一卷、慧遠之大乘義章二十六卷、吉藏之三論玄義一卷、大乘玄論五卷、窺基之大乘法苑義林章七卷、法藏之華嚴五教章四卷、宗密之原人論一卷、智顗之摩訶止觀二十卷、道綽之安樂集二卷、德輝重編之敕修百丈清規十卷，及宋代禪僧之各種語錄等。
史傳部自印度翻譯者有異部宗輪論，為部派歷史、教義之概說，其他如阿育王、龍樹、馬鳴、提婆、世親之各傳記等。我國所撰述者為梁代慧皎之高僧傳十四卷及唐、宋、明各代之高僧傳及高僧之別傳、往生傳、寺誌、地誌之類，法顯傳、西域記等。齊梁以後，抄寫大藏經要旨之風盛行，現存者有梁代寶唱等之經律異相五十卷、唐代道世之法苑珠林一百卷、諸經要集二十卷等。又入藏諸經之解題有宋代惟白之大藏經綱目指要錄八卷。為研究大藏經而作之音義有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義一百卷等。此外，有關解說梵語字義者有宋代法雲之翻譯名義集七卷，有關大藏經名數事項之編集者有明代寂照之大藏經法數七十卷等。外教部中則有真諦所譯之金七十論三卷，係數論學派之論書；玄奘所譯之勝宗十句義論一卷，係屬勝論學派之論數；此外，尚有道教之老子化胡經等。
(六)日本之佛典：可大別為五種：(1)有關經律論之注釋。(2)各宗派之典籍。(3)史傳、目錄等。(4)法語、御詞、聞書、語錄等宣揚宗義信仰之文書。(5)用於教化民眾之唱導、讚歌、和讚、講式及通俗文學等。其中，較具日本佛教特色之代表作為聖德太子之三經義疏、最澄之守護國界章九卷及顯戒論三卷、空海之十住心論十卷、即身成佛義一卷及辨顯密二教論二卷、淳和天皇敕撰之天長六本宗書、源為憲之三寶繪詞三卷、源信之往生要集三卷、慶滋保胤之日本往生傳一卷、源空之選擇本願念佛集一卷、高辨之摧邪輪三卷、榮西之興禪護國論三卷、道元之正法眼藏九十五卷、瑩山之瑩山清規二卷、親鸞之教行信證六卷、唯圓編之歎異抄一卷、日蓮之立正安國論一卷、凝然之八宗綱要二卷、師鍊之元亨釋書三十卷、蓮如上人御文五卷、師蠻之本朝高僧傳七十五卷、良遍之觀心覺夢鈔三卷、白隱之夜船閑話一卷等。又屬於說話集者有西行之撰集抄九卷、鴨長明之發心集三卷、住信之私聚百因緣集六卷、無住之沙石集十卷等，皆收入大正藏第五十六卷以下，或大日本佛教全書一百五十卷中，及各宗派聖典全書之中。另有昭和七年（1932）小野玄妙所編佛書解說大辭典，其書網羅和語、漢語佛書共六萬五千五百餘部，共分：(1)藏經，(2)全書，(3)古寫本、古刊本之單行本，(4)現在之單行本，(5)古逸書類。又自大正六年（1917），日本陸續有國譯大藏經三十卷、國譯大藏經四十八卷、國譯一切經一五六卷、國譯禪學大成二十五卷等，以和文翻譯大部漢文經典之佛書問世。此外，昭和十年至十六年所刊之南傳大藏經七十卷為巴利語三藏之全譯。又各宗派所出版之全書亦為日本佛書近數十年來之特色，有天台宗全書二十五卷、真言宗全書四十二卷、淨土宗全書二十卷、真宗大系三十七卷、日蓮宗全書二十六卷等。（參閱「大藏經」893、「中文大藏經」1001、「西藏大藏經」2588、「南傳大藏經」3748、「南傳佛教」3750）p2645
指帶文學色彩之佛教典籍。部分學者將所有佛教聖典皆由文學方面加以考察，如此固有失於廣泛之嫌，然觀初期之經典，如簡潔金言集之法句經，故事性濃厚之譬喻經、本生經，或構想雄偉瑰麗之維摩、法華、華嚴等諸大乘經，無疑均屬富於文學色彩之聖典。
以梵文寫成的原典，堪稱文學佳作者，有二世紀馬鳴（梵 Aśvaghosa）之讚歎釋迦佛的「佛所行讚」（梵 Buddha-carita），為印度古典文學之先驅；以舍利弗與目連為主題而編成之戲曲「舍利弗之所說」（梵 Śāriputra-prakarana）；以佛陀異母弟難陀之故事為題材所作之美麗詩篇「孫陀利難陀詩」（梵 Saundarananda-kāvya）。此外有七世紀戒日王（梵 Śīlāditya）之佛劇「龍王之喜」（梵 Nāgānanda）等。又六世紀文法家坎德拉哥明（梵 Candragomin）之文典為佛教國家最普及之梵語文典，西元七、八世紀頃，有佛教徒阿摩拉新哈（梵 Amarasijha）所著之梵語辭典，其解說書達五十部之多。在巴利文方面之原典有五世紀大學僧佛音之「法句經注」、「本生經」等。
漢譯經典中，如鳩摩羅什之譯本，文筆優雅流暢，堪稱翻譯文學之傑作。文學家描述有關佛教之作品，舉凡僧徒禮讚、懺儀之類，優秀之作頗多。同時以文筆知名之師僧輩出，如隋代之法周，唐代之慧淨、皎然，五代之齊己、貫休、希覺，北宋之思悅，元代之曇噩、大圭，明代之德言，清代之智朴、聖通、照常、讀徹等。唐代以降，禪僧每將自己之悟境假托偈頌表達之。俗講使用的變文則成為我國通俗文學淵源之一。此外，伴隨佛教傳入之梵文學知識，並於我國發展成反切法與韻圖。（參閱「佛教詩人」2694、「敦煌變文」4971） p2673
印度、我國及日本之佛教詩人甚多。通常，傑出之佛教人物大多為傑出之佛教詩人。如佛教之教祖佛陀，其自身即是一位傑出詩人。玆列舉佛教史上較具代表性之詩人於下：
(一)原始佛教：經典中被推定為佛陀自身所說者，皆以詩偈（梵 gāthā）形式記述，如法句經（巴 Dhamma-pada），全經皆以詩偈構成。 此一特殊文體形式，或因當時不用文字記載，然為便於記憶，遂採詩句形式。此外，可說詩人之特質亦即佛教教團之特質。佛陀弟子大多能作詩，且常以詩歌唱其宗教心境。此類詩偈流傳至今者有長老偈（巴 Thera-gāthā）、長老尼偈（巴 Therī-gāthā）。佛陀弟子中，最著名之詩人鵬耆舍（巴 Vavgīsa，又作婆耆舍）常以即興之詩偈讚歎佛陀與佛弟子。增一阿含經卷三（大二‧五五七中）：「我聲聞中第一比丘，（中略）能造偈頌嘆如來德，所謂鵬耆舍比丘是。」
(二)大乘佛教：大乘佛教之宗教改革運動即具有極濃之文學性格。歷代以來，詩人輩出，以詩偈撰成之經典亦甚豐碩。其中，尤以馬鳴（梵 Aśvaghosa）為代表人物。其所著佛所行讚（梵 Buddha-carita），即以詩歌敘述佛陀之傳記。馬鳴另一名著孫陀利難陀詩（梵 Saundarananda-kāvya），則以佛陀異母弟難陀及其妻孫陀利之故事為題材所作之美麗敘事詩。其後，馬鳴學派之詩人摩咥里制吒（梵 Mātrceta）作有四百讚（梵 Catuhśataka-stotra）與一百五十讚佛頌（梵 Śata-pañcaśatikā-stotra），迄今為止，此兩篇佛頌受到全印度詩人之讚歎。我國求法僧義淨於其南海寄歸內法傳卷四曾云（大五四‧二二七中）：「西方造讚頌者，莫不咸同祖習，無著、世親菩薩悉皆仰止，故五天之地初出家者，亦既誦得五戒、十戒，即須先教誦斯二讚，無問大乘、小乘，咸同遵此。」至四世紀時，聖勇（梵 Āryaśūra，亦屬馬鳴學派詩人）以佛陀之本生故事為題材，作成本生鬘論（梵 Jātakamālā）。一○四○年頃，迦濕彌羅詩人克薛門特羅（梵 Ksemendra）作譬喻集（梵 Avadāna-kalpalatā）。
(三)中國佛教；唐代詩人王維、白居易等，留傳極多佛教詩。此外，居於始豐縣天台山國清寺寒巖中之奇僧寒山，其寒山詩三卷，可謂句句皆具獨特之風趣。至宋代，禪僧輩出，傑出之詩作不勝枚舉，大多收於碧巖錄。其中以雪竇重顯（980～1052）之詩風，被讚為具有翰林學士之風。
(四)日本佛教：平安時代之著名詩人，有撰寫梁塵祕抄二十卷之後白河法皇，與唯信房集之作者大原藤原賴業（寂然）。於鎌倉時代，親鸞以和讚著稱於世。至室町時代，以五山文學最具盛名，尤以雪村友梅、絕海中津、義堂周信為當時傑出詩人。優秀之作品有岷峨集、蕉堅稿、空華集等。江戶時代，曹洞宗僧良寬既長於和歌，亦擅於漢詩。另有日蓮宗僧深草元政（日政）亦為一時詩壇泰斗，著有漢詩集（草山集）。（參閱「佛教文學」2673） p2694
指敘述佛陀一生事蹟之經典，或研究佛陀之事蹟、精神、教說，乃至基於人類思想價值之立場給予分析、評價之論著；此外，亦包括對上述經典、論書加以分類、整理、考證、批判之著作。其中，僅就佛陀一生事蹟之經典而言，即為數極多，不僅包括歷史性之傳記資料，亦包含揉入信仰因素之傳奇故事，以及含有神話色彩之民間傳說。
佛傳經典之編撰輯錄者，往往不免將自身所隸屬、傳持之教團思想特色注入著作之中，故自然形成北傳梵語系統與南傳巴利語系統互有出入之佛傳經典。北傳佛傳之內容通常分為八大項目，稱為八相成道，即：(一)降兜率，(二)託胎，(三)降誕，(四)出家，(五)降魔，(六)成道，(七)轉法輪，(八)入涅槃。
南傳佛傳之內容則僅分四項，稱為四大佛事，即：(一)誕生，(二)成道，(三)初轉法輪，(四)入涅槃。
北傳佛傳之特點，乃詳載佛陀之本生譚、出家、成道等之事跡。以部帙最龐大之漢譯經典而言，重要的佛傳經典有：(一)修行本起經二卷，東漢竺大力、康孟詳合譯。自佛陀之過去世敘述至降魔、成道。(二)太子瑞應本起經二卷，三國吳之支謙譯。自釋尊於過去世蒙受定光如來授記之本生譚敘述至成道、三迦葉入門。(三)普曜經八卷，西晉竺法護譯。梵本名為 Lalitavistara。自佛陀降生敘述至初轉法輪。(四)方廣大莊嚴經十二卷，唐代日照譯，為普曜經之異譯本。(五)異出菩薩本起經一卷，西晉聶道真譯。自布髮受記之本生譚敘述至三迦葉歸依。(六)中本起經二卷，東漢曇果、康孟詳合譯。敘述佛陀轉法輪以後之事跡。(七)過去現在因果經四卷，劉宋求那跋陀羅譯。含有過去世之因與現在之果的意義。自過去世生為善慧仙人敘述至成道、教化大迦葉。(八)興起行經二卷，東漢康孟詳譯。敘述佛陀十個本生譚。(九)佛本行集經六十卷，隋代闍那崛多譯。係法藏部所傳之佛傳，內容包括佛陀之本生譚、出家、成道、教化弟子、弟子列傳等，羅列詳備。(十)眾許摩訶帝經十三卷，宋代法賢譯。自佛陀誕生，敘述至釋迦族諸王子出家。(十一)佛所行讚五卷，馬鳴菩薩造，北涼曇無讖譯。梵本名為 Buddha-carita。以五字一句之偈頌，自佛陀誕生敘述至八國均分舍利之事跡。(十二)佛本行經七卷，劉宋寶雲譯。係佛所行讚之異譯本。(十三)僧伽羅剎所集經三卷，前秦僧伽跋澄譯。敘述佛陀前世之修行，及今世之攝化度生。(十四)有部毘奈耶破僧事二十卷，唐代義淨譯。卷一至卷九為眾許摩訶帝經之異譯本。(十五)四分律卷三十一至卷三十五之受戒犍度，佛陀耶舍與竺佛念共譯。
南傳佛教有關佛傳之典籍，如；(一)律藏大品（巴 Mahā-vagga）。(二)大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-sutta）。(三)本生經佛傳（巴 Nidāna-kathā），係佛音論師所造。(四)花鬘莊嚴事（巴 Mālā-alajkāra），原文已散佚，僅存緬甸譯本，英譯本由比根第（P. Bigandet）譯出，名為 The Life of Legend of Gaudama, the Buddha of the Burmese。
梵文佛傳有：(一)梵文大事（梵 Mahāvastu）第二篇。(二)孫陀羅難陀詩（Saundarananda），馬鳴菩薩造。(三)一百五十讚（梵 Śatapañcaśatikā-stotra）。(四)四百讚（梵 Catuhśataka-stotra），上記二書係摩咥里制吒（梵 Mātrceta）所撰。(五)如意蔓喻（梵 Avadānakalpalatā），克仙曼德拉（梵 Ksemendra）撰。
西藏文方面有：(一)善逝教法史（藏 Bde-gśegs-gstan-pahi chos-byuv），即布頓佛教史。(二)白琉璃除銷（藏 Vai-dū-rya dkar-pohi gyah-sel）。(三)如意寶樹（藏 Dpag-bsam Ijon-bzav）。(四)道順傳燈史傳（ 藏 Lam-rim rgyud-pahi bla-mahirnam-thar vag-pa）。(五)轉正法輪（藏 Dam-pahi chos-kyihkor-los bsgyur-ba）等。
我國所編纂之佛傳著作有：(一)釋迦譜五卷，梁代僧祐撰。(二)經律異相卷四，梁代寶唱等撰。(三)歷代三寶紀卷一，隋代費長房撰。(四)釋迦氏譜一卷，道宣撰。(五)法苑珠林卷八至卷十一，道世撰。(六)釋迦如來成道記一卷，王勃撰，由比爾（Samuel Beal）英譯，收入所著 Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese 之中。上記係唐代之著作。(七)釋迦如來成道記註二卷，道誠注。(八)景德傳燈錄卷一，道原纂。(九)傳法正宗記卷一，契嵩編。(十)釋門正統卷一，宗鑑集。(十一)佛祖統紀卷一至卷四，志盤撰。(十二)釋氏通鑑卷一，本覺編集。(十三)五燈會元卷一，普濟集。上記係宋代之著作。(十四)宗門統要續集卷一，清茂集。(十五)佛祖歷代通載卷四，念常集。(十六)釋氏稽古略卷一，覺岸編集。(十七)釋氏資鑑卷一，熙仲集。(十八)釋迦如來行蹟二卷。上記係元代之著作。(十九)釋迦如來應化錄六卷，寶成編集。(廿)五燈嚴統卷一，通容集。(廿一)佛祖綱目卷一，朱時恩著。上記係明代之著作。(廿二)宗統編年卷一、卷二，清代紀蔭編纂。
我國近年有關佛傳之研究論著，如：(一)佛傳研究的文獻資料，載於寶覺同學復刊號第一期。(二)釋迦一代教化時地考，呂澂撰，載於東方雜誌第二十一卷第二十二期。(三)釋迦牟尼之年代，尹贊勳譯，載於哲學雜誌第一期。(四)佛陀及其教法，普信生撰，載於南瀛佛教第八卷第四期。(五)釋迦牟尼的教育，太虛撰，載於海潮音第十二卷第八期。(六)佛傳考，勇健譯，載於海潮音第十四卷第六期。(七)佛陀時代及原始佛教教理綱要，梁啟超撰。(八)佛陀的根本思想，如碧撰。(九)佛般涅槃年月考，法周撰。(十)談佛滅年代，呂澂撰。(十一)關於佛陀的誕日，一丁撰。(十二)佛陀年代論，李世傑撰。(十三)略論佛祖紀年與衛塞節，王仲厚撰。上記之論著載於現代佛教學術叢刊。(十四)釋迦牟尼佛傳，星雲著。(十五)釋迦牟尼新傳，鈕先銘著。
日本有關佛傳之著作或研究，較早期有：(一)三寶繪詞卷一。(二)今昔物語卷一。(三)佛法由來集。(四)釋迦一代傳記八卷，玄貞撰。近代以來，日本之佛學研究風氣甚熾，學者輩出，研究成果豐碩，有關佛陀傳記及研究之著作不勝枚舉，如：(一)釋迦牟尼傳，井上哲次郎著。(二)釋尊の研究，羽溪了諦著。(三)西藏傳印度佛教歷史上卷，河口慧海著。(四)佛陀傳，長井真琴著。(五)釋尊の人と思想，增谷文雄、中村元編。(六)梵文佛傳文學の研究，木村泰賢、平等通昭著。(七)梵文佛所行讚の研究，平等通昭著。(八)佛陀の生涯（梵詩日譯），平等通昭譯。(九)釋尊の新研究，飯塚哲英著。(十)釋尊研究叢書七卷，山邊習學著。(十一)考證釋尊傳，立花俊道著。(十二)佛傳考，高楠順次郎著。(十三)佛陀の生涯と思想，增谷文雄著。(十四)釋迦實傳記，伊藤俊道著。(十五)釋尊の生涯ゴ｜タマ‧ブッダ，載於中村元選集卷十一。(十六)人間釋尊，江部鴨村著。(十七)佛身三十二相說教，菅瀨徹照著。(十八)釋迦論，高橋五郎著。(十九)釋迦年代考，桑原隲造述。(廿)佛傳關係史料，板原闡教編。(廿一)佛傳集成，常盤大定著。(廿二)佛傳に關する諸經の大略，本多日生著，收於大藏經要義卷七。(廿三)佛陀の死（巴利經典日譯），平等通昭著。(廿四)佛陀と龍樹，峰島旭雄譯。(廿五)佛陀の教說，渡邊楳雄著。(廿六)佛陀の研究，福田寬著。(廿七)文學上より觀たる釋尊，相馬御風著。(廿八)釋迦基督其の他，曉烏敏著，收於曉烏敏全集第二部卷五。(廿九)釋迦とイエス，古川碓悟著。(卅)釋尊のことば｜生きる倫理，中村元著。(卅一)釋尊の生涯とその思想，增永靈鳳著。(卅二)釋尊佛教論集，古川碓悟著。(卅三)蒙漢合璧釋尊聖傳，佐藤富江著。(卅四)布施太子の入山，倉田百三著。(卅五)佛所行讚の佛傳と史的地位，平等通昭著。(卅六)社會學上より觀たる釋尊，遠藤隆吉著。(卅七)心理學上より觀たる釋尊，福來友吉著。(卅八)印度哲學より觀たる釋尊，武田豐四郎著。(卅九)釋尊の求道の動機に對する一面觀，木村泰賢著。(四十)經典に現はれたる讚佛偈，本多日生著。(四一)美術的遺物に現はれたる釋尊の紀傳及び文學，小野玄妙著。(四二)武人より觀たる釋尊，堀內文次郎著。(四三)釋尊の出世と現代，椎尾辨匡著。(四四)釋尊と日本文明，高楠順次郎著。(四五)聖者出現の意義，紀平正美著。(四六)現代の思想界と釋尊，前田慧雲著。(四七)現代に釋尊出現せば，谷本富著。(四八)大聖世尊，加藤咄堂著。(四九)釋尊出世の本懷，掘尾貫務著。
近代歐美學者亦有若干佛傳研究論著，如：(一)佛陀傳論（Essai sur la légendedu Buddha），法國學者斯納爾（Émile Senart, 1847～1928）著，書中主張歷來各種有關佛陀之故事，既含有傳說之成分，亦有真實之成分。(二)佛陀，其生平、教義，及僧團（Buddha, Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde，英譯名為 Buddha; His Life, His Doctrine, His Order），德國學者奧登柏格（Hermann Oldenberg, 1854～1920）著，關於佛陀之傳說部分多未採用。(三)佛傳（La vie du Bouddha，英譯名為 Life of the Buddha），法國學者弗修爾（Alfred Foucher, 1865～1952）著，謂斯那爾所述之佛陀欠缺生平具體事跡，奧登柏格所述之佛陀則過分寫實而欠缺神性。(四)佛陀與惡魔（Māra und Buddha）。(五)佛陀誕生年代考（Buddha's Geburt und die Lehre von der Seelenwanderung），上記二書係德國學者溫地須（Ernst Windish, 1844～1918）所著。(六)佛滅之傳說（Die Überlieferung von Lebensende des Buddha, Göttingen，英譯名為 The Tradition of the Life End of the Buddha），德國學者沃德舒密特（Ernst Waldschmidt）著。(七)Recherches sur la biographiedu Buddha dans les Sutrapitaka et les Vinayapitaka anciens，法國學者巴洛（An dré Bareau）著，將上座部、化地部、法藏部等之中有關佛陀生平之經、律藏資料及相關典籍，異同並比而撰成。(八)Histoire du bouddhisme indien, I, Louvain, 1958，拉馬特（Étienne Lamotte）著，將佛陀傳說之發展過程分為五項相連之階段。(九)馬鳴佛所行讚第一章之研究（On the first canto of Aśvaghosa's Buddhacarita, Indo-Iranian Journal, IX. No. 4, 1966, pp. 266～290），福吉爾（ClausVogel）著。(十)喬達摩其人（Gotama the Man），(十一)釋迦或佛教起源（Sakya or Buddhist Origins），上記二書係英國學者大衛斯夫人（Mrs. C.A.F. Rhys Davids, 1858～1942）所著。(十二)亞洲之光（The Light of Asia），英國學者阿諾德（Edwin Arnold, 1832～1904）著。(十三)佛陀的教法（The Buddha's Way），(十四)佛陀的一生（The Life of the Buddha），上記二書係真諦帝須（Ven. Hammalava Sadhatissa）所著。(十五)佛陀的生平與教義（Life and Doctrine of the Buddha），德國學者彼契爾（Richard Pischel, 1849～1908）著。(十六)佛陀的生平與教義（The Life and Teachings of the Buddha, Calcutta, 1957），狄斯羅斯（Csoma de Körös）著。(十七)佛陀（Buddha, Bern, 1869），魏德曼（Joseph Victor Widmann）著。(十八)Buddha, Legende in 3 Akten, München, 1899，亨斯頓（Robert Hornstein）著。(十九)悉達多太子（Le Prince Siddhartha, Tours, 1899），奧伯隆斯基（A. Obolonsky）著。(廿)佛陀與基督（Buddha and Christ），德國學者傅立丹（Bruno Freydank）著於二十世紀初。(廿一)佛陀的生平（The Life of the Buddha, 1884），洛克西爾（W.W. Ro ckhill）著。(廿二)The Life of Buddha As Legend and History, 1927，托馬斯（E.J. Thomas）著。(廿三)瞿曇佛陀（Gautama the Buddha, 1945），羅達克利須南（Sarvepalli Radhakrishnan）著。〔佛教研究法第二篇佛傳（呂澂）〕（參閱「釋迦牟尼」6824） p2729
梵名 Gayā-kāśyapa。又作誐耶迦葉、迦夷迦葉、竭夷迦葉。(一)為佛陀之弟子。三迦葉之一，即優樓頻螺迦葉及那提迦葉之弟。生於印度摩揭陀國之伽耶近郊，為事火外道（拜火教徒）之師，有二百五十名弟子，後皆皈依佛陀，成為佛弟子。〔增一阿含經卷十五、佛本行集經卷四十、眾許摩訶帝經卷十、太子瑞應本起經卷下、佛所行讚卷四、有部毘奈耶卷二十七〕
(二)密教安置於胎藏界曼荼羅遍知院之三角智院右方。密號離塵金剛，種子為 （ha），三昧耶形為梵篋印。身呈肉色，為比丘形，右手向外，左手執袈裟角，坐於座具。 p2768
梵名 Chandaka，巴利名 Channa。初為六群比丘之一。又作闡鐸迦、闡陀迦、闡特、闡怒、羼陀、孱那、車那、闍那、栴檀。譯為應作、樂作、欲作、覆藏。乃淨飯王之僕役，悉達太子踰城出家時，為太子之馭者，以太子意堅不返，遂持太子剃脫之鬚髮、寶冠、明珠還宮。佛陀證道歸城時，隨佛陀出家。初傲慢，惡口之性不改，犯罪亦不悔過，與諸比丘不和，人稱惡口車匿、惡性車匿。佛陀欲涅槃時，阿難請示佛陀，如何與闡怒等惡行比丘相處，佛陀謂（大一‧二六上）：「我滅度後，若彼闡怒不順威儀，不受教誡，汝等當共行梵檀罰，敕諸比丘，不得與語，亦勿往返教授從事。」此即後世佛弟子與不受教誡者相處之道。佛陀入滅後，弟子依法治之，車匿比丘始悔悟，後隨阿難學道，證阿羅漢果。〔長阿含卷四遊行經、增一阿含經卷三十七、佛般泥洹經卷下、太子瑞應本起經卷上、佛所行讚卷二車匿還品、過去現在因果經卷二、五分律卷十五、十誦律卷三十一、大智度論卷二、大唐西域記卷六、慧琳音義卷四十七〕 p3020
(一)梵語 tarpana。音譯怛鉢那、歎波那。即以穀類磨成粉末所製成之食物。瑜伽師地論卷三十六自他利品及有部毘奈耶卷三十六等，將 tarpana 譯作餅、麨。（參閱「怛鉢那」3226）
(二)梵語 pāyasa。又作乳粥。通常多以米粟等糝入牛羊乳中煮熟之。為八種粥之一。釋尊於菩提樹下成正覺之前，曾有接受乳粥（或謂牛乳）供養之因緣。大日經疏卷七（大三九‧六五八下）：「乳糜者，西方粥有多種。或以烏麻汁，或以諸豆并諸藥味，如十誦藥法等文廣明，然最以乳糜為上。」佛所行讚卷三（大四‧二四下）：「敬奉香乳糜，惟垂哀愍受，菩薩受而食，彼得現法果。」 p3038
梵名 Kuśinagara，巴利名 Kusināra。中印度之都城或國名，乃佛陀入滅之地。又作拘尸那伽羅、拘夷那竭、俱尸那、拘尸那、瞿師羅、劬師羅、拘尸城。意為吉祥草之都城。古稱拘舍婆提。意譯上茅城、香茅城、茅宮城、少茅城、耎艸城、茅城、草城、角城。此城位於佛世時十六大國中之末羅國（梵 Malla），係末羅種族之領土。
據高僧法顯傳載，自佛生處之迦毘羅城東行五由延，入藍莫國，自此東行七由延而至灰炭塔，更東行十二由延至拘夷那竭城。城北希連河邊之雙樹間，即佛陀涅槃處。又據大唐西域記卷六載，此城周圍十餘里，城郭頹毀，邑里蕭條，居人稀曠。城東北有無憂王（阿育王）所建之佛塔，西岸建有大甎精舍，內有如來涅槃像。
拘尸那揭羅附近尚有准陀之故宅，如來修菩薩行時之救火處、救鹿處、賢善得道處、金剛力士躃地放杵處，及諸天停金棺七日供養處、佛母哭佛處、佛陀荼毘處、八王分佛舍利處等遺址。此外，據新羅慧超之往五天竺國傳載，常有禪師灑掃佛塔，每年八月八日僧尼道俗皆詣該處，大設供養，為印度八大靈處之一。我國法顯、玄奘西遊時，皆嘗至其地巡禮聖蹟。其後，回教徒入侵及印度教復興，佛教遂漸趨式微。
關於拘尸那揭羅之現今位置，有多種異說：(一)英國考古學者康林罕（A. Cunningham）、印度學學者威爾森（Wilson）等，以薩漢喀特（Sahankat）古址為灰炭塔之遺址，距此東北約五十公里之迦斯阿（Kasia），即拘尸那揭羅故地。(二)英國印度學學者史密斯（V.A. Smith）、學者穆卡基（Mukherji）等，於藍毘尼園被發現後，重新定佛涅槃處，以尼泊爾塔萊（Tarai）地方之森林為拘尸那揭羅舊址。
然於迦斯阿之西南方發現一堂宇，稱為涅槃堂，堂中供奉巨大之佛陀涅槃像，其上之銘文刻於五世紀時。又於涅槃堂附近發現古泥印、銅板等，泥印上刻有「大涅槃寺」等字。故一般多主張迦斯阿為拘尸那揭羅故地。〔雜阿含經卷二十三、長阿含卷二遊行經、佛所行讚卷五、北本涅槃經卷二十九、八大靈塔名號經、大智度論卷二、島史第五章、南海寄歸內法傳卷一、釋迦方志卷下、玄應音義卷二十一、印度佛蹟實寫解說、A. Cunningham: The Ancient Geography of India; V.A. Smith: Early Historyof India〕 p3267
梵名 Śāriputra，巴利名 Sāriputta。佛陀十大弟子之一。又作舍利弗多、舍利弗羅、舍利弗怛羅、舍利弗多羅、奢利富多羅、奢利弗多羅、奢唎補怛羅、設利弗呾羅。意譯鶖鷺子、秋露子、鴝鵒子、鸜鵒子。梵漢並譯，則稱舍利子、舍梨子。舊譯「身子」，或係誤以 śāri（舍利鳥）作 śarīra（身體）。梵語 putra（弗），意謂子息。其母為摩伽陀國王舍城婆羅門論師之女，出生時以眼似舍利鳥，乃命名為舍利；故舍利弗之名，即謂「舍利之子」。又名優波底沙（梵 Upatisya，巴 Upatīsya），或作優波提舍、優波帝須等。意譯大光，即從父而得之名稱。
據佛本行集經卷四十八舍利目連因緣品載，舍利弗自幼形貌端嚴，及長，修習諸技藝，通曉四吠陀。年十六即能挫伏他人之論議，諸族弟悉皆歸服。年少之時，與鄰村之目犍連結交，嘗偕伴赴王舍城外祇離渠呵之大祭，見眾人混雜嬉戲，頓萌無常之感，即剃除鬚髮，投六師外道中之刪闍耶毘羅胝子（梵 Sañjayavairattiputra）出家學道，僅七日七夜即貫通其教旨，會眾二百五十人皆奉之為上首，然舍利弗猶深憾未能盡得解脫。
其時，佛陀成道未久，住於王舍城竹林精舍，弟子阿說示（又稱馬勝比丘）著衣持鉢，入城中乞食。舍利弗見其威儀端正，行步穩重，遂問所師何人，所習何法。阿說示乃以佛陀所說之因緣法示之，令了知諸法無我之理。舍利弗旋即與目犍連各率弟子二百五十人同時詣竹林精舍皈依佛陀。
據十二遊經載，舍利弗歸佛後，常隨從佛陀，輔翼聖化，為諸弟子中之上首；復以聰明勝眾，被譽為佛弟子中「智慧第一」。另據眾許摩訶帝經卷十一、卷十二、賢愚經卷十須達起精舍品等載，舍利弗並通曉外典，屢以超絕之辯才摧伏赤眼婆羅門等外道；而須達多長者之皈依佛陀，捐建祇園精舍等事，亦為舍利弗撮挽接引所致。又據四分律卷四十六、十誦律卷三十七等載，佛陀晚年，提婆達多唱五事非法，欲破僧團，並率五百比丘遁入伽耶山中，舍利弗乃與目犍連共至彼山，令五百比丘自悟其非，復歸佛陀。
舍利弗一生為僧伽長老崇敬，且屢為佛陀所讚美。後較佛陀早入滅，七日後荼毘，葬遺骨衣鉢於祇園，須達多長者並為之建塔。又據法華經譬喻品所載，舍利弗得佛陀之記莂，於未來世當得作佛，號華光如來。又現存之阿毘達磨集異門足論二十卷、舍利弗阿毘曇論三十卷，相傳係舍利弗所講說者。〔雜阿含經卷四十五、增一阿含經卷三弟子品、卷三十三、佛所行讚卷四大弟子出家品、中本起經卷上舍利弗大目犍連來學品、僧伽羅剎所集經卷下、有部毘奈耶出家事卷一、大智度論卷十一、卷四十五、大唐西域記卷四、卷六、玄應音義卷三、P. Bigandet: The Life or Legend of Gandama, vol. I〕 p3498
(一)梵名 Asita。又作阿私多、阿私哆、阿私吒、阿斯陀、阿私或阿夷。為中印度迦毘羅衛國之仙人。釋尊降誕時，此仙為之占相，並預言其將成佛。依佛本行集經卷七乃至卷十等載，此仙人具足五神通，常自在出入三十三天集會之所，曾於南印度增長林觀菩薩托胎之瑞相，後聞太子降誕，遂與其侍者那羅陀（梵 Nālaka）至淨飯王宮，為太子占相，見有大丈夫之相好，預言其出家必成正覺，可得菩提，轉無上最妙法輪。又自顧已老，知不及待太子成道，受其教化，而悲歎號泣，後令侍者那羅陀出家，以待太子成道。〔佛所行讚卷一、瑞應本起經卷上、修行本起經卷上〕
(二)係於過去世為釋尊說法華經之仙人。釋尊於過去世因位為王時，四方求法，無有懈怠，得此仙人為之說法華經。法華經卷四提婆達多品（大九‧三四下）：「誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使。時有仙人來白王言：『我有大乘，名妙法華經，若不違我，當為宣說。』」上引中之仙人即阿私陀，且此仙人乃提婆達多之前身。〔法華經玄贊卷九本〕 p3622
阿說他，梵語 aśvattha。又作閼說他樹、阿濕波他樹。意譯為吉祥樹、無罪樹。學名 Ficus religiosa。乃畢波羅樹（梵 pippala）之異稱。釋迦牟尼佛曾於阿說他樹下成正覺，故又稱菩提樹。華嚴經探玄記卷二十（大三五‧四八二上）：「阿說他樹，此云無罪樹。謂遶三匝，能滅罪障。此是菩提樹。」此樹為釋迦牟尼佛成道之聖樹，不僅佛教徒尊崇，印度自古即視為神木，用以造供具，或供火時用作護摩木。〔佛所行讚卷三、蘇悉地羯羅供養法、有部毘奈耶藥事卷一、高僧法顯傳〕（參閱「菩提樹」5208） p3667
[中華佛教百科全書]
一角仙
印度古代神話中的仙人。又譯為獨角仙。佛本生之一。據《大智度論》卷十七引述的《羅睺羅母本生經》所載，往昔婆羅奈國山中有一仙人，淫心大動，精流澡盆。時有母鹿飲之，當下有孕，滿月產下一子，形類如人，頭有一角，足似鹿。後由仙人撫育成人，通曉十八大經，習禪修四無量心，得五神通，時人稱之為一角仙。一日，上山值大雨，道路濕滑，因行走不便而摔破水瓶，又傷其足，因而大為瞋恚，乃咒令不雨，致使五穀不熟，人民困乏。婆羅奈國王深為憂愁，遂命淫女扇頭以種種珍寶、美色誘之。一角仙見色受惑，吞食歡喜丸而神通盡失。天遂降雨七日七夜，旱象乃除。
此一故事在印度史詩《摩訶婆羅多》及南傳的《本生經》中均曾提及，然內容稍有出入，結局謂一角仙斥退淫女之誘惑云云。
〔參考資料〕 《佛本行集經》卷十六；《佛所行讚》卷一；《有部毗奈耶破僧事》卷十二；《大唐西域記》卷二。
二十世紀初期我國的重要佛學研究團體。係歐陽漸所創設，院址設於江蘇南京巿。因古印度稱中國為支那，佛教自稱內學，故名支那內學院。歐陽氏繼其師楊仁山之遺業，接掌金陵刻經處編校事業。後於刻經處設研究部，以便於刻經處同事自由研究。又為引進有為之士，集優秀通才，講明至教，乃於1918年籌設支那內學院。後得沈子培、陳伯嚴、章炳麟、蔡孑民等人之協助，至1922年始正式成立。
該院成立之初，設學、事兩科。有關教學、研究、述譯、考訂等屬學科；而藏書、刻經、宣傳等屬事科。後改設問學、研究兩部與學務、事務、編校流通三處。教授除歐陽氏本人之外，另有呂澂、王恩洋、邱虛明、聶耦庚、湯錫予等人，皆為一時之選。又，本院成立之後，致力於唯識、法相等學之研究，並出版年刊「內學」及「雜刊」。此外，又自大藏經中選出要籍，精校詳註，編刊《藏要》三輯行世。
抗日戰爭之際，日軍佔領南京，本院院舍及圖書均遭破壞。歐陽氏乃率院眾攜經版遷至四川江津，建內學院蜀院。講學、刻經如昔。1943 年歐陽氏病故，院友公推呂澂繼任院長。抗日勝利後，曾謀求於南京復院，未成。1949年後，蜀院仍繼續其業，至1952年秋停辦，所刻經版等移交金陵刻經處保管。
◎附一︰歐陽漸〈談內學研究〉（摘錄自《內學年刊》）
今談內學研究，先內學，後研究。內學之謂內， 有三義︰
(1)無漏為內，有漏為外也：《雜集論》云︰墮於三界為漏。其有漏法即流轉法，與還滅法截然二事，猶水與火，猶黑與白，以其種子即成二類也。昔人於此每每講錯，以為真如本淨也，煩惱染之則流轉，煩惱遠離則還滅，二者相替如輪轉焉，而不知其實不相謀也。
因此而談，儒家所云︰人欲淨盡天理純全，措語亦有病。孟子亦云︰養心莫善於寡欲。宋儒註云︰寡者非絕。於此知其夾雜不純也。此在佛家謂之雜染，一分染亦是染法。染則須絕，非徒寡之，故儒家所云寡欲，表面似有理，實則雜理欲二者成黑白業，仍屬雜染，不究竟也。儒家又云︰大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即雜染，而以為天理，故理終屬不淨，亦猶驢乳終不可為醍醐矣。儒家而外，如現行耶教講愛，亦屬偏頗，不能及物，故殺生非所禁戒，此皆成其為有漏與外而已。從無漏種發生，即不如是。故云︰有無漏可判內外。其理應於《大論》〈真實品〉中詳求。四真實中，煩惱障淨智所行與所知障淨智所行，皆以純淨得名真實，內學即應認清此真實。又此雖就現行立說，所從來者乃在種子，此無漏種子之義雖自後人發明，然其道理建立不可傾動。
(2)現證為內，推度為外也︰如今人言哲學，研究真理而不得結論，以其出於推度，人各不同，遂無定論也。若出諸現證，則盡人如一，無有異說。如見物然，同見者則說同，出於想像則不同也。以是先佛、今佛、當佛皆言四諦，大小空有顯密，乃至諸宗疏釋亦莫不說四諦，以其現證同而立說同也。又如諸佛以苦、空、無常、無我為教，乃至涅槃言常亦為無常之註腳，此又現證同而立說同也，由此即得結論，與哲學有異。
余常云，內學為結論後之研究，外學則研究而不得結論者也，此為內外學根本不同之點。由此內外方法亦不同。哲學每用比方，以定例為比量，即有範圍限制。如以三百六十度測周圓，二直角測三角內和，皆屬一定限制，不論圓角之形大小如何，皆不出此限制。哲學家用心思推測，無論各人推測如何，而均在不得結果之一範圍內，人心所限制然也。內學則不如是，期在現證，無用比度。如說四諦，即是現證，即是結論。研求結論，乃有種種解析方法。又如不能理會苦而說苦由無常，復由種種分析以明無常，此皆為教導上不得已之辦法。故內學所重在親證也。然學者初無現證，又將如何﹖此惟有借現證為用之一法，所謂聖教量也。有聖教量，乃可不憑一己猜想。若不信此，亦終不得現證。世間哲學家即不肯冒險置信聖言，以為迷信，處處須自思一過，遂終墮於推度矣，此又內外分途之一點也。
(3)究竟為內，不究竟為外也︰經云︰止有一乘法，無二亦無三。故佛說法無不究竟者。惟此就起點含有全體而言。雖始有未竟，而至終則究竟，如不了義經，得其解釋終歸了義也。《無量義經》云︰四十九年皆說法華，其間雖實說三乘法，意則均在法華也。故云，教則為一，乘則有三。乘以被機有三，實亦各究竟也。由此內學者應生心動念皆挾一全法界而來，大悲由此起，大智從此生。即如大乘唯識說阿賴耶，亦以其挾全法界而得究竟也。此種全體大用上講求是為內學。反此皆屬外學。
次言內學研究。即知所研究者，為無漏現證究竟之學而起研究也，此可分人法兩者言之。法是所學，人是能學，各有四端。法有四者︰(一)研究之必要，(二)研究之範圍，(三)研究之所務，(四)研究之方法。今(一)言研究之必要，先以理對學論之。
其一，理是法爾，學是模填。法爾八萬四千法門，言議不及，禪家每用但字調，以為但得即是，然此意仍可商。今謂法爾未得，先事模填，如畫作模填采也。學問即模填之事，可以由得法爾，故屬方便非真實。
其二，理是現在，學是過未。以學過念即非，落第二著。即云參究，亦落次念，成為過去，惟由此方便得到現在。
其三，理是現量，學是比量。學為方便，則屬借用現量，信解道理。能處處作此觀，開眼生心皆此道理，則可以發生現量。此義見〈真實品〉。故學雖比量，而是現量方便。
其四，理是無為，學是觀察。此乃本其所有而精細審量，亦得證會無為。
其五，理是不動，學是建立。理皆法爾常住，有佛無佛不稍動移。學由人興，故出建立。但由學可證理。
其六，理是真如，學是正智。
其七，理是無分別，學是有分別。
其八，理是離心意識，學是猛用六識。此皆如前分別可知。
次以教對學言之。教待機感，而有權實半滿漸頓，又有詳略異門。由學研理，教仍是一，以是各端研學有必要也。
(二)研究之範圍。但研究教，即概括宗在內。宗是總持，非差別、非分析而亦不能違背三藏，實亦是教，今即總談教而不別開。
教分西方、東方。西方教先有三藏，經律則為阿難等在王舍城所結集。以十二分教攝大小乘，攝論議。又有律，為耶舍等在吠舍離之結集。又有論，為帝須等在華氏城之結集。自此以後，有小大空有顯密等別，而其學悉匯萃於那爛陀寺。蓋自佛滅以後，講學範圍之寬，無能逾此地者，西方佛學亦以此為終。
東方佛學，如關中之空、慈恩之有、匡廬之淨、曹溪之禪、南山之律等，皆本諸西土。此中禪宗，雖雜有我國思想，然理與空宗相合之處，仍出西方也。
今茲研究範圍，應全概括諸教。範圍不寬則易衰歇，昔日空有諸家，其前車也。但佛教範圍雖大，內容仍是一貫，仍有條理充實。今之研究，亦將由分而合，以期成一整體之佛教。言余素願，乃在建立支那之那爛陀矣。
(三)研究之所務，此宜擇要而談，又分兩端。
其一要典。依余見解，必由唯識入門。故應誦習之籍，初為一本十支論，次為《掌珍》四論，次為《俱舍》、《成實》、《毗曇》，次為四含，次為四律五論。餘有密典，重在事相，必明理相而後可習。
其二要事。讀要典竟，應做以下各事︰
(1)經論異譯比較。舊譯不必盡誤，仍有所本，仍有其學問。如《楞伽經》由會譯比較乃見舊時魏譯最好。又有翻譯經久不得定本者，則須參互考訂以定之。此為吾人應做之事，凡不能翻譯者，尤宜肆力於此。
(2)藏梵未譯研求。此有賴於翻譯。
(3)密典純雜考證。又咒印彙考， 由此乃能習密宗。
(4)律典各部比較。由此可見各派異同，又可改正舊行各律之不合佛制者。
(四)研究之方法。此宜知四入、四忌。
四入者︰(1)猛入︰此如數百卷書之一氣連讀，又如任何種類之取裁，不分晝夜之思，又如空宗之般舟三昧。教中蓋有如此猛晉之事，未可忽視也。(2)徐入︰此謂融貫，浸潤、結胎、伺鼠、湊拍、節取，而後有生發。(3)巧入︰此有反證借徑等法，三藏十二部皆反覆申明之言，而能入之法不一。如佛法本甚莊嚴，宗門之悟道乃向青樓浪語中得之。(4)平入︰此謂循習而純熟。
四忌者︰(1)忌望文生義。(2)忌裂古刻新。(3)忌蠻強會違（此謂泥古不化）。(4)忌模糊尊偽（如華嚴學者之尊《起信論》）。
次言研究人有四者︰(一)研究之因力，(二)研究之可能，(三)研究之緣助，(四)研究之興趣。
(一)研究之因力︰平常但言求離生死，因猶不真。今謂另有二語曰︰親證法爾，大往大來。證法爾，即發菩提心，所謂菩提心為因也。大往來，即大悲，所謂大悲為根本也。因須通盤打算，而後有力。因謂依，是人依我，非我依人。因又謂自，仗自不仗人。所謂法爾，即自也。萬法皆由法爾緣起，故有力能生。儒家亦有知此理者，如象山云︰六經皆我註腳。佛學亦然，從親證法爾下手，則十二分教皆我註腳。毗盧遮那頂上行，禪宗境界亦不過爾爾。
大往大來由於信得因果。因果須合三世觀之。業有生受、現受、後受，不能拘拘一生以談因果。信此則得大往大來。此雖老生常談，然今之學者，不於此致意也。學者如以信因果心為根本，聞熏亦可依恃，不定須念佛等。此非反對彼等法門，但於此見出因力不退之理。《大論》有云︰自因力不退，可以為因，他力加持力皆退，但可為緣。故求不退，應熏因力大往大來，時間則三無數大劫，空間則大千沙界無量眾生，以他為自而思及眾生，此特擴而張之，即是因力，前所云挾法界以俱來也。此是大悲為本，是真佛學。
(二)研究之可能︰此謂六度，乃為自憑藉者也。
(1)布施︰無我歸命為布施。不留一毫私用，將此身心奉塵剎，乃有力量，孟子所云能盡其才者也。佛希望人皆盡其才，皆以出世法為目標而歸命。
(2)持戒︰此就可能為言，制之一處，事無不辦。戒如馬捋，馬受捋則力強而行速。學亦以戒為方便，而後有可能。吾人經驗中，亦有此證明。如作事不廢時光，日計不足月計有餘。但亂念極耗歲月，去亂念即是戒，此不可作陳腐語看。
(3)忍辱︰諦察法忍之為忍辱。諦察則有味。易云︰苦節不可貞，其道窮也。有味乃不窮、乃有生發，觸處洞然，而後能耐。又道理一種涵萬，必細察乃省。前云四入之徐入，與此相應。
(4)精進︰此是能力根本。佛力充足，全在精進。如世親治小乘，則由有部而經部而俱舍，繼而捨小入大，則又先法相，而後唯識，健行不息，此最能精進者也。精進為因，般若為果，般若為相為體，精進為可能為功用。又般若為總相，精進為條理，故佛智骨髓在此。空宗貫六度以般若，相宗貫六度以精進，即是意矣。
(5)禪定︰畢生定向無他志，是為定。
(6)智慧︰此應注射於無師智、自然智。此雖非當下可得，然應隨順、趣向，乃至臨入。讀書多聞尤須於此致意。
(三)研究之緣助︰有三︰
(1)指導門徑︰欲學之省時省力，不可無師，不可我慢。然今人時習甚重，每每趨向無師。另有顓固者流，如天台家解說《梵網》四十二輕曲為說法一戒，以為不可為在家人說，在家無師範故。此則限制師道於極小範圍，心地何等狹隘。後來太賢即引《瓔珞》夫婦可以互授之說而駁之。《瓔珞經》雖待考，然此駁固是。依《大論》所說，比丘可在在家人邊學，故維摩為文殊說法。如天台家言，此又謂之何﹖可知其說或出於我慢耳。凡指導學者門徑者，不限出家或在家。師義亦有三類︰圓滿師、分證師、接續師。不知接續師，即不能擔任，即是輕法犯戒，極宜慎之。
(2)問辨釋疑︰此乃朋友之事，因其能委婉曲折而盡之。
(3)多籍參考︰或乃求師友於古人，或聞時論於異域。
(四)研究之興趣︰研究須合眾，離群索居，則無生趣。故研究此學，(1)須朝夕之過從，(2)須風物之怡快以暢天機，(3)須有暮鼓晨鐘之深省。具三事而後興趣勃勃也。
◎附二︰呂澂〈談院學〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
院學為先師（歐陽竟無－－整理者註）數十年苦心經營，《釋教》一篇已有其組織表白。竊謂先師以此繫道友，道友之繫精神於院者，應即在此。今欲使此學易於認識，略出二語以形容之，曰︰「由言教變遷之實，求觀行踐證之真。」（見《內院簡史》，乃根據先師與李證剛先生函意言之）蓋學所依據為「言教變遷之實」，而其實際則「求觀行踐證之真」也。依據即佛教，不云佛教而云言教者，佛教之體為名、句、文身也。然則教外別傳非教耶﹖此亦是教，但不立文字耳。以佛四十九年說法，乃有四十九年不說一字，若離佛教，何期踐證耶。此教自佛說以來，非一成不變，對機演解，自有變遷，但皆有其所以變遷者在。欲知其實，應分三段而談，此可借《金剛經》中處處所見之語示之。初段「佛說」，如《經》云佛說般若波羅密，與佛說莊嚴佛土等。次段「即非」，如《經》云即非般若波羅密，與即非莊嚴佛土等。三段「是名」，如《經》云是名般若波羅密，與是名莊嚴佛土等。知此三段變遷之實，乃知佛言教之全。小乘言教，止於佛說，認佛所說悉為法句（法即句也。此句非具體而為抽象觀念，幾經思惟鍛鍊所成。印度異端之有句義亦彷彿似之），故有三法印（無常、無我、涅槃寂靜），四諦（苦、集、滅、道）、五蘊等。小乘《毗曇》（阿毗達磨）即表示法句之至極組織者，此第一段言教也。大乘言教，起於此處，即而非之，如《般若經》九分處處空談，是即小乘所執著之法句，而非之也。末分《金剛經》（此第九分，印土《般若》原為八分或九分，奘譯乃集為十六分），最後乃出一偈，謂「一切有為法，如幻夢泡影」，則是名之義而甚簡略，未及暢言也。此第二段言教也。再進如《深密經》言，一切法有為無為句是「佛說」義，是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，是「即非」義；言有為者是本師假施設句，言無為者亦是本師假施設句，非無其事，即「是名」義。又如《楞伽經》首舉百八句，如生句、常句等，為「佛說」義。次說生句即非生句，常句即非常句等，為「即非」義。後文詳解生為心相續，常為妄法等百八句，即「是名」義。二經皆「佛說」與「即非」甚略，而「是名」甚詳。此第三段言教也。此即言教變遷，有此三段，明其真相，始可參研（小乘解法亦有二義︰第一五蘊、五蘊無我為我空；第二涅槃，涅槃無五蘊為行空。從流轉至於還滅，亦有百八句之組織，歸納為法句，此即第一段。第二段即非為大乘之開首，所以《般若》即非一段，佔百分之九九，是名一段佔百分之一耳。第三段《深密》、《楞伽》、《涅槃》等經反是，是名佔百分之九九，乃以不壞假名而說實相也）。先師苦心經營之學，依據在此。
空談無學，觀證乃有學。《般若》常言觀空不證，《中論》亦備顯觀而不詳證義，故觀與證，未可混淆也。觀云觀行，證謂踐證。觀行即見修，見屬態度，修是行事。《金剛經》云︰「應無所住而生其心」「不住於色而行布施」，可見觀行二事之不離，於行以見其觀，由觀以成其行也。踐證者，踐之謂住，無著《金剛論》立十八住為觀行所踐履之處也。證為歸宿，如行人到家，踐履之究竟在此也。《心經》云，究竟涅槃，是以圓證為證，而非分證之為證也。觀行為材料，踐證為組織，不住於色而行布施，乃在求佛地八具足，觀行踐證，亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者，必依言教之實而得之，如《般若》之空觀，《心經》行深般若波羅密多時照見五蘊皆空。常人不明此五蘊，乃小乘最後結撰之觀念，而以目之所遇身之所觸為色受焉（常人所解猶之常識，小乘《毗曇》所解之科學知識，其相異可知矣）。則亦不得言教之實，云何而成觀行之真耶！又如《瑜伽》之唯識觀，以離二取言，二取亦非常人所解，乃小乘執一切法是十二處，即能所受用之法也。唯識觀行即從此起，若不明其實義如何得真觀行耶！
然此等猶是言說安排，仍非活學。言教之實，觀證之真，於學者身心密切相關之意味，不可不於求字上明之也。小乘一聞無常言教而毛骨悚然當下證果，須菩提聞空離想而悲泣抆淚，求之迫切可知，此求即欲也。通常說為發心願望，果有此真實之言教，亦即有真實觀行之欲，所以《華嚴》〈十地〉無地不展轉發心而勝進，此即欲求一刻不停，觀行踐證一刻不捨之真實處也。六百卷《般若》以須菩提欲求無上菩提而起，《金剛經》亦以發心何住貫徹始終，乃至儒家學說如先師所提「古之欲明明德於天下」者，亦應著重欲字。孔云「欲仁仁至」，孟云「義所欲而捨生取義」，非有勝欲在，何取何捨，何有於佛法世俗！故言教實而觀行真，不能一息之離欲也。先師一生願欲不斷，入蜀時有人勸其休息而大憤，及最後尚有《心經註解》，及《答蒙君（文通）講學書》，有此一片求究竟之勝欲，乃有先師一生之事業，乃有此院學，此可深長思之也。今日所談院學，僅及百一，略見精神所繫者如何而已。或有錯誤，願諸位有以教之。
◎附三︰呂澂〈內院佛學五科講習綱要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
五科講習乃依先師釋教之說而立，意在直指精微，以階深造，故編次群書，三周區別。周各以一要義貫通，反覆研尋，歷三五載，亦可與入道矣。初周，主於心性本寂，自覺有此心，而後有此學，故心存則學存，異於外鑠，此之謂知本。次周，盡心之用，寂相著明，則真智沛發，捨染趨淨必循軌轉依而不可遏。三周，充用之量，佛與眾生遍具此心，交感緣起，依等而相同，謂之一法界，弘願行於無極，期全界之圓淨，斯乃此學之終鵠也。講習所資，凡五十書，初周先取根本要文，五經七論而已。
（一）毗曇科兩種
《法句經》二卷︰吳譯，《藏要》本。佛說以《法句》始，原構不可得而見矣。此從《阿含》輯之，品類次第，略具舊觀，由此知佛教之本也。南傳《法句》，始於雙品，心性本淨，宗義最明。《瑜伽》〈思所成地〉節引《法句》古註，可先參研。再及《出曜》、《譬喻》諸譯。
《阿毗曇心論頌》一卷︰晉譯，院刻稿本。毗曇，所以解佛說也。迦延九分結集，佛語自詮，是為毗曇本經。《心論》抉擇舊文，上座正傳，則又為晚出諸論所據。九分始於界品，意在明因。有部毗曇改其次第，未可從也。今取法勝自釋，並參考《論經》、《雜心》、《甘露味》等繹其文義。
（二）般若科兩種
《能斷金剛般若經》一卷︰淨譯，院刻本。《金剛經》結九部般若之終，所以明般若歸趣於一心也。發無上心，乃有何住、何行、云何調伏之問，所以住行調伏者，乃在般若。羅什譯傳《大品》，於摩訶薩大心一章別開為《金剛品》，經要於此見矣。宜用隋譯無著論對讀。
《菩提資糧論頌》一卷︰隋譯，《藏要》本。般若必取資於方便，菩提莊嚴，燦然始末，龍樹所以建菩薩正行之典範也，今存自在比丘釋文，可參讀。又可取《十住婆沙》參考。
（三）瑜伽科兩種
《摩訶衍寶嚴經》一卷︰失譯，院刻會《瑜伽釋》本。瑜伽三乘階梯終歸於菩薩藏，《寶積經》〈迦葉品〉舉十六相以攝藏中教授，今經其異譯也。經談中道，以離言心性實之，瑜伽本此開宗，抉擇分中，解經全文，豈無故歟。今即用《瑜伽釋》合讀。
《辨中邊論頌》一卷︰唐譯，《藏要》本。論據《般若》、《寶積》以建立者三，心性勝義，以空性為心性也。平等方便，唯識待於無境，有無義相等也。漸次觀門，能所因果，由境而後及識也。此瑜伽究竟義，亦即大乘究竟義。後世中觀學徒，雖力破之，安能動其毫末哉。唐譯論釋，改易文次，應取陳譯合讀。
（四）涅槃科兩種
《勝鬘師子吼經》一卷︰宋譯，《藏要》本。涅槃明法身不壞，因於攝持正法。勝鬘十四義，由此輾轉而生。至說如來藏心感受生死，故為出世正因，則尤屬內學大本之談矣。可用唐譯本參讀。
《大乘法界無差別論》一卷︰唐譯，院刻稿本。必於菩提存心，乃涉涅槃之樊，論稱菩提心者，此也。十二門義，曲暢其宗，可作《如來藏章》異門而讀。
（五）戒律科兩種
《清淨毗尼方廣經》一卷︰秦譯，院刻稿本。經說一切眾生界即法界，探此心源，以得戒體。又詳大戒殊勝因緣，亦本於心勝也。《攝論》所謂「毗奈耶瞿沙方廣契經」，即是此書。可與晉宋異譯及《攝論釋》文參讀。
《菩薩戒本羯磨》二卷︰唐譯，《藏要》本。攝六度為學處，菩薩心戒增上之義著矣。備列科條，此為通軌。唐譯文義最勝。可取慧沼《勸發心集》參讀。
上舉五經五論悉歸於性寂自心一義，故成一周。如何保任此心，固有待於嫻習止觀，從容踐履。次下兩籍，堪作準繩，可熟習之。
《解脫道論》十二卷︰梁譯，《藏要》本。此集上座學說精英，舊師軌範，所存僅此。唐宋習止觀者，皆未及知。由有相而無相，則在運用之妙，又未可拘拘論說也。
《六門教授習定論》一卷︰唐譯，《藏要》本。此依《瑜伽》〈修所成地〉而嚴密組織之。寂因作意一義，創見於此譯文，蓋所謂不離一切智相應心也。據以通習般若、瑜伽、涅槃三科，觀行皆無礙矣。
次周所習，皆各科正宗，故卷帙稍繁，凡十九種。
（六）毗曇科四種
《四阿含經毗曇讀》十六卷︰晉宋等譯，院刻稿本。佛說歸於分別，毗曇家言從此而出。今用毗曇九分之意，選錄經文，略見後先學說相承之跡而已。以四諦義通經，歸極於無餘涅槃，經亦謂之盡有漏成無漏，可知原有轉依之義。惜乎小乘毗曇，終不得其解也。
《阿毗達磨俱舍論頌》一卷︰唐譯，院刻會譯本。世親依分別說之方法料簡有宗，撰茲頌本。兼取有、經兩部之長，故盡一書而諸義備，印土傳習謂之聰明論也。分別三科，謂蘊假而界處實者，蓋欲由種子依創明大本。迨後一聞《攝論》，即盡棄所學而學焉，非無故矣。頌義應用世親自釋與《顯宗》對讀。
《大乘阿毗達磨經頌》一卷︰唐譯，院編稿本。此經久已失傳，今從《攝論》、《莊嚴》等書對勘輯之。經說十類佛語，首以無始時界為依。又謂一依具染淨二分，由是釋成「轉依」新義，以易「解脫」舊言，故結之曰，轉依即解脫也。通般若之微言，闢瑜伽之廣軌，樞機在此，顧可忽諸。應取《攝論》、《莊嚴》釋文合讀。
《大乘阿毗達磨集論》七卷︰唐譯，《藏要》本。此集《大乘論經》諸思擇處，蓋由所見之真，所涉之廣，所用之切而集之也。故本事分諸門分別，法執不存，抉擇諦得條疏，終歸無住，此其為大乘毗曇不共義歟。可與《雜集論》合讀。
（七）般若科四種
《維摩詰所說經》三卷︰秦譯，《藏要》本。經以菩薩解脫法門為宗，不盡有為而不住無為一語盡之，可謂能得方便般若之神髓者矣。心、佛、眾生三無差別，惟聲聞學人，不知眾生性，故不知心性，不知佛性，無上菩提，望而却步，是誠愚不可及。維摩提嘶警策，用全力以周旋，又何其真切也。經文可與唐譯對讀。
《摩訶般若波羅密經》二十七卷︰秦譯，院刻稿本。
《大智度論》節本二十卷︰秦譯，院刻稿本。龍樹創宏般若，羅什得其真傳，故所譯經論，篇章開合，具見匠心。經以法名受三假開宗，以涅槃如幻結論，遮小宗之拘執，示佛語之真詮，不壞假名而說實相，是般若之正義也。論判般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智無住行，方以建立，與瑜伽說何殊。乃其義不傳印度，遂有中觀紛執，以迄於今，亦憾事矣。論文繁重，今節錄解經文句成二十卷，以便研學。
《中論頌》一卷︰秦譯，院刻本。般若歷百八法而觀空，《中論》示其方隅之作也。緣起法如幻化而有自性執者，蓋由取因假設為之。論以假名成空，滅除戲論，要旨在此。惟青目釋能得其意。據《無畏論》銷文，不逾規矩。今應以唐譯《般若燈》刊定文義，更於青目釋求其正解。又可參考《順中論》。
（八）瑜伽科四種
《解深密經》五卷︰唐譯，《藏要》本。經解不了義佛語，於空性義，尤三致意焉。三相以成無性，七如以判勝義，皆分別說空而示異於一切說也。依他無執而知圓成，唯識真如，唯識所現，此悉繫於瑜伽，故〈分別瑜伽〉一品，至詳且盡，論之宗經中可見也。經分染淨法為依圓，而發起觀行必從依他著力，此又旁通於「大乘毗曇經」矣。可取宋、陳異譯對讀。
《瑜伽師地論本地分菩薩地》十六卷︰唐譯，《藏要》本。《瑜伽》繫重心於〈菩薩地〉，亦猶《華嚴》之有〈十地品〉也。十法四周，敷陳道果，而獨詳明持法。自種姓發心，以至一切菩提分，無不攝焉。蓋三祇難行，精勤不息，必任持此心不失，乃有堪能。則捨六度萬行，觸處憑依，又何以致其操存之功歟。此論可取涼宋異譯及《大乘莊嚴經論》對讀。又宜參考《瑜伽抉擇分‧真實品》一段。
《顯揚聖教論頌》一卷︰唐譯，院刻本。
《攝大乘論本》一卷︰唐譯，《藏要》本。《顯揚》宗《深密經》，《攝論》宗「毗曇經」，俱說依他為雜染。而一則別淨法為圓成，一則通依他有淨分，立意不無微異矣。《顯揚》以二諦立綱，視慧度、瑜伽為一，此承前般若之說。《攝論》由名言種而說自性緣起，藉意言而入所知相，此啟後唯識之宗。學說潛移，亦不可不知也。《顯揚》釋〈思所成〉，謂離九事，《攝論》解無分別智，謂離五相，無思其所不思，無分別其所不分別，如此而已矣。《顯揚頌》可取《釋論》尋繹文義，《攝論》可取陳、魏、隋異譯及世親《釋論》合讀。
（九）涅槃科四種
《妙法蓮華經》七卷︰秦譯，《藏要》本。
《大般涅槃經‧正法分》八卷︰涼譯，院刻本。三乘方便之義不著，聲聞回大之事無徵，則一切眾生皆有佛性亦未易言也。《法華》於此，著語無多，曲譬而喻，堪云《涅槃》之先河矣。佛出世間，唯一因緣，開示佛智。說法意無不慈，而聞者或未能信，以是究竟勝義，垂滅乃宣。涅槃三十二問，最初長壽因緣，即在慈護眾生。又說一闡提於佛語無絲毫信受，此與《法華》之義可謂後先相貫也。惟一闡提，窮極世欲，故於佛語漠然。眾生有佛性云者，直下承當，由己所欲，而由人乎哉。《法華》可以魏譯《優婆提舍》參讀。梵藏僅傳略本，今判為《正法分》先讀，並以《大法鼓經》及《本有今無偈論》參讀。
《楞伽阿跋多羅寶經》四卷︰宋譯，《藏要》本。經依毗曇百八句推闡諸佛內證聖智第一義心，原始要終，為涅槃學之正軌。唯佛與佛乃盡實際，故經說自共法相，一出於法佛等流，誠所謂佛境也。至以阿賴耶識解如來藏，謂為善不善因，及其致也，心轉依而即真如，亦即解脫。三法會歸，則又益窮《勝鬘》之奧蘊矣。可用唐譯本合讀。
《究竟一乘寶性論偈》一卷︰魏譯，《藏要》本。涅槃宣說三寶同一性相，常住不變，論初三句，抉擇此宗。餘四句說性、菩提、功德、業，蓋又今本《涅槃》未傳之義也。空寂與佛性，一法而異詮，斯乃說意之殊，豈空性而外別有佛性也哉！拘拘空有之見，難以得其真矣。頌本取釋繹文，又可用《佛性論》參考。
（十）戒律科一種
《郁伽長者所問經》一卷︰曹魏譯，院刻稿本。經說菩薩二眾居家出家戒德行處，各盡其極，入道之實，未容稍忽也。出家功德殊勝，而在家亦可以方便度行學出家戒，是乃不共之談，堪以建立居士道場者也。可用《優婆塞戒經》參讀。
此周要旨在於轉依，道遠時長，困行艱慮，果何以增上相資。習次兩書，當有所得。《因明入正理論》一卷︰唐譯，《藏要》本。思惟論議，有軌可循，則致用宏而事功倍，因明其必學也。方式運用，或逐時推移，而真實簡持，酌中立說，無逾於《入論》矣。可用《理門論》參讀，以盡其義。
《大方廣佛華嚴經‧修慈分》一卷︰唐譯，院刻稿本。《涅槃經》謂慈為善本，慈即佛性。誠哉有得於道心實德之言也！唯心有慈，乃不忍於己，而難已於圓滿佛智之求。不忍於人，而弗捨於成熟有情之願，菩提根本，豈不在是歟！《修慈分》說三劫廣行，應修慈心以自調伏，庶幾於菩提分安樂不疲，處流轉中，無感苦逼。學者欲習增上止觀，應知所務矣。
三周窮各科之究竟，所習之書，亦十九種。
（十一）毗曇科四種
《諸法集要經》十卷︰宋譯，院刻本。《阿含》別裁有《正法念處經》，晚世一分小乘之所宗也。今準《法句》集其伽陀，義本唯心，說詳業感，而以慈忍教授，不捨有情，推論至於六度，亦幾與大乘相通矣。可用《念處經》對讀。
《入阿毗達磨論》二卷︰唐譯，院刻稿本。
《四諦論》四卷︰陳譯，院刻本。《俱舍論》出，而有部、經部學說變通，各極其致，二論略表見之。《入論》視佛說為法句，乃謂名、句、文身依語而生，如智帶義影像而現，儼然外宗，是執自性實有之極也。《四諦論》力反一切有說，矯枉過正，至不惜與分別論者合流，而謂涅槃因滅為有餘，果滅為無餘，則又沈空之至也。各趨一端，迷途不反，其難語於法界之真，為失均矣。
《論事標目》一卷︰院編稿本。《論事》為錫蘭（今斯里蘭卡）所傳小乘部執異論，標目二百有餘，一一據上座本宗破之。今條列所破，而諸家異義燦然畢見矣。其中時出新說，如案達派謂有生法二空，中觀家嘗據以自餙其宗，亦可見小乘之善變也。宜與《異部宗輪論》對讀。
（十二）般若科四種
《大般若經‧曼殊室利分》二卷︰唐譯，院刻稿本。法界以平等相建立，惟甚深般若得之，無住縱橫，莊嚴一相，此文殊學與龍樹無著鼎峙者也。經謂法界即是如來，更無所證，我來親近，專為利樂一切有情。蓋由無得研窮，乃能利生純摰，言外之意，不可深長思歟！宜用梁譯本參讀。
《佛母般若圓集要義論》一卷︰宋譯，院刻合釋論本。論有二殊勝義，文字般若之為法界等流也，實相般若之為自性淨識也。淨識其境，法界其依，而般若緣起源泉混混矣。三十二門，總攝經要，差別十六空，對治十散動，瑜伽正軌，不紊絲毫，是尤難能可貴也。今存《三寶尊釋論》，可以參讀。
《廣百論釋》十卷︰唐譯，院刻稿本。《百論》廣破法自性執，護法以真無俗有釋之最精。蓋謂俗諦親證為先，方乃起說，意兼後得依他而有之也。又謂俗有，託佛悲願，信順修行，意不失於世出世間勝道也。真無以端其趣，俗有以得其通，遂能生死蕭然，利樂無盡，此證性空最極善巧者，又豈徒託空言一法不立已哉！晚世中觀亦以二諦為說，紫朱鄭雅，應知有辨矣。可以《百字論》參讀。
《大乘掌珍論》二卷︰唐譯，《藏要》本。般若而瑜伽，一相而三相，說固一貫也。空性實然而於有情未能恝置，其立說之大本一也。空不異色，妄法是常，依他後得之必為利生，所據又一也。清辨獨以中觀標異，緣無所緣，行無所行，蕩然無寄，一往趨空，是齊末之玄談，曾何與於實際。正學銷沉，竟與噲伍，馴至分河空有，視若固然，亦迷倒之甚矣。今附其書《掌珍》於末，以見異萌之田，應加料簡而已。
（十三）瑜伽科四種
《華嚴七品頌本》三卷︰唐譯，院編稿本。展轉一心，深入法界，此菩薩瑜伽之極致，而《華嚴》所備詳者也。今以《十地品》為總樞，取三處讚及十回向翼其前，如來出現及普賢行願從其後，各集頌文，以便研誦。蓋倣龍樹《婆沙》但釋本偈之意也。回向所以連一心於法界。出現又舉法界以感赴有情，法界緣起之義，由此見之矣。頌文仍用長行繹文而讀。
《觀所緣論釋》一卷︰唐譯，《藏要》本。唯識觀行之所據，萬法備於一心而已。法有待於心緣，緣有待於心現，故內境建立又最為根本之義也。意識繼前五識而起，不能逕緣外色，護法釋特簡別之，根境互因，而本識功能渾然無跡，又別具深意焉。孰謂此師立說遂支離滅裂歟。今傳譯本不全，應取陳、唐兩譯論文合讀，得其全蘊。
《成唯識寶生論》五卷︰唐譯，《藏要》本。能所唯心現，此無境唯識也。貪信亦唯心現，此染淨唯識也。徒解無境不謂之善住大乘，深識愛源唯自心，而後謂之善住也。此護法之所以釋成《二十唯識》者也。省識心源，兩離欣戚，殷勤意樂，度極無邊，此清淨方便而為善住也。由是而友教有功，身語成業，以至他心得實，佛境是歸，唯識之要，均確然可指，斯之謂成唯識也。未有至誠而不動者，求其在我而已矣。論文殘缺，應以奘譯《二十唯識》補之。
《成唯識論》節本四卷︰唐譯，院編稿本。有成唯識而不足以見護法之真，此旁論深蕪，師說雜錯為之障也。今準頌本，略刪節之，則可觀矣。唯識以染淨立極，染淨唯意識憑依，故由習氣濁心，能所自轉，而說二取有異於二分，由內外取纏而說自證是而證境非。由所緣非離自性，而說境不離心，心亦不離心。由見真而了幻，遣實而假詮，而說識現非真亦可安立致用。是皆護法創義，一一取證於《密嚴》以成之者。《密嚴》善淨賴耶等同法界之極唱者也，護法所宗，豈不在斯歟。唐譯頌文，多所改削，可取《轉識論》刊之。
（十四）涅槃科三種
《大方等大雲經‧大眾犍度》一卷︰涼譯，院刻稿本。此為《涅槃經》之別裁，以百千不共法門宣說眾生實性，佛性常住。傳譯未全，今取初品存其綱要。經說佛以法界為身，法界等而慧等，而後悉施眾生服甘露味，是則涅槃之有緣起固不外乎法界緣起也。
《大乘密嚴經》三卷︰唐譯，《藏要》本。
《佛地經論》七卷︰唐譯，《藏要》本。二經均說佛之所以為佛者，又均以覺與所覺說之。《密嚴》窮其源，故曰善淨賴耶；《佛地》極其致，故曰清淨法界，其實一也。賴耶為瑜伽行境，以無相為指歸，眾生之所以合於佛也。法界為聖智所緣，由平等而顯實，佛之所以契乎眾生也。此生佛交感為一法界者也。無相平等云者，遍如虛空，法乃成用，繪事後素，必有以為之質也。識淨而知心同，界淨而知理同，入道之要，亦以賢聖之心為心而已矣。《密嚴》見護法所宗，《佛地》存戒賢緒論，那爛陀學之重涅槃也，至矣盡矣，蔑以加矣。
（十五）戒律科二種
《六度集經》八卷︰吳譯，院刻稿本。菩薩戒學之難，以其精神貫徹行事之難也。長劫三祇，受生千萬，學處不廢六度，即六度皆有難行，此釋尊往事之足徵，非徒載之空言也。今習《集經》以知其概。本事本生繫之律藏，從毗曇家之所判也。可以《菩薩本生鬘論》參讀。
《佛所行讚》五卷︰涼譯，院刻稿本。釋尊行事，五部有共同之說。馬鳴能文，略藻飾之，遂以傳千古矣。隨緣起化，事本不常，而一期行跡，真誠流露。小宗所見雖淺，亦多所啟發也。援本事例，附戒律科末習之，可與宋譯本對讀。
是周義理以一法界為主，學不能已於利他也，長養菩提，資糧善集，亦有方便之書，應知研習。
《集量論釋節本》六卷︰院編稿本。陳那自輯《量論》，所以為深入佛說之門也。佛語所詮，無非遮說，《集量》發明比量因喻，用在簡餘，遮詮顯義。故以意逆志，而般若非執，瑜伽離言，涅槃無倒，一以貫之矣。可用《理門論》對讀。
《大集虛空藏所問經‧抉擇分》三卷︰唐譯，《藏要》稿本。大經之有《大集》，亦猶阿含之誦八眾。問非一義，法非一途。所以結眾會之終也。虛空藏問以三十五義抉擇，概括正宗，罄無遺蘊，而入般若理趣平等甚深，入瑜伽理趣亦平等甚深，菩薩所行同於涅槃，入法界理趣又無不平等甚深。通習各科，善知抉擇，捨此無由矣。
五科佛學。各以義理推闡，逐時開展，故必歷三周而盡其學，合五科而識其全，經之緯之，成章以達，此純異乎判教之陋說也。所習五十書，時有一二精義，足以省發，華鬘莊嚴，此學乃益深切著明。融洽身心，不離塵濁，以曲致其運用。由是學者，道為己任而自成剛健篤實之風。則千百年來，此學交困於神祕虛浮偏枯滯寂者，必可一旦昭蘇，復以真精神著見於世。今茲講習，所以植院學之基，即所以立此學之本，關係至重，願共學者知所勉焉。
〔參考資料〕《歐陽大師（漸）遺集》。
色界靜慮的四種區分。即初禪、第二禪、第三禪、第四禪。禪者，禪那（dhyāna）之略，譯作靜慮。故又名四靜慮。《長阿含》卷八〈眾集經〉云（大正1‧50c）︰
「復有四法，謂四禪。於是比丘除欲惡不善法，有覺有觀離生喜樂，入於初禪。滅有覺觀內信一心，無覺無觀定生喜樂，入第二禪。離喜修捨念進自知身樂，諸聖所求憶念捨樂，入第三禪。離苦樂行先滅憂喜，不苦不樂捨念清淨，入第四禪。」
《雜阿含》卷十七云（大正2‧121b）︰「初禪正受時言語止息，二禪正受時覺觀止息，第三禪正受時喜心止息，四禪正受時出入息止息。」
禪者，靜慮之意，即由寂靜能審慮，如實了知之謂。然審慮以慧為體，故其他之定亦皆名靜慮，而此四禪靜慮之義最勝，乃獨得禪之名。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧145b）︰
「此宗審慮以慧為體，若爾，諸等持皆應名靜慮；不爾，唯勝方立此名。如世間言，發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名為勝，諸等持內唯此攝支，止觀均行最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。」
依此可知色界四禪能攝尋伺喜樂等諸靜慮支，而止（奢摩他）觀（毗鉢舍那）均行最能審慮，故特名為四靜慮。
四禪之別乃由於其靜慮支有所不同。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧145b ）︰
「若一境性是靜慮體，依何相立初二三四，具伺喜樂建立為初，由此已明亦具尋義，必俱行故。如煙與火，非伺有喜樂而不與尋俱。漸離前支立二三四。離伺有二，離二有樂，具離三種，如其次第。故一境性分為四種。」
詳言之，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；三禪攝行捨、正念、正慧、受樂及心一境性五支；四禪攝行捨、念清淨、非苦樂受及心一境性四支，總共十八支。但實支之體唯十一種，即初禪的五支，二禪的內等淨，三禪的淨、念、慧及樂，四禪的捨受。
其中，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；因靜慮之體心一境性即三摩地，故四靜慮皆以之為自性。尋伺，舊譯為覺觀，即心之麁分別性名為尋或覺；心之細分別性名為伺或觀。初禪尚有尋伺二支未離麁細分別，故稱之為有尋有伺或有覺有觀。而喜樂二支，是說初禪離欲界之惡而喜受，身感樂受，故名為離生喜樂。二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；心一境性如上述，為二禪的自性支。內等淨者，以二禪既離初禪尋伺塵濁法而內信相明淨，故得名，即無尋無伺無覺無觀。喜樂，是說依此定而生最勝喜樂，故二禪名為定生喜樂。
三禪攝行捨、正念、正慧、受樂及心一境性五支。心一境性如前述為靜慮的自性；行捨，是說三禪捨前之輕安，住不苦不樂；正念正慧，是說住於正念正知而不耽於自地的喜樂，進而欣求上地的勝法；受樂，是說離二禪的喜樂尚有自地的妙樂，故三禪稱為離喜妙樂地。四禪攝行捨、念清淨、非苦樂受與心一境性四支，心一境性如前為靜慮的自性。行捨是說四禪亦同三禪捨喜樂；念清淨，是說捨念極善清淨而其相顯了；非苦樂受是說更離三禪之樂而住於平等非苦非樂。故四禪稱為捨念清淨。
《大乘阿毗達磨雜集論》卷九將靜慮支分為三種，認為初禪五支中，尋與伺為對治支，喜與樂為利益支，心一境性為自性支；二禪四支中，內等淨為對治支，喜與樂為利益支，心一境性為自性支；三禪五支中，捨、正念及正知為對治支，樂為利益支，心一境性為自性支；四禪四支中，捨清淨與念清淨為對治支，不苦樂受為利益支，心一境性為自性支。
又，《顯揚聖教論》卷十九依四靜慮說所對治的障，即初禪是治貪恚害尋、苦、憂、犯戒及散亂五障；二禪是治初靜慮的貪、尋伺、苦、掉及定下劣性五障；三禪是治第二靜慮的貪、喜、踴躍及定下劣性四障；四禪是治入出息與第三靜慮的貪、樂、樂作意及定下劣性五障。
總之，遠離欲愛，心寂靜而能審慮，有尋伺而住喜樂之狀態為初禪；離尋伺，信相明淨而在喜樂的狀態為二禪；離喜樂，正念正知而住自地妙樂為三禪；離脫身心之樂，住不苦不樂而極善清淨名為四禪。又作為此四禪入門的定，稱為近分定。而四禪則稱根本定。就中，初禪近分的未至定同根本定，與尋伺相應，故為有尋有伺。二禪以上的近分亦同根本定均無尋伺，故為無尋無伺。大梵之因的中間定勝初禪，但尚不及二禪，無尋而有伺，故為無尋唯伺。又，此中，未至與近分的淨等至，以及根本的無漏等至能斷諸惑，而中間定（雖有味等三等至）無斷惑之義。
初、二、三靜慮有尋、伺、苦、樂、憂、喜及入出息八災患，故名有動定。對之，第四靜慮非八災患所能動，故名不動定。而初禪有與發業相應的尋伺，故能見聞觸，又有起語業，但二禪以上無尋伺故無言語等。若欲起語等時則借下地之識，名之為借起識或借識。此四禪為四無量心等之依地。即就四無量心言之，喜無量心為喜受之攝故依初二靜慮，餘三無量心則總依六地而離瞋害等四障。又就八解脫而言，初二是依初二靜慮、未至及中間而得；第三的淨解脫是依第四靜慮而得，餘則依四無色與滅盡定。就八勝處而言，初四勝處是依初二靜慮，後四是依第四靜慮。
按禪定在整個印度宗教史上，通見於各個
時代，為最重要的修行法之一，佛陀亦以之為最主要的行法，成道及涅槃之際皆依四禪之法。但禪定的分類，未見於諸奧義書，可能是佛陀時代才產生的。依《過去現在因果經》所述，佛陀成道以前至阿羅邏仙人處受四禪之法，可知此法在當時似乎是流行外道間。又，色界四禪天被認為是修此四禪者應生之處，相對於四禪稱定靜慮，彼諸天稱為生靜慮。而四禪諸天的建立可能是在四禪說成立之後。
◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄）
佛陀關於禪觀，雖說種種三昧，然於其階級之中，視為最重要者，首當為靜慮（即禪那，jhāna，dhyāna）。蓋以禪定之進展，分為四階級之四禪，以明心的修養之道程，乃經文隨處所見之模範的禪觀也。按此固不必為佛陀所創見，而為當時之某一派，或各派所行者。例如《六十二見經》所舉現在涅槃觀之五種中，以其四種，即自初禪以至四禪，直視為涅槃觀之狀態，乃介紹當時之外道說，可為明徵。故此或為佛陀出家之初，聞諸阿邏羅等之說，爰依於向來之中道態度，改定之方式。綜之，無論其根源在於何處，當佛陀成道時，固依於此四禪定，即入涅槃之際，亦為入於此定。在佛教為禪之一最重要方式，當屬無疑。但所惜者，一切經文，對此說明，悉循環於同一文句，不克曉然於其真意，綦為遺憾。今分析其定型的文句，述之如下︰
(1)初禪︰於某種對象為專念之中，漸次去情欲，而至於不善心滅，且依於欲與不善之遠離，修禪者而感於欣悅與幸安。一言以蔽之，即味於法悅是也。雖然，此既有關於對象之分別，而又有思慮，故於表象的方面，尚未沈靜。爰名此位為初禪定，即指專於情意的方面，沈靜之初位也。
(2)二禪︰似此修鍊進步，其表象的方面亦靜，關於對象之分別思慮已止，心祇集中於一點（內靜一心）。依此修行者，如前之依於情意的方面之沈靜，而感安悅。茲則依於表象之沈靜，而感喜樂，此即第二禪。至是修行者，得制伏情意，同時并得制伏表象之亂雜。
(3)三禪︰似此更進一層，離捨幸安心，歸於完全平靜之狀態。以至於正念、正智。身體達於輕安之境，是名第三禪。即指解脫第二禪所得之懽愉，暨其至此之心之集中，更生睿智作用之初位也。
(4)四禪︰由是彌益進步，身體之懽愉亦滅，早已若忘其存在，完全超越苦樂心之平靜。亦愈益純化（捨念清靜）不動，以至於湛然如明鏡止水之情狀，是即第四禪。當此之時，如明澄止水，魚虌之數，灼然可見，其為觀法之對象者，遂完洞澈而為自己之物矣。
耍之，如上四禪之修行，首在由於欲之煩惱，自行解放。次至於表象之統一，由是次第使吾人自身，超於思慮分別以上，與苦樂以上，乃至物質的存在以上。爰以至於寂然不動，睿智犖灼之真純精神生活為終局。即四禪之特長，一方在制御基於欲之個人意志，同時於他方，則在依於如明鏡止水之觀智，而碻保其理想境。以術語言，所謂止觀平等之定是也。蓋偏傾於止，則嘗有失卻心的活氣之虞。偏傾於觀，亦有散亂之虞。惟四禪能得其平，且能免其弊，所以推獎為解脫之要道者。以此，至神通等之種種妙用，以為依於修此種定，而能得者，亦權輿於此也。
◎附二︰〈三禪樂〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
指色界之第三禪天的快樂。係穢土中最殊勝之樂。此三禪天名定生喜樂地，即由深妙之禪定能生身心之樂故名。所謂快樂，以於寂靜中所受者為勝，因此欲界之樂雖多，但非禪定之地，其樂大劣於色界初禪天的快樂。但初禪天尚與尋伺相應而麁動，快樂遠不及第二禪天。而至第三禪天，更加寂靜，樂受至極。若至第四禪天，則唯有捨受而無樂受，故於三界九定之中，以三禪樂為第一。聖教中常引此三禪樂以為比，如《悲華經》卷二云（大正3‧175c）︰「佛神力故，身心快樂，無有疲極，譬如比丘入第三禪。」北本《涅槃經》卷二十一於示顯不動世界之相時說（大正12‧489a）︰「身心安樂，譬如比丘入第三禪。」《般舟讚》云（大正47‧455c）︰「華內坐時無微苦，超過色界三禪樂。」
〔參考資料〕 《長阿含》卷四〈遊行經〉、卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷十二〈清淨經〉；《中阿含》卷一〈城喻經〉、卷四十二〈分別觀法經〉、卷五十六〈晡利多經〉；《佛本行集經》卷二十二；《佛所行讚》卷三；《集異門足論》卷六；《品類足論》卷七。
梵文佛典。聖勇（Āryaśura，四世紀人）著。集錄三十四則佛陀的前生故事所成。內容與巴利語的本生故事大體相同。全書結構特殊，每則故事前有一簡單散文句子，敘述其教化目的，內文則是韻散併用，有時並以險韻修飾文字。其形式優美，技巧高超，可見作者文學造詣極為深遠。與馬鳴《佛所行讚》同為佛教文學傑作之一。
本書有西藏譯本、漢譯本。漢譯題為《菩薩本生鬘論》（十六卷），北宋‧紹德、慧詢譯，但內容與梵本頗有出入。西元1891年，荷蘭學者克恩（H. Kern）校訂出版梵文原本，並收在《哈佛東方叢刊》（Harvard OrientalSeries,vol.Ⅰ）。1895年，史拜雅（J. S.Speyer）刊行英譯本，並收在《佛教聖典集》（Sacred Books of Buddhists vol.Ⅰ）中。
據《南海寄歸內法傳》記載，本書流傳頗廣。在印度阿旃陀（Ajanta）的壁畫上，也有以聖勇《本生鬘》故事為題的畫作。此外，德國探險隊從吐魯番（Turfan）出土的梵文資料中，發現有《本生鬘》的梵文斷片。
〔參考資料〕 金克木《梵語文學史》；山田龍城《梵語佛典の諸文獻》。
指佛荼毗後之骨灰之塔。又譯灰炭窣堵波，略稱炭塔。《長阿含經》卷四曾敘及將佛舍利八分之事，其文云（大正1‧30a）︰「時有畢鉢村人白眾人言，乞地燋炭起塔供養，皆言與之。（中略）畢鉢村人持地燋炭歸，起塔廟。當於爾時，如來舍利起於八塔，第九瓶塔，第十炭塔，第十一生時髮塔。」然而另一異傳謂有炭塔、灰塔二種。《般泥洹經》卷下云（大正1‧190b）︰「又有梵志，名溫違，白眾人言，竊慕善意，乞地洹炭，歸起塔廟。皆言與之。後有衡國異道士，求得地灰，於時八國得佛八分舍利，各還起塔，皆甚嚴好。梵志毛蹶、種邑道人大溫違還俾賁邑，衡國道士得地灰，歸皆起塔廟。舍利八分有八塔，第九甖塔，第十炭塔，第十一灰塔。」
法顯與玄奘也都曾提及灰炭塔。《法顯傳》云（大正51‧861c）︰「從此東行四由延到炭塔，亦有僧伽藍，復東行十二由延到拘夷那竭城。」玄奘《西域記》卷六云（大正51‧903a）︰「太子剃髮窣堵波東南曠野中，行百八九十里，至尼拘盧陀林，有窣堵波高三十餘尺。昔如來寂滅，舍利已分。諸婆羅門無所得獲。於涅疊般那（唐言焚燒。舊云闍維，訛也）地，收餘灰炭，持至本國，建此靈基，而修供養。自茲已降，奇迹相仍。疾病之人，祈請多愈。灰炭窣堵波側，故伽藍中，有過去四佛座及經行遺迹之所。」
關於炭塔所在地之名稱，除漢譯佛典外，南方佛典以為應稱畢鉢羅樹林（pippali-vana），西藏佛典則認為應稱尼拘律樹林（nyagradha-vana）。至於炭塔的位置，康寧罕說它的地點應在沙漢克特（Sahankot），亦即被推定為拘尸城舊地的卡夏西南三十五哩處。然而此一說法的里程、方向都不得當。如果卡夏的推定無誤，則這炭塔的位置應在卡夏與迦毗羅衛城遺址二地的中間或附近。
〔參考資料〕 《玄應音義》卷七；《大唐西域記》卷一；《瑜伽論記》卷二十一；《摩訶僧祇律》卷三十三；《十誦律》卷五十六；《佛所行讚》卷五；《阿育王傳》卷一；《善見律毗婆沙》卷一；《高僧法顯傳》。
心意行為之匯集。潛在性的形成力之匯集。亦即由因緣和合而形成的時間性的、現象性的存在群。因果性存在之匯集。
行蘊為五蘊之一。狹義是指「思」（善惡的意志），廣義乃包含非受、想、識三蘊所攝之精神作用（心所法），以及以物質精神為動力的心不相應法。在俱舍宗的七十五法中，合四十四心所及十四不相應而成的五十八法，名為行蘊；在經部與大乘佛教，則以六思身（即六識相應之思）為行蘊，如《大乘阿毗達磨集論》卷一云（大正31‧664a）︰
「云何建立行蘊﹖謂六思身。眼觸所生思，耳觸所生思，鼻觸所生思，舌觸所生思，身觸所生思，意觸所生思。由此思故，思作諸善、思作雜染、思作分位差別。又即此思除受及想，與餘心所法、心不相應行，總名行蘊。」
◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章（摘錄）
「行」是無常遷流之意，與「有為」同義，也意指現象。
可是，「行」這個字，普通是複數，所以謂之「諸行」。「諸行」一詞的概念內容，有廣狹二種涵義。「諸行無常」的行，是最廣義的行，其次是五蘊中的行，十二緣起中的行是最狹義的。而五蘊之行的內容也與原始佛教、部派佛教不同。
漢譯譯為「行」的印度語，除了saṁs-kara,saṅkhara之外，尚有下列各種。譬如，梵行的行與身行、語行、意行的caryā、cariyā；明行足的caraṇa；《佛所行讚》的carita；行壞與正行的ācāra；其他︰cara,kṛtya,kicca,pratipat,paṭipadā,vrata,vata等等也譯作「行」。現在在這裡所探討的問題，是擬就「行」（saṁskāra,saṅkhāra）概念內容的廣狹，加以說明。
首先(a)最廣義的「行」是一切行，也是諸行無常的「行」。如前所述，是指現象的一切，因此並不只包含五蘊之中的行蘊而已，而是包含五蘊全體。(b)其次是五蘊中的行蘊，在這裏的行是指「造作」的意思，指的是「心的活動」。可是受蘊、想蘊、識蘊也全都是心的活動。所以這裏的行蘊，是指除去了受、想、識三蘊的其他「心的活動」而言。包含有作意（喚起注意力的作用）、觸（根境識的接觸作用）、思（意志作用）、定（精神統一）、念（不忘）、慧（知的作用）等種。在這裏最具代表性的是善惡的意志作用──思（cetana）。用「思」來說明行蘊就是這個緣故。如果行只是思的話，這是行的最狹意義，並不恰當。
到部派佛教時代，行的內容非常詳細，有數十種之多，這是由心所法的名稱所計算出來的，這叫作心相應行（cittasamprayukta-saṁskāra）。在說一切有部等派裏，在行蘊裏，也設有心不相應行（cittaviprayukta-saṁskāra），這是原始佛教中所沒有的想法，是指那種不屬於物質也不屬於精神的發動心與物的力量，共有得、非得、生、住、異、滅……等十四種。附帶一提的是巴利佛教中並沒有心不相應行。總而言之，說一切有部等派所說的行蘊範圍，比原始佛教時代是更為廣泛的。
(c)最後要說的行是十二緣起的第二支，在這裏，行的意思與業（karma,kamma）的意思相近，指的是由身、語、意而來的善惡行為。這比行蘊的代表──思（善惡的意志）的內容要廣泛一點，包含（由思所引起的）身語所引起的實際行動以及習慣力。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷一；《俱舍論頌疏》卷一；《俱舍論光記》卷一（末）；《大毗婆沙論》卷七十四、卷七十五；《集異門足論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。
指佛教發展過程中，所衍生的文學作品。此依「文學」一詞的意涵，而有廣狹二義。廣義是指佛教的一切文獻，即包括用巴利語、梵語書寫的南方上座部原始聖典、大乘經典與相關著作，以及漢、藏、日、韓等各種語文的佛教文獻。狹義則專指讚歎釋迦及其弟子的一生行誼與本生（前生）故事之著述，以及各民族用文學表現方式所創作的佛教作品。
玆依廣義角度，將印度、中國、日本佛教文學的內容，擇要略述如次︰(1)印度︰印度的佛教文學包括《阿含經》、《法句經》等原始經典，及《法華經》、《華嚴經》等大乘經典。前者具現實、理性的性格，缺乏文學趣味；後者則立於自由的立場，運用豐富的想像力，描寫超現實世界，較具文學性。
在巴利原典中，律藏的《大品》及經藏中的《大般涅槃經》以描述佛傳為主題；《本生經》、《譬喻經》等乃敘述釋迦及佛弟子的行誼與前世傳說。此外，屬於三藏註書的《法句經注》、《長老偈、長老尼偈注》亦收錄許多故事、傳說。至於梵本原典則可分下列三種︰
{1}佛傳︰包括馬鳴所撰的《佛所行讚》，以及《大事》、《普曜經》等書。
{2}譬喻︰包括《撰集百緣經》、《天業譬喻》、《菩薩本生鬘論》等書。其中收錄頗多故事與傳說。
{3}讚佛︰包括馬鳴所著的《孫陀利難陀》（Saundarananda）、摩咥里制吒所著的《一百五十讚佛頌》及《四百讚佛頌》等。(2)中國︰漢譯佛典將表音文字換成表意文字。隨著新文化的傳播，而形成中國獨特的佛教文學。不僅促進道教經典的製作，更為中國文學注入新血。而依據中國人之佛教信仰所創作的佛教文學，大致可分三類︰
{1}讚頌文學︰包括稱讚佛德的讚歌、歌詠佛法甚深微妙的詩文、慧皎及道宣等所撰的高僧傳、玄奘的《大唐西域記》及義淨的《南海寄歸內法傳》、戒珠的《淨土往生傳》等書。
{2}禪文學︰表現解脫悟道的心境者，如《臨濟錄》（義玄）、《景德傳燈錄》（道原）、《無門關》（慧開）等。
{3}唱導文學︰孕育自《大目乾連冥間救母變文》，是以弘揚佛法為目的的通俗作品。(3)日本︰由於日本對佛教文學的界定，主要是根據研究者與鑑賞者的主觀判斷，並無客觀的標準可循，因此其範圍極不明確。此處僅以與佛教之思想、信仰、儀禮等關係密切的文學作品為主，分為八類，略述如次︰
{1}祖師、高僧之法語、信息、語錄、聲明等有關佛教思想的著述。
{2}釋教歌、偈頌、佛教道歌等佛教詩歌。
{3}平曲、延年、祭文、瞽女歌、能、狂言、落語等周邊藝術的佛教詞章。
{4}佛、菩薩等的靈驗利生譚、寺院、本尊等的緣起譚。
{5}祖師、高僧等的傳記。
{6}與佛教有關的「御伽草子」（日本室町時代的短篇小說），以及與佛教有關之故事、傳說。
{7}僧尼所撰的遊記、巡禮記等紀行文、僧尼的日記。
{8}《山家集》、《方丈記》、《平家物語》、《徒然草》等。
◎附一︰〈佛教文學〉（編譯自《アジア歷史事典》）
佛教是印度文化的產物，因此，在印度的自然風土文化等基礎上，佛教文獻必然強烈反映著印度獨特的哲學、宗教、文藝等性格。歐洲學者對於印度思想的研究，雖然僅有兩百年左右的歷史，但是他們以優異的語言學研究成績為基礎，進而作梵文文獻的研究，接著在印度文化的探究上留下許多成績。
印度的宗教、哲學、文學等人文科學的各種領域中，彼此之間具有密切不離的關係。因此，歐洲學者的研究方式，是以梵文文藝作品的校訂出版、翻譯、研究作為梵文文獻研究的主軸，而以宗教、哲學、文學等文獻作為廣義的梵文文學研究的對象。其中的代表性著作有韋伯（A. Weber）、弗格哈（J. N. Farguhar）、溫特尼玆（M. Winternitz）等人的著作。溫特尼玆的著作即中野義照與大佛衛合譯成日文本的《佛教文獻》（《印度佛教文學史》中之一冊，1923）。此書為二十世紀學術界，檢討印度佛教文獻及文學的重要著作。
歐洲人將所有佛教教典視為印度文學的種類之一，並站在印度文化的基礎上去探討。明治以來日本的學術界也大體依循此法去研究，並開始使用「佛教文學」這一語彙。例如前引溫特尼玆的《印度佛教文學史》，或深浦正文的《新稿佛教文學物語》二卷（1952），即其顯例。
由於大乘佛教的「非佛說」論爭，促使大乘經典的成立與思想發展史的研究有了急速的進步，甚至將大乘經典視為文藝作品的態度也開始出現。如佐佐木月樵的《華嚴經の新しき見方》（《月樵全集》卷五所收，1928）、和辻哲郎《法華經の考察》（《心》十卷一～七號所收）等即是其例。近年被視為學術用語而使用的譬喻文學、佛傳文學、讚佛文學等詞彙，也是依據歐洲學者所採那處理佛教文獻的態度。
以佛教文學聞名的佛教文獻是︰譬喻、本生、因緣（nidāna）等類作品。這些作品是以世俗信徒為對象，具有教訓譬喻意義的故事類文獻。此外，後來興起的大乘佛教教典，也是佛教文學的重要內容。其中，就狹義的譬喻文學而言，有《撰集百緣經》（Avadānaśat-aka）、《Divyāvadāna》，以及《本生鬘》（Jātakamālā）。就編輯佛陀前生故事的「本生譚」而言，有巴利所傳的本生故事等多種；而稱為「Nidānakathā」的一群聖典也是承襲「本生譚」而編撰的故事集。
這些名為譬喻、因緣、本生的故事類，幾乎皆與佛傳有關，因此，也都屬於佛傳文學的素材。佛傳文學的代表作除了有《大事》、《方廣大莊嚴經》等書之外，還有佛教詩人馬鳴所撰的《佛所行讚》。在大乘佛教以前的讚佛文學方面，有馬鳴的《孫陀利難陀》、摩咥里制吒（Mātṛceṭa）的《一百五十讚頌》（Śatapañ-cāśatkastotra）、《四百讚佛頌》（Catuḥśatakastotra），以及戒日王所作的戲曲《龍喜記》等書。
大乘興起以後，從讚佛乘的立場而編纂的大乘經典，其編纂意趣迥異於向來的出家佛教與學派佛教所傳承的聖典。大乘經典使譬喻文學等系統形成更為進展的讚佛乘文學，因而開拓了以戲曲、文學為基礎的宗教文學的新領域。如般若、華嚴、法華、涅槃、寶積、諸經集等各經類皆屬之。除了這些佛教教典被稱為佛教文學外，論及佛教思想或大量引用佛教教典的文學作品，也被稱為佛教文學。
◎附二︰金克木《梵語文學史》第二編第五章第三節（摘錄）
佛教文學作品的成就主要在兩個方面︰一是其中描寫了城巿社會的各方面生活，尤其是中下層人物的活動，具體反映了時代的一部分面貌。二是發展了梵書、奧義書裏已經出現的詩文併用的文學形式，以及同樣流行很久的用譬喻說理的詩歌體裁。前一方面是這類作品的一個重要成就。後一方面雖然是史詩等許多作品的共同特點，但是佛教作品具有自己的風格和內容。這兩方面的特點都是出於民間文學，正是從佛教早期的社會基礎產生的。
佛教文獻中的寓言、傳說、故事顯然來源不一，藝術加工的程度也不齊。有的只是附在經律說教中的簡短的插入成分，有的已經發展成為可以獨立的作品。在比較完整的插話或獨立作品中，有的敘述簡略，詞句公式化，只是為了說明某一教條的例證的提要。有的卻已經是文學創作，把作者所要強調的內容加以渲染，詞句經過修飾，結構也費過工夫。（中略）
整個說來，這些作品都沒有脫離這一歷史時期的特徵，和史詩一樣，只是對前一時期說來是一個很大的進步，有的作品達到了當時本類型的最高藝術水平。我們從這裏可以窺見當時的社會面貌，而且可以用我們的觀點看出作者所宣傳的思想的反面。在藝術上，它們雖往往不及後來的古典作品精緻，但保留了古典作家所不及的民間文學的樸素風格，而且有些優秀的部分是後來的同類作品所不能超過或沒有趕上的。我們要承認這些佛教作家對於印度古代文學發展的重大貢獻，肯定這一份寶貴的遺產。（中略）
這類作品譯成漢語是從三國到唐代初葉的許多印度和我國的和尚的功勞。他們所譯的原本並不是巴利語的傳本，因此編訂和敘述等等互有不同。巴利語文獻中許多故事內容都分別有大體相當的漢譯，而漢譯文獻中還包括了一些另外的作品。這些譯文反映了漢語文體的時代特徵，也或多或少保留了原作的主要風格，成為我國的文學遺產。
佛教早期經典中的詩歌在漢譯的五言（也有四言或七言的）無韻詩中失去了原詩的許多文學技巧特點，往往成為佶屈聱牙詞不達意的歌訣。但是在印度，這些說理的詩句卻有重要的地位，而且在一些佛教國家裏曾有很大的影響。這些詩章的內容現在是腐朽了，不再能吸引人了，但是在當時卻帶有清新的氣息。這種廣泛使用譬喻的格言式的詩，用簡單明瞭的詞句表達在當時是新鮮的道德思想，正和婆羅門的一些那時已經陳腐而且難懂的詩句成為對照，而與史詩裏的一些格言交相輝映。這樣的體裁顯然是出於民間的歌謠、諺語，到後來一直是古典文學中幾乎不可缺少的成分。形式單純而且音調和諧因而便於記誦的，巴利語經典中的一些詩句，當時必然產生過很大的宣傳效果，至今在斯里蘭卡、緬甸、泰國、老撾等佛教國家裏為人們口頭傳誦。
在巴利語文獻中，這類詩中最流行的是編在《小部》裏的《法句經》和《經集》。這是佛教徒經常誦讀的一些經文的編集。三國時（三世紀）開始漢譯的《法句經》有四種不同譯本，內容比巴利語本多，但有些巴利語的詩漢譯中卻沒有。《經集》有五部分，前四編共有五十四篇經，第五編是包括十六部分的一篇長詩，全書共七十二篇詩體經文和部分說明背景的散文。漢譯的經由於派別不同，沒有這一個集子，但是其中多數詩散見於漢譯許多經、律、論中。這證明了它們是佛教早期流傳的作品，各派都保留了一些。
《法句經》是在上座派佛教徒中最受尊崇，傳播最廣的。巴利語本共有五二三節詩，分編入二十六品。除個別詩節外，每節是「頌」體的四句詩。內容是基本教義和道德教訓。在我國新疆曾發現《法句經》梵語本的一部分。這說明古時各傳本的語言也有不同。巴利語本開始便是確立唯心主義和業報的兩節說心是主要的，幸福和痛苦隨善心、惡心而產生，正像車輪跟隨著牲畜的蹄子，而且如影隨形。漢譯的《法句經》有三十九品（章）。開始卻是說一切都不是永恒的，有生就有滅，像陶器一樣。「如河駛流，往而不返；人命如是，逝者不還。」「常者皆盡，高者亦墮，會合有離，生者有死。」這些含有素樸辯證法思想的詩句在巴利語本中卻不見。《法句經》在巴利語文獻中有詳細的註釋，裏面說了許多故事。漢譯的《法句譬喻經》和《出曜經》也是包含了散文註釋的本子。由於派別不同，《法句經》在我國佛教徒中沒有受到足夠的重視。
《經集》的第十六篇《吉祥經》，共十二節詩，是斯里蘭卡佛教徒經常誦讀的。這裏面扼要表達了這一派佛教關於立身處世道德要求的要點。漢譯《法句經》的最後一章〈吉祥品〉大體上相當於這一篇經，但是有所不同。漢譯本中有這樣帶進步傾向的兩節，巴利語本卻沒有︰「若不從天人，希望求僥倖，亦不禱祠神，是為最吉祥。」「一切為天下，建立大慈意，修仁安眾生，是為最吉祥。」可是巴利語本的強調出世的一節，漢譯本卻沒有︰「世間法所觸，而能心不動，無憂、染，安隱，是為最吉祥。」顯然是派別不同，思想有異，經文也就不一樣了。看來漢譯的經文包括得更廣一些。
此外，佛教文獻的文學成分中還包括一些神話性質的作品。這在巴利語文獻中較少，而在漢譯文獻中很多。這是關於佛陀和菩薩的一些傳說的加工發展。從內容性質和文學體裁說，這和另一些非佛教書籍是同類著作。
◎附三︰陳觀勝著‧古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）
佛教對中國文學的影響
在文學領域方面，佛教的詩歌散文混合體裁，對我國文學有很深的影響。在形式方面，佛教經典多是用白話翻譯，因此促進了白話的使用。例如禪宗的語錄，就是用一種簡單，直接的通俗流行語言寫成。更重要的是，使我國文學，加添了豐富想像的題材。
道家的文學如《莊子》，顯示出中國人不乏豐富的想像力，但是，由於傳統居主流地位的儒家經典，總是比較規矩、拘謹和著重實用，因此影響所及，這種神祕的想像便漸漸減色了。儒家所著重的是日常的道德倫理及社會責任，歷史意識很強，涉及神話、故事時便有所不足。自印度大乘經典譯出，由於印度人在文學方面具有極大的創作自由和豐富的想像力，天堂、地獄、世界，數量之多有如恒河沙數；時空之廣大，簡直不可思議。對於一般比較重現實關係的中國人來說，確能令他們眼界大開，驚異不已。佛經中的這種想像，我們可引《法華經》中的一段第七品為代表︰
「佛告諸比丘，乃經過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，爾時有佛名大通智勝如來。（中略）彼佛滅度已來，甚大久遠。譬如三千大千世界所有地種，假使有人磨以為墨，過於東方千國土乃下一點，大如微塵；又過千國土復下一點。如是展轉盡地種墨。於汝等意云何︰是諸國土（中略）能得邊際知其數否﹖彼佛滅度以來，復過是數，無量無邊百千萬億阿僧祇劫。」
面對如此豐富的想像力，中國人樂於重新運用。其中最好的例子莫過於明代的長篇巨著《西遊記》和《封神傳》。《西遊記》是一個虛構的故事，內容描述唐僧往西天取經之驚險歷程，幸得其弟子孫悟空、豬八戒等沿途保護，力伏群魔，幾經艱苦，才安然到達目的地。《封神傳》是敘述武王伐紂的故事，並有諸神參與，各自使用其精巧非凡的武器。這些故事如此奇妙，令人難以置信，因此中國人有句諺語叫「大話西遊」。另外，有些人認為若看過《封神傳》一書，他一生都會說謊話。由此可知，在大乘佛教文學的影響之下，中國人的頭腦亦變得豐富、浪漫、自由起來，從而產生明、清兩代的神魔怪異小說。
〔參考資料〕 中央民族學院編《藏族文學史》；張錫坤編《佛教與東方藝術》；方廣錩《佛教典籍百問》；胡適《白話文學史》；鄭振鐸《中國俗文學史》；孫昌武《唐代文學與佛教》；深浦正文《佛教文學物語》、《佛教文學概論》；加地哲定《中國佛教文學研究》；M. Winternitz著‧中野義照（等）譯《佛教文獻》。
十八世紀以來，以西洋學術方法對佛典所作的系統性研究。內容包含對各種語文佛典的解讀、校勘、編目、翻譯、註釋及內容研究等。
〔佛典研究之肇始〕 在中國、日本的佛教傳統宗派中，大、小乘一切佛典，都被視為釋尊一代的說法，而完全忽略佛典成立的事實。各宗派也將所有經典都認為是釋尊親口所說，而選擇其中之某一經典為自宗之所依。另一方面，不承認這種傳統的經典觀，而以為經典不是釋尊說法的實錄，並以為經典自有其歷史發展性，而率先以文獻方法研究經典的，是日本江戶時代的思想家富永仲基（1715～1746）。但是，當時佛教界並沒有接受他的方法。日本以學問性的研究方式研究佛典，是在明治時代，由歐洲所輸入的。
歐洲人中，最先接觸印度原典的，是蒙兀兒王朝第四代王賈漢格爾（Jahangir）的長子達拉沙可（Muhammed Daraschakoh）。他動員眾多學者將《五十奧義書》翻譯為波斯語。此書其後由法國的培龍（A. Du Perron,1732～1805）譯為拉丁語，於 1801至1802年出版。但是，歐洲人之從事印度研究，是在十八世紀後半就已經開始了。1784年，英國人威廉瓊斯（Sir W. Jones）設立「孟加拉亞洲協會」（Asiatic Society of Bengal），開始作正式的印度研究。首先是由英國的研究者，進行印度古典之翻譯與介紹。到了十九世紀，對佛教的注意，逐漸昇高。在這種趨勢之下，首先從事佛典研究而留下成果的是，法國的布赫諾夫（E. Burnouf，1801～1852）。
英國駐尼泊爾公使赫吉森（B. H. Hodgson，1800～1894）於1833年開始在尼泊爾搜集梵語佛典寫本。布赫諾夫對這些寫本極為重視，乃從事研究。布赫諾夫涉獵了不少梵文佛典，而於1839年完成《法華經》的法譯（Lelotus de la bonne loi ,Paris）。而其力作《印度佛教史序說》（L'Introduction a' l'histoire du Bouddhisme indien,Paris，1844）一書，可說是其佛教文獻研究之金字塔。此外，在巴利語文獻的研究上，布赫諾夫也扮演開拓者的角色。在此領域上，在斯里蘭卡任職的突諾爾（G. Turnour，1799～1843），已在1837年刊行巴利原典《大史》（Mahāvaṃsa）最初三十八章並發表其所作的英譯。而英國傳教士哈代（R. S. Hardy，1803～1868）、羅馬天主教士畢岡迭特（P. Bigandet，1813～1894）也發表其依據緬甸資料所作的佛傳研究。
在佛教文獻研究的最初期，俄羅斯的傳教士兼喀山大學的漢學教授華西列夫（W. Wassiliew，1818～1900）著有《佛教》（DerBuddhismus，St. Petersburg，1860）一書，荷蘭的佛教學者克恩（H. Kern，1833～1917）也撰有《印度佛教綱要》（Manual of Indian Buddhism，Strassburg，1896），這兩部書是這一時期所發表的綜合研究成果。
〔中期文獻研究〕 此處仿照狄雍（J. W.de Jong，1921～ ）所訂，以十九世紀末期至二次世界大戰末期，為佛教文獻學史的第二期。此一時期的特徵，是進行梵文文獻的原典研究，校訂出版甚多巴利原典。
首先，丹麥的印度學學者華斯勃爾（V.Fausböll，1821～1908）出版《本生經》（Jātaka，1877～1897）、德國的佛教學者奧登貝格（H. Oldenberg，1854～1920）校訂出版《律藏》（Vinayapiṭaka，1879～1883）。1881年，英國佛教學者賴斯戴維斯（T.W. Rhys Davids，1843～1922）設立「巴利聖典協會」（Pali Text Society），開始校訂出版「五尼柯耶」等巴利原典。
梵文佛典方面，西那爾（É. Senart，1847～1928）刊行《大事》（Mahāvastu，1897）、馬克斯‧穆勒（F. Max Müler，1823～1900）刊行《金剛般若經》（Vajracchedikā,Oxford，1881）、《無量壽經》、《阿彌陀經》（cSukhāvati Vyūha,Oxford，1883）。對二十世紀日本的文獻學研究有大貢獻的高楠順次郎，在當時即就讀於英國的牛津大學。這些大乘經典，就是穆勒與高楠二人所共同校訂的。
在十九世紀末期出版的佛典，除了前面所提到的以外，另有英國的印度學學者柯衛爾（E. B. Cowell，1826～1903）與奈爾（R. A.Neil）的《天業譬喻》（Divyāvadāna，Cambridge，1886）、克恩的《本生鬘》（Jātakamālā or Bodhisattvāvadānamālā,Boston，1891）、明那耶夫（I. P. Minaev，1840～1890）的《入菩提行經》（Bodhicar-ya#vatara，St. Petersburg，1889）、法國普辛（L. de la Vallée Poussin ，1869～1938）的《入菩提行經細疏》（Bodhicaryāvata-ra-pañjikā，Calcutta，1901～1914）、柯衛爾的《佛所行讚》（The Buddhacarita ofAśvaghoṣa，Oxford，1893）、德國佛教學者雷夫曼（S. Lefmann，1831～1912）的《普曜經》（Lalitavistara，Halle，1902）。
對佛教教祖釋尊，作歷史性的考察，是此一時期文獻研究的結果。首先提起問題的是法國的東洋學者西那爾。西那爾校訂佛傳經典《大事》，並根據巴利語的《因緣故事》（Nidānakathā）、《佛種姓》（Buddhavaṃ-sa）等書，進行佛傳研究。而發表其所撰〈佛陀傳說之試論〉（Essaisur lalégende deBouddha，Journal Asiatique，1873～1875）。西那爾將佛傳中的傳說部分去除後，主張釋尊是太陽神、大丈夫、轉輪聖王，並非實在之人物。對於西那爾這種主張，奧登貝格在《佛陀及其生涯、教義、教團》（Buddha,SeinLeben，Seine Lehre，seine Gemeinde，1881）一書中加以否定。奧登貝格從判定資料新舊著手，再從最古的資料中，選侑於歷史事實的資料，而論證釋尊為實有其人。
〔中亞寫本之研究〕 十九世紀的後十年，中亞地區的梵語等多種語言佛典陸續出土，學術界也開始著手研究。駐喀什噶爾的俄國領事培措夫斯基（ N. F. Petrovskij，1837～1908），在和闐獲得由數種語言寫成的寫本，並將之贈予聖彼得堡的東洋學者歐登柏格（S.Oldenburg，1863～1934）。1892年，歐登柏格出版一頁庫車語原典的照相版。1900年，琉曼（E. Leumann，1859～1931）也刊行了相同的資料，並刊行喀什噶爾出土的梵文斷片。同一時期，洪里（A. F. R. Hoernle，1841～1918）則提出有關和闐、喀什噶爾出土寫本的學術報告。
二十世紀時，受中亞地區出土物的刺激，各國紛紛組織中亞探險隊。其中，最早進行的，是斯坦因（Sir A. Stein，1862～1943）所率領的探險隊。從1900年至1916年間，一共進行三次探險。其次較主要的有四次。德國方面第一次（1902～1903）是由格倫威德爾（A.Grünwedel，1856～1935）及胡特（G. Huth，1867～1906）率領。第二次（1904～1905）由里克（A. Von Le Coq，1860～1930）帶隊。第三次（1905～1907）由格倫威德爾與里克率領。第四次（1913～1914）由里克帶隊。法國方面，是由伯希和（ P. Pelliot，1878～1945）帶領。日本則自1902至1913年之間，進行三次。又，自1898 年至1915年之間克雷孟玆（D. Klementz）、歐登柏格也進行過三次的探險。
這些探險活動對佛教文獻的研究，有極大的影響。由於這幾國學者的探勘蒐尋，才使梵文、藏語、漢文、庫車語、阿耆尼語、和闐語、粟特語、維吾爾語的寫本，大量流入巴黎、倫敦、柏林、聖彼得堡、日本等地。各國學者並開始進行研究。其研究成果中，具代表性的，有斯坦因的《Serindia》（五卷，1921，其第一卷中，含中亞研究文獻目錄），以及華德史密特（E. Waldschmidt）的《吐魯番出土的梵文寫本》（S anskrithandschriften ausdenTurfanfunden l，Wiesbaden，1965）。華氏此書，是 1904年至1964年間，德國學者所出版的梵文斷片目錄。此外，另有許溫特那（E.Schwen tner）的庫車語、阿耆尼語寫本，德瑞斯登（M. J. Dresden）、葛千柏格（L. G.Gercenberg）的粟特語、和闐語寫本，羅文達爾（R. Loewenthal）的維吾爾語寫本的目錄，或語言、文獻的研究。
〔法國的佛教文獻研究〕 法國的巴利語、梵文、藏語、漢譯佛教文獻的研究，開始得相當早。十九世紀中期，朱利安（S. J. Julien，1797～1873）已將《大慈恩寺三藏法師傳》（Paris，1853）、《大唐西域記》（Paris，1857～1858）譯成法文。此外，另有佛庫（É.. Foucaux）刊行藏譯本的《普曜經》（Paris， 1847～1848）原典，並於1853年刊行法譯本。
佛教文獻研究的業績對日本學界影響最大的是，烈維（S. Lévi，1863～1935）、普辛及其門弟。烈維自1885年以來，在高等研究院（École des Hautes Étude）教授梵文，1894年任法蘭西學院的教授。他三次赴尼泊爾，每次都曾發現新寫本，其後也都加以校訂、刊行。計有無著《大乘莊嚴經論》（Mahāyāna-sūtrālaṃkāra）的梵文校訂本（Paris，1907）與法譯本（Paris，1911）、世親《唯識二十論》（Viṃśatikā）、《唯識三十頌》（Triṃśikā）的刊行（Vijñaptimātratāsiddhi，Paris，1925）。在烈維所發現的尼泊爾寫本中，安慧的《中邊分別論釋疏》（Madhyān-tavibhāgaṭīkā），係由其弟子山口益（1895～1976），於1934年在日本刊行。這些都是有關唯識思想的重要文獻，對日本的唯識學研究影響頗鉅。烈維曾三次赴日本，與日本學界的關係甚深。日本學者中，以研究印度學、佛教學為目的，而留學法國的，幾乎都是在烈維門下作研究。因此，烈維被推舉為日本帝國學士院的名譽會員。
烈維的弟子普辛，專研大乘佛教之各個哲學學派。曾刊行月稱《淨明句論》（Prasan-napadā，龍樹《中論》的註釋）的梵本校訂本（St. Petersburg，1903～1913）、《入中論》（Madhyamakāvatāra）的藏譯校訂本（St. Petersburg，1907～1912）、般若伽羅末提《入菩提行經細疏》的梵本校訂本。普辛對漢譯文獻也有研究。他曾參考稱友（Yaśomit-ra）的梵文註釋、藏傳的各種註釋、普光、法寶等人的漢文註釋、真諦譯《俱舍論》、日本佛教學者的研究成果，而將玄奘譯《俱舍論》全書三十卷譯成法文刊行（L' Abhidharmakośa de Vasubandhu》（6 vols,Paris，1923～1931）。又譯有中國、日本唯識學法相學的重要文獻《成唯識論》（Vijñaptimātra-tāsiddhi,2 vols,Paris，1928～1929）。同樣是烈維弟子的普集魯斯基（J. Przy luski，1885～1944），曾與拉露（M. Lalou，1890～1967）合作出版《佛教文獻目錄》（Bibliographie bouddhique）。在烈維的弟子中，最有名的是拉莫特（É.Lamotte，1903～1983）。他曾將《解深密經》（Saṃdhinir-mocana,Louvain，1935）、世親《成業論》（Karmasiddhaprakaraṇa，1936）、無著《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha ,2 vols,Louvain，1938～1939）、《大智度論》（Louvain，1944，194 9，1970，1976，1980）、《維摩經》（Vimalakīrtinirdeśa,Louvain，1962）、《首楞嚴經》（Śūraṅgamasa-mādhi,Bruxelles，1965）等書譯成法文刊行。
〔列寧格勒學派等〕 聖彼得堡（列寧格勒）也有東洋學、佛教學的研究傳統。瑞士的佛教學者瑞格昧（C. Regamey）將那些以聖彼得堡為研究據點的歐登柏格、明那耶夫、謝爾巴斯基（F. I. Stcherbatskoi，1866～1942）等人，稱為「列寧格勒學派」（DieLeningrader Schule）。謝爾巴斯基的業績中，以有關後期的佛教論理學者法稱（Dharmakīrti）、法上（Dharmottara）的論理學、認識論最為重要。他首先刊行法稱的《正理一滴論》（Nyāyabindu），及法上之註釋的俄文譯本（1903）。接著出版其梵文原典及藏譯本（Petrograd，1918）。又以俄文撰寫有關佛教論理學、認識論的問題（1909），隨後又譯之為法文（1924）、德文（1926）。最後以英文出版其增補版《Buddhist Logic》（2 vols,Leningrad，1930，1932）。他的弟子歐柏密勒（E. Obermiller，1901～1935），曾將藏譯本《究竟一乘寶性論》譯成英文刊行（1930）。
二十世紀的歐洲各國，在對佛教各哲學學派的文獻研究中，有謝爾（S. Schayer，1899～1941）與突克先（P. Tuxen，1880～1955）對月稱《淨明句論》的研究、圖奇（G.Tucci，1894～1984）對佛教論理學之相關文獻的翻譯、弗勞瓦爾那（E. Fra uwallner，1898～1974）的佛教論理學、認識論的研究。在佛傳文學方面，有烱斯頓（E. H. Johnston，1885～1942）發表馬鳴《孫陀利難陀》（Saundaranand a,Calcutta，1928，1932）、《佛所行讚》（Calcutta，1935～1936）等書的校訂本及英譯。另有威勒（F. Weller，1889～﹖）對《佛所行讚》（Das Leben desBuddha Van Aśvaghoṣa,Leipzig，1926～1928）的校訂與翻譯。威勒不僅通曉梵、藏語，也擅長中文與蒙古語。曾校訂、翻譯不少蒙古語佛典。
藏語資料的佛教研究，起步也很早。首先，洛克希爾（W. W. Rockhill，1854～1914）曾有藏譯本《Udānavarga》的英譯（London，1883）。胡特有《蒙古佛教史》（Horchosḥbyuṇ）的校訂及德譯（Strassburg，1892～1896）。柯迪葉（P. Cordier，1871～1914）也有西藏大藏經論疏部目錄的出版（Paris，1909～1915）。此外，另有勞弗耳（B. Laufer，1874～1935）及圖奇的研究。
〔日本的佛教文獻研究〕{1}{8}1876年（明治九年），南條文雄、笠原研壽（1852～1883）二人，以真宗大谷派留學生身份赴英國牛津大學留學，在馬克斯‧穆勒門下研究梵文佛典。此二人跟隨穆勒的弟子馬克都尼爾（A. A.Macdonell）學習梵文，並協助穆勒校訂梵文佛典。南條氏在牛津大學的研究成果，是日本文獻研究之嚆矢。他回到日本後，在東京大學開設梵文課程。自此之後，日本始有梵本佛典研究。爾後，其他的大學也開設梵文、巴利語與藏語課程。在這種基礎之下發展一百餘年，乃使日本的佛教文獻研究圈，成為足以傲視國際的學術重鎮。（菅沼晃《佛教文化事典》第十四章）
〔參考資料〕 塚本啟祥譯《インド文化研究史論集‧歐美のマハ一バ一ラタと教の研究》；湯山明〈西洋人の大乘佛教研究史〉（《講座‧大乘佛教》{10}）；山口益《フランス佛教學の五十年》；鷹谷俊之《東西佛教學者傳》；山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{79}）；J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛教研究小史》；W. Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。
六十卷。收在《大正藏》第三冊。隋代開皇七年到十一年（587～591），闍那崛多譯，僧曇、費長房、劉凭等筆受。原有彥琮製序，今不存。本經是以曇無德部所傳的佛傳為主，集合摩訶僧祇、薩婆多、迦葉維（一作迦葉遺，迦葉惟）、尼沙塞（一作彌沙塞）四部所傳，以及《譬喻經》等異說而成的一部綜合佛傳，並以曇無德部的《釋迦牟尼佛本行》的經名為本書名，而稱為《集經》。印度古來部派佛教中曇無德等五部戒律並行的地點大約在烏仗那等一帶（見《西域記》卷三、《南海寄歸傳》卷一），所以這樣綜合五部律師之說來集成一書，可能也在那些地方。現在還未發現它的梵本。
本經是佛傳中內容最繁博的一種，共六十品。大體分兩部分︰第一部分三品，從發心供養品〉到〈賢劫王種品〉，敘述關於釋迦牟尼佛出身的兩種世系︰(1)宗教中佛佛相傳的法統，(2)世俗中王室相傳的王統。第二部分五十七品，從〈上託兜率品〉乃至〈阿難因緣品〉，敘述釋迦牟尼佛的生平事蹟到成道後行化六年為止，以及一些過去因緣，連帶敘述六年中所化弟子的事蹟和因緣。
第一部分法統中又集合四個系統︰(1)從三十億同號「釋迦如來」的一組起直到一位名「示誨幢如來」的一組止，除中間八萬八千億辟支佛不計外，共列十六組佛的法統，大都是釋迦佛往昔作轉輪聖王時所遇到而曾經供養的。這裏也有彌勒菩薩往昔所供養的。這一系統，是因目犍連請問而說的；與後來宋‧施護譯《佛說諸佛經》頗有相似之處，僅先佛的名號和數量上有異。明人智旭說《佛說諸佛經》和《佛本行集經》的初品出於同一個原本（《閱藏知津》卷二十九），不為無據。這一系也見於《大事》第一卷。(2)從帝釋幢如來到勝上如來共九十九組佛的法統，次第授記。其中除憍陳如組為一百佛，尸棄組為六十二佛和勝王組為三百佛外，其餘各組都是一佛。這是答阿難之問而說的。《大事》卷三也有其說。(3)說釋迦清淨天眼見十方佛剎諸菩薩發心乃至授記成道度生等，於中特別說到燃燈菩薩供養寶體如來事和得到能作光明如來的授記作佛、說法、化生等事。這是根據《燃燈菩薩本行經》之說，《大事》也有燃燈佛的本生，但較略。(4)釋迦牟尼佛的前身雲童子供養燃燈如來得到授記，又從燃燈到迦葉的十五世佛，釋迦前身也都一一供養得到授記（關於這十五世的佛名，本經前後文翻譯略有出入）。這十五世裏包含著賢劫四佛中過去三佛（拘婁孫、拘那含牟尼、迦葉），又和南方佛教所傳二十四佛（見於巴利文本《佛種姓經》、《大史》等）大體相同。本經在十五世佛之後還提到曾供養過彌勒菩薩，這樣過去的十五世佛和現在的釋迦牟尼以及將來的彌勒，三世諸佛就都聯繫起來了。
第一部分中的王統，先敘從大眾平章王到大須彌王的三十世轉輪聖王止；次從大須彌的子孫一０一小轉輪王為一組起，到大自在天王的子孫八萬四千王為一組止，共十七組小轉輪王；次從各各轉輪聖王所有散粟諸王中真生王到大茅草王三十六世，大茅草王傳一０八世，最後的一個大茅草王沒有兒子，通過出家被射滴血生甘蔗的神話才有甘蔗王，又通過嫡庶相爭四子被逐的故事才開始有釋迦族，第四個兒子傳了五代就到釋迦牟尼。這個王室的譜系也以或同或異的形式出現於《大樓炭經》卷六、《起世經》卷十、《四分律》卷三十一、《有部毗奈耶破僧事》卷一至二和《眾許摩訶帝經》卷一至二等文獻中。
本經的第二部分敘述釋迦牟尼托胎、降生、學藝、競婚、出家苦行、降魔成道、受天請轉法輪、以及六年中教化弟子耶輸陀、富樓那、那羅陀、娑毗耶、迦葉三兄弟、優婆斯那、大迦葉、跋陀羅、舍利弗、目犍連、五百比丘、優陀夷、優婆離、羅睺羅、難陀、婆提唎迦、摩尼婁陀、阿難等事蹟，及其過去因緣。所說事蹟雖和其他佛傳大致相同，但本經隨處舉出各部師的異說，並還詳敘本生、本事（即過去因緣），可謂獨具特點。
在列舉各部異說中，本經特別指出五個部派各有其不同名字的佛傳︰摩訶僧祇師名之為大事，薩婆多師名之為大莊嚴，迦葉維師名之為佛生因緣，尼沙塞師名之為毗尼藏根本，曇無德師名之為釋迦牟尼佛本行（見本經第六十卷）。這一說法，旁證以現存梵本《大事》可以肯定《大事》是摩訶僧祇部別系說出世部的傳本。又唐譯《方廣大莊嚴經》帶著薩婆多部的色彩，也是確實無疑的。至於所舉各部異說，綜計︰摩訶僧祇師有十二條，薩婆多師有一條（此部異說較少，大概是因為和本經基本部分曇無德部之說相近似的原故），迦葉維師有十一條，尼沙塞師有五條，四師同說（諸師）有五條。其曇無德師主張雖未明白舉出，但從以上所述也可看得出來。
這些異說，從所聯繫的事蹟來看，大要如下︰(1)薩婆多以外的四師說，太子既已誕生，母摩耶夫人更不能得諸天威護和也不能得太子在胎時所受快樂，因而其形羸瘦，遂便命終。或有師言，摩耶夫人壽命算數只限於七日所以命終。薩婆多師復言，菩薩母見所生子端正，喜不自勝即便命終（卷十一）。(2)佛從優婁頻螺迦葉邊受食訖，往差梨迦林經行而住。尼沙塞師說，知優婁頻螺迦葉心之所念，不欲佛在祭祀集會眾中示現神通奪他利養，即至郁單越乞食。摩訶僧祇師說，優婁頻螺迦葉恐人民因觀佛而不為彼等作齋食，對佛避喧移至清淨空閑之處而住（卷四十一、四十二）。(3)尼沙塞師說，頻頭娑羅王施佛招提僧等竹園；迦葉維師說，是迦蘭陀長者所施（卷四十一、四十五）。(4)摩訶僧祇師說，長老阿濕波踰祇多告優波低沙說︰我彼大師說因緣法，談解脫路，我師偈說，如是之法。迦葉維師說，阿濕波踰祇多說︰我師說是法句，諸法從因生，諸法從因滅，如是滅與生，沙門說如是。餘師說︰諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是。（卷四十八）(5)度羅睺羅因緣中，本經依曇無德等所說，羅 睺羅在佛出家六年以後始生，故佛還家之日，年始六歲，即令出家。摩訶僧祇師說，羅睺羅持戒第一。又迦葉維師說，羅睺 羅時年十五，出家為沙彌。又五師中有說（未詳何部），羅睺羅生二年後，菩薩方始出家，苦行六年然後成道，成道七年後方向迦毗羅城（如是計算，羅 睺羅出家時年正十五）。或有諸師說，世尊已證無上菩提，過十二年方還迦毗羅城（卷五十五）。此外，還有關於佛成道後，樹下思維七日的異說等。
本經保存了這些各部律有關佛傳的異說，對於鑒別現存不明部屬的各種佛傳來說，是很有用處的。如馬鳴的《佛所行讚》說摩耶夫人見所生子端正如天童，過喜不自勝，命終生天上（卷一），與本經所舉薩婆多師之說相似，可能是薩婆多師所傳。《過去現在因果經》說佛知優婁頻螺迦葉心念，往詣北郁單越七日七夜停彼不現，及頻毗娑羅王施佛竹園（均見卷四），和尼沙塞師說相同，可能是尼沙塞師佛傳。又《中本起經》說迦蘭陀施佛竹園（卷上），則和迦葉維師說相似，可能是迦葉維師佛傳。即此三例，已可見其一斑了。（李安）
〔參考資料〕 神林隆淨《菩薩思想の研究》第四章；池田澄達〈佛本行集經と摩訶婆羅他〉；平等通昭〈佛所行讚と佛本行集經との關係〉（《宗教研究》雜誌第一二三期）。
指釋迦牟尼佛的誕辰。漢地佛教以農曆四月初八為佛誕日，而南傳、藏傳佛教則以陽曆五月間的月圓日為佛陀的誕辰、成道日與涅槃日。西元1955年，世界佛教徒友誼會於緬甸首都仰光召開第三次會議，曾定此日為世界佛陀日。
在佛誕日當天所舉行的慶祝活動，儀式多樣，其中莊嚴隆重而具特色者，首推「浴佛」。漢地的浴佛儀，在祝香、供養及香湯浴降生像之外，並有念誦經咒、主法說白及迴向發願。和以來，寺院於佛誕日既舉祝誕儀，又行浴佛式，也有寺院將祝誕與浴佛糅在一起舉行。浴佛儀式之外，在印度與中國，另有「行像」儀式。此即在佛誕日（或其他節慶）用彩車運載佛像以遊行各處的活動。
又，漢地佛教以釋尊成道日為農曆臘月初八，涅槃為二月十五，出家日為二月初八。寺院往往有簡單的紀念活動。此外，農曆六月初四為釋尊初轉法輪日，九月二十二日為釋尊天降節，在漢地佛教中於此二日舉行紀念活動的不多，但在南傳佛教國家中則係重要節慶。由於曆法的差異、文化背景的不同，佛誕日的確定日期及慶祝方式，亦往往隨著國家、民族的差異而有不同。
此外，釋迦牟尼以外的其他諸佛菩薩，在我國也往往有誕辰紀念日之設。寺院或信徒在此等日期，亦常有法會或其他慶祝儀式。此等佛菩薩之聖誕，雖非必為歷史上之確當日期，但自有民俗及信仰上之意義。玆依《禪門日誦》〈聖誕日期〉章所載，摘要表列其他佛菩薩之聖誕如下︰
┌────────┬─────┐
│聖誕日期（陰曆）│佛、菩薩 │
├────────┼─────┤
│正月一日 │彌勒菩薩 │
│正月六日 │定光佛 │
│二月十九日 │觀世音菩薩│
│二月廿一日 │普賢菩薩 │
│三月十六日 │準提菩薩 │
│四月四日 │文殊菩薩 │
│四月八日 │釋迦牟尼佛│
│四月廿八日 │藥王菩薩 │
│六月三日 │韋陀菩薩 │
│七月十三日 │大勢至菩薩│
│七月三十日 │地藏菩薩 │
│八月廿二日 │燃燈佛 │
│九月三十日 │藥師佛 │
│十一月十七日 │阿彌陀佛 │
│十二月廿九日 │華嚴菩薩 │
└────────┴─────┘
◎附︰印順〈紀念佛誕說佛誕〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）
說到佛誕，今年有了三個︰(1)中國佛教舊傳的陰曆四月初八日。(2)臺灣一部分人，奉行日本佛教的舊例，陽曆四月初八日。(3)從今年起，有的遵用南方佛教所傳的，陽曆五月月圓日──陰曆四月十五日。雖然好事不嫌多，不過一年而要過三個佛誕，舉行三次慶祝，到底不大理想！三個佛誕中，日本式的陽曆四月初八日，是近代的日本佛教徒，硬改陰曆為陽曆，論事論理，都是毫無根據！臺灣一部分信徒，光復來還是沿用不改，這不一定是對他發生興趣，只是習以為常，奉行故事而已。陰曆四月初八日，或四月十五日（陽曆五月月圓日），問題就不那麼簡單，是值得好好討論一下的。
《牟子理惑論》（東漢末年作品）說︰「佛四月八日生。」這是可考見的最早史料。據此，中國佛教以四月初八日為佛誕，至少已沿用一千七百多年，這是怎樣的古老傳統！在後來傳譯的經典中，略有二說︰(1)二月八日說，如《佛本行經》卷七，《長阿含》卷四〈遊行經〉。(2)四月八日說，如《修行本起經》卷上，《瑞應本起經》卷上，《佛所行讚》卷一，《佛般泥洹經》（末），《般泥洹經》（末）；還有《漢書》郊祀志〉。對於這二月或四月的不同，古人的解說是錯的。如(1)道安《二教論》註說︰「春秋（時代的）四月，即夏（曆）之二月也；依天竺用正與夏同。」這是說︰說四月，依中國說。中國的春秋時代，用周正，周正建子，所以四月為卯月。經中說二月，是依天竺說的。天竺的曆法，與中國夏曆一樣；夏曆建寅，所以二月也是卯月。這樣，依印度說二月，依中國當時說四月，其實是一樣的。但果真如此，那末佛教傳入中國時，中國一向都用夏曆，為什麼一直以四月初八為佛誕，而不用二月呢﹖(2)《北山錄》註說︰「四月八日生者，據夏正說；以二月八日生，據周正說。」此說的錯誤，尤為明顯！如據夏正而說四月八日，四月應該是巳月；據周正而說二月，二月應該是丑月。丑月與巳月不同，怎能說一致呢！
玄奘《大唐西域記》卷六說︰釋迦「菩薩以吠舍佉月後半八日，當此三月八日。上座部則曰︰以吠舍佉月後半十五日，當此三月十五日」生。這不但說出了兩個不同的佛誕，還明顯地說到了月名。據印度曆法，一年十二月。每月分二，先是黑月，次是白月，所以等於陰曆的從上月十六日到下月十五日為一月。十二月中︰一月名制呾羅，二月名吠舍佉，三月名逝瑟吒。據《宿曜經》的解說︰制呾羅月，當中國（陰曆）二月；吠舍佉月，當中國三月；逝瑟吒月，當中國四月。據《西域記》說︰制呾羅月當中國正月十六日到二月十五日；吠舍佉月當中國二月十六日到三月十五日；逝瑟吒月當中國三月十六日到四月十五日。由於近代的交通暢達，彼此年月的對照更為明確，知道《宿曜經》與《西域記》所說，都還差一點。如不談閏月，那末一月制呾羅，實為陰曆二月十六日到三月十五日；二月吠舍佉，實為陰曆三月十六日到四月十五日。佛生於吠舍佉月，為佛教的一致傳說。吠舍佉月的後半八日（或十五日），在印度是第二月；而依中國夏正的陰曆，是四月初八日（或十五日）。所以，可以肯定的解說︰經中說二月，依印度曆法的吠舍佉月說。說四月，是依中國夏正的陰曆說。這樣，經中說二月，說四月，並不矛盾。古人對於二月或四月的解說，雖然是錯的，而中國古來一向遵用陰曆四月（卯月）說，卻是絕對的正確！
剩下來的問題是︰釋迦佛的誕生，到底是中國傳說的四月初八日，還是南方所傳的四月十五日﹖據玄奘《西域記》所說，知道這是部派的傳說不同︰上座部用吠舍佉月的後半十五日，其他學派用吠舍佉月的後半八日。不但是佛的誕生，佛的出家、成道、入涅槃，上座部都說是吠舍佉月的後半十五日，換言之，都是陰曆四月十五日。而其他學派（除有部對涅槃日有異，也就，卻一律是吠舍佉月的後半八日，也就是四月初八日。這如《般泥洹經》說︰「佛從四月八日生，四月八日捨家出，四月八日得佛道，四月八日般泥洹。」所以，中國舊傳以四月初八為佛誕，從學派說，這是小乘四大系中，大眾、一切有、犢子等三系，及大乘佛教所共用。而四月十五日，僅是小乘四大系中，上座分別說系的傳說。從教區說，這是中國、韓、日等國家──廣土眾民所共用，而不如四月十五日的，僅是錫蘭、緬、泰所遵用。如從中國佛教來說，這是有著一千七百多年歷史的節日。所以如不是改宗南方小乘佛教，就沒有任何理由來改變四月八日的佛誕節。
林苑名。位於摩揭陀國王舍城外。又譯申瑟知林、洩瑟知林、遮越林、祠祀林。據《西域記》卷九所述，其地林竹修勁，被山滿谷。傳說佛世時，有一婆羅門不信佛身有丈六高，乃以丈六竹忸量佛身，不料佛身高出竹端無盡，遂驚服投扙而去，其杖生根而成此林。
依《雜阿含經》卷三十八、《佛本行集經》卷四十四〈布施竹園品〉、《有部毗奈耶破僧事》卷七等所載，佛陀遊行於摩竭提國，住在善建立支提杖林時，瓶沙王與諸小王群臣同至此林中，受其教化。其中，善建立支提（Suppatiṭṭha-cetiya），又稱善安住塔或善住窣堵波。此外，林中有大窣堵波，乃無憂王所建；如來曾於此地為諸天人現大神通，說深妙法。
〔參考資料〕 《中本起經》卷上〈度瓶沙王品〉；《普曜經》卷八；《佛所行讚》卷四；《大莊嚴論經》卷十二。
印度、伊朗、中國等東方宗教的古典翻譯叢書。全書五十卷。自西元1879年刊行第一卷，至1910年全部完成。編者穆勒（F. MaxMüller，1823～1900）為英國的宗教學者、語言學者。整套書的企劃及編纂監修均由其自身擔任，另由二十位東方學者協助翻譯工作。本書是穆勒花費後半生的大事業，他曾說︰「人類古代宗教的研究將採取與目前截然不同的方法，即不再是狂信的，而是明辨是非的。換言之，以學問精神處理問題的時代即將來臨。」這段話也可謂為本書刊行的宗旨。
1875年，穆勒先確定本叢書的刊行計劃，但資金卻沒有著落。翌年，由於牛津大學與印度政府的全力支持，刊行計劃才得以具體化。而原先委託的學者，也開始翻譯工作。1879年，首先刊行前三卷。至1885年，第一階段的二十四卷完成。第二階段的刊行工作，則由於有種種困難，直到1894年才完成第四十九卷的出版。而編者卻在全書未完成時即已過世。第四十八卷及第五十卷（全書詳細的索引）即是在他逝世後，於1910年完成的。
這五十冊亞洲各民族的宗教叢書，以印度部份所佔的比例最大，也與佛教研究者關係較深。茲列印度部份諸書之中譯書目如次︰
(1)《奧義書》
(2)《薄伽梵歌》
(3)《法句經》
(4)《佛教經集》
(5)《沙達帕達梵書》
(6)《戒律聖典》
(7)《佛所行讚》
(8)《妙法蓮華經》
(9)《耆那經》
(10)《摩奴法典》
(11)《家庭經》
(12)《吠陀讚歌》
(13)《吠檀多經》
(14)《彌蘭陀問經》
(15)《阿闥婆吠陀讚歌》
(16)《吠檀多經》
(17)大乘佛教聖典︰《佛所行讚》、淨土系二經、《心經》等書。
即擾亂求道者之心志，障礙善法，破壞勝事之魔王之名。音譯又作波旬踰、波卑夜、波卑掾、波卑面、陂旬、波俾、播裨，意譯惡者、惡物、極惡、惡中惡、惡愛、殺者，經典中常作魔波旬、天魔波旬、魔王波旬。
諸佛出世，常有與其同世之魔障礙其修行成道，「波旬」即為釋迦在世時之魔王名。其在釋尊修苦行、成道時，均曾企圖加以擾亂，後來也常擾亂佛弟子修持佛道。《注維摩詰經》卷四（大正38‧365b）︰
「什曰︰波旬，秦言殺者，常欲斷人慧命，故名殺者，亦名為惡中惡。（中略）肇曰︰波旬，秦言或名殺者，或名極惡。斷人善根，因名殺者，違佛亂僧，罪莫之大，故名極惡也。」
魔王波旬即欲界第六天他化自在天王，此天亦曾被視為即印度教「破壞之神」的濕婆。依《大智度論》卷五十六所述，魔因恐佛及菩薩出世化度眾生，令眾生拔生死根入無餘涅槃，空其欲界；又恐欲界人皆往歸趣佛陀而不歸魔王，故心生妬恨而干擾修道之人。
依《慧琳音義》卷十所言，波旬原譯為「波卑旬」，以國人好略，遂去「卑」而成「波旬」。又「旬」字本從目，音「縣」，誤書從日為「旬」。即波旬之「旬」字應為「䀏」字。按「䀏」有三種讀音︰(1)音「縣」。(2)音「泫」。(3)音「巡」。而梵語pāpiyan中的iyān與縣、泫之古音較為相近，故《慧琳音義》又謂（大正54‧369a）︰「今驗梵本無巡音。」
〔參考資料〕 《方廣大莊嚴經》卷七〈往尼連河品〉、卷九〈降魔品〉；《雜阿含經》卷三十九、卷四十五；《長阿含經》卷二〈遊行經〉；《太子瑞應本起經》卷下；《佛所行讚》卷三〈破魔品〉；《佛本行集經》卷二十六；《分別功德論》卷四。
在佛典之中，「見」之一詞，是從梵文的多種不同詞彙（如darśana、anupaśyati、paśyati、dṛṣṭi、parijñāna、abhiniveśa、vyakta等詞）所翻譯而來的。此外，中國人所撰的佛教著述，對該詞也有若干新詮釋。因此，該詞之意義甚為紛岐。茲依各種佛書所載，分別簡釋如次︰
(1)見的作用。有關其梵語，《中論》卷三作darśana，卷二十四作anupaśyati，《瑜伽論》卷十六作paśyati。
(2)知見的略稱。指正確的認識。《中論》卷二十四之梵語作 paśyati。
(3)體驗。如《灌頂經》卷十二、《四教儀註》卷下所載。
(4)觀照的作用，照見。見《四教儀註》卷中。
(5)顯露、不隱蔽。如《頓悟要門》卷十一所載。
(6)見解、思想、想法、意見、看法。梵語為dṛṣṭi。如《正法眼藏》〈辨道話〉、〈佛性〉中所載。
(7)與「淨見」同義。梵dṛṣṭi，巴diṭṭhi。諸法中具有出離義之善法，以及揀擇、極揀擇、通達、審察、聰叡、覺、明、慧與毗鉢舍那之義者，即是「見」。如《集異門論》卷二所載。
(8)意志推動外境的作用。如《大乘起信論》所載。
(9)了知苦之本性是空，遍知苦諦，見苦。《中論》中之梵語作parijñāna或parijñā。
(10)指錯誤的見解，錯誤的想法，邪見，不正確的見解，或在形而上學方面的錯誤見解，六十二見等。《中論》卷十三之梵語作dṛṣṭi。《瑜伽師地論》卷八十九云（大正30‧803a）︰「妄觀諸行為我、我所。或分別起，或是俱生。說名為見。」
(11)《寶性論》中所謂的偏見。梵語為abhiniveśa。
(12)指以欲心看異性，或指見異性所產生的美感。《理趣經》中之梵語為dṛṣṭi。
(13)惡見；錯誤的見解。有身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見。《集異門論》卷八之梵語為dṛṣṭi。
(14)「見道」的略稱。
(15)與「見惑」相同。如《四教儀註》中所載。
(16)印度數論學派之「見」，為顯現之義。此顯現義之梵語，在《佛所行讚》卷三作vyakta，在《俱舍論》卷十九作dṛṣṭi。
◎附一︰《發智論》卷七（摘錄）
云何為見﹖答︰眼根，五見，世俗正見，學無學見。
◎附二︰《大毗婆沙論》卷一四五（摘錄）
問︰何故名見﹖見是何義﹖答︰由四緣故名見。(一)能觀故，(二)推決故，(三)堅執故，(四)深入所緣故。能觀故者︰謂見自性。問︰邪見，顛倒見，彼何所觀﹖答︰是故說見自性。謂雖邪顛倒見；而是見慧自性；故說能觀。如人隨有所見，即名能觀。非如盲者。推決故者︰謂能推求決定。問︰一剎那頃，如何推求﹖答︰性猛利故；說名推求。堅執故者︰謂諸見趣，僻執堅牢。非聖道力，無由令捨。深入所緣者︰謂於境猛入，如針墮泥。有說︰由二緣故名見。(一)照了性故，(二)推度性故。有說︰由三緣故名見。(一)有見相故，(二)成見事故，(三)於境無礙故。有說︰由三緣故名見。(一)意樂故，(二)執著故，(三)推決故。有說︰由三緣故名見。(一)意樂故，(二)加行故，(三)無智故。意樂故者︰謂意樂壞者。加行故者︰謂加行壞者。無智故者︰謂俱壞者。復次意樂故者︰謂修定者。加行故者︰謂尋思者。無智故者︰謂隨聞者。
◎附三︰〈五見〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
五見（梵pañca dṛṣṭayaḥ，藏lta-ba-lṅa），指五種不正確的見解。即︰薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見。亦即將根本煩惱中的惡見（此在唯識宗係指六煩惱中的惡見，在俱舍家則謂六隨眠中的見隨眠）開為五種。又稱五染污見、五僻見、五利使。茲略釋如次︰
(1)薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi）︰即身見，謂於五陰中，妄計有身，強立主宰，恒起我見，執我我所。此見在小乘經部謂為壞身見或虛偽身見；在有部謂為有身見；大乘唯識則謂為移轉身見，即我見。雖名我見，但其意較狹，不攝我所見，而薩迦耶見則廣攝我、我所二見。《成唯識論》卷六云（大正31‧31c）︰「薩迦耶見，謂於五取蘊執我我所，一切見趣所依為業。」執五蘊和合之依身為常一者，即名我見。堅執附屬於所執之身的僮僕、器具等亦為我所有者，即名我所見。以此我見為所依之根本，得生以下諸見。
(2)邊執見（antagrāha-dṛṣṭi）︰又作邊見，對於上述我見所執的五取蘊，但執「斷無」一邊，或但執「常有」一邊，即名邊執見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於所執我我所事，執斷執常，名邊執見，以妄執取斷常邊故。」在小乘，唯斷唯常名邊。若在大乘，邊有多義，一者邊側之義，即障處中行（緣起智），違背不斷不常之中道。二者邊鄙之義，即違反殊勝之正見。三者後邊之義，即於我見之後，執我之斷常者，如《成唯識論述記》卷五（本）云（大正43‧395b）︰「我所及邊見，依我見後生。」同書卷六（末）又云，此見攝六十二見中的四十七見，即常見有四遍常論、一分常論，開為四十見，斷見有七斷滅論，合四十七見。
(3)邪見（mithyā-dṛṣṭi）︰ 4指撥無因果之見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於實有體苦等諦中，起見撥無名為邪見。一切妄見皆顛倒轉，並應名邪。而但撥無名邪見者，以過甚故，如說臭酥、惡執惡等。此唯損減，餘增益故。」按，凡一切顛倒之見，皆當名為邪見。然今以邪見為撥無因果之見者，乃依俱舍家之說，即唯損減之妄見名邪見，增益之妄見為餘諸見所攝。
(4)見取見（dṛṣṭi paramarśa）︰具稱見等取見，略稱見取。指執取劣法之身見、邊見、邪見及其餘非見等，而妄計為最勝者。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於劣謂勝，名為見取。有漏名劣，聖所斷故。執劣為勝，總名見取，理實應立見等取名，略去等言，但名見取。」此謂不僅執身、邊、邪三見為勝法，且執其餘非見之法為勝法，故具名應云見等取見，略名見取，此乃俱舍家之說。而唯識家則主張所取應局限於身等三見及所依之五蘊，不通於其他一切非見。
(5)戒禁取見（śīla-vrata-parāmarśa）︰具稱戒禁等取見，略稱戒禁取。指就「戒禁」所起的謬見，即於非戒之中，謬以為戒，強執勝妙，希取進行。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取，如大自在生主，或餘非世間因妄起因，執投水火等種種邪行，非生天因妄起因，執唯受持戒禁數相應智等，非解脫道，妄起道執，理實應立戒禁等取名，略去等言，但名戒禁取。」小乘俱舍主張見等取等取非見一切法，以為戒禁等取但取五蘊，不取其餘非戒禁之法。
以上五見，均以惡慧為體，其體無別，故唯識家合之為惡見，為心所之一。而俱舍家則將它攝於慧心所中，並不別立。又，此五見乃迷四諦之理而起，為惑性之猛利者，相對於「貪、瞋、癡、慢、疑」等五鈍使，而稱五利使。
◎附四︰印順《中觀論頌講記》〈觀邪見品〉（摘錄）
正觀緣起，即能遠離戲論，這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起，這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者，也說觀緣起，常見、斷見、邪因、無因等即能遠離，才能入於還滅。但他們，每遣邪見而存緣起的實有。不知觀緣起的所以能離邪見。就因為是性空的。性空，在勝義諦中，當然離一切戲論；就是在性空的緣起中，也能遠離。真能離一切戲論，那必然是悟入緣起的空性了。阿含經說︰何等是老死﹖誰老死﹖龍樹解釋為︰何等是老死，顯法空；誰老死，顯我空。徧觀十二支，一一支無不是顯示我空、法空的。所以在緣起觀中，邪見也是空無自性所離的。《十二門論》〈觀作者品〉，敘述裸形迦葉問佛︰苦是自作否﹖他作否﹖共作否﹖無因作否﹖佛一概說不是。一分聲聞學者，以為種種原因說不是；龍樹菩薩說︰這就是顯示一切法空。所以，這不是大小乘的差別，是一分有所得的聲聞學者，與性空者解說的差別。他們以有的遣除無的，離去無的，結歸於實有，是他空派。以為空是無其所無，而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自空派。所以，本品觀邪見，即是《阿含經》的要題，也就是性空者的依據。眾生有自性見，就著我著法，著我起我見，著法起法見。尤其有學問的，分別推求，起更多的分別見。諸見中，以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候，即以無此我見為觀門。無我即無我所的，所以徧觀一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分學者，聽說無我，就以為離我有法，而執我空法有了。聽說所取非有，就以為所取的外境界空而內心有，而執境空心有了。放此取彼，如獼猴的捨一枝取一枝，終不能見諸法真相。因此，唯有闡發一切法空，使心無所住，然後集中於一點，突破我我所見的自性蒙蔽，才不會捨一執一，也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見，以我見的各種形式為主︰若破我見，即一切見跟著不起了。佛破邪見，以當時印度為對象的。他們的執見雖多，總不出十四不可記或六十二見，重心即不解無我而起的諸見。雖是宗派的分別我見、法見，然以觀門觀破此種自我的自性見，也就能破一切眾生所共的自性見了。如來破見時，說這不是，說那也不是，顯示這一切是世間戲論，也就是顯示法空。佛為適應當時的時代，破這種種邪見；現時代下的各種不同的邪見，假使知道他的病根所在，也同樣可以緣起無我觀破斥的。
邪見有通有別︰凡是不正見，都可叫做邪見，這約通說。邪見是戲論的別名；根本的，分別的我見、法見，蒙蔽障礙真知灼見，不能見到諸法實相，不論是外道、凡夫，就是佛弟子，有了這種見，就是邪見。經說二乘人是眇目，即說他所見的不正。所以《涅槃經》說︰「若以聲聞心言布施不可得，是名邪見。」平常說︰身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，此五見中的邪見，是特殊的，也就是約別義說的。這邪見，指不信三寶、四諦，否認因果罪福，否認輪迴及解脫等，是外道所起的不正見。本品說的邪見，主要的是我見、邊見，就是以自我見為根本，引發或斷或常的邊執見。破除以自我為中心的我見，即明我空。破除了執實有所起的斷、常見，就是法空。我法的邪見遠離了，就是涅槃。〈涅槃品〉中說︰「諸法不可得，滅一切戲論，無入亦無處。」本論開端說︰「能說是因緣，善滅諸戲論。」就是觀八不的因緣，離常斷一異……的戲論，體現空性，正見諸法無我，便得入於寂靜涅槃。這在大小乘都是一樣的，所以把此二品，局判為小乘，實在不對！
佛陀時代中印度舍衛城城主。又作鉢邏犀那恃多王、鉢囉洗曩喻那王、卑先匿王，意譯勝軍王、勝光王、和悅王、月光王、明光王。相傳生於佛誕日。父為梵授（Brahmadatta，又作摩羅）。王曾遊學於呾叉始邏國，長而紹繼王位，領有憍薩羅國及迦尸國。國威強盛，與摩揭陀國並列為強國。又，依《增一阿含經》卷二十六所載，如來成道未久，波斯匿王即位，欲娶釋種之女，摩訶男乃選婢女充任，王立為第一夫人，生子名毗琉勒。此外，王嘗分別將其妹（韋提希夫人）及女兒（勝鬘夫人）嫁與摩揭陀國頻婆娑羅王、阿踰闍國友稱王。
王初暴惡無信，後因末利夫人之引導，篤信佛法，為當時佛教之重要外護者之一，其名屢見於初期佛教經典中。關於其年壽，諸經說法不一。《中阿含經》卷五十九〈法莊嚴經〉云︰「我年八十，世尊亦八十。」《增一阿含經》卷二十六謂王隨壽在世，命終之後，毗琉勒為王。然《有部毗奈耶雜事》卷八及西藏所傳等則一反前說，謂太子毗琉勒篡位為王，王於求援途中，難耐飢渴之苦，食蘿菔及河水，旋猝病而亡。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷二十六、卷四十三；《雜阿含經》卷四十二、卷四十六；《有部毗奈耶雜事》卷七、卷二十六；《五分律》卷二十一；《長阿含》卷六〈小緣經〉；《佛所行讚》卷四〈受祇洹精舍品〉；《法句譬喻經》卷一。
中印度的古國，在摩揭陀國之西北。即今之瓦拉那西（Varāṇasī）。音譯又作婆羅那私、婆羅㮈寫、筏羅痆斯、波羅那斯、波羅奈斯、波羅奈寫、婆羅痆斯、婆羅㮈、婆羅奈、波羅㮈、波羅私、婆羅或波羅。意為江繞城。此地因位處瓦拉那（Varaṇā）河與亞西（Asi）河的中間，故得此名。釋迦牟尼佛成道後，曾在此地的鹿野苑初轉法輪，度憍陳如等五比丘。佛滅後二百餘年，阿育王於此處建石柱二座。唐‧玄奘旅印時，此地之佛教已告衰頹，伽藍僅三十所，僧徒三千餘人，學小乘正量部法。國人信外道者多。
此地所產之綿布，稱為婆羅㮈衣，如《中阿含》卷三十二〈優婆離經〉所說（大正1‧632a）︰「如波羅㮈衣，白淨忍受色，擣已則柔軟，光色增益好。」
鹿野苑舊地係位於此地東北約三哩之處，今稱之為薩爾那特（Sarnath）。據玄奘所述，玄奘旅印時，其地住僧一千五百人，並有作轉法輪相的鍮石佛像。然今已荒廢不堪，僅存一古塔。近世學術界在此地進行挖掘，據說已發現大伽藍的基址及眾多遺物。
〔參考資料〕 《大唐西域記》卷七；《佛所行讚》卷三〈轉法輪品〉；《長阿含》卷五〈典尊經〉；《中阿含》卷十二〈鞞婆陵耆經〉；《高僧法顯傳》；《大毗婆沙論》卷一八三；《大樓炭經》卷六；《起世經》卷十。
浴佛的起源，是因悉達多太子在藍毗尼園無憂樹下降生時，九龍（亦說二龍）吐水洗浴聖身的傳說而來。在古代，它已成為佛教故事中一個重要的題材。印度鹿野苑和阿摩羅婆提近代出土的佛傳雕刻，都有這樣情景的構圖。據《過去現在因果經》卷一的記載，摩耶夫人懷胎臨近產期，一日出遊藍毗尼園，行至無憂樹下，誕生了悉達多太子。難陀和伏波難陀龍王吐清淨水，灌太子身。因此，後世佛教徒紀念佛陀誕生的儀式，都在佛堂中或露天下淨地設灌佛盤，在盤中的蓮台上安置著一手指天、一手指地的釋迦太子金像，然後灌以香水，以表示慶祝和供養，就叫做「浴佛」或「灌佛」。這一天是佛教四眾信徒的歡喜節日。這種慶典，即為浴佛會。又稱浴佛節、灌佛會或佛誕會等。
浴佛的儀式開始於印度，是從求福滅罪的一種宗教要求傳衍而來的。佛教以外，婆羅門教早有一種浴像的風俗，起源於印度人使精神清潔的思想。《大寶積經》卷一百記述這樣一個故事︰舍衛城波斯匿王的女兒無垢施，於二月八日和五百婆羅門一道，持滿瓶水，出至城外，欲洗浴天像。這時許多婆羅門見諸比丘在門外立，認為不吉祥，其中一個長者要求無垢施回到城內，但遭到她的拒絕。於是展開辯論，無垢施終於感化了五百婆羅門皈依了佛陀。可知浴佛來源於古印度的社會風俗。
唐‧義淨《南海寄歸內法傳》卷四〈灌沐尊儀章〉說（大正54‧226b）︰
「大師雖滅，形像尚存，翹心如在，理應遵敬。或可香花每設，能生清淨之心；或可灌沐恒為，足蕩昏沈之業。（中略）但西國諸寺，灌沐尊儀，每於禺中之時，授事便鳴楗稚，寺庭張施寶蓋，殿側羅列香瓶。卷、銀、銅、石之像，置以銅、金、木、石盤內。令諸妓女奏其音樂，塗以磨香，灌以香水，以淨白㲲而揩拭之，然後安置殿中，佈諸花彩。此乃寺眾之儀。（中略）至於銅像無問大小，須細灰磚末揩拭光明，清水灌之，澄華若鏡。大者月半、月盡合眾共為；小者隨己所能每須洗沐。斯則所費雖少，而福利尤多。其浴像之水，舉以兩指瀝自頂上，斯謂吉祥之水。」
義淨所譯的《浴佛功德經》也只說日日澡沐尊儀，可以獲大利益，並未說專在佛生日舉行。所以贊寧於《僧史略》卷上〈浴佛〉條說（大正54‧237a）︰「然彼日日灌洗，則非生日之意。疑五竺多熱，僧既頻浴，佛亦勤灌耳。東夏尚臘八，或二月、四月八日，乃是為佛生日也。」
隨著佛教的輸入，浴佛的儀式很早就在中國流傳了。《三國志》卷四十九〈劉繇傳〉附記笮融事蹟說︰「笮融初聚眾數百，往依徐州牧陶謙。謙使督廣陵、彭城漕運。（中略）乃大起浮屠祠。（中略）每浴佛，多設酒飯，布席於路，經數十里，人民來觀及就食且萬人，費以巨億計。」這樣大規模的佛教儀式，大概就是中國「浴佛會」的濫觴。
後來這種浴佛的儀式逐漸流行於朝廷和仕宧之間，到了兩晉南北朝時代，各地普遍流行。後趙的國主石勒（319～332），為他兒子祈福，曾舉行過浴佛。《高僧傳》卷十〈佛圖澄傳〉說（大正50‧384b）︰「勒諸稚子，多在佛寺中養之。每至四月八日，勒躬自詣寺灌佛，為兒發願。」《佛祖統紀》卷三十六宋孝武帝大明六年（462）條說（大正49‧346a）︰「四月八日，帝於內殿灌佛齋僧。」又《宋書》卷四十七〈劉敬宣傳〉說︰「四月八日，敬宣見眾人灌佛，乃下頭上金鏡以為母灌，因悲泣不自勝。」可見在西元五世紀以前，浴佛儀式已在中國各民族之間相當流行了。
中國浴佛的日期，古來有幾種不同的記載。一是二月八日，一是四月八日，還有一種是十二月八日，佛陀的誕生、出家、成道和涅槃，在印度南、北傳的佛傳裏雖都明記其月日，但各記載不一。《大唐西域記》卷六、卷八，曾述上座部和諸部所傳的不同。據上座部傳，佛降胎在吃嗢羅額沙荼月之三十日，相當中國五月十五日；誕生、出家、成道都在吠舍佉月後半十五日，相當中國三月十五日，諸部所傳降胎同於額沙荼月的後半八日，相當中國五月八日；其他誕生等同於吠舍佉月的後半八日，相當中國三月八日。南傳佛誕則在逝瑟吒月後半八日（南傳《本生經》覺音序言），相當中國四月八日。印度曆法以黑月（從月既望到月晦）為前半月，白月（從月朔到望）為後半月。所謂「月盈至滿，謂之白分；月虧至晦，謂之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白後，合為一月」（《西域記》卷二）。其月之下弦（當下半月之八日）在中國陰曆次月之上弦。中國漢譯佛經記載二月或四月，大抵辰以印度的某月當中國之月，又隨譯經時代曆法之差而傳為二月或四月的。吠舍佉月後半八日，本相當於中國陽曆三月初八；而譯者則理解為二月上弦，因傳為二月八日。後來從南傳的三月後半八日換算為四月八日，於是佛誕四月八日之說就一般通用了。
從歷史的記載看來，後漢時笮融的浴佛日期未見明記；北朝多於四月八日浴佛。自梁經唐至於遼初，大抵遵用二月八日。宋代北方改用臘八，南方則用四月八日。後趙的石勒及劉宋孝武帝、劉敬宣等於四月八日浴佛，已如上述。梁時《荊楚歲時記》以二月八日為佛誕。《續高僧傳》卷二十二〈唐釋玄琬傳〉說（大正50‧61 6a）︰「以二月八日大聖誕沐之晨，追惟舊緒，敬崇浴具。每年此旦，開講設齋，通召四眾。」《遼史》卷五十三〈禮志〉記載，遼時以二月八日為悉達太子生辰。至宋代浴佛儀式多在十二月八日舉行。宋‧贊寧《僧史略》卷上〈佛誕生年代〉條說（大正54‧236a）︰「今東京以臘月八日浴佛，言佛生日。」贊寧以為臘八恐怕是印度的節日，或者是用《多論》（《薩婆多毗尼毗婆沙》）的二月八日，臘月即是周的二月。《翻譯名義集》卷三引《北山錄》云（大正54‧1101c）︰「周之二月，今十二月也。而大聖在乎周年，故得以十一月言正。」但也有明指臘八為釋迦成道之日而浴佛的。如宋‧丹霞子淳臘八上堂說（卍續124‧487下）︰「屈指欣逢臘月八，釋迦成道是斯辰，二千年後追先事，重把香湯浴佛身。」（《丹霞子淳禪師語錄》）又宋‧祝穆《事文類聚》說︰「皇朝東京十二月初八日，都城諸大寺作浴佛會，並造七寶五味粥，謂之臘八粥。」這是浴佛會和臘八粥相結合的記載，但江南一般多在四月八日浴佛。《歲時雜記》說︰
「諸經說佛生日不同，其指言四月八日生者為多。（中略）故用四月八日灌佛也。今但南方皆用此日，北人專用臘月八日，近歲因圓照禪師（1020～1099）來慧林（禪院），始用此日行摩訶剎頭經法；自是稍稍遵（之）。（中略）其後宋都開封諸寺，多採用四月八日浴佛。」
《東京夢華錄》卷八說︰「四月八日佛生日，十大禪院各有浴佛齋會，煎香藥糖水相遺，名曰浴佛水。」元代的《幻住庵清規》及《敕修百丈清規》均制定四月八日為釋迦如來誕辰，其後南北浴佛的日期就完全一致了。
關於浴像的方法，寶思惟譯的《浴像功德經》所說最為清楚（大正16‧799b）︰
「若欲沐像，應以牛頭旃檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎藭、白檀、欝金、龍腦、沈香、麝香、丁香，以如是等種種妙香，隨所得者以為湯水，置淨器中。先作方壇，敷妙床座，於上置佛。以諸香水次第浴之。用諸香水周遍訖已；復以淨水於上淋洗。其浴像者，各取少許洗像之水置自頭上，燒種種香以為供養。初於像上下水之時，應誦以偈︰我今灌沐諸如來，淨智功德莊嚴聚；五濁眾生令離垢，願證如來淨法身。」
中國叢林的浴佛，多依元代《敕修百丈清規》（1336年修）所定的儀式。但比《敕修百丈清規》更早十九年的《幻住庵清規》（中峰明本1317年作）已經有所規定了。《敕修百丈清規》卷二〈報本章〉的佛降誕條，具體地規定浴佛的儀式說（大正48‧1115c）︰
「至日，庫司嚴設花亭，中置佛降生像，於香湯盆內，安二小杓。佛前敷陳供養畢，住持上堂祝香云︰佛誕令辰，某寺住持（中略）虔爇寶香，供養本師釋迦如來大和尚，上酬慈蔭。所冀法界眾生，念念諸佛出現於世。（中略）次說法竟，白云︰下座。領眾同到殿上。向佛排立定，住持上香三拜（中略）。維那白佛云︰一月在天，影涵眾水；一佛出世，各坐一華。白毫舒而三界明，甘露灑而四生潤。宣疏畢，舉唱浴佛偈。」（偈見如上《浴像功德經》）。
一面反覆地唱偈言，一面讓僧眾進行浴佛。最後並以浴佛的功德，迴向於無上的佛果菩提。
明代的風俗大抵是繼承宋代的。據田汝成《熙朝樂事》記明代的風俗說︰「四月八日，俗傳為釋迦佛生辰。僧尼各建龍華會，以盆坐銅像，浸以糖水，覆以花亭。」這種風俗到清代並無多大改變。按照《敕修百丈清規》，禪林在佛誕浴佛這一天，還有煎「香湯」和造「黑飯」供眾的習慣。《清規》卷四〈兩序章〉的知殿條（大正48‧1131c）︰「佛誕日浴佛，煎湯供大眾。」卷七〈節臘章〉的月分須知條（大正48‧1155a）︰「四月（中略）初八日，佛誕浴佛，庫司預造黑飯，方丈請大眾夏前點心。」但是這種遺規後來雖已不通行了，而以四月八日為佛誕，舉行浴佛儀式，則至今不替。（林子青）
日本之浴佛，最早於推古天皇十四年（606）在元興寺舉行。平安時代以後，各宗寺院盛行浴佛，浴佛除成為宮廷慶典之外，也遍及於貴族、平民之間。以甘茶浴佛之風與黃檗宗同時傳入，並廣傳於江戶時代。至今浴佛仍為日本佛教之特別慶典。浴佛日又稱為「花祭」。
〔參考資料〕 《普曜經》卷二；《修行本起經》卷上；《瑞應本起經》卷上；《異出菩薩本起經》；《過去現在因果經》卷一；《佛本行集經》卷七；《佛所行讚》卷一；《佛本行經》卷一；《方廣大莊嚴經》卷三。
法國的印度學、佛教學、東洋學大師。1884年出任亞細亞協會會員。此後歷任高等研究學院講師、法蘭西大學教授等職。講授梵語、梵文學、宗教學等課。1897年東渡印度，在尼泊爾停留，獲得甚多梵文寫本。翌年經日本回法國。從事於梵書、梵文敘事詩、東西交通史、梵藏漢佛典的比較對照、梵文校訂、吐火羅語等方面的研究，為學術界提供甚多資料。
1921年，應泰戈爾之邀，赴印度講學，再度在尼泊爾收集梵文資料，並經過印度、中國、日本、俄國。兩三年後回法國，出任高等研究學院之宗教系主任。並繼續從事古代印度與中亞等地的研究，以及梵文佛典的出版事宜。
1925年出任亞細亞協會副會長，1927年任日法會館館長而第三度赴日本，曾與高楠順次郎博士共同企劃編纂法文的佛教辭典《法寶義林》。翌年，經爪哇、尼泊爾等地回國，旋出任亞細亞協會會長，並活躍於巴黎大學所開設的印度文明學會。1935年十一月六日逝世。
烈維一生之主要業績，為對印度史紀年給予新的檢討、確立綜合性的印度文化研究，以及梵文佛典、漢文佛典的發現與校訂刊行，並成功地解讀中亞的吐火羅語，對印度與歐洲之比較語言學領域有很大的貢獻。
◎附︰狄雍（J. W. de Jong）著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》第二章（摘錄）
烈維的重要性並不限於佛教，在這方面他所做的工作實有長遠的影響，這種影響亦不限於歐洲，而是遠及印度和日本。1927年，烈維回憶起兩位日本西本願寺的僧人︰藤島了隱和藤枝澤通，如何在1887年時成為他的學生的事。他們可能在把他的注意力引向佛教研究方面有過貢獻。烈維自己沒有寫過通論性的佛學著作，但是他的天才卻使他不斷地有所發現；他的成績亦一直刺激著多方面的研究。他很快就了解到漢語不但對佛學研究有重要地位，而且對印度歷史亦然。他以自己的工作為例，說明了印度、西藏和中國資料對於佛學研究都是不可缺少的。
烈維深為馬鳴所吸引。1892年，他出版了馬鳴的《佛所行讚》第一品的原典和譯文；但他後來放棄了校訂全書的計劃而將之讓與高威爾（Cowell）。不過在他的早期作品之中，烈維已經研究及歷史上有關馬鳴、迦膩色迦王和印度塞西亞人（Indo-Scythians）的各種問題。1898年，他第一次到尼泊爾旅行，即欲找尋馬鳴的《莊嚴經論》（Sūtralaṁkāra）的梵文原本。結果他得到了無著的《大乘莊嚴經論》（Mahāyānasūtrālaṁkāra）抄本，並於1907和1911年，先後將之校訂、翻譯出版。這是瑜伽行派典籍中最先出版的一本書。他對馬鳴的研究，結果在根本說一切有部的律書中發現了《天譬》（Divyāvadāna）的二十六個故事。此外，烈維所寫的一篇論文補充了艾德雅‧雨伯（Édouard Huber，1879～1914）已經著手了的研究。雨伯所作的《莊嚴經論》的翻譯（Paris，1908），成為烈維探討馬鳴和他的《莊嚴經論》的長篇論文的出發點。1922年，烈維在尼泊爾發現了一份《諸法集要經》（Dharmasamu ccaya）稿本，裏面包括了《正法念處經》（Saddharmasmṛtyupasthānasū-tra）的頌文。但早在1918年他所寫的一篇著名的論文中，他已經把《正法念處經》中有關贍部洲（Jambudvipa）的記述與《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）中的〈方國記〉（Digvarna-na）加以比較。憑藉一些不太有力的根據，他又把馬鳴的名字與《正法念處經》連在一起。1926年，呂德斯發表了《大莊嚴經論》的梵文斷簡，同時對此書的題名和作者提出疑問。此後數年，不少學者加入這場論辯之中。現在看來，烈維對馬鳴的主張是過份了些，但他對馬鳴的傾倒卻使許多重要資料露了光。
1922年，烈維在尼泊爾發現了世親的《唯識二十論》和《唯識三十頌》，這對瑜伽行派的認識有非常重要的意義。在烈維所發現的最重要的典籍之中，一些已由他的學生出版。如菲歷克‧羅哥特（Félix Lacote，1873～1925）即將覺主（Buddhasvāmin）的《廣譚歌集》（Bṛhatkathāślokasaṁgraha）校訂、翻譯出版（Paris，1908～1929），由此打開對素負盛名的Bṛhatkatha（譯者按︰即廣演或廣收故事之意）研究的新局面。山口益在1934年亦將安慧（Sthiramati）的《中邊分別論釋疏》（Madhyāntavibhā gaṭīkā）校訂出版（名古屋，1934；再版，東京，1966）。
此外，烈維對在中亞細亞發現的梵文及龜茲文寫本亦深感興趣。皮謝爾（Pischel）所發表的《雜阿含》（Saṁyuktāgama）的梵文斷簡（SPAW，1904），使德國的吐魯番探險隊所獲得的梵文寫本開始得到出版。烈維指出︰在漢譯傳本中與Saṁyuktāgama對應的典籍已經存在。這一發現，對佛教經典的歷史有極其重要的意義。在研究各種佛教聖典或稿本時，烈維強調︰不論是在聖典的歷史或是在比較研究方面，不同部派的傳本的發現都是重要的。有關他所校訂的梵文和龜茲文斷簡，我們必須參考《佛教文獻目錄》（BibliographieBouddhique）卷七至卷八中所收屬於他的著作目錄（Paris，1937）。至於其餘他所寫的論文，我們在此僅提兩篇與佛教經典歷史有密切的關係的︰一篇是討論聖典成立以前的語言，另一篇是研究由拘底迦那（Koṭikarṇa，譯者按︰疑為人名）誦出的原典。1928 年，烈維探訪巴里島（Bali）和爪哇。在巴里島，他獲得當地僧人的信賴，收集了好些讚歌（Stotra），後來發表在〈巴里島的梵典〉（SanskritTexts from Bali ,Baroda,1933,GOS,LXVII）一文中。當他探訪波羅浮屠（Boro-budur），對下層回廊作調查研究時，他發覺那些彫刻師正在利用一本有關業報的經典作題材，而這本經典，在他最後一次訪問尼泊爾時恰好發現了一份抄本。
古印度的城巿，為釋迦牟尼佛的故鄉，係釋迦族之領土。位於喜馬拉雅山山麓，即今尼泊爾境內之巴達利亞（Padaria）。又稱迦維羅閱、迦維羅衛、迦惟羅越，略稱迦毗羅、迦夷羅、加維，詳稱迦比羅皤窣都、迦毗羅婆蘇、迦比羅跋臰、迦比羅婆修斗、迦毗羅施兜、迦毗羅雞兜、迦毗羅跋私臰、迦毗羅婆、迦尾攞縛娑多。Kapila是古仙人名，此語為黃色或黃赤色之義，vastu是住所之義，故Kapilavastu意譯為黃頭仙人住處、黃髮仙人住處、蒼城、黃赤城、赤澤國。
此地不僅與佛教關係深厚，其名稱亦與數論派的開祖迦毗羅仙頗有因緣，故被認為與數論派的興起有關。佛陀為此地剎帝利種淨飯王之子，城外東南的嵐毗尼園即其降生地。相傳過去四佛中的拘樓秦佛、拘那含佛的本生地，也在此地附近。此地由於是佛陀降生地，又是四大塔之一，因此巡拜遺蹟者常前往參禮。阿育王曾在拘那含佛的本生地及嵐毗尼園建立石柱，並給予嵐毗尼園居民免稅的優待。
佛陀晚年，釋迦族遭舍衛城毗琉璃王的攻擊，而致滅亡。此後，迦毗羅衛漸趨荒廢。五世紀初，前來此地的法顯形容該處說，城中都無王民，僅有眾僧民戶數十家。玄奘的《西域記》卷六云（大正51‧900c）︰「王城頹圮，周量不詳，其內宮城周十四、五里，壘甎而成，基跡峻固，空荒久遠，人里稀曠，無大君長，城各立主，土地良沃，（中略）伽藍故基千有餘所，而宮城之側有一伽藍，僧徒三十餘人，習學小乘正量部教，天祠兩所，異道雜居。」依《西域記》所載，此地的佛教聖蹟甚多，如淨飯王正殿、摩耶夫人寢殿、菩薩降神像的精舍、阿私多仙相太子處、太子與諸釋子角力處、太子學堂、太子踰城處、舍衛城主誅死釋種處等。此外，尚有拘樓秦佛的本生地、拘那含佛的本生地、太子坐樹下觀耕田處、太子成道後返國為父王和釋種說法的尼拘律樹林、箭泉、佛出生地嵐毗尼園等。
關於迦毗羅衛城的舊址，考古學家康林罕（A. Cunningham）推定是在Gorakhpur西方十哩餘的Nagar。西元1895至1896年，因Piprava古塔的發掘，而被認為應在Nagar北六十餘哩的地方，即Tilaurakot。Piprava古塔是釋種供奉佛八分舍利之一的地方，其附近有Nigliva和Lumindei二石柱出土。
Tilaurakot位於西孟加拉鐵道Uska停車場的北方，Banganga河的東岸。其西北隅稍受河水侵蝕，但長七哩、寬三哩的城壁遺蹟今仍留存，另有無數群小土堆。《西域記》云（大正51‧901b）︰「大城西北有數百千窣堵波，釋種誅死處也，毗盧釋迦王既克諸釋，虜其族類，得九千九百九十萬人，並從殺戮，積尸如莽 d，流血成池，天警人心，收骸瘞葬。」
關於拘樓秦佛本生地，《西域記》云（大正51‧901b）︰「城南行五十餘里至故城有窣堵波，是賢劫中人壽六萬歲時，迦羅迦村馱佛本生城也。城南不遠有窣堵波，成正覺已見父之處。城東南窣堵波，有彼如來遺身舍利，前建石柱，高三十餘尺，上刻師子之像，傍記寂滅之事，無憂王建焉。」法顯稱其地名為那毗伽（Nābbika），《七佛父母姓字經》則作輸訶唎提那（Suḥṛidin）。《中阿含經》卷一所說的安和，當是此地地名的譯語。在石柱未被發現前，位於迦毗羅衛城古址西南七哩的二塔址，皆被推定為是拘樓秦佛的故城。
關於拘那含佛本生地，《西域記》云（大正51‧901b）︰「迦羅迦村馱佛城東北行三十餘里，至故大城，中有窣堵波，是賢劫中人壽四萬歲時，迦諾迦牟尼佛本生城也。東北不遠有窣堵波，成正覺已度父之處。次北窣堵波，有彼如來遺身舍利，前建石柱，高二十餘尺，上刻師子之像，傍記寂滅之事，無憂王建也。」而《七佛父母姓字經》謂此地名為差摩越提（Kṣamavati）。無憂王所建的石柱，在Nep-al Tarai地方哈德里雅村西北十五哩的Nigliva附近、尼格里巴沙格爾河的西岸被發現，但因此石柱並無基石，因而被懷疑是由他處移來，並非此地本有。柱身已折為二段，柱頭佚失，刻文不完整，但可讀出如下之意「天愛善見王，灌頂第十三年，建此二倍大於迦諾迦牟尼佛的塔；灌頂第二十年，躬至禮敬，又建石柱」。
〔參考資料〕 《修行本起經》卷上；《長阿含》卷三〈遊行經〉、卷十二〈大會經〉；《佛本行集經》卷七；《大莊嚴論經》卷三；《普曜經》卷二；《佛所行讚》卷一；《大三摩惹經》；《有部毗奈耶》卷十七。
雙子神名。係指日天（Sūrya）與天女所化牝馬阿濕毗膩（Aśvinī）所生的孿生子。在印度神話中，阿濕波為擬人化的曙光，乘著馬或鳥所駕之金色車，而為黎明神（Uṣas）的前驅。印歐系神話中，以其為最古的神格之一。歐洲語族的神話中，阿濕波則以各種姿態出現。又，《梨俱吠陀》中，亦有關於此神的記載。此外，據《佛所行讚》卷二〈入苦行林品〉載，釋尊將入仙人處時，諸梵志見其端嚴相，八婆藪天、二阿濕波，乃至日月天子等皆曾驚喜相告。
(一)又作阿私多、阿私哆、阿私咤、阿斯陀、阿私、阿夷。意譯不白、無比、端嚴。係中印度迦毗羅衛國之仙人。《太子瑞應本起經》卷上云（大正3‧474a）︰「吾國有道人，名阿夷。年百餘歲，耆舊多識，明曉相法。」初為師子頰王之臣屬，後辭官出家，具足五通，常自在出入三十三天集會之處所。後聞悉達太子（佛陀）誕生，遂與侍者那羅陀至淨飯王宮，為太子占相，預言其將成佛。又悲歎己老，無法躬逢太子成道而垂淚，乃令那羅陀出家修行，以待太子成佛。
(二)係於過去世為釋尊說《法華經》之仙人。釋尊於過去因位為王時，廣向四方求法，謂（大正9‧34c）︰「誰有大法者，若為我解說，身當為奴僕。」時，有阿私仙來白於王，言（大正9‧34c）︰「我有大乘，名妙法華經；若不違我，當為宣說。」王聞仙言，心生大喜悅。相傳此仙人乃提婆達多的前身。
〔參考資料〕 (一)《佛本行集經》卷七～卷十；《佛所行讚》卷一；《修行本起經》卷上。(二)《法華經》卷四〈提婆達多品〉；《法華經玄贊》卷九（本）。
ㄇㄚˇ ㄇㄧㄥˊ
人名。為一、二世紀的中印度詩人、佛教哲學家。主要著作有《佛所行讚》、《大乘莊嚴論經》。
ㄓㄥˋ ㄙ ㄨㄟˊ
佛教修行方法八正道的第二支。即正確的動機和正確的決心。《佛所行讚．卷三》：「菩薩正思惟，精進勤方便。」也稱為「正志」。
ㄕㄥ ㄙˇ ㄏㄞˇ
佛教將天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生六道的輪迴世界喻為生死海。因為眾生在六道中，就是生死的無盡循環。《佛所行讚．卷三》：「當乘智慧舟，超度生死海。」