（名數）見思之二惑使眾生漂流而流轉，華嚴孔目章說七流：一、見諦所滅流，初果之人見真諦，而斷欲界之見惑。二、修道所滅流，二果三果之人，修四諦之觀，而斷欲界之見惑。三、遠離所滅流，第四果之人，修四諦之觀，斷盡見思之惑而無餘。四、數事所滅流，第四果之人，視五蘊十二入十八界等數事之法為空寂。五、捨所滅事，第四果之人，以數事為空，所空之法既無，則能空之心亦捨，能所兩亡，無憎無愛，則一味平等。六、護所滅流，第四果之人，見思之惑盡而證無學，恐已於所證有退失，善加守護，使見思之習氣不再起。七、制伏所流，第四果之人，見思之惑縛已斷，色身之果縛猶有之，故制伏見思之習氣而不使起。
（名數）薩婆多宗所立。五停心，別相念住，總相念住，煖法，頂法，忍法，世第一法之七方便位為七賢。信行，法行（初果），信解，見得（第二果第三果），身證（第四向），慧解脫，俱解脫（第四果）之人為七聖。
（名數）是小乘俱舍宗所立賢聖之數也。七賢如前，七聖者，俱舍論，四教儀之目也。華嚴孔目章謂之七士夫，七大夫，七聖人。聖者正也，以正智照見真理，故名。見道以上者是也。差別其聖者之位次，有八聖，四向四果是也。今由利鈍之根性差別其聖者，則為七聖：一隨信行，二隨法行，三信解，四見至，五身證，六慧解脫，七俱解脫。俱舍論二十五曰：「學無學位有七聖者。一切聖者皆此中攝：一隨信行，二隨法行，三信解，四見至，五身證，六慧解脫，七俱解脫。」四教儀三曰：「七聖位者：一隨信行，二隨法行，三信解，四見得，五身證，六時解脫羅漢，七不時解脫羅漢。」止觀三下曰：「若析法入空，有無二門所斷三道，如毘曇所明七賢七聖四沙門果，成論所明二十七賢聖等，差別位次。」大乘義章十七本曰：「或分十四，如毘曇說，見諦道前說七方便（七賢），見諦道中信行法行，修道位中有信解脫及與見到，通前十一。阿那含中得滅定者名為身證，通前十二。無學位中說慧解脫及俱解脫，通前十四（七聖）。」
（名數）涅槃經所說大涅槃所具之三德：一、法身德，為佛之本體，以常住不滅之法性為身者。二、般若德，般若譯曰智慧，法相如實覺了者。三、解脫德，遠離一切之繫縛，而得大自在者。此三者各有常樂我淨之四德，故名三德。而此三德，不一不異，不縱不橫，如伊字之三點，首羅之三目，稱為大涅槃之秘密藏。涅槃經二曰：「我今當令一切眾生及以吾子四部之眾悉皆安住秘密藏中，我亦復當安住是中入於涅槃，何等名為秘密之藏？猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如魔醯首羅面上三目乃得成伊三點，若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法為眾生故名入涅槃，如世伊字。」
又諸佛自利利他之三德：一、智德，破一切之無知而具無上菩提者。二、斷德，斷一切之煩惱而具無上涅槃者。此二者屬於自利。三、恩德，具大悲而救濟一切眾生者。是利他之德也。俱舍論之歸敬頌舉此三德以讚佛。
又諸佛因果之三德：一、因圓德，三大劫之修行圓滿者。二、果圓德，智斷等之諸總圓滿者。三、恩圓德，度一切眾生而使解脫者。俱舍論二十七曰：「諸有智者，思惟如來三種圓德，深生愛敬。其三者何？一因圓德，二果圓德，三恩圓德。」
又數論所說自性諦之三德：一、薩埵Sattva，勇健之德。二、刺闍Rajas，塵坌之德。三、答摩Tamas，闇鈍之德。通常呼為喜憂闇。自性有此三德，故生種種善惡好醜之法。唯識述記一本曰：「問：自性云何能與諸法為生因也？答：三德合故，能生諸諦。」
（名數）一、教法，釋迦一代所說之十二分教是也。二、行法，依教修行之四諦十二因緣六度等是也。三、證法，依行證果之菩提涅槃二果是也。此三者，該收一切之佛法也。十地論三曰：「第二大願有三種：一切諸佛所說法輪皆悉受持者，謂教法，修多羅等，書寫供養讀誦受持為他演說故。攝持一切佛菩薩者，所謂證法，證三種佛菩薩法，攝受此證法法他轉授故。一切諸佛所教他法皆悉守護者，謂修行法，於修行時有諸障難攝護救濟故。」義林章六本曰：「具教行證三，名為正法。但有教行，名為像法。有教無餘，名為末法。」日本法然之撰擇集以此三法為該收淨土一教之意。然日本見真更加信之一法而為四法，特置重於此也。見四法條。
（名數）斷法不再起之三種也：一、自性斷。智慧起時，煩惱暗障，自性應斷，故名自性斷。二、不生斷。得法空時，使三塗惡道苦果永不更生。故名不生斷。三、緣縛斷。但斷心中之惑，則於外塵之境不起貪瞋，於境雖緣，而不生染著，故名緣縛斷。出宗鏡錄七十六。
又一、見所斷。聲聞初果之人名斷惑見理為見道。因斷三界八十八使之見惑而謂之見所斷。二、修行斷。聲聞之第二果第三果修真斷惑，名為修道。因斷三界十隨眠之惑而名為修所斷。三、非所斷。聲聞第四果，三界之煩惱皆已斷竟，得無漏果，更無可斷之惑，故云非所斷。出阿毘達磨品類足論三。
（名數）又作九品煩惱。即貪，瞋，慢，無明四種之修惑，就麤細而分為上中下等九品也。蓋三界總有九地。欲界四禪及四無色是也。其中欲界具四種之修惑，四禪及四無色，除瞋而有三惑。然於其一地中，將此等修惑，總分為上上乃至下下九品，故九地合有八十一品。名之為八十一品之修惑。通於有漏無漏之兩斷，凡夫亦得斷其中之下八地七十二品。若就聖者言之，則於修道位，斷欲界之前六品者為第二果，全斷欲界之九品者為第三果，斷上二界之七十二品者為第四果。又斷此一品，每各有無間解脫二道，稱為九無間九解脫是也。參照九無間道條。
（名數）三界九地俱生之煩惱（即修惑）各有九品。其中欲惑九品之修惑，有潤七生之作用，因而建立一來不還之二果。斷之終，則為一來果。斷之已，則為不還果。九品七生相對，則上三者為四生，中三者為二生，下三者為一生。更分別之，則上上為二生，上中，上下，共為二生。如中三品亦然。中上為一生，中中，中下，共為一生。下三品亦然。下上品為半生，下中品，下下品，共為半生。因而可隨惑之強弱，而知潤生之勢力增減。此一生者，人天各一生，半生者，又曰小生。人或天之一生也。故為十四生。更分別生有與中有，則為二十八生。以七之數等，故謂為七生。猶言七葉樹七處善。問第六識相應俱生之煩惱，自無始即在一切有情身中，潤生無窮，何限七生耶？答曰：是惟謂入於聖位而俱生之煩惱勢力，非言以前，入於見道，則其身成就無漏之聖道，故俱生之煩惱，押於彼聖道。勢力僅限七生也。見了義燈一、俱舍光記八。
（名數）佛之真解脫（涅槃），大菩提二果也。唯識論一曰：「斷障為得二勝果。由斷續生煩惱障故，證真解脫。由斷礙解所知障故，得大菩提。」
（術語）相宗以第八識為迷悟之所依，性宗以真如為迷悟之所依。今轉第八識或真如之迷依，而為悟依，以得菩薩涅槃之二果，謂之二轉依。楞嚴經七曰：「如來無上菩提及大涅槃二轉依。」見轉依條。
（名數）五種之諦。謂因果等五種之理，真實不虛也。瑜伽師地論第四十六所謂「或立五諦：一因諦，二果諦，三智諦，四境諦，五勝諦。」顯揚聖教論第八所謂「或立五諦：一因諦，二果諦，三能知諦，四所知諦，五至諦。」是也。其中前四者為安立，後一者為非安立諦。依慈恩之說，安立中，因諦即集諦，果諦即苦諦，智諦即道諦，境諦即滅諦，非安立即真如也。瑜伽論記第十一下，總出三師之說，文曰：「增五門中，前四為安立，後一為非安立。前四諦者，景云：一因諦，則是集與道。二果諦，則是苦與滅。三智諦則為四諦之智。四境諦則為所知之四諦。基云：前四為四諦。測云：因攝世出世之因，果攝世出世之果。此則因果相對，攝一切盡。智與境，則心境相對，亦攝一切盡。」
（術語）如來所具之功德也。俱舍論二十七曰：「佛德者，諸有智者思惟如來三種圓德，深生愛敬。其三者何？一因圓德，二果圓德，三恩圓德。」
（術語）正報與依報也。皆為應於前業之果報，故謂之二果，亦曰二報。
（雜語）鎮頭迦，迦羅迦之二果也。此二果似而非，甚難辨。顯戒論中曰：「牛驢之乳，其色難別。兩迦之果，其形何別？」見鎮頭迦條。
（雜語）開聲聞緣覺二乘之證果者，而聲聞之初果，經八萬劫，二果經六萬劫，三果經四萬劫，四果經二萬劫，緣覺經十千劫，則自發心而入大乘。因指聲聞之初果（即預流果），謂之八萬劫小乘。
（術語）佛陀證悟之性海，為佛佛自知之法，不可言說，是曰果分不可說。然此不可說之果分，得於因人之機緣略說一分，是曰因分可說。因分者，其所現所說，皆為因位因人，故只謂是因位因人所知所了之分際也。五教章上曰：「地論云因分可說果分不可說者是也。」即十地論二所謂：「前言十地義，如是不可得說聞，今言我但說一分，此言有何義？是地所攝有二種：一因分，二果分。說者解釋，一分者是因分，於果分為一分，故言我但說一分。」
（術語）漏者煩惱之異名，含有煩惱之事物，謂之有漏。一切世間之事體，盡為有漏法，離煩惱之出世間事體，盡為無漏法也。毗婆沙論曰：「有者，若業，能令後生續生，是名有義。漏者，是留住義，謂令有情留住欲界色界無色界故。」涅槃經曰：「有漏法有二種：一因二果。有漏果者，是則名苦。有漏因者，是名為集。」
（術語）謂已斷三界之見惑，尚未斷欲界之修惑也。預流一來之二果，未離欲之聖者也。
（術語）佛之真身也。其釋名性相二宗各異其義。相宗據唯識論謂法身有總相法身與別相法身二種，總相法身者，兼理智二法，與金光明之如如及如如智，謂為法身之義同，是以所證之真如與能照之真覺為法身也。以三身言之，則自性身與自受用報身之二身合見。依此義釋之，則法身為理智顯現，有為（智）無為（理）一切功德法體性之所依，故名法身。又成就莊嚴一切之功德法，故言法身。唯識論十曰：「此牟尼尊所得二果永離二障，亦名法身，無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故。（中略）此法身五法為性，非淨法界獨為法身，二轉依果皆攝此故。」別相法身者，即三身中之自性身，唯為清淨法界之真如也。此真如為佛之自性，故名自性身，又此真如具真常之功德（是無為也），為一切有為無為功德法之所依，故亦名法身。惟不得言成就莊嚴功德法，故名為法身，何則？以此法唯為理之法身，不含攝有為之功德（即智法身）也。唯識論十曰：「即此自性亦名法身，大功德法所依止故。」佛地論七曰：「力無畏等諸功德法所依止，故亦名法身。」述記十末曰：「離所知障，具無邊德，名為法身，（中略）功德法依名法身。」唯識樞要上本曰：「出纏位功德法本，名曰法身。」義林章七本曰：「成唯識說，清淨法界為自性身。莊嚴論等說，自性身本性常故。讚佛論說，佛自性身無生滅故。」若依性宗之義，則真如之理性，有真實覺知之相，理智不二，與真如之無為同，真智亦無為也。又性相不二故，真如即法性，則真智亦法性也。此理智不二法性之隱，謂之如來藏，積始覺之功，顯其法性，謂之法身。即言以法性成身，故名法身。或言以法性顯現之有為無為一切功德法成就莊嚴之身，故名法身。勝鬘經曰：「世尊！過於恒沙，不離不脫不思議佛法成就。說如來法身，如是如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」同寶窟下末曰：「法身者，即是實相真如法也。此實相正法隱，名如來藏。此實相法顯，故名身。唯是一實相法，約隱顯不同，故有藏之與身。又法者，謂諸功德法，法之所依名身。故攝論云：與功德法相應，名法身。」嘉祥法華疏四曰：「以正法為身，故曰法身。」起信論曰：「從本已來，自性滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，徧照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故，具足如是過於恒沙不離不斷不異不思議佛法。（中略）滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。」同義記下本曰：「隱時能出生如來，名如來藏。顯時為萬德依止，名為法身。」維摩經慧遠疏曰：「佛以一切功德法成，故名法身。」法華玄義七曰：「本有四德隱名如來藏，修成四德顯名為法身。」大乘義章十八曰：「言法身者，解有兩義：一顯本法性，以成其身，名為法身。二以一切諸功德法而成身，故名為法身。」梵Dharmakāya。
（術語）三世之一。三世有二種：一剎那之三世，二果報之三世。依剎那之三世則以生相為未來世，以滅相為過去世，以住異二相為現在世。依果報之三世，則以一期之生老病死為現在世，以過去無數之生老病死為過去世，以當來無數之生老病死為未來世。
（術語）舊譯果報，新譯異熟。依過去之善惡而得之果報總名，謂果異於因之性質而成熟也。如善業感樂果，惡業感苦果，是樂果非善性而為無記性（非善非惡曰無記），對於善性之業可云異類（善性與無記性類異也）。苦果對於惡業，苦果非惡性而為無記性，是亦因與果異性質也（苦樂二果皆為無記性）。因之名曰異熟果。
又因與果必隔世於異時而熟之義。俱舍論六曰：「異類而熟，是異熟義。」唯識述記二之末曰：「言異熟者，或異時而熟，或變異而熟，或異類而熟。」補註十一曰：「新云異熟，舊云果報。」梵Vipāka。
（術語）六因之一，謂善惡之二業也。善業感樂果，惡業感苦果，而苦樂之二果非善非惡而為無記法，是曰異熟。其異熟之因名異熟因。俱舍論六曰：「唯諸不善，及善有漏，是異熟因。異熟法故，何緣無記不招異熟？由力劣故，如朽敗種。（中略）為異熟之因，名異熟因。」
[佛光阿含藏]
一往來
即指斯陀含，為四沙門果之第二果。
即指初果向、二果向、三果向、四果向。
家家(kolavkola)(巴)，斷除欲界九品修惑之前三品或前四品之聖者；以其出一家而至另一家，從人間生於天界，又從天界生於人間，故稱家家。
家家(kolavkola)(巴)，受生處不一，謂此人於欲界九品思惑中，若斷三四品，或於天中三二家受生，或於人中三二家受生，方得證第二斯陀含果。參閱增支部(A. vol. 3, p. 235)、中阿含第一二七經福田經(佛光二‧一○二○)。
家家(kolavkola)(巴)，即是四聖果之初果至二果間之果位，流轉二至三家(二至三次生死)始盡苦際。「家家」，宋、明二本均作「寂滅」。
南傳作「得見者」(diṭṭhippatta)，指證得初果、向第二果、第二果、向第三果、第三果、向第四果，但未能具有「八解脫」等無色定定力的六類聖者，另譯作「見至」。
南傳作「身證者」(kāyasakkhi)，指證得初果、向第二果、第二果、向第三果、第三果、向第四果，並且具有「八解脫」等無色定定力的六類聖者。(相關詞「得身證」)
saddhāvimutta，證初果、向第二果、第二果、向第三果、第三果、向第四果等，但未能具有「八解脫」等無色定定力，未能以增上慧深解與深察教說的六類聖者。
又作「第二果、第二沙門果、一來果」，斷「身見、戒禁取、疑，貪、瞋、癡薄」者，最多再來人間受生一次後就證入涅槃。「斯陀含」(sakadāgāmi，義譯為「一來」)，菩提比丘長老英譯為「回來一次」(once-returning)，《長部29經》又稱之為「第二果」(dutiyaṃ phalaṃ)。
乃對煩惱之分類。見思二惑之煩惱，能令眾生漂流流轉生死海中，四果之聖者對此流漸次斷滅行上，所滅之數為七，故稱七流。即：(一)見諦所滅流，初果之人入見道，由斷欲界之見惑，故不再流轉於欲界。(二)修道所滅流，二果、三果之人於修道修四諦觀，能斷欲界之思惑，故不再流轉於欲界。(三)遠離所滅流，第四果之人修四諦觀，斷盡見思之惑而無餘，乃至遠離三界，不再流轉。(四)數事所滅流，第四果之人觀五蘊、十二入、十八界等法悉皆空寂，盡見思之惑，不再流轉三界。(五)捨所滅流，第四果之人已空五蘊等法，所空之法既無，亦捨能空之心，則能所兩亡，無憎無愛，平等一味，證無學，不再流轉三界。(六)護所滅流，第四果之人盡見思之惑，證無學，恐己於所證有退失，善加守護，令見思之習氣更不再起，不再流轉三界。(七)制伏所滅流，第四果之人見思之惑縛已斷，色身之果縛猶有，遂制伏見思之習氣永不令起，故三界之流轉止息。〔華嚴孔目章卷三、大明三藏法數卷二十九〕 p100
謂九種由因所得之果。即等流果、異熟果、離繫果、士用果、增上果、安立果、加行果、和合果、修習果等。乃犍陀羅國有部之人所立。九者即：(一)等流果，如善生善，不善生不善。(二)異熟果，由善惡之因所感苦樂之果。(三)離繫果，離煩惱之繫縛而得擇滅之果。(四)士用果，如依士夫之作用而成就諸事業，由俱有因等所得之果。(五)增上果，由與力、不障之增上因所得之果。(六)安立果，如由風輪安立水輪。(七)加行果，如由不淨觀、持息念等力，遂引起盡智、無生智。(八)和合果，如根與境和合而生識。(九)修習果，如由色界之道，起欲界之化及欲界之語。另外迦濕彌羅國之師僅立五果，以士用、增上二果攝安立、加行、和合、修習等四果。〔大毘婆沙論卷一二一〕 p135
即貪、瞋、慢、無明等四種修惑，就其粗細而分為上、中、下等九品。又作九品煩惱。總三界有欲界、四禪、四無色，共為九地。其中，欲界具有四種修惑，四禪、四無色除瞋之外尚有其餘三惑。於各地復分上上乃至下下九品，九地合為八十一品，稱為八十一品修惑。此通有漏、無漏二斷，凡夫亦得斷其中下八地七十二品；若就聖者而言，於修道位斷欲界之前六品者為第二果，斷欲界九品者為第三果，斷盡上二界七十二品者為第四果。又每斷此一品，各有無間、解脫二道；所斷之障，於一一地中各有九品，故能對治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。無學之聖者修練根時，亦有九無間、九解脫。〔大乘阿毘達磨雜集論卷九、俱舍論卷二十三〕 p141
指欲界斷九品修惑有潤七生之作用。潤生，即煩惱滋潤業而生當來之果。大乘義章卷五本分別潤生之不同，謂有總、別二種。所謂總，乃前之三品潤四生，中三品共潤二生，下三品共潤一生；就別而言，上上品潤二生，上中、上下各潤一生，中上品潤一生，中中、中下各潤半生（共為一生），下上品潤半生，下中、下下共潤半生。亦即：
依表可知，隨惑之強弱，潤生之勢力漸減；若斷前六品者為一來果（第二果），全斷九品者為不還果（第三果）。第六識相應俱生之煩惱，自無始即在有情身中潤生無窮，欲界僅限七生。乃因其入於聖位，其身成就無漏之聖道，故俱生煩惱受押於彼聖道，勢力僅限七生。〔成唯識論了義燈卷一、俱舍論光記卷八〕（參閱「九品惑」141） p141
三界總有九地，若就聖者而言，於修道位斷欲界前六品者為第二果，欲界九品全斷者為第三果，斷上二界七十二品者為第四果。每斷此一品惑，各有無間、解脫二道，即正斷煩惱之位為無間道，煩惱既斷而得解脫之位為解脫道。一地之思惑有九品，故能治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。〔大藏法數卷五十〕（參閱「九無間道」147） p152
犍度，梵語 khandha，意為蘊、聚、分段，即迦旃延以諸法門各從其類，分為八聚，稱為八犍度論。八犍度指「八犍度論」中之八個篇章，又作八蘊、八聚。即：(一)雜犍度，如經為聲聞說四善根及四聖果有餘無餘涅槃等法不一，稱為雜犍度。(二)結使犍度，結即纏縛，使即驅役。謂三結、五蓋、上五分、下五分等惑，總不出百八煩惱。此煩惱惑業纏縛、驅役行人心神，流轉三界，故稱結使犍度。(三)智犍度，智即智慧，謂初果、二果、三果、四果之人，因修戒定慧道品，斷除惑障所發無漏之智慧。(四)行犍度，行即身口意三業所起善惡諸行。善行，即身不殺盜婬，口不妄言綺語兩舌惡口，意不貪瞋癡；惡行，即身行殺盜婬，口起妄言綺語兩舌惡口，意起貪瞋癡。(五)四大犍度，四大即地水火風。以其無處不有稱之為大，約過去未來現在三世，論四大所造善色惡色，故稱四大犍度。(六)根犍度，根即六根五根等法，約四果及三世而說。(七)定犍度，定即欲界天定、色界天定、無色界天定、及聲聞緣覺所修之定，有種種不同。(八)見犍度，見即凡夫外道之斷常二見，及六十二見等，亦有種種不同。 p299
梵語 dvādaśāvgapratītya-samutpāda。十二種因緣生起之意。又作二六之緣、十二支緣起、十二因緣起、十二緣起、十二緣生、十二緣門、十二因生。即構成有情生存之十二條件（即十二有支）。
(一)阿含經所說根本佛教之基本教義，即：無明（梵 avidyā）、行（梵 sajskāra）、識（梵 vijñāna）、名色（梵 nāma-rūpa）、六處（梵 sad-āyatana）、觸（梵 sparśa）、受（梵 vedanā）、愛（梵 trsnā）、取（梵 upādāna）、有（梵 bhava）、生（梵 jāti）、老死（梵 jarā-marana）。據長阿含卷十大緣方便經載，緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、苦惱大患所集，是為此大苦陰緣。即此十二支中，各前者為後者生起之因，前者若滅，後者亦滅，故經中以（大一‧六七上）「此有故彼有，此生故彼生；（中略）此無故彼無，此滅故彼滅」之語，說明其相依相待之關係。即一切事物皆具有相依性，皆由因、緣所成立，故說無常、苦、無我。
在阿含經典中，除十二緣起說之外，另有十支、九支、八支、七支等緣起說，廣義而言，彼等皆含攝於十二緣起說中。又雜阿含經卷十二謂，緣起法乃永恆不變之真理，佛觀察此真理而開悟，並為眾生開示此法。又若自有情生存之價值與意義方面觀察十二緣起之意義，則指人類生存之苦惱如何成立（流轉門），又如何滅除苦惱而至證悟（還滅門）。即有情之生存（有）乃由識（精神之主體）之活動開始，識之活動成為生活經驗（行），復由活動之蓄積形成識之內容。然識之活動乃識透過感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身、意六處）接觸認識之對象（即一切心、物〔名色〕），此係主觀上感受之事。凡夫之識以無明（對佛教真理無自覺）為內相，以渴愛（求無厭之我欲）為外相，渴愛即識之根本相，且發展而取一切為我，成為我執（取），故由此染污識之活動所薰習之識，必應經驗生、老、死等所代表之人間苦、無常苦。反之，聖者因滅無明及渴愛，故人間苦亦滅。
(二)對十二緣起，俱舍論卷九舉出如下四種解釋：(1)剎那緣起，即一剎那間心中具足十二支，例如因貪心而起殺生之瞬間，在彼時剎那間心中充滿愚癡、無明，故有行殺之意願產生。(2)連縛緣起，即此十二支連續不斷，形成前因後果之關係。(3)分位緣起，例如三世兩重因果之解釋，即十二支分乃表示有情生死流轉之過程及其狀態。(4)遠續緣起，指十二支之連續緣起可遠隔多世。有部採用分位說（三世兩重因果），即無明與行是於過去世起煩惱造業時有情之分位，指身心（五蘊）而言。依此過去世之二因，心識始託生母胎之剎那，其有情之分位為識；託生之第二剎那以後，六根未備之分位為名色；胎內六根具足之分位為六處；出胎後但有接觸感覺以至二、三歲為止，其分位為觸；四、五歲至十四、五歲間感受性極勝，分位為受；以上從識至受，稱為現在世之五果。
其後，愛慾強烈之十六、十七歲以後為愛；貪著心勝之三十歲以後為取；如此造業之分位為有；以上三者，稱為現在世之三因。由此因感生未來世之分位為生；此後至死為老死，以上二者屬未來世之二果。類此，分為過現未三世，再立二重之因果，此謂三世兩重因果，如上表所示。
因中含攝惑、業，果即是苦，故十二緣起攝於惑業苦之三道，而因果不斷，無始無終。經部不贊同有部之說，主張無明絕非單指過去之無智，亦非指五蘊而言。
(三)據成唯識論卷八所載，無明至有為因，生、老死為果，故立一重因果。然因與果必須異世，從而立二世一重因果。無明與行兩支係由識至受之五支的因，故二支為能引支，五支為所引支，此七支亦總稱牽引因。以愛、取、有三支為因，能生未來之生與老死兩支，故三支稱能生支或生起因；生、老死稱所生支或所引生。
(四)天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅等四種十二因緣，以此配於化法四教（藏、通、別、圓）。圓教稱十二因緣為佛性，即表示依緣而生之現象無非是中道之理。
觀十二緣起，與四諦觀同為佛教重要之觀法，據傳釋尊因觀此而開悟證果。據阿毘達磨雜集論卷四，依無明而行等順次觀迷之生起者，稱為雜染順觀；於老死等支各立苦集滅道四諦，從老死逆次觀迷之生起者，稱為雜染逆觀。由無明滅則行滅等順次觀悟之現成者，稱為清淨順觀；由老死滅而生滅等逆次觀悟之現成者，稱為清淨逆觀。
據大毘婆沙論卷二十四所說，觀迷生起之流轉門係除無明、行外之十支，觀悟現成之還滅門則係觀十二支。然依巴利文律之大品，流轉門為順觀，還滅門稱為逆觀，至今仍採此說。且天台宗指出，依三世兩重、二世一重、剎那一念三種十二因緣觀，各依序可破斷見（包含常見）、著我見、性實見等三種見解。〔中阿含經卷十涅槃經、卷二十四大因經、增一阿含經卷三十「六重品」、卷四十六放牛品、法華玄義卷二、法界次第初門卷中〕 p337
即指十種地位。又作十住。地，梵語 bhūmi，乃住處、住持、生成之意。即住其位為家，並於其位持法、育法、生果之意。諸經論所舉十地名稱，共有五類：
(一)乾慧等之十地：此說見於大品般若經卷六、卷十七等，以此十地共通於三乘，故稱三乘共十地，或共十地、共地；天台宗稱之為通教十地。大品般若經卷六述及乾慧乃至佛之十地，謂菩薩依方便力修六波羅蜜，同時順次行四念處乃至十八不共法，經前九地至佛地。此十地為菩薩所具者；所謂佛地在此非指佛果，乃指菩薩如佛修十八不共法等。又大智度論卷七十五中，以此十地各配於三乘之階位。智顗之法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上釋其意如下：
(一)乾慧地（梵 śukla-vidarśanā-bhūmi），又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地、淨觀地。乾慧意指單有觀真理之智慧，而尚未為禪定水所滋潤。此位相當於聲聞之三賢位，以及菩薩自初發心乃至得順忍前之覺位。(二)性地（梵 gotra-bhūmi），又作種性地、種地。即聲聞之四善根位與菩薩得順忍之位，雖愛著諸法實相，但不起邪見，係智慧與禪定相伴之境地。(三)八人地（梵 astamaka-bhūmi），又作第八地、八地。人即忍意。相當於聲聞見道十五心（已體認四諦十六心之八忍七智）之須陀洹向，與菩薩之無生法忍。(四)見地（梵 darśana-bhūmi），又作具見地。相當於聲聞四果中之初果須陀洹果，與菩薩阿鞞跋致（不退轉）之位。(五)薄地（梵 tanū-bhūmi），又作柔軟地、微欲地。聲聞已斷欲界九種煩惱（修惑）一分之位，即須陀洹果或斯陀含果。亦指菩薩已斷諸煩惱，猶存薄餘習之位，即阿鞞跋致以後至未成佛間之覺位。(六)離欲地（梵 vīta-rāga-bhūmi），又作離貪地、滅婬怒癡地。聲聞斷盡欲界煩惱得阿那含果之位，與菩薩離欲得五神通之位。(七)已作地（梵 krtāvī-bhūmi），又作所作辦地、已辦地。即聲聞得盡智、無生智證得阿羅漢果，或菩薩成就佛地之位。(八)辟支佛地，即觀十二因緣法而成道之緣覺。(九)菩薩地，指從前述之乾慧地乃至離欲地，或指自後述之歡喜地乃至法雲地（初發心至金剛三昧），即菩薩自最初發心至成道前之覺位。(十)佛地，指一切種智等諸佛之法完全具備之位。大智度論卷七十五載，此三乘共位之菩薩，依無漏智斷盡疑惑而開悟；如燈心燃燒，不一定於初焰或後焰燃燒，同理十地之斷惑亦不固定於任何一地，而係各自皆能至於佛果，故喻謂燋炷之十地。〔光讚般若經卷七之十住品、放光般若經卷四治地品、卷十三甚深品、大般若經卷四一五修治品〕
(二)歡喜等之十地：此說見於舊譯華嚴經卷二十三以下、新譯華嚴經卷三十四以下、仁王般若經卷上與合部金光明經卷三等。菩薩修行之過程，須經五十二位中之第四十一至第五十之位，即十地。菩薩初登此位之際，即生無漏智，見佛性，乃至成為聖者，長養佛智。並以其護育一切眾生，故此位亦稱地位、十聖。地位之菩薩稱為地上菩薩；登初地（初歡喜地）之菩薩稱為登地菩薩，初地以前之菩薩稱為地前菩薩，即指十住、十行、十迴向之地前三十心。據十住毘婆沙論稱，「地」意為住處，故十地又譯作十住。依新譯華嚴經卷三十四所舉者，十地之名稱如下：(一)歡喜地（梵 pramuditā-bhūmi），又作極喜地、喜地、悅豫地。(二)離垢地（梵 vimalā-bhūmi），又作無垢地、淨地。(三)發光地（梵 prabhākarī-bhūmi），又作明地、有光地、興光地。(四)焰慧地（梵 arcismatī-bhūmi），又作焰地、增曜地、暉曜地。(五)難勝地（梵 sudurjayā-bhūmi），又作極難勝地。(六)現前地（梵 abhimukhī-bhūmi），又作現在地、目見地、目前地。(七)遠行地（梵 dūrajgamā-bhūmi），又作深行地、深入地、深遠地、玄妙地。(八)不動地（梵 acalā-bhūmi）。(九)善慧地（梵 sādhumatī-bhūmi），又作善哉意地、善根地。(十)法雲地（梵 dharmameghā-bhūmi），又作法雨地。
又菩薩瓔珞本業經卷上賢聖覺觀品有四十二賢聖之說，其中第三十一至第四十位，即相當於前述十地，順次為：(一)鳩摩羅伽（逆流歡喜地），(二)須阿伽一波（道流離垢地），(三)須那迦（流照明地），(四)須陀洹（觀明炎地），(五)斯陀含（度障難勝地），(六)阿那含（薄流現前地），(七)阿羅漢（過三有遠行地），(八)阿尼羅漢（變化生不動地），(九)阿那訶（慧光妙善地），(十)阿訶羅弗（明行足法雲地）等。
此外，梵文大事（Mahāvastu）對十地亦另有異說。然十地之解釋固然不一，今據慧遠之大乘義章卷十四所釋：(一)歡喜地，又作淨心地、聖地、無我地、證地、見地、堪忍地。即初為聖者，遂起大歡喜心之位。(二)離垢地，又作具戒地、增上戒地。即捨離起誤心、破戒、煩惱垢等之覺位。(三)明地，依禪定而得智慧之光，並修聞、思、修三慧，使真理漸明之覺位。(四)炎地，捨離前三地之分別見解，以智慧火燒煩惱薪，因此而悟智慧之本體。即依其覺所起之阿含光，如珠之光炎之位。(五)難勝地，已得正智，難再超出之位。或謂已得出世間智，依自在之方便力救度難救眾生之位。(六)現前地，聽聞般若波羅蜜，而現前生起大智之位。(七)遠行地，又作方便具足地（無相方便地）、有行有開發無相住。即修無相行，心作用遠離世間之位。此位往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，因此沈潛於無相寂滅之理，有不能修行之虞，此謂七地沈空之難。此時十方諸佛以七種法勸勵精進，再鼓起修行之勇氣，以進至第八地；此謂七勸。(八)不動地，又作色自在地、決定地、無行無開發無相住、寂滅淨地。不斷生起無相之智慧，絕不為煩惱所動之覺位。(九)善慧地，又作心自在地、決定行地、無礙住。菩薩以無礙力說法，完成利他行，即智慧之作用自在之覺位。(十)法雲地，又作究竟地、最上住。得大法身、具自在力之覺位。
菩薩地持經卷九之十二住中，十地相當於其第三歡喜住乃至第十二最上菩薩住；於同書卷十種性第七地之說，初地相當於第三淨心地，第二乃至第七地相當於第四行跡地，第八地相當於第五決定地，第九地相當於第六決定行地，第十地及佛地相當於第七畢竟地。此外，或謂初地相當於見道（通達位），二地以上相當於修道（修習位），或七地及其以前為有功用地，八地以上為無功用地。或初、二、三地為信忍，四、五、六地為順忍，七、八、九地為無生忍，十地為寂滅忍。或謂前五地為無相修，六、七地為無相修淨，八、九地為無相修果，十地為無相修果成。或初地為願淨，二地為戒淨，三地為定淨，四、五、六地為增上慧，七地以上為上上出生淨。如稱十地以前之階位為信地，則十地總稱為證地。
又十地之各地有入、住、出三心；入而未安住時為入心，久止其位之盛時為住心，近終入次位時為出心。成唯識論卷九謂，此十地依次修習施、戒、忍、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智等十波羅蜜（十勝行），依之各除異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他門中不欲行障、於諸法中未得自在障等十重障；各獲證遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如。依此轉煩惱、所知二障，而得菩提、涅槃之果。其中初地至七地之菩薩，有漏心與無漏心相雜混合，故有分段生死與變易生死之分；八地以上之菩薩，唯有無漏心，故為變易生死。
天台宗謂別教、圓教皆各具十地之階位，然自別教初地之菩薩斷一品無明之觀點言之，其證智與圓教之初住同等，故謂初地初住證道同圓。因此別教初地以上之菩薩皆能成為圓教之行人，但實際上並無修成者，此謂有教無人。於華嚴宗，華嚴經探玄記卷九解釋十地，謂由根本言之，即屬果海不可說之性質者；由覺證之內容言之，有離垢真如；由覺智而言，即有根本、後得、加行等三智；由斷煩惱之觀點言，係為離開二障；自修行而言，有修願行乃至受位行；自所修之成就而言，初地修信樂行，二地修戒行，三地修定行，四地以上修慧行；自修行果位而言，有證位與阿含位；自十地寄乘而言，初、二、三地為人天乘，四、五、六、七地為三乘，八地以上為一乘，係寄其位以示行，相當於十波羅蜜；自十地寄報而言，係盡攝於閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十王，心念三寶，引導眾生。
真言宗亦有十地之說，然於大日經中僅舉出第八地與第十地，金剛頂經亦僅說初地與第十地，故真言宗乃援引華嚴、仁王等顯教經論而一一設定十地之名目與內容。真言宗之十地可大別為深淺二義，淺略義之十地與前記所述顯教十地相同，深秘十地則歸結於密教之實義，即強調初地與十地並無高下之別，初地即極果，此因初地能悟極果之故。二地以上則分別顯示初地之總德，並對所判別之淺略、深祕二義加以解釋。又為表大日如來之果德，故以四佛四親近之十六大菩薩配以十地。又自本有與修生兩面解之，則本有無垢之十地，暗示所有眾生本具之菩提心無所限量，故無高下之別；而修生顯得之十地係依三密之行來斷三妄執而現本有之十地者，故欲至佛果，猶須斷一障。
日本淨土真宗謂，行者若得到他力之信心，即篤信彌陀救度力量之心，必定能成佛，其時內心充滿歡喜，故稱歡喜地。據世親之淨土論一書，菩薩為救度眾生，示現種種形相，此一階位稱為教化地。曇鸞之往生論註卷下謂，此為八地以上之菩薩所有，生於淨土而成佛之菩薩，得再依「還相迴向」之作用復入迷界。又教化地一語，意謂教化之場所，即指迷界。〔菩薩十住經、解深密經卷四、大寶積經卷一一五、十住毘婆沙論卷一、大乘莊嚴經論卷十三〕（參閱「十地斷障證真」426、「因分果分」2274、「菩薩階位」5221）
(三)聲聞之十地：即聲聞修行之階位，分為十種，即：(一)受三歸地，又作三歸行地。即入佛法受行三歸之位。(二)信地，又作隨信行地。即外凡資糧位中之鈍根者。(三)信法地，又作隨法行地。即資糧位中之利根者。(四)內凡夫地，又作善凡夫地。即內凡加行四善根之位。(五)學信戒地，又作學戒地。或指見道以上之信解者。(六)八人地，又作第八人地。乃見道十五心之位，即須陀洹向。(七)須陀洹地，即初果。(八)斯陀含地，即第二果。(九)阿那含地，即第三果。(十)阿羅漢地，即第四果。〔大乘同性經卷下、華嚴經孔目章卷三、釋淨土二藏義卷七〕
(四)辟支佛之十地：又作支佛十地、緣覺十地、獨覺十地。即辟支佛修行之階位，分為十種，即：(一)昔行具足地，又作眾善資地、方便具足地。即於過去之四生百劫等修苦行之位。(二)自覺甚深十二因緣地，又作自覺深緣起地。即不依師教而自覺十二因緣理之位。(三)覺了四聖諦地，又作覺四聖諦地。即覺了四聖諦理之位。(四)甚深利智地，又作勝深利智地。即起深智之位。(五)八聖道地，又作八聖支道地。即修八正道之位。(六)覺了法界虛空界眾生界地，又作知法界虛空界眾生界地、覺了法界等地。即覺了法界虛空界眾生界之相之位。(七)證寂滅地，又作證滅地。即證寂滅涅槃之位。(八)六通地，又作六通性地、通地。即證得漏盡等六通之位。(九)徹祕密地，又作入微妙地、徹微密地。即通徹緣起微密之理之位。(十)習氣漸薄地，又作習氣薄地。即斷習氣至漸漸微薄之位。〔大乘同性經卷下、證契大乘經卷下、十住心論卷五〕
(五)佛之十地：即佛地之諸德，計有十種，即：(一)甚深難知廣明智德地，又作最勝甚深難識毘富羅光明智作地。(二)清淨身分威嚴不思議明德地，又作無垢身威莊嚴不思議光明作地。(三)善明月幢寶相海藏地，又稱作妙光明月幢寶幟海藏地。(四)精妙金光功德神通智德地，又作淨妙金光功德神通智作地。(五)火輪威藏明德地，又作光明味場威藏照作地。(六)虛空內清淨無垢焰光開相地，又作空中勝淨無垢持炬開敷作地。(七)廣勝法界藏明界地，又作勝廣法界藏光明起地。(八)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，又作最勝妙淨佛智藏光明遍照清淨諸障智通地。(九)無邊億莊嚴迴向能照明地，又作無邊莊嚴俱胝願毘盧遮那光作地。(十)毘盧遮那智海藏地，又作智海陪盧遮那地。大乘同性經卷下（大一六‧六四九中）：「此地是如來十地名號，諸佛智慧不可具說。善丈夫！佛初地者，一切微細習氣除故，復一切法得自在故。第二地者，轉法輪故，說深法故。第三地者，說諸聲聞戒故，又復顯說三乘故。第四地者，說八萬四千法門故，又復降伏四種魔故。第五地者，如法降伏諸外道故，又復降伏傲慢及眾數故。第六地者，教示無量眾生六通中故，又復顯現六種大神通故。謂現無邊清淨佛剎功德莊嚴，顯現無邊菩薩大眾圍繞，顯現無邊廣大佛剎，顯現無邊佛剎自體，顯現無邊諸佛剎中從兜率天下託胎乃至法滅，示現無邊種種神通。第七地者，為諸菩薩如實說七菩提分無所有故，復無所著故。第八地者，授一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提四種記故。第九地者，為諸菩薩現善方便故。第十地者，為諸菩薩說一切諸法無所有故，復告令知一切諸法本來寂滅大涅槃故。」以上聲聞十地、辟支佛十地、佛十地皆出自大乘同性經卷下，三者與菩薩十地，合稱為四乘十地。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經孔目章卷三、五教章通路記卷六〕 p419
又作聞經十益。據華嚴經疏卷一載，聽聞華嚴經有十種益，即：(一)見聞益，謂見聞如來常說遍說此大經，佛佛道同，法應如是，令諸眾生入佛境界，成見聞益。(二)發心益，謂聞如來說本因中大願大行，誓度眾生，遂發信心，學佛行願，成發心益。(三)造修益，謂聞如來說此大經，發起當機智慧善業，令諸眾生如法進修，成造修益。(四)頓得益，謂聞如來初成正覺，即說此經，為根本法輪，義理玄妙，具含眾德，令諸眾生即能開悟，成頓得益。(五)滅障益，謂聞如來說此大經，廣明依正二果勝德莊嚴，乃信樂修行，滅煩惱障，成滅障益。(六)攝位益，謂聞此經顯說圓融地位，即一位之中，具攝諸位功德，期心證入，成攝位益。(七)起行益，謂聞此經廣說圓融妙行，即一行頓成諸行，乃起深信解，發意修行，成起行益。(八)稱性益，謂聞說此經，稱性極談，真實之法，決須解了，依性起修，成稱性益。(九)轉利益，謂聞此經說一切眾生皆具如來智慧，乃輾轉與人演說，皆得饒益，成轉利益。(十)速證益，謂總具前述諸法門之故，廣修眾德，則能速出生死，頓證菩提，成速證益。 p465
一切眾生之種性分為十種。即：(一)凡夫性，指尚未求佛道之單純凡夫，乃起種種異見，受五趣別異之性，故新譯作異生。(二)信行性，指聞信善知識之教，如其教隨順修行者。此相當於三慧中聞、思二慧之位，七方便中五停心、別相念住、總相念住之位。(三)法行性，指不待善知識教，依佛所說之法而修行者。相當於三慧中之修慧，七方便中之後四善根位。(四)八忍性，即相當於見道十六心中前十五心之位者。因具八忍、七智，故稱八忍性。即起無漏智觀四諦，而空觀無間更無所凝滯。因觀四諦理，空四諦之相，又稱無相行。(五)須陀洹性，即為預流果，正當第十六心。以之初預入聖道之法流，故稱初果之聖者為預流。(六)斯陀含性，為一來果，指第二果之聖者。乃斷除欲界第六品修惑之位。因九品修惑中尚殘存三品，須來欲界受生一次，方得涅槃，故稱一來。(七)阿那含性，即不還果，第三果之聖者。已斷九品之修惑，不再返欲界，故稱不還。(八)阿羅漢性，斷盡一切思惑，一世之果報盡，永入涅槃不再來生三界，故又稱不生。(九)辟支佛性，即緣覺，斷盡習氣之聖者。以上為自調孤度之人，為缺乏利他之大悲者。(十)佛種性，可成二利圓滿佛果之種性。捨離與無上菩提心相違之前九性，入順應大菩提之佛種性，即得淨印三昧，以其淨故，勝一切之聲聞緣覺，而施光明與一切眾生，故以淨寶珠喻之。〔大方等大集經卷八、海意菩薩所問淨印法門經卷二、成實論卷一分別賢聖品、俱舍論卷二十三分別賢聖品〕 p489
(一)指至誠心、深心、回向發願心。此三心乃往生淨土之正因，故稱三因。〔往生禮讚偈〕（參閱「三心」532）
(二)佛性論卷二，依覺悟佛果之次第所立，三因即：(一)應得因，依真如空理而修因行，應得菩提之果，故稱應得因。(二)加行因，依菩提心加功用行，以此為因，即能證得法身之果。(三)圓滿因，由加行而因行圓滿，故稱圓滿因。此三因中，應得因以無為如理為體，後二因則以有為願行為體。又應得因中，具有住自性、引出性、至得性等三種佛性。住自性謂道前凡夫位；引出性指發心以上，窮有學聖位；至得性即無學聖位。
(三)指菩薩修行過程中之三種因果。即：(一)異熟因，由善、惡業感樂、苦二果，因苦、樂二果非善非惡而為無記法，故稱善惡業為異熟因。(二)福因，以施、戒、忍三波羅蜜為因，能感福德之果報，故稱施、戒、忍三波羅蜜為福因。(三)智因，以慧波羅蜜為因，能感菩提智果，故稱慧波羅蜜為智因。精進、禪定二波羅蜜則通於福智二因。（參閱「三因三果」546）
(四)成實論依俱舍論六因而立三因，即：(一)生因，指法生之時能為因者，即異熟因。(二)習因，如習貪欲而益長貪欲，即同類因。(三)依因，如以六根六境為所依而生六識，即俱用、相應、遍行三因。六因中之能作因為四緣中之增上緣，故成實論不立。
(五)三因佛性之略稱。即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。（參閱「三因佛性」546） p545
斷，乃斷縛離繫而得證之義。三斷指：(一)(一)見所斷（梵 darśana-heya），即於見道之位所斷之法。又作見道所斷之法、見斷。(二)修所斷（梵 bhāvanā-heya），即於修道之位所斷之法。又作修道所斷之法、修斷。(三)非所斷（梵 a-heya）， 即非見道、修道之位所斷之法。又作非所斷之法、非斷。
大、小二乘對三斷之解釋略有出入，茲就小乘之觀點而論，據俱舍論卷二、品類足論卷二等所舉，三斷指：(一)見所斷，謂聲聞初果之人，斷惑見理，稱為見道；因其斷除八十八隨眠，及與之俱有之法與隨行之得，故稱見所斷。(二)修所斷，謂聲聞第二果、第三果之人，修真斷惑，稱為修道；因其斷除十五界（十色界及五識界），及其餘之有漏法（八十一品之惑），及與之俱有之法與隨行之得，故稱修所斷。(三)非所斷，謂聲聞第四果之人，三界煩惱皆已斷竟，證得無漏果，而無惑可斷；亦即有為、無為一切之無漏法，稱為非所斷。又十八界中，意根界、法境界、意識界等三界通於三斷，其餘之十五界唯限於修所斷。
次就大乘之觀點而論，據大乘阿毘達磨雜集論卷四、瑜伽師地論卷六十六等所舉，三斷指：(一)見所斷，即分別所起之染污之見、疑、見處、疑處，及於見等所起之邪行、煩惱、隨煩惱，及見等所發之身語意業，與一切惡趣等之蘊、界、處，是為見所斷。(二)修所斷，即得見道之後，與見所斷不同之諸有漏法；亦即斷除分別所起之染污之見等以外，其餘之諸有漏法，是為修所斷。(三)非所斷，即諸無漏法；亦即以出世聖道之無為法，證得無學位，而於無學身中之清淨自性所發之身、語業，是為非所斷。又十八界中之七心界，及色、聲、法三界通於三斷，其餘之八界則唯有見、修二斷。〔大毘婆沙論卷五十一、卷五十二、順正理論卷六、成唯識論卷五、俱舍論光記卷二〕
(二)就所斷之法的性質，而將斷分為自性斷、不生斷、緣縛斷三種。據宗鏡錄卷七十六所舉，即：(一)自性斷，謂於智慧起時，煩惱闇障之自性應斷。(二)不生斷，謂證得初地法空之時，能令三塗惡道之苦果永不更生。(三)緣縛斷，謂斷除心中之惑，而於外塵境不起貪、瞋之心，雖緣於境，而不染著，是為緣縛斷。三斷之中，自性、不生二者任運能斷，其皆由緣縛一斷，則能令三界之因果不生。
此外，成唯識論了義燈卷五末，於三斷之外加上相應斷，稱為四斷。〔成唯識論卷八、大明三藏法數卷十〕（參閱「四斷」1847） p687
梵語 śāstr，巴利語 satthar。初果以上，乃至諸佛菩薩，堪為眾生之師範，故稱大師。本事經作三種大師：(一)如來，如來出現世間，闡揚大法，化諸眾生出離生死，令得無量義利安樂，是為眾生之師範。(二)阿羅漢，阿羅漢諸漏已盡，梵行具足，出現世間，開示四諦，令眾生脫離生死，皆得無量義利安樂，是為眾生之師範。(三)有學弟子，初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含，精修梵行，具足多聞，於諸經典，善知法義，出現世間，開示四諦，令諸眾生出離生死，皆得無量義利安樂，是為眾生之師範。瑜伽師地論卷八十二（大三○‧七五九中）：「能善教誡聲聞弟子一切應作不應作事，故名大師；又能化導無量眾生，令苦寂滅，故名大師；又為摧滅邪穢外道出現世間，故名大師。」
佛遺教經（大一二‧一一一○下）：「汝等比丘，於我滅後當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明、貧人得寶，當知此則是汝大師。」此蓋以佛所說戒及法為佛滅後之大師。
又後世我國對人師中之通曉佛教教義且有盛德者，亦常尊為大師，如攝山大師（僧朗）、智者大師、天台大師（智顗）、南岳大師（慧思）、嘉祥大師（吉藏）、賢首大師（法藏），又如近代之太虛大師、印光大師等。〔長阿含卷十五究羅檀頭經、大般若經卷四三四、十誦律卷五十二、大智度論卷二〕 p835
梵語 anāgāmi-phala-pratipanna。又作阿那含向。為聲聞乘四向之一。向，趣向之義。聲聞四果之第二果為一來果，彼等一心趣向不還果，更加修行，而至斷滅欲界七、八品之修惑，稱為不還向。〔中阿含經卷三十福田經、大智度論卷二十二〕（參閱「四向四果」1683） p997
為四向、四果之並稱。又作四向四得、四雙八輩、四果向，或稱八補特迦羅（巴 attha-puggalā dakkhineyyā）、八賢聖、八聖、八輩。為小乘佛教聲聞修道之階位。大毘婆沙論及俱舍論卷二十三、卷二十四賢聖品中均有詳細解說。
(一)預流（梵 srota-āpanna，巴 sotāpanna），音譯為須陀洹。分為預流向、預流果二種：(1)預流向（梵 srotāpatti-pratipannaka，巴 sotāpatti-patipannaka），即指入見道時，初見四聖諦之理，得無漏清淨智慧眼（又作清淨法眼、淨法眼、法眼淨）之階位。又因其直至預流果，不墮於三惡趣，故又稱無退墮法。但因此位之聖者尚未證入其果位，故不稱果，而稱為向，蓋取其趣向於初果之義。(2)預流果（梵 srotāpanna，巴 sotāpanna），又稱初果，指斷盡三界之見惑（八十八使），預入聖道之法流，以第十六心入無漏聖道（或聖者）之階位。十六見道位中之聖者，由其根之鈍利而分為：1.隨信行，指鈍根者，即自己不披閱教文，但信他人言說而得悟道者。2.隨法行，指利根者，由自己閱讀經典隨法而行。預流果聖者之輪迴生死，最長僅於人界與天界中各往返七度；此即言十四生間必證得阿羅漢果，絕無第八度再受生者，故稱為極七返有、極七返生。
(二)一來（梵 sakrd-āgāmin，巴 sakadāgāmin），音譯為斯陀含。分為一來向、一來果二種：(1)一來向（梵 sakrdāgāmi-pratipannaka，巴 sakadāgāmi-patipannaka），即指已斷除欲界九品修惑中之前六品者；因此位之聖者尚未斷除後三品之修惑，故一度生於天界再來人間而入般涅槃，故稱為一來。然因此位之聖者尚未證入其果位，而僅趣向於第二果，故稱為一來向。(2)一來果（梵 sakrdāgāmi-phala，巴 sakadāgāmi-phala），即第二果，指已斷除欲界九品修惑中之前六品，並證入果位者。又於一來向之聖者中，斷除前三品或前四品者，稱為家家聖者，簡稱為家家。家家，即出一家而至另一家，例如從人間生於天界，又從天界生於人間。由欲界九品之修惑，遂須在欲界中生死七次，即在人、天中各受七生；故若斷除九品修惑中之前三品（上上、上中、上下）者，由其餘六品修惑而尚須受三大生（人、天各三生），此稱三生家家。若斷除前四品（上上、上中、上下、中上）之修惑者，則由其餘五品修惑而須受二大生（人、天各二生），稱為二生家家。三生家家之中，「天三人三」或「人三天三」；二生家家之中，「天二人二」或「人二天二」之受生者，因其於人、天中之受生次數相等，故稱為等生家家。三生家家之中，「天三人二」或「人三天二」；二生家家之中，「天二人一」或「人二天一」之受生者，因其於人、天中之受生次數不同，故稱為不等生家家。其中於天界或人間悟得預流果之聖者，稱為家家聖者；於天界得阿羅漢果之聖者，則稱為天家家；於人間得阿羅漢果之聖者，則稱為人家家。
(三)不還（梵 anāgāmin，巴同），音譯為阿那含，簡稱為那含。分為不還向、不還果二種：(1)不還向（梵 anāgāmi-pratipannaka，巴 anāgāmi-patipannaka），即指已證得一來果之聖者，將斷除欲界九品修惑中之後三品，而即將證入不還果之階位；以其趣向於第三果，故稱不還向。不還向之中，若斷除欲界九品修惑中之七品或八品，尚餘一品或二品者，須於欲界之天界中受生一次，稱為一間；又作一生、一品惑，即間隔一生而證果之義；亦稱一種子，或稱一種。(2)不還果（梵 anāgāmi-phala，巴同），即第三果，指已斷盡欲界九品修惑中之後三品，而不再返至欲界受生之階位。因其不再返至欲界受生，故稱為不還。不還果又可分為五種，稱為五種不還，又作五種阿那含、五不還果、五種般。即：1.中般，指不還果之聖者死於欲界而生色界時，於色界之「中有」位而入般涅槃者。2.生般，聖者既生於色界，未久即能起道聖，斷除無色界之惑而入般涅槃者。3.有行般，生於色界，經過長時之加行勤修而入般涅槃者。4.無行般，生於色界，但未加行勤修，任運經久，方才斷除無色界之惑而入般涅槃者。5.上流般，先生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或有頂天而入般涅槃者。上流般可分為樂慧、樂定二種。此二種之上流般又分全超般、半超般、遍沒般三種。全超般，指生於色界最下層之梵眾天，越過中間之十四天，而生於色界或無色界之最上天者。半超般，指超越中間之一天乃至十三天者。遍沒般，指不超過一天而遍受生於諸天者。上述之五種不還，再加上現般、無色般二種，則成為七種不還。此外，將中般別立三種，即速般、非速般、經久，加上生般、有行般、無行般，及上流般別立之全超般、半超般、遍沒般等，則成為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。復次，入滅盡定，證得如涅槃寂靜樂之不還果者，稱為身證或身證不還。而斷除欲界九品修惑，獲不還果之聖者，再生起欲界之煩惱，而自不還果退墮者，則稱為離欲退。
(四)阿羅漢（梵 arhat,巴 arahant），意譯作應供、應、無學。分為阿羅漢向、阿羅漢果二種：(1)阿羅漢向（梵 arhat-pratipannaka，巴 arahatta-patipannaka），又作無學向，指已證得不還果之聖者，入於阿羅漢道，雖尚未證入其果位，但以其趣向於第四果，故稱阿羅漢向。(2)阿羅漢果（梵 arhat，巴 arahat），即第四果，又作極果、無學果。指已斷盡色界、無色界之一切見惑、修惑，而永入涅槃，不再有生死流轉之階位。證入阿羅漢果之聖者，超出三界，四智已經圓融無礙，已無法可學，故稱為無學。前面所述之四向三果，皆為得漏盡，以證入阿羅漢果，常樂以戒、定、慧三者為修學，故稱為有學。
此外，大乘莊嚴經論卷十二比照小乘聲聞四果之名稱，立有大乘四果（菩薩四果）之說。大乘四果即指十地中之初地、第八地、第十地以及佛地而言。〔雜阿含經卷三十六、中阿含經卷二、卷三十、增一阿含經卷三十六、卷三十七、卷三十九、羅什譯金剛般若波羅蜜經、北本大般涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十六至卷五十四、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷二十六、成實論卷二、卷三、異部宗輪論、阿毘達磨順正理論卷六十一、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「七善士趣」109、「九種不還」154、「五種不還」1176） p1683
為佛陀弟子中一位雖精勤於佛道修行，然因起增上慢而終墮地獄之比丘。據大智度論卷十七載，佛陀弟子中有一比丘雖因坐禪持戒而證得四禪，然以生起增上慢之心，而妄自以為已得「四果」。即在得初禪時，謂是初果須沱洹；得第二禪時，謂是第二果斯陀含；得第三禪時，謂是第三果阿那含；得第四禪時，謂是第四果阿羅漢，恃此不復求進。至其命將盡時，見四禪的中陰之相現前，便生邪見，謂「無涅槃，佛為欺我」。生此惡見，故失四禪之中陰相，而見阿鼻泥犁之中陰相，命終便墮阿鼻地獄。以此因緣，故稱四禪比丘。〔摩訶止觀卷四上〕 p1846
梵語 jarā-marana，巴利語同。老與死之並稱。又作老死支。十二因緣之一。指眾生衰變及滅壞之位。依三世兩重因果之說，生支、老死支為未來二果，於現在捨命後，正在形成新生命之一剎那間所集結之五蘊，稱為生支；相對於此，生起識之剎那以後，名色、六觸、受、愛漸增，乃至總異滅位，稱為老死支。其中，老，是色、心之衰變；死，為壽命盡而滅壞。
此外，大乘唯識家以二世一重因果配於十二因緣，謂生及老死為所生支，自愛、取、有等三支所生的異熟五蘊之衰變及身壞命終，方為老死支。另據成唯識論卷八載，於生、老、病、死等四者中，立生為一支，老與死合為一支；病則不列為支，以病非遍於一切眾生，且非定有。老雖非定有，然遍於一切，故立為支。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷二十四大因經、長阿含卷十大緣方便經、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷九、順正理論卷二十五、卷二十六〕（參閱「十二因緣」337） p2507
梵語 buddha-kāya，巴利語同。指佛之身。有關佛陀生身之殊勝及其實身之種種考察，稱為佛身論。溯自釋尊在世或滅後不久，世以釋尊非為常人，其身超越常人而圓滿、清淨（三十二相、八十種好），並具有殊勝之能力（十力、四無所畏）。此後至部派佛教時代，分別論者與大眾部主張佛身無漏之說，其壽量、威力皆具有無限性；此或指佛之肉身（即生身）而言。然有部提出異論，主張佛之生身亦為煩惱之果，故仍屬有漏；但承認佛所成就之十力、四無所畏等功德法，或佛之教法盡屬無漏，此稱為法身（梵 dharma-kāya）。法身者，乃佛之所以為佛之根據，即非肉眼所能見之理佛，如此之法身與生身合稱為二身。有部等稱戒、定、慧、解脫、解脫知見等五者為五分法身，如此之功德法亦稱作法身。
大乘佛教興起後，佛身論隨之急速開展。先是法身內容之變化，謂法性真如為法身。據無著之金剛般若論卷上載，經典即言說法身；對此，依修行證得始示現之法身，稱證得法身。故大乘佛教興起後，始稱真如理體為法身，更進而稱生身為應身（梵 nirmāna-kāya），並在兩者之間別立報身（梵 sajbhoga-kāya），故在十地經論卷三、梁譯攝大乘論卷下等成立法、報、應三身說：(一)法身，又作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、實佛、第一身、真身。大乘佛教雖完全承受有部之法身說，但其特色在以常住真實普遍平等理體之真如法性為法身，指佛陀之本身，或立如來藏為法身。(二)報身，又作報佛、報身佛、受用身、受法樂佛、受樂報佛、食身、應身、第二身。指悟真理而有功德（因行果德）之具體普遍之身。此身既非永遠的真理之身，亦非無常的人格之身。在菩薩因位時所立之願與修行，其結果顯現受樂之佛，即為報身，如阿彌陀佛。報身以大慧、大定、大悲為體，具足無量之色相、功德與樂相，佛之淨土係以此報身為因而成立，菩薩在淨土受法樂，亦以報身為因。大智度論稱之為法性身、真身、法性生身，而梁譯攝大乘論卷上則稱此為應身。(三)應身，又作應佛、應身佛、應身如來、應化身、應化法身。即佛陀之現身，乃為救濟眾生，應眾生之根機（受教者先天之能力與性格）所顯現之人格身，如釋迦牟尼佛，通常其身長為一丈六尺（即丈六）。此三身之關係，如月之體、光、影，稱為一月三身。具體言之，法身之理體是唯一、常住不變，故以月之體為喻；報身之智慧由法身之理體所生，能照明一切，故以月光為喻；應身具變化之作用，從機緣而現，故以月影映現水面為喻。
梁譯攝大乘論釋卷十三謂（大三一‧二四九下）：「如來身亦有二種得：一、自性得，是法身；二、人功得，是應化兩身。為顯異人功所得，故立自性身。依止自性身，起福德智慧二行。二行所得之果，謂淨土清淨及大法樂。能受用二果，故名受用身。於他修行地中，由佛本願自在力故，彼識似眾生變異顯現，故名變化身。」佛地經論卷七分受用身為自受用身與他受用身二種，合前之法身、應身，共稱四身。大乘入楞伽經卷六偈頌品，分法（自性）、報（受用）、化（變化）、變化（等流）之四身說。又楞伽阿跋多羅寶經卷一，分化佛、報佛及如如平等智慧佛等三佛，其他合部金光明經卷一、解深密經卷五等亦各有三身之說。
佛身論之問題，起於佛滅後，至部派時代乃生起論議，上座部基於現實立場而反對，大眾部則尚理想。後大乘佛教興起，更盛行菩薩成佛之說，對佛陀之考察漸次進展，以般若為始，維摩、首楞嚴、法華、涅槃、華嚴、大日等諸大乘經典皆發表深遠之佛陀觀，隨而促進有關佛陀所說法及所住國土之理論，構成佛教教義之重要部分。〔雜阿含經卷二十六、長阿含卷一大本經、增一阿含經卷二、大毘婆沙論卷三十、卷一七三、異部宗輪論、大智度論卷三十四、卷九十三、成唯識論卷十、佛性論卷四、般若燈論釋卷十三〕（參閱「二身」199、「三身」555、「化身」1324、「四身」1699、「生身」2063） p2629
指在家人於僧眾之中，特別指定某僧接受供養。又由僧眾中別請四人以上，稱為別請眾食。接受在家人之施食請待，必須以僧之臘次次第赴請（對別請而言，此稱僧次請）始為正規，故受別請乃戒律上所禁止，受者即犯波逸提罪。以施食之利養屬十方僧，若受別請，即是取十方僧物，故禁之。又比丘應供法行經、居士請僧福田經亦有受別請退失一果、二果、三果、四果之說。〔增一阿含經卷四十五、梵網經卷下、北本大般涅槃經卷十一聖行品、十誦律卷四十八、摩訶僧祇律卷二十、梵網經菩薩戒本疏卷三〕 p2807
梵語 parāyana。意謂趨向最高目的，或究極之道。又作究竟地、究竟位。此乃大乘五位（五道）之第五位，指菩薩修行最後證得之佛果。亦即修習位所得之二轉依妙果，於無間道金剛喻定後，入於解脫道，乃至盡未來際間之位。
大乘阿毘達磨集論卷五（大三一‧六八五中）：「何等究竟道？謂依金剛喻定，一切麤重永已息故，一切繫得永已斷故，永證一切離繫得故。從此次第無間轉依，證得盡智及無生智、十無學法等。何等為十？謂無學正見乃至無學正定、無學正解脫、無學正智。如是等法，名究竟道。」
成唯識論卷十述此究竟位之相（大三一‧五七上）：「此即無漏、界、不思議、善、常、安樂、解脫身、大牟尼名法。」其中，無漏者，謂二轉依之果諸漏永盡，性淨圓明。界者，藏之義，謂二轉依之果含容無邊希有大功德。不思議者，謂二轉依之果超離尋思言議之道；即為微妙甚深自內證者，不能以世間譬喻比喻之。善者，謂二轉依之果以白法為性；此因清淨法界遠離生滅，極為安穩，四智心品妙用無方而極為巧便，二者皆有順益之相，即與不善、無記相違。常者，謂二轉依之果無盡期；此因清淨法界無生無滅而無變易，四智心品所依為常，亦無斷盡。安樂者，謂二轉依之果無逼惱；此因清淨法界眾相寂靜，四智心品永離惱害。解脫身者，謂二乘所得之二轉依果，唯永離煩惱障縛而無殊勝法。大牟尼者，謂大覺世尊成就無上寂默之法；此牟尼尊所得之二果永離二障，故亦稱法身。〔顯揚聖教論卷十二、無性攝大乘論釋卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷十、成唯識論卷九、成唯識論述記卷九末〕（參閱「二轉妙果」250、「五位」1087） p2987
梵語 darśana-mārga。又作見諦道、見諦。為修行之階位。與修道、無學道合稱為三道。即指以無漏智現觀四諦，見照其理之修行階位。見道以前者為凡夫，入見道以後則為聖者。其次，見道後更對具體之事相反覆加以修習之位，即是修道，與見道合稱有學道。相對於此，無學道又作無學位、無學果、無學地，意指既入究極之最高悟境，而達於已無所學之位。依小乘佛教，以修三賢、四善根等之準備修行（七方便）為始者，能生無漏智，而趨入見道。大乘則以初地為入見道，故稱菩薩之初地為見道，第二地以上為修道，至第十地與佛果方可稱無學道。密教以始生淨菩提心之位，稱為見道。以無漏智明白判斷道理者，稱為決擇（決斷簡擇），見道為決擇之一部分，故稱為決擇分。
又悟入涅槃之境界或欲達到涅槃之聖道皆是正性，故特稱見道為正性。又因所有之聖道皆令離煩惱，稱為離生，見道令離異生（凡夫）之生，故特稱見道為離生；是故見道又稱正性離生、正性決定（決定必趣涅槃之意）。見道所斷（又作見道斷、見所斷）之煩惱，略稱見惑；修道所斷（又作修道斷、修所斷）之煩惱，略稱修惑。
(一)在一切有部，現觀見道苦、集、滅、道四諦之無漏智有二種，即能斷見惑之無間道智與證斷四諦真理之解脫道智。以其所觀察之對象，復可分為八忍八智之十六心，即觀欲界苦諦所得之苦法智忍（無間道之智）、苦法智（解脫道之智），觀色界、無色界苦諦所得之苦類智忍、苦類智；觀欲界集諦所得之集法智忍、集法智，觀上二界集諦所得之集類智忍、集類智；觀欲界滅諦所得之滅法智忍、滅法智，觀上二界滅諦所得之滅類智忍、滅類智；觀欲界道諦所得之道法智忍、道法智，觀上二界道諦所得之道類智忍、道類智。以此十六心（剎那）現觀諦理，稱為聖諦現觀。其中以前十五心屬於見道，特稱見道十五心；道類智已一度觀遍四諦法，故屬於修道之範圍（如表）。對於三界九地之修惑，修道各分上上品、上中品，乃至下下品等九品，合為八十一品，乃指斷修惑之修道過程。對於次第證者而言，見道為預流向，故於第十六心（道類智）證初果（預流果）；然對異生位（凡夫位）之超越證者而言，彼等以世俗智修有漏之六行觀，業已斷除修惑之一部分，故應其程度可於第十六心證得初果、第二果（一來果），或第三果（不還果）。修道，則指以上之果位乃至阿羅漢向之間之階段。
無學道，即證得阿羅漢果位，依其能力根機之高低，可分退法乃至不退法等七種阿羅漢，此外再加獨覺、佛，或慧解脫、俱解脫二者，稱為九無學。再者，無學之人可完成無學正見乃至無學正定等八聖道，以及無學解脫、無學正智等十種無漏法（十無學支）。又鈍根者於見道稱為隨信行，於修道稱為信解，於無學道稱為時解脫；利根者於見道、修道、無學道則分別稱為隨法行、見至、不時解脫。
(二)經量部或成實論，以八忍八智之十六心全屬見道，故主張十六心見道（又作十六心見諦）之說。而犢子部認為每一諦皆具有法智、法忍、類智三心，故主張十二心見道之說，至於第十三心，則指最後之道類智於前剎那再續起者，或於一剎那之際，再觀所有四諦之心，故第十三心以後為修道。此外，大眾部立頓現觀之說，即於一剎那間遍觀四諦，或立一時頓現觀說，先總括而觀，其次詳觀，故生二剎那之悟境；相對於此，有部說漸現觀。
(三)唯識宗分見道為真見道、相見道二種。真見道證唯識理，可引生根本無分別智，證悟真如之理，為斷煩惱障、所知障之分別隨眠煩惱之位。以上謂一心真見道說（又作頓證頓斷說），以此為正義。相見道證唯識相，為於真見道後生後得無分別智，再觀真如理之位，分為三心相見道與十六心相見道二種。三心相見道，即作三心，觀非安立諦（觀二空真如，非觀四諦差別）之境，即：(1)觀察自己之肉體，體證我空。(2)體證法空，證諸法皆無實體。(3)觀察自他之所有有情及一切物，而體悟我空與法空之理。十六心相見道，即作十六心，觀安立諦（觀四諦之別相）之境。三心相見道含攝於真見道，故稱三心真見道說（又作漸證漸斷說）。見道行人已斷見惑，得無分別智，然仍殘留餘障，故須於修道位再經數度修習無分別智，依序斷除十重障，以至於第十金剛無間道斷盡煩惱障與所知障之種子，而證得無學果。以上三道若配合五位，則見道當配於通達位，修道當配於修習位，無學道當配於究竟位。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷三、卷五十四、卷七十五、成實論卷一、卷十五、雜阿毘曇心論卷五、阿毘達磨順正理論卷七十三、成唯識論卷六、卷九、瑜伽師地論卷五十五、顯揚聖教論卷十七、大乘阿毘達磨雜集論卷九、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「三道」644、「四向四果」1683、「有學 」2458、「見惑」2997、「阿羅漢」3692） p3001
[中華佛教百科全書]
一來果
小乘聖者聲聞四果中的第二果。又稱一往來果。音譯為斯陀含。見道以上的人，斷欲界九品修惑中前六品者得此果，因已斷前六品，但存後三品之惑，故云薄貪瞋癡。雖云薄，然仍存欲界之惑，人天各潤一生，故依其餘力，如不一往來於欲界人天之間，不得證入涅槃。也就是如果在人中不得此果，則要一往六欲天，再回到人間而入涅槃；如在六欲天中得果，則要一往人間，再回到六欲天而入涅槃。此因在其間必定會斷除上界煩惱的緣故。此一往來之後不會再生，所以稱為一來果，這是從次第證而說的；若是從超越證而說，在見道前已斷欲界六、七、八品之惑者，其修道之初，也就是生起第十六心道類智時，立刻住此果。
《阿毗達磨法蘊足論》卷三對一來果有明確的說明及分類（大正26‧463c）︰
「一來果者︰謂現法中，已於三結，永斷徧知，及斷多分貪欲瞋恚。彼住此斷中，未能進求不還果證，名一來果。（中略）云何一來果﹖謂一來果，略有二種。一者有為，二者無為。所言有為一來果者︰謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為一來果。所言無為一來果者︰謂於此中，三結永斷，及彼種類結法永斷。即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷，并貪瞋多分永斷，及彼種類結法多分永斷。是名無為一來果。」
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十四；《雜阿含》卷三十六；《增一阿含》卷三十六、卷三十七；《金剛經》；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》。
指過去、未來、現在三世因果業感之理。其他宗教只談現在世，或只論及現在、未來二世；因此，三世之說可視為佛教教理的主要特色之一。
所謂三世因果業感之理，即現在世的苦樂乃過去世善惡的業報，而現在世善惡業又感未來世苦樂之果；現在的因招致未來的果，因果連續而有無窮生死，此乃迷界流轉的相狀。又，由於善惡業的性質及強弱不同，使得感果的時期不僅限於次生。
詳示此三世因果相狀者，為十二因緣。即由於過去世之無明、行之二因而生現在世之識、名色、六入、觸、受等五果。現在之愛、取、有三因又招致未來之生、老死二果。此三世雙重因果表示因果連續無窮。北本《涅槃經》卷三十七云（大正12‧582c）︰「知從善因生於善果，知從惡因生於惡果，觀果報已，遠離惡因。」
〔參考資料〕 南本《涅槃經》卷三十三；《大毗婆沙論》卷二十；《俱舍論釋論》卷五；《無量壽經》卷下；《俱舍論》卷六、卷九；《成唯識論》卷八；《佛教根本問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{54}）。
聲聞行者證入初果（須陀洹），如實徹見寂滅法性時所斷除的三種煩惱。三結未斷，便是凡夫。三結已斷，即步入解脫道的第一階位。此三結，即︰(1)有身見結，即身見，或我見。(2)戒禁取結，指對邪戒的執著與信仰。(3)疑結，即對佛法的懷疑。所謂「結」，是煩惱的異名。《中阿含》卷一〈水喻經〉云（大正1‧424b）︰「身見、戒取、疑三結已盡，得須陀洹，不墮惡法。」《大毗婆沙論》卷四十六（大正27‧237c）︰
「有三結，謂有身見結、戒禁取結、疑結。問︰此三結以何為自性﹖答︰以二十一事為自性，謂有身見結，三界見苦所斷有三事；戒禁取結，三界見苦道所斷有六事；疑結，三界見苦集滅道所斷有十二事。此二十一事是三結自性。」
此中，「有身見結」是指於自身起我見，「戒禁取結」是指執取戒禁而以為道，「疑結」謂於理猶豫。此三結攝五見及疑等六煩惱。關於此有諸義，一說「邊見」依「有身見」而轉，故「有身見」攝「邊見」；「見取見」依「戒禁取見」而轉，故「戒禁取見」攝「見取見」；「邪見」依「疑」而轉，故「疑」攝「邪見」。如是相攝故，斷六煩惱亦名三結盡。又依《法華經玄義》卷四等所述，五鈍使中，貪瞋癡慢四者皆依五見而生，故三結盡時，總名斷見惑八十八使。
◎附一︰印順《佛法概論》第二十章〈正覺與解脫〉（摘錄）
賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺吧了。在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必需堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證，略分四級︰(一)須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說︰「於此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。」（《雜含》卷三‧六十一經）三結是繫縛生死煩惱中最重要的︰身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說︰「不復見我，唯見正法。」（《雜含》卷十‧二六二經）戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！依此進修，經(二)斯陀含──一來，(三)阿那含──不還，到究竟解脫的(四)阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者──無生；煩惱賊的淨盡者──殺賊；值得供養尊敬的聖者──應供。如經中說︰須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（《雜含》卷五‧一○五經）。此慢，或稱為「慢類」。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內自恃我」，還不能淨盡，所以還剩有有限──七生或一生的生死，這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。
聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久，還沒有證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！
◎附二︰《大毗婆沙論》卷四十六（摘錄）
問︰何故名結﹖結是何義﹖答︰繫縛義，是結義。合苦義，是結義。雜毒義，是結義。此中繫縛義是結義者︰謂結即是繫。云何知然﹖如契經說︰尊者執大藏往尊者舍利子所，問言︰大德！為眼結色，色結眼耶﹖乃至意法，為問亦爾。舍利子言︰眼不結色，色不結眼。此中欲貪，說名能結。乃至意法，亦復如是。如黑白牛，同一靷繫。若有問言︰為黑繫白，白繫黑耶﹖應正答言︰黑不繫白，白不繫黑。此中有靷，說名能繫。
由此故知，結即是繫。合苦義是結義者︰謂欲界結，令欲界有情，與欲界苦合；非樂。色界結，令色界有情，與色界苦合；非樂。無色界結，令無色界有情，與無色界苦合；非樂。雜毒義，是結義者︰謂勝妙生及有漏定。如無量解脫勝處徧處等，以雜煩惱故；聖者厭離。如雜毒食，雖復美妙；智者遠之。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十一；《長阿含經》卷二；《中阿含》卷十八〈娑雞帝三族姓子經〉；《雜阿含經》卷二十九、卷三十三；《別譯雜阿含經》卷八、卷十六；《增一阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷四十九、卷五十四；《大乘義章》卷五（末）。
對於「惑」的九種分類。即將貪、瞋、慢、無明等四種修惑（迷事之惑），就其粗細而分上、中、下等九品。又作九品煩惱。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧123a）︰「失德如何各分九品﹖謂根本品有下中上，此三各分下中上別。由此，失德各分九品，謂下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上品。」三界總共有欲界、四禪及四無色等九地。其中，欲界具有四種修惑；四禪、四無色則除瞋之外，另有餘三惑。於各地中，此等修惑又分上上乃至下下九品，九地合有八十一品，稱為八十一品修惑。
又，《大乘阿毗達磨雜集論》卷九也有此說，認為此九品之惑通於有漏、無漏二斷，雖然凡聖都能斷除，但凡夫位若不能斷無色界有頂之惑，則僅止於斷下八地七十二品惑；就聖者而言，於修道位斷欲界前六品惑則證第二果，欲界九品惑全斷者證第三果，斷盡九地八十一品惑者證第四果。
此外，每斷此一品，各有無間、解脫二道。即斷煩惱所得之位為無間道，斷已而相續之所得智為解脫道。各地之障有九品，故能對治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。無學聖者修練根時，亦有九無間、九解脫。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷八十一；《俱舍論》卷二十四；《大乘義章》卷十七（末）。
印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰
(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。
(2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。
(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為(a)入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。
(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。
(5)六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。
(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。
(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。
(8)愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。
(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。
(10)有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。
取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。
(11)生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。
(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。
總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。
原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。
原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。
緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。
在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰
「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。
反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」
關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰
傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一剎那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、鉢羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。
┌無明─惑（緣）─┐
├行──業（因）─┴過去世二因─┐
├識─┐ ├一重因果─┐
├名色│ │ │
├六處├苦（果）──現在世五果─┘ │
十二緣起┼觸 │ ├三世兩重因果
├受─┘ │
├愛─┐ │
├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐ │
├有──業（因）─┘ ├一重因果─┘
├生─┬苦（果）──未來世二果─┘
└老死┘
南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。
說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即(1)剎那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。(2)連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。(3)分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。
近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。
◎附一︰姚長壽〈十二有支
十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。
這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。
後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)剎那緣起，於剎那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。
依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。
唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。
天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。
十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。
◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）
〔緣起的內容〕 有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰
(一)愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。
(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得竪立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得竪立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。
(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。
〔緣起的流轉〕 依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。
(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。
(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。
〔緣起的還滅〕 探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！
依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！
〔參考資料〕 《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。
指借小乘四果之位以顯菩薩十地及妙覺證果的淺深差別。《大乘莊嚴經論》卷十二云（大正31‧650b）「菩薩有四種果︰一者入初地時生如來家，是須陀洹果。二者於第八地中而得授記，是斯陀含果。三者於第十地中而得受職，是阿那含果。四者佛地，是阿羅漢果。前三是學果，第四是無學果。」
《大明三藏法數》即以天台宗的見地，依據上列《大乘莊嚴經論》所載，將菩薩十地中的第一乾慧地、第八辟支佛地、第十法雲地及佛地依次擬配聲聞乘的四果︰
(1)初地生如來家，是須陀洹果︰謂菩薩入初乾慧地時，斷惑證理，即是證佛所證，故云「生如來家」，因借聲聞初果以區別之，故云是須陀洹果。
(2)八地得授記，是斯陀含果︰謂菩薩於第八辟支佛地中，蒙佛授記而得作佛，因借聲聞第二果以區別之，故云是斯陀含果。
(3)十地得受職，是阿那含果︰謂菩薩於第十地中，而得受如來職，猶如別圓二教等覺之位，因借聲聞第三果以區別之，故云是阿那含果。
(4)佛地是阿羅漢果︰佛地即通教中果佛也。菩薩已斷見思，習氣俱盡而得成佛，因借聲聞第四果以區別之，故云是阿羅漢果。
〔參考資料〕 《大藏法數》卷十九。
指須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。略稱四果。即小乘的四種修行證果，亦即小乘聲聞在修行過程中的四種階段。
(1)須陀洹果（śrotāpatti-phala）︰意譯預流果，即初果。謂去凡夫位入聖道法流，斷三界見惑入聖者流類。
(2)斯陀含果（sakṛdāgami-phala）︰意譯一來果，即第二果。謂已斷欲界思惑九品中之上六品，但還遺留下三品之惑，還要一度往來人中天上修道。
(3)阿那含果（anāgami-phala）︰意譯不還果或不來果，即第三果。謂已斷欲界思惑，不需還生欲界。
(4)阿羅漢果（arhattva-phala）︰意譯無學果，即第四果。謂已斷三界見思煩惱，究極聖者位，乃小乘中最高境地。
以上四果若就位細分，共有八十九種。依《俱舍論》卷二十四所述，見修位中諸無間道只是沙門性，非沙門果；諸解脫道是沙門性亦是沙門有為之果體，一一擇滅只是沙門無為之果體，故有為、無為總成八十九種果體。而如是多種果體中，只有須陀泹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果四者皆具五因（所謂五因是(一)捨曾道、(二)得勝道、(三)總集斷、(四)得八智、(五)能頓修十六相）。
〔參考資料〕 《品類足論》卷十一；《順正理論》卷六十七。
四種廣大的利他心。即為令無量眾生離苦得樂，而起的慈、悲、喜、捨四種心，或入慈、悲、喜、捨四種禪觀。又稱四無量、四等心、四等、四梵住、四梵行、無量心解脫。所謂慈，即友愛之心。悲，即同情他人的受苦。喜，即喜悅他人之享有幸福。捨，即捨棄一切冤親之差別相，而平等親之。
傳統的四無量心之解說，謂慈無量心為與眾生安樂的無量心。悲無量心為救拔眾生苦惱的無量心。喜無量心為不嫉妒眾生享有安樂之無量心。捨無量心為捨棄怨親等差別相而平等利益之無量心。凡此皆為應依禪定修習的利他之心，若能修行，則能令眾生獲福無量，得生於大梵天。
◎附一︰印順《空之探究》第一章（摘錄）
慈、悲、喜、捨──四無量定，也名無量心解脫，無量心三昧，或名四梵住。四無量徧緣無量有情，所以是「勝解作意俱生假想起故」。或依定而起慈等觀想，或依慈等觀想而成定。在定法中，這是重要的一組。其中，「慈為一切功德之母」，慈心是印度文化中最重視的。（中略）
慈是與樂，觀想眾生得到安樂；悲是拔苦，想眾生遠離苦惱；喜是想眾生離苦得樂而心生喜悅；捨是冤親平等，「一視同仁」。分別的說，這四心的觀行是各不相同的；如綜合起來說，這才是慈心的全貌。本來只是慈心，約義而分為四類，如《雜阿含經》卷二十九說（大正2‧209c）︰「有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我慢，修安那般那念（入出息念）斷覺想」（尋思）。
修習四類觀想，對治四類煩惱，也是《中阿含經》與《增支部》所說。本來只說到修慈，但《中部》《教誡羅睺羅大經》，同樣的修法，卻說修慈，悲，喜，捨，不淨，無常，入出息念──七行，這是將慈行分為慈、悲、喜、捨──四行了。佛法重視慈心在世間德行中崇高價值，所以約義而分別為四心；如觀想成就，就是四無量定。
以慈心為本的四無量心，是適應婆羅門教的。如舍利弗勸老友梵志陀然，修四無量心，命終生梵天中，就因為「彼諸梵志，長夜愛著梵天」。傳說大善見王本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般經文所說，四無量心是世間定法，是有漏，是俗定。然在佛法初期，慈，悲，喜，捨四定，顯然的曾淨化而提升為解脫道，甘露門；從四無量心也稱為無量心解脫，最上的就是不動心解脫來說，就可以確定初期的意義了。如《雜阿含經》卷二十七說（大正2‧197c）︰「若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。……是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨；乃至修習捨覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨。」
經說慈心，是譯者的簡略，實際是慈，悲，喜，捨──四心。所說的「大果大福利」，或是二果二福利，是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利，從須陀洹到阿羅漢。或是七果七福利，是二種阿羅漢與五種阿那含。慈，悲，喜，捨與七覺分俱時而修，能得大果大功德，當然是通於無漏的解脫道。無量心解脫，包含了適應世俗，佛法不共二類。一般聲聞學者，都以為︰四無量心緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解──假想觀，所以是世間定。但「量」是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為︰無量心解脫中最上的，是空於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。這一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度的表達出來。
◎附二︰覺音造‧葉均譯《清淨道論》第九〈說梵住品〉（摘錄）
〔慈悲喜捨的語義〕 就此等慈悲喜捨的語義，先當說愛而為「慈」，即慈愛之義。或者對友人的態度及關於友誼的行動故名為「慈」。他人苦時，令諸善人的心震動（同情）為「悲」；或者拔除殺滅他人之苦為「悲」。「喜」──即對所有之人而喜，或自己喜悅，或僅喜悅之意。棄捨「願彼等無怨」等的（慈等三者的）所作而至於中立的狀態，是「捨」的意思。
〔慈悲喜捨的相、味、現起、足處、成就、失敗〕 次於（慈悲喜捨的）相等，先說「慈」以維持有情的利益行相為相。取來有情的利益為味（作用），惱害的調伏為現起（現狀），見有情的可愛為足處（近因），瞋恚的止息為（慈的）成就，產生愛著為（慈的）失敗。
「悲」以拔除有情之苦的行相為相，不堪忍他人之苦為味，不害為現起，見為苦所迫者的無所依怙為足處，害的止息為（悲的）成就，生憂則為（悲的）失敗。
「喜」──以喜悅為相，無嫉為味，不樂的破壞為現起，見有情的成功為足處，不樂的止息是它的成就，發生（世俗的）笑則為它的失敗。
「捨」──對有情而維持其中立的態度為相，以平等而視有情為味，瞋恨與愛著的止息為現起，「諸有情的業為自己的所有，他們隨業力而成幸福，或解脫痛苦，或既得的成功而不退失」──如是見業為所有為足處，瞋恚與愛著的止息是它的成就，發生了世俗的無智的捨是它的失敗。
〔修四梵住的目的〕 獲得毗鉢舍那之樂及有的成就（善趣）為此等四梵住的共同目的；破除瞋恚等為（四梵住的）不共（各別）的目的。即破除瞋恚為慈的目的，其餘的（悲喜捨）以破除害、不樂及貪為目的。亦即所謂︰「朋友，瞋恚的出離，即慈心解脫……。朋友，害的出離，即悲心解脫……。朋友，不樂的出離，即喜心解脫……。朋友，貪的出離，即捨心解脫。」
〔四梵住之敵〕 於此（四梵住）中各各有近與遠二種敵。即︰「慈梵住」，(1)以貪為近敵，因其性質（與慈）同類故，好像行近其人的仇敵相似。那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護於慈。(2)瞋恚是遠敵，（與慈的）性質不同故，好像一人之敵藏於深山裡面相似。是故當以無恐怖（於瞋恚）而行慈。若人行慈而同時起瞋怒是不可能的。
「悲梵住」，(1)「未得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，而憶念其未得（而起憂），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起憂，此等憂名為世俗的憂。」像此等所說的世俗的憂為（悲梵住的）近敵，因見失敗（與悲）同類故。(2)害是遠敵，（與悲的）性質不同故。是故當以無恐怖而行悲憫。若行悲憫而同時以手等去加害是不可能的。
「喜梵住」，(1)「所得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，憶念其所得（而起喜），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起喜，此等喜名為世俗的喜。」像此等所說的世俗的喜為（喜梵住的）近敵，因見成功為同類故。(2)不樂是遠敵，（與喜的）性質不同故。是故當無恐怖而修喜。若修喜而同時對諸邊遠的住處或對（止觀等）殊勝的善法而抱不滿是不可能的。
「捨梵住」，(1)「愚者、癡者、凡夫、未能制勝（煩惱）者、未勝異熟者、不見（惡法的）過患者無聞的凡夫，以眼見色而起捨，這樣的捨，是不能超越於色的，故名為世俗的捨。」像這樣所說的世俗的、無智的捨是（捨梵住的）近敵，因為不能辨別過失與功德而視同類故。(2)貪與瞋是遠敵，因性質不同故。是故當無恐怖而行捨。若行捨而同時貪求及瞋害是不可能的。
〔參考資料〕 《長阿含》卷八〈散陀那經〉；《中阿含》卷二十一〈說處經〉；《未曾有因緣經》卷上；《彌勒菩薩所問經》卷七；《品類足論》卷七；《解脫道論》卷八；《阿毗曇甘露味論》卷下；《成實論》卷十二；《大乘莊嚴經論》卷九。
略稱因變。為果能變的對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，其中，第八阿賴耶識中所攝藏的種子，能轉變而現起諸法，稱為因能變。另由種子所生起的八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變的「變」，是轉變之義；果能變的「變」，則為變現之義。
一切種子現起諸法時，有兩種之別，一是現起與三性（善、惡、無記）色心各自之自性等同流類之法，一是善惡種子資助其他劣弱的無記性種子而令現起。前者為產生萬法的親因緣種子，稱為名言種子，又稱等流習氣。此親因緣種子係由於名言（表義、顯境）而於第八識中所熏生，能使三性色心之法引生與各自之性類等同流類的結果，故稱等流習氣。即如善因生善果，惡因生惡果，無記之因生無記之果，心法的種子生心法，色法的種子生色法，皆是此等流習氣的能變作用。
後者為產生萬法的疏因緣種子，稱為「業種子」，又稱「異熟習氣」。此疏因緣種子係由善惡二業而於第八識中所熏生者，勢用殊勝故，能扶助其他劣弱的無記性習氣而產生無記的結果。異於自性善惡，而令非善非惡之無記結果成熟，故稱異熟習氣。
如此，此二種習氣或為親因緣，或為疏因緣，能轉變而產生諸法，故名為因能變。即等流習氣引生與後之自類種子同類的現行，異熟習氣引生與自類相異的現行異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長，異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。」
總之，因能變，為因即能變之意，即指等流、異熟二因能轉變引生等流、異熟二果。詳言之，由等流之力生八識三性之果，由異熟之力，生除第七識之外餘七識無記之果。此係就因位有漏心而言。若就無漏之種子而論，唯第六、第七識的種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。又若佛果的八識現行，由於無熏習之義，亦唯有等流而無異熟。然而，如是單以種子談第八識之能變，係於第八識之種子識、現行識二義中，就種子識而言之。
◎附︰羅時憲《唯識方隅》〈諸行〉（摘錄）【戊一】因能變與果能變
一切現行相分、見分，皆是識所轉變（轉是生起義，轉變即變生）。有所變即有能變，以能與所恆相待故。能變有二重︰(一)因能變；(二)果能變。（見《識論》二及《述記》十二）
因能變有三解︰
(1)因能變唯自種子︰因，謂賴耶所攝持之種子，不論其為名言種子或業種子，相分種子或自體分種子，皆有能生果之功能，名因。此因種子，能變生心、心所之自體分（自體分與見分同一種子而生，故自體分種子即見分種子）、相分（別有種子之相分），及能變生後剎那之自類種子，故名能變（因即能變，持業釋）。此解全依《識論》。
(2)因能變通種現︰窺基於《識論述記》十二中別出己見，以為種子為因變生現行固是因能變，現行為因而熏生種子亦應是因能變。此解於理可通，然攝法太廣；以依此解，則一切行皆是因能變，安立因能變名反無用故。此解雖出自窺基，然慧沼作《了義燈》，已棄不用。
(3)因能變唯自體分種︰近人熊十力於所著《佛家名相通釋》下云︰「因變，即種子為因，而生識體。果變，即由識體現起相見二分。（中略）如眼識心王自證分，從其自種而生；故說彼自種為因能變。即此心王自證分上，現起相、見二分；便說此心王自證分，為果能變。」熊氏此說，於相見同種家可通，於相見別種家說不通。何以故﹖以相分種子既不屬因能變，亦不屬果能變故。熊氏既許有一分相分別有種子，而又不說此種子是因能變，可見其攝義不周也。
故三說中，以第一說為勝。
果能變者︰果，謂一切現行心、心所之自體分。自體分以自種子為因而得生，故望因而名果。此現行果（自體分）於生起之剎那，即轉變為相、見二分，故復名此自體分為能變。（果即能變，亦持業釋）
通塗所云「識變」，乃合因能變及果能變而言。此因能變及果能變，本非二事，亦非異時。以是同一識聚之心、心所種子，輾轉為增上緣而起現行故；即自體分以種子為因而得生，自體分從種而生之剎那，同時即變生相、見二分；若相分別有種者，則由自體分種挾相種而俱起，仍得說是自體分之所變也。
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷二（末）、卷四；《成唯識論了義燈》卷三；《唯識學概論》、《唯識學的發展與傳承》、《唯識思想論集(一)》、《唯識思想論集(二)》、《唯識思想今論》、《唯識問題研究》、《唯識典籍研究(一)》、《唯識典籍研究(二)》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{30}）。
南朝劉宋譯經僧。北印度罽賓人，剎帝利種。其梵名意譯為功德鎧。幼年即機見俊達，深有遠度，仁愛汎博，崇德務善。其母曾需野肉，令其覓取。跋摩曰︰「有命之類，莫不貪生，夭彼之命，非仁人矣。」母怒曰︰「設令得罪，吾當代之。」他日，跋摩煮油，誤澆己指，因謂母曰︰「代兒忍痛。」母曰︰「痛在汝身，吾何能代！」跋摩曰︰「眼前之苦，尚不能代，況三途耶！」母乃悔悟，終身斷殺。
年二十，出家受戒，洞明九部，博曉四含，誦經百餘萬言。深達律品，妙入禪要，時號曰三藏法師。至年三十，罽賓王薨，絕無紹嗣。眾以跋摩為帝室之胤，又才明德重，欲請師還俗以紹國位，師辭而不納。隱棲山林，遁跡人世。其後，至師子國、闍婆國弘教，道化之聲，播於遐邇。宋文帝遠聞其風，敕交州使稱旨迎致。師乃於元嘉八年（431）正月抵達建業。文帝引見勞問慇懃，敕住祇洹寺，供給隆厚。
師即於祇洹寺譯經，並開講《法華》及《十地》。法席之日，軒蓋盈衢，肩隨踵接，行化甚盛，王公貴紳，無不宗奉。元嘉八年九月二十八日圓寂，享年六十五。未終之前，預造遺文偈頌三十六行，手自封緘，交付弟子阿沙羅，令於其終後示天竺及此土之僧。文中有「進修得二果，是名斯陀含。從是多留難，障修離欲道」等語，可見其深詣。
又，師所譯經典有︰《優婆塞五戒相經》、《優婆塞五戒威儀經》、《優婆離問佛經》、《四分比丘尼羯磨法》、《沙彌威儀》、《菩薩善戒經》、《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》各一卷，《菩薩內戒經》七卷、《菩薩善戒經》九卷（以上現存），《三歸及優婆塞二十二戒》、《曇無德羯磨》、《經律分異記》各一卷（以上佚失）等，共計十部十八卷。除上述外，師復繼伊葉波羅之後，譯出《雜阿毗曇心論》十三卷中後三卷部分。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷十四；《梁高僧傳》卷三；《開元釋教錄》卷五；《貞元釋教錄》卷七；《歷代三寶紀》卷十；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十二章。
老與死的併稱，十二因緣之一，又名老死支，即眾生心身的衰變及滅壞死亡之位。《長阿含》卷十〈大緣方便經〉云（大正1‧60b）︰「緣生有老死憂悲苦惱大患所集。」《大毗婆沙論》卷二十三云（大正27‧119a）︰「云何老死﹖謂即現在名色六處觸受位在未來時，名老死位。」
若依三世兩重因果之說，係以「生支」及「老死支」為未來二果。即現在捨命後，形成來世之一剎那位的五蘊，名為「生支」；相對於此，在新生命形成後，至死亡階段，這一期間總名為老死支。其中，「老」指色心的衰變，「死」即壽命盡而滅壞。此即《增一阿含經》卷十二所云（大正2‧607c）︰「彼云何為滅盡﹖所謂死。命過不住，無常諸陰散壞，宗族別離，命根斷絕。是謂為滅盡。彼云何變易﹖齒落髮白，氣力竭盡，年遂衰微，身體解散。」《俱舍論》卷九亦云（大正29‧48c ）︰「諸法起即名生，熟變名老，滅壞名死。」
但是，大乘唯識宗所說迥異於《婆沙》等書所說。唯識宗謂十二因緣是二世一重的因果，故生及老死是所生支。由愛取有三支所生的異熟五蘊是衰變及身壞命終之位，是老死支。此即《成唯識論》卷八所云（大正31‧43c）︰「所生支，謂生老死。是愛取有近所生故。謂從中有至本有中，未衰變來皆生支攝。諸衰變位總名為老，身壞命終乃名為死。」該論又說，生老病死之中，「生」立為一支，「老」與「死」合立為一支，「病」之所以不立為支，是因「病」不遍於一切眾生，且非定有，所以不立為支。「老」雖非定有但遍於一切，故立為支。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《大毗婆沙論》卷三十八；《瑜伽師地論》卷十、卷五十六、卷九十三；《俱舍論》卷九；《順正理論》卷二十五、卷二十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《百法問答抄》卷五；《大乘法相宗名目》卷一（下）。
指依報與正報之二種果報，又稱二果二報。「正報」，又名正果。指有情之身心。為依過去業因而感得之果報正體。「依報」，又名依果。指有情之身心所依止的一切世間事物。如國土、家屋、衣食等。宗密《華嚴經行願品疏鈔》卷二云（卍續7‧848上）︰「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢；正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家、出家、外道諸神、菩薩及佛。」雲棲《阿彌陀經疏鈔》卷二亦云（卍續 33‧389下）︰「土是所依，名依報；佛是能依，名正報。」
又，善導《法事讚》卷下所云（大正47‧435b）︰「命濁中夭剎那間，依正二報同時滅。」係指娑婆界的二報。而〈玄義分〉謂所觀之境有依報、正報。依報又分地下、地上、虛空三種莊嚴；正報則分主、聖眾二種莊嚴。乃指極樂淨土的二報。另外，此二報又相當於器世間與眾生世間之二種世間。
〔參考資料〕 《華嚴經疏》卷一；《大明三藏法數》卷二十七；《菩薩瓔珞本業經》卷上；慧遠《無量壽經疏》；《往生論註》卷下；善導《觀經疏》卷一。
本義為草木的果實，此轉指由因所產生的結果。音譯頗羅。《品類足論》卷六云（大正26‧714b）︰「心果法云何﹖謂一切有為法及擇滅。非心果法云何﹖謂虛空及非擇滅。」蓋一切有為法係前後相續，故相對於前因，乃稱後生之法為果，而擇滅雖是無為法，然由道力所證悟，故亦名為果；虛空與非擇滅非為果，故名非果法。
據《大毗婆沙論》卷一二一所載，犍馱邏國諸論師立有九果之說︰
(1)等流果（niṣyanda-phala）︰指與因同性之果，即如從善因生善果，從惡因生惡果。
(2)異熟果（vipāka-phala）︰指與因不同性質的成熟之果，即不論因是善或惡，果皆為無記性（非善非惡曰無記）。
(3)離繫果（visamyoga-phala）︰指起無漏道，斷障，離繫縛，以得證悟之果。
(4)士用果（purusakāra-phala）︰指由因的力用而成就之果，猶如由士夫的力用，而成就的種種事業。
(5)增上果（adhipati-phala）︰指無有障礙，且給予助力所生之果。
(6)安立果（pratiṣṭhā-phala）︰指依住於他法而安立之果，如依風輪安立水輪，依水輪安立金輪，依金輪安立大地，依大地安立一切有情、非情等。
(7)加行果（prayoga-phala）︰指由修行所得之果，如依不淨觀等加行力，遂生無漏智。
(8)和合果（sāmagrī-phala）︰指由諸因和合而生之果，如眼根與色和合而生眼識，意與法和合而生意識。
(9)修習果（bhāvana-phala）︰指由修習聖道所生之果。
然迦濕彌羅國諸論師並不同意犍馱邏國諸論師的九果別立說，而主張將安立果以下四果攝屬於士用果或增上果，而立五因五果之說。此外，《俱舍論》卷六、《成唯識論》卷八等亦有相同論述。
又，果有種種義，如由善因生善果，由惡因生惡果。苦之果報稱苦果，樂之果報稱樂果。識、名色、六入、觸、受為現在五果；生、老死為未來二果。須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢名四沙門果；獨覺之果名獨覺果；佛之果名佛果、妙果、無上果。相對於因分者，稱果分；相對於因地者，稱果地。佛果圓滿無缺稱果滿、果極。所得之智慧稱果智；所具之功德稱果德。以海比喻德之深廣，名為果海。果之體性名果體，果之相狀名果相，果之用名果用。
此外，又有「果果」者，係指「果上之果」而言。例如甲是乙的因，乙是丙的因，從而乙是甲的果，丙是乙的果。此時，丙是乙果上的果，故稱果果，而甲是乙因的因，稱為因因。就佛果智斷二德的菩提與涅槃而言，由於涅槃斷德是菩提智德的果，所以相對於因，而稱菩提為果時，涅槃稱為果果。南本《涅槃經》卷二十五〈師子吼品〉云（大正12‧768b）︰「佛性者有因有因因，有果有果果。有因者即十二因緣，因因者即是智慧，有果者即是阿耨多羅三藐三菩提，果果者即是無上大般涅槃。善男子，譬如無明為因，諸行為果，行因識果，以是義故，彼無明體亦因亦因因，識亦果亦果果，佛性亦爾。」《法華玄義釋籤》卷六（上）解釋此文謂︰十二因緣以理性三因故名為因，觀因緣之智相對於果是因，因上起因故名為因因，菩提相對於因名為果，菩提果上又加涅槃，名為果果。
《維摩經玄疏》卷三則謂（大正38‧540a）︰「妙覺地者金剛後心朗然大覺妙智，窮源（中略）常住佛果具足一切佛法，名菩提果，四德涅槃名為果果。」又《法華玄義》卷五（上）云（大正33‧736a）︰「等覺望妙覺為因，望菩薩為果，自下已去亦因亦因因，亦果亦果果。」這是說由菩薩諸位至妙覺位有重重的因果，名為因因、果果。
〔參考資料〕 《菩薩地持經》卷三；《大乘義章》卷三；《成唯識論述記》卷八（本）；《俱舍論光記》卷六；《俱舍論寶疏》卷六；《四教義》卷十。
又稱退墮、退失或退。指退失菩提心，墮於二乘凡夫地；或指退失已證得的行位。關於退位，懷感《釋淨土群疑論》卷四云（大正47‧55b）︰
「依諸經論說有四退。(一)信退，(二)位退，(三)證退，(四)行退。信退者，十信位中初五心位，猶有退生邪見斷善根等。後位不然。位退者，十住位中前六心位，猶得退敗作二乘等。後位不然。證退者，十地已前諸凡夫位，於前所證尚有退失。十地不然。行退者，七地已前於所聞行尚生怯劣，不能修學，不能於念念中恆修勝行。（中略）八地菩薩入第三阿僧祇，無四種退，於諸行中具修一切行，於一切時念念相續，常起無漏人法空觀，無有一念起有漏心善惡無記。八地菩薩等具四不退，故名阿鞞跋致菩薩也。餘七地等無四不退，故全不得名阿鞞跋致。」
小乘諸部對於四沙門果的退轉情形，也有不同見解。其中，說一切有部認為初果必不退，後三果則可能退轉。經量部主張四果之初後二果不退，中間二果可能退轉。大眾部及化地部皆以為前三果有退，第四果無退。
〔參考資料〕 《大品般若經》卷十六〈不退品〉；《仁王般若經》卷下〈受持品〉；《大般涅槃經》卷三十四；《大毗婆沙論》卷六十；《大智度論》卷二十七、卷三十、卷七十四；《俱舍論》卷二十五；《異部宗輪論》。
聲聞四果之一，如來十號之一。指斷盡一切煩惱而得盡智，值得受世人供養的聖者。後世多用來指稱聲聞弟子之證得第四果位者而言。又作阿盧漢、阿羅訶、阿羅呵、阿囉呵、阿黎呵或遏囉曷帝，譯作應、應供、應真等。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126b）︰
「不還者進斷色界及無色界修所斷惑。從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，應知轉名阿羅漢向。即此所說阿羅漢向中斷有頂惑，第九無間道亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故，先已破故不破一切，實有能破一切功能。諸能斷惑無間道中，此定相應最為勝故。（中略）此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起。金剛喻定是斷惑中最後無間道，所生盡智是斷惑中最後解脫道。由此解脫道與諸漏盡得最初俱生故名盡智。如是盡智至已生時便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故，為得別果所應修學此無有，故得無學名。」
即謂於阿羅漢向斷色無色界修所斷惑，最後入金剛喻定而斷盡有頂地第九品惑時，盡智生即成無學阿羅漢果。又阿羅漢不僅限於聲聞，獨覺及佛亦可稱為阿羅漢。如《成唯識論》卷三云（大正31‧13a）︰「阿羅漢者，通攝三乘無學果位。」
關於阿羅漢的語義，《大毗婆沙論》卷九十四云（大正27‧487b）︰「答應受世間勝供養，故名阿羅漢，謂世無有清淨命緣非阿羅漢所應受者。復次阿羅者謂一切煩惱，漢名能害，用利慧刀害煩惱賊令無餘，故名阿羅漢。復次羅漢名生，阿是無義，以無生故名阿羅漢，彼於諸界諸趣諸生生死法中不復生故。復次漢名一切惡不善法，言阿羅者是遠離義，遠離諸惡不善法，故名阿羅漢。」
又依《大智度論》卷二所述，阿羅呵有殺賊、不生、應受供養三義。按arha n一語是語根arh（義為「堪受」或「得作某事」）附上at而成arhat的單數主格，依據此義，故解作應供。然《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126c）︰「此唯應作他事故，諸有染者所應供故，依此義立阿羅漢名。」又，《大乘義章》卷二十（末）以四義解阿羅呵︰(1)佛應斷一切惡法，故名應。(2)如來應證寂滅涅槃，故名應。(3)如來應化一切眾生，故名應。(4)如來斷盡諸過，福田清淨，應受物供，故名應供。《成唯識論述記》卷三（末）亦云（大正43‧341b）︰「阿羅漢者，此正云應。應者，契當之義。應斷煩惱、應受供故、應不復受分段生故。若但言應即通三義，故言如來應不言應供，若著供字唯得一義，便失二義。」
此三說皆解阿羅漢為「應」義，而「應供」不過是其中之一義而已。至於《大毗婆沙論》等謂阿羅漢有殺賊或不生等義，可能是就俗語解釋而來。在印度俗語中，r通常分解為ri，故arhan得轉作arihan，而arihan又可分解為二︰ari有「賊」或「敵」之義，han有「斬」之義。故arihan可解釋為「殺賊」。又有解arhat為aruhat，蓋aruhat乃由語根ruh（義作「生」）附上a，則有否定之意，亦即有「不生」之義。
依《雜阿毗曇心論》卷五、《俱舍論》卷五及卷二十五，有部將阿羅漢分為六種。(1)退法阿羅漢︰即遇有阻逆即易退失所得的阿羅漢。(2)思法阿羅漢︰由於恐懼退失果位而常思自殺者。(3)護法阿羅漢︰於所得果位恆加警惕而不致退墮者。(4)住法阿羅漢︰不須提防退失，但亦不增進，而安住於果位者。(5)堪達法阿羅漢︰更勤修練以求升進者。(6)不動法阿羅漢︰已至頂位，不再退墮者。此六種乃依阿羅漢種性之利鈍所作的分別。前五者又稱「時解脫」，屬鈍根。第六又稱「不時解脫」，屬利根。
《中阿含》卷三十〈福田經〉、《甘露味論》卷上、《成實論》卷一〈分別賢聖品〉等，則於上列六種阿羅漢，另加慧解脫（由智慧之力斷除煩惱而得解脫）、俱解脫（定慧二障皆除）、無疑解脫（斷定慧二障，且通達一切文義而得四無辯），而成九種，稱為九無學。《三法度論》卷中將阿羅漢分為利根、鈍根、中根三種，又於利根中立住法、升進法、不動法三種，於鈍根分出退法、念法、護法三種，於中根分出慧解脫、具解脫、不具解脫三種。
◎附一︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
頌文︰「斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。」
解說︰體見正法而斷了見惑的聖者，知見是絕對的正確了。但在一切境界上，愛染的力量還很強。所以可能進修停頓，或者再生人天，忘失本來。不過修惑是自然萎縮（如拔了根，樹皮會乾枯一樣），聖道的潛力一定會現起，一定會再向前進的。在這再進修中，無論是行住坐臥、衣食語默、毀譽得失、衰老病患、待人接物，在這一切境界上，能提起正念，時時照顧，不斷熏修，這能使愛染為本的修惑，漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。
證得初果或二果、三果，現生不斷進修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，聖道現前，到了「斷惑究竟」淨盡的時候，就證第四果，「名」為「阿羅漢」。阿羅漢也是梵語，譯義是「應」。意思說︰這是真正應受人天供養的聖者。或譯為『無生』、『殺賊』，是說︰到此階位，殺盡了一切煩惱賊，不會再有生死的生起了。總之，這是斷盡煩惱，斷盡生死的極果。所斷的煩惱，論師說是色無色界的修斷煩惱。佛在經中，總是說︰『五順上分結斷，得阿羅漢。』五順上分結是︰色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪、無色貪，是色界與無色界的貪染。掉舉、慢、無明，也應該是二界不同的。但修惑以染愛為本，所以特約二界而分別為二類。這五結，是使眾生生於上界的，現在也斷了，就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了，那依煩惱潤生而感果的「故」業──從前以我見為中心而造的業力，已經完「畢」而不再有效。又「不」會再「造新」業，所以未來的「生死」苦果，「更無」生起的因「緣」了。所以阿羅漢現有的生死身，到了壽命盡時，就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃。──聲聞乘的進修，以此為最究竟的果位。
頌文︰「此或慧解脫，或是俱解脫，六通及三明，世間上福田。」
解說︰經中說到阿羅漢，有六種、九種等分別，現在說二大類︰「此」阿羅漢，「或」是「慧解脫」的，「或是俱解脫」的。俱解脫，就是定與慧都解脫的。要知道，定與慧，都有煩惱障蔽他，所以不能現起；如能現起，就從這些障礙而得解脫。經中時常說到︰『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心（定）得解脫。』這是說︰依慧力的證入法性，無明等障得解脫。以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。如世間的外道們，也能離欲界煩惱（欲愛等）得初禪，離初禪煩惱得二禪……離四禪煩惱（色界煩惱──色愛等盡），得無色界的空無邊處定──離無所有處煩惱，得非想非非想定，但不能離非非想處煩惱，所以不脫生死。在佛弟子的修證上，如約少分說，都可說有這定與慧的解脫。如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。但如約全分來說，就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明為本──我見為本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。就使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫。約得到定慧的全分離障說，稱為俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而不得滅盡定，就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果，依慧證法性而得解脫，所以定力不得究竟，也沒有關係。阿羅漢的定力，是淺深不等的，所以可分好幾類的。
俱解脫阿羅漢，不消說是能得「六通及三明」功德的。慧解脫的羅漢，凡能得四根本禪的，都能修發三明、六通。六通是︰神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。神境通能變多為一，變一為多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他。入水，入地，還能凌空來去，手摸日月等。天眼通能見粗的又見細的，見近的又見遠的，見明處又見闇處，見表面又見裡面，尤其是能見眾生的業色，知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能近處遠處，聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言，連天與鳥獸的語聲，也都能明了。他心通能知道他眾生心中所想念的。宿命通能知眾生前生的往因，作什麼業，從那裡來。漏盡通能知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的。其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通於外道的，但三明阿羅漢（三乘無學）所專有的。三明︰天眼明、宿命明、漏盡明。這就是天眼、宿命、漏盡三通，但在阿羅漢身上，徹底究竟，所以又稱為明。天眼明是能知未來的；宿命明是能知過去的。漏盡明以外，特別說這二通為明，就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德，所以是「世間」的上「上福田」，應受人天的恭敬供養。
頌文︰「明淨恒不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。」
解說︰再舉兩個譬喻，來讚嘆阿羅漢的功德。
(1)證得阿羅漢果的聖者，智慧斷盡了煩惱，所以是「明」而又「淨」。在觸對一切境界時，可以「恒不動」來說明。阿羅漢的功德，有『六恒住』。在見色聞聲等六境起用時，恒常是︰『不苦不樂，捨心住正念正智』，這就是不動。在觸對六境時，或是合意的，或是不合意的，但不會因此而起貪起瞋。一切利譽得失，在聖者的心境上，是不受外境所轉動，『不能妨礙心解脫慧解脫』。俗語所說的『八風吹不動』，就是阿羅漢的境界。這如經上說︰『六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅。』經中曾有雲散日現的比喻︰凡夫，如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。證初果時，如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了、散了，到末後，浮雲淨盡。阿羅漢的極明極淨，正「如日」光朗照，「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣。
(2)證得阿羅漢的聖者，無論定力的淺深怎樣，在沒有捨報以前，總是生活在世間。一樣的吃飯、穿衣、來去；一樣的遊化人間，待人接物。他的身體，他的環境，還是世間的有漏法，還是無常苦不淨的。然而，阿羅漢生活在這世間中，卻不受雜染的環境所熏變。所以他在「一切世間行」中，清淨「不染，如蓮花」一樣。
◎附二︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第五章（摘錄）
夫後之阿毗達磨，以為羅漢位為極其高貴之物，殆為常人所不能驟然企及者。雖然，據吾人所知，原始時代之羅漢位，決非似此高不可攀，其獲得此位者，須有極其艱辛之努力與克己，然既已得之，則決非如後來所擬議，雖屬肉體，亦為超人之義。羅漢者，要為開發心地，自明智，則為祛去對於吾人存在意義之一切疑念。自情意言，則不外指解放小欲望之自己。所謂自覺之當體，若以之配合於四果言，預流果者，要為於四諦教所起「誠然如此」智的碻信之位，基此碻信，進行於制伏情意方面之過程，即為一來與不還，最後結果，則為由於自身之內部，湧出解放的自覺者，名阿羅漢，此即原始之義也。不寧唯是，此種經過，不必限於依次推進，其因於機根與熱心，而得超越解脫者，亦屬不少。今試舉四五例觀之，如佛陀最初教化之憍陳如（Kondañña）等五比丘之成羅漢，相傳僅歸佛後五日。目乾連亦僅歸佛後五日，舍利弗則歸佛後十五日。夫彼等不待論於歸佛以前，已積有修行，故一歸於佛陀，即成羅漢，要不過所謂畫龍點睛者耳。雖然，此外別無素養，而得急遽成羅漢者，亦不乏人。例如長者之子耶舍（Yasa）之成羅漢，祇歸佛後七日。又有不甚聞名之妙香（Sugandha）之成羅漢，祇歸佛後七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦祇八日。善生女（Sujātā）則見佛聞法，即得羅漢，歸家後得夫許可出家，遂得解脫。由此觀之，修行之進程，不必逐漸經過一切階級，實屬無疑。其間所謂見道與修道，斷八十八使之見惑，八十一品之思惑後方成羅漢云者，乃膠執之行法，恐得果羅漢之自身亦所弗知，故四果雖為有階級之物，然依據原始佛教，要為說明漸進者之進程，與以便誘引而設之大概標準，非如學校之年級制度，必須拘拘於此也。
是故雖為羅漢，亦不限於長老耆宿，有老年尚不得成羅漢。而其中之青年少女，反早已達於此境界者，似此亦屬不少。例如為僧伽典座（廚司）有名之達婆末羅（Dabbamalla）十六歲已成羅漢。跋陀羅（Bhadda）亦於極幼時出家，未幾即成羅漢，此為歌詠中所自白（añña）者。尤有如迦寂耶（Sañkicca）者，相傳七歲出家，即於剃髮時，得成羅漢。此外例證尚多。綜之，凡斯傳說，其全部是否與事實之真相相符，固猶有研究之餘地，然大要謂有年歲極輕之羅漢，則究不容疑。後代註釋家雖謂此為前世已積有修行，其結果於今世成熟，然事實上固可謂為羅漢者，不關於出家年歲之長短，與年齡之老幼，要多因於真摰之程度，與根機為如何耳。
然則羅漢之特徵為何，自法相言，雖有種種，但如前述，要為心境之開朗，即大悟之自覺，乃其最屬主要者。是故得羅漢果者，固為繼續不斷之真摰修養之結果，及其至也，概得謂為依於爆發而然，即此至少亦為內部伴隨於開朗，與更生之自覺。故得羅漢之遲速，一依於此爆發的自覺之遲速。而此爆發，又依存於修行之真摰，且常須俟有一種機會為導火線，茍不遇良好機會，就令內部有充分爆發之準備，如永久不得導火線，則終止於學地者，亦屬不少。試就多數佛弟子之悟道誌所言者考之，固為饒有興味，然今以無暇及此，惟姑舉二三例而已。
阿難雖侍座於佛陀二十五年，然於佛之生前，竟不能得此種機會。相傳以第一次結集，不能參加，引為慚憾，某夜起離僧床，經行露地至曉，疲勞已極，欲再就床，當其足已離地，頭未落枕之頃，忽霍然大悟，即成羅漢。後世雖說此為離於行住坐臥之四威儀，而得開悟，實即不過於此時，導火線之機會適至耳。又佛弟子有優陟（Uttiya）者，初以戒行未全，難得解脫，嗣由佛陀教以「清淨其初」（tvaṁ adiṁ visodhahīti），即授與公案，當用功最力之時，忽罹疾病，然以努力真摰，遂得開悟。更如師子比丘尼（Siha）者，因為情欲所厄，七年空過，終難成道，緣茲悲憤，將欲自縊，當其一心結繫繩端之時，遂得大悟，而自白其欣悅。此外於躓地時而悟者，負傷而悟者，因獲心所愛悅之飲食衣服而得解脫者。例證甚多，今皆從略。最後若就佛陀之先例言之，其六年間之苦行雖非捷徑，實為內部爆發藥之準備期，然若僅此，則導火線之機會尚不易至，故捨去之。而調補身體，端拱靜坐，專迴向於精神方面，此所以誘起古今來未曾有之大爆發也。即以轉心與身體之安靜兩事為導火線，故佛陀之得以成道，仍為不可不待有一種機會也。
要之，任為何等機會──概為極其真摰之時──均為修行最後之效果所表現。如所謂「得自由」、「煩惱滅盡」、「得不死」、「接於久遠」等，均為自覺所表現者是也。又如短期間而為羅漢之人，恐係由於其真純之心，絕對依憑佛陀與其教之結果，爰急速而得此爆發的自覺，至其中由於多年之修養，漸次進至其境界，不隨伴於特別之大自覺。以至其域者，固亦有其人，但伴隨於爆發的自覺者，實十中八九，且此為成羅漢之自覺的特徵亦不容辯。佛陀之所以為大教主，即在示弟子輩，以自行於內部製造貯備其爆發藥之方法，同時窺見導火線之機會。又極敏捷，適應其根機，而種種提撕之，使能及早爆發，如所謂他心通者，殆即指窺見此根基之敏捷為主。佛陀舉示種種道行之德目與觀念法，如前所述，亦不外用為適應種種之根機，而為其爆發之製造法，暨對此為導火用之公案耳。
如上，對於羅漢果之見解倘屬不誤，則羅漢云者，畢竟如禪宗一派所言，不外為開悟人之義，是故禪宗始終所陳述之開悟，自外表言，仍為橫眼豎鼻者，決非謂與其他不為羅漢之佛弟子有特別之殊異，以羅漢於外表亦為超人者，實為誤於表徵其內部自由之記事，決非契於歷史的事實之考察法，不寧唯是。自內部言之，雖同謂為經過自覺之爆發，然其間事實上，嘗有淺深大小之差，亦不容諱。是故凡得羅漢位者，茍僅為肉體，則仍當依於基此之執著，一時再呈退轉之狀，要亦不可不容認。蓋雖為聖者，茍非志行極其堅卓之人，往往不免於所謂著魔，此乃古今東西宗教史所告吾人者。迨後法相問題中之所謂羅漢是否退轉，寖至成為各派間之問題，亦實權輿於此種事實，但據吾人所見，則以認為亦有退轉者，似屬至當。夫已得一次大爆發，與全未開悟之人有別，其恢復亦較易，自不待言，然偶於某時處，一時回歸於如凡夫之狀態者固亦有之，尤其爆發較淺之人，乃為當然之事實。厥後大眾部門徒主張所謂五事說，至釀為教團之爭議。其中之四事，為關於羅漢者，即如其所說︰(1)雖為羅漢，睡眠中亦漏出精液。(2)羅漢亦有不知之事。(3)羅漢亦有關於自覺之疑。(4)須依於他之證明，方注意於自己為羅漢。惟上座部門徒，則以此種主張污衊羅漢之神聖，極端反對。據吾人所見，法相問題姑置勿論，若以之為事實問題觀之，寧謂此項主張，實為契於歷史的羅漢之事實。蓋為羅漢者若有肉體，則生理現象之遺精亦當有之。所謂開悟者，畢竟不外為安心立命之自覺。自知識言，尚有未知之事件，亦何待言。又為羅漢者之通例，雖謂基於自覺，然若為鈍根之漸進者，用須依於其他上位者之證明，始生為羅漢之自覺，亦屬不誤。上座部門徒之反對者，僅以上上羅漢為標準，可謂過事拘泥羅漢之形式資格，缺乏洞察現前事實之彼，此所以羅漢悟後之修行，甚屬切要者。由實際言，自佛子以及諸大弟子等，原不以一度爆發為滿足，故其後仍繼續修行不怠。蓋爆發的自覺，畢竟以通過真正聖者之關門為止，因欲以之為真正常住不斷之自受用三昧，固須更從事一段二段三段之工夫，故同稱為開悟之佛弟子之羅漢，亦有大小種種之類別（迨後分為堪達、退法等種種羅漢之類別）。此雖由於其人之個性與根機，然實多依存於其悟後，有無修行之存心，此實當弗忘者。又凡於幼年時代開悟之男女，其後聲譽不彰，與踪跡不詳者較多，殆亦以聞道太早，反有害於大成也。
由此以譚，吾人所主張之意義，決不以成就羅漢為容易之業，蓋已屢屢言之，其至於此者，概須有非常之努力與熱心，即屬極下品之羅漢，於其內部生活，亦當謂曾與絕對的生命大靈光相接，為體驗更生自覺之人也。況為上位羅漢，其境界之崇高，終非未經體驗者所能想像。但於讚歎之餘，遂以彼等為超越人類，奉之若神明，以為迥非吾人所能企及，則亦顯非歷史的事實，此所以特一陳其人類性也。
◎附三︰巴宙〈論巴利佛典中的阿羅漢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{100}）
誰可以做阿羅漢﹖
當佛陀在世的時候，人們的善根深厚，一經佛之指點即能看破塵緣，專心修學，直詣果位。其大弟子們如迦葉、阿難等獲得了「阿羅漢」果位當然是毫無問題，連為惡多端的大盜鴦掘魔（Aṅgulimālya）──彼未被佛開化以前，他想完成一串用一０八個手指做成的花圈來戴在他的頸上，以表示他的勇敢與殘酷。他已有了一０七個手指，只缺少一個，於是他向釋迦佛身上打算盤，來完成其一０八之數。很幸運的是他被佛感化，出家修道而證得聖果──也可以成「阿羅漢」。換言之，當時成阿羅漢的人很多，差不多有「人皆可以為堯舜」的趨勢。為了這樣，一位有希臘血統而在北印度建國的彌蘭王（King Milinda）詢問那先比丘（Nāgasena）︰是否在家居士有成阿羅漢的可能﹖後者作了肯定的答覆。但有一個條件，那即是，當居士成阿羅漢那一天，如果他不當天出家，他即有去世的危險。對於居士成阿羅漢的事，在早期的巴利佛典裏，是未見記載。且在家居士多俗務牽累，如欲完全脫離塵垢，在事實上是不可能。這樣說來，能證阿羅漢果的人，大多是來自出家僧團了。
但是，自從佛陀去世之後，佛典中記載成「阿羅漢」的事，日見其少。這不獨是印度為然，連號稱為保持原始清淨上座部佛教的錫蘭也好像是沒有多大例外。不過據錫蘭佛教史如《大史》（Mahāvaṃsa）與《島史》（Dipa-vamsa）的記載，他們認為第一位將佛教傳至錫蘭的大德摩醯陀尊者（Mahinda，他是印度阿育王的兒子）確是一位阿羅漢。他感化了當時的錫蘭國王天愛善見帝須（Devānaṁ PiyaTissa）及全國上下去皈依佛教，及樹立僧伽。至於今日錫蘭仍為西南亞南傳佛教的重鎮。在錫蘭Mehintala地方有他坐禪的石窟及其他遺蹟，每年善男信女絡繹於途往該地朝拜以誌敬仰。
此外於五世紀之初，中國法顯大師曾朝禮師子國（錫蘭）。在他的《佛國記》，或《高僧法顯傳》裏，他記載了兩則與阿羅漢有關的事，今摘錄於下︰「城南七里有一精舍名摩訶毗可羅（Mahāvihara），有三千僧住。有一高德沙門戒行清潔，國人咸疑是羅漢。臨終之時王來省視，依法集僧而問︰『比丘得道耶﹖』其便以實答言︰『是羅漢。』既終，王即按經律以羅漢法葬之。於精舍東四五里集好大薪，縱廣可高三丈餘，高亦近爾（中略）法顯至，不及其生存，唯見葬。」這可見在五世紀之初，錫蘭仍有比丘證得阿羅漢果。其第二項為︰「無畏精舍東四十里有一山，山中有精舍支提，有三千僧，僧中有一大德沙門名達摩瞿提（Dharmakirti），其國人民皆共宗仰，住一石室中四十許年，常行慈心，能感蛇鼠，使同止一室而不相害。」這裏法顯雖然未明白指出他是一位阿羅漢，但觀其道行高深，雖不中不遠矣。
從五世紀初至於今日已快近一千五百年了，各種記載中從未談及有人成阿羅漢之事，是不是因為時當「末法」，人欲橫流，人們大多數是既少善根，復多惡見，其舉止思維，在在皆違背聖教。在如此情況之下，若不墮地獄已算幸事，那能有機會去成「阿羅漢」。
阿羅漢與菩薩
上來已略將巴利佛典所涉及阿羅漢之各方面加以申述，我們知道一位阿羅漢是「諸惡不作，眾善奉行」，外修身而內修心，淑世化人，為社會樹立良好道德楷模的「善人」。他遠離城巿，隱居森林，過著清淨淡泊的生活，朝夕凝心禪寂，希求最高果位而證「涅槃」。釋迦牟尼佛本人實可稱為此「阿羅漢」理想的代表者。後來大乘佛教興起，「菩薩」之救世思想遂遮掩了「阿羅漢」的美德。此在佛教發展史上或許為應有的過程，無可厚非。但如只有「菩薩」思想而無「阿羅漢」之美德與梵行為之作基礎，那正好像在空中去建築樓閣，毫無根據，其成功應不可能。若能將此兩項理想合而為一，以「阿羅漢」道以修己，用「菩薩行」以救世救人，我們相信這應是釋迦佛建立佛教的根本思想。處今日世界思潮轉變之際，一切皆趨於科學化、理智化，「菩薩」與「羅漢」思想如人之左右手，去一不可，若相攜而行則互有助益。古時之「呵責小乘」之談，應已成過去。因此，我人甚希望一般注意佛學發展的人們，應將佛教的教義加以重新認識，重新估計，不要標榜門戶，入主出奴，也不要對某一時期、某一地域或某一宗派的佛教加以歧視，應以平正公允的態度，擇取其長而發揚之。這樣，則佛教前途及學術前途是會有無限光明的。
上來已略將「阿羅漢」之各方面加以解釋，讀者或許對此名詞有了較深一層的認識。同時我們知道去成「阿羅漢」實等於證「涅槃」，那並不是一件很容易的事。但孟子說︰「人皆可以為堯舜」，去試一試又何妨！
◎附四︰藤田宏達著‧依觀節譯〈在家阿羅漢論〉（摘譯自《結城教授頌壽紀念佛教思想史論集》）
大乘佛教的特色之一，是認為在家人與出家人同樣可以實現佛教的究極理想。亦即大乘佛教認為菩薩雖有出家與在家之別，出家菩薩且較在家菩薩殊勝，但是就證得無上菩提而言，兩者並無差別。然而，在部派佛教中，對於在家人是否能與出家人同證，大都持否定的看法。
據巴利上座部《論事》所載，部派佛教中有北道派（Uttarāpathaka）以長者子耶舍等三人證解脫之事例，而主張「在家者可得阿羅漢」。然對此論點，巴利上座部以《中部》第七十一經〈Tevijja-vacchagotta-suttanta〉難之。在該經中，佛云︰「在家者不斷在家結縛，身壞命終，無苦之滅。」又，巴利《彌蘭陀王問經》載有「在家而達阿羅漢者有二道，一為即日出家，一為即日入般涅槃。」而有部《大毗婆沙論》卷四十六載︰(1)在家者若不出家，不得阿羅漢；(2)在家者縱使先證阿羅漢，於其後亦必須出家。
此外，《佛所行讚》第九章〈王子之探求〉（Kumārānveṣaṇa），亦經由悉達多太子之口而謂在家者不可能獲得解脫，概言之，部派佛教是不同意此一論點的。此中，值得注意的是，前引巴利上座部雖引《中部》第七十一經以駁斥北道派的論點；然而對其所引事例卻避而不論。因此，可以說基本上巴利上座部還是承認北道派所引之事例。
若對原始佛教經典加以檢索，當可發現若干支持在家阿羅漢論之經說。茲試揭數則如次︰
(1)巴利《增支部》六‧一一九至一二０，揭示二十一名在家人。此二十一人成就六法（即對佛法僧不壞之淨信、聖戒、聖智、聖解脫）。
(2)《中阿含》卷三十八佛告鸚鵡摩納都題子云（大正1‧667a）︰「若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。」與此類似的經教，佛亦曾為比丘述說。此載於《雜阿含》卷二十八第七五一經。此中之「正行」大抵可視為解脫或趨向解脫之道。據此可知，佛為出家眾所說者亦可為在家眾說，兩者在行正行上並無差別。又，與此上所引《中阿含》相當的經文，為《中部》第九十九經〈Subha-sutta〉；與《雜阿含》相當的經文為《相應部》四十五‧二十四。
(3)《雜阿含》卷三十四第九四六經，婆蹉白佛言（大正2‧2 47a）︰
「瞿曇！若沙門瞿曇成等正覺，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷（中略）服習五欲，不得如是功德者，則不滿足。以沙門瞿曇成等正覺，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修諸梵行，及優婆塞、優婆夷服習五欲而成就爾所功德故，則為滿足。瞿曇！今當說譬。佛告婆蹉，隨意所說。婆蹉白佛，如天大雨水流隨下，瞿曇法律亦復如是。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若男若女，悉皆隨流，向於涅槃，浚輸涅槃。」
此中，不僅謂在家、出家同得成就，且謂出家、在家修諸梵行，趨向涅槃。與此經說相當的有《中部》第七十三經〈Mahāvaccha-gotta-suttanta〉、《別譯雜阿含》第一九八經。
(4)《雜阿含》卷四十一第一一二二經（大正2‧298b）︰「彼聖弟子已能捨離有身顧念，樂涅槃者，歎善隨喜，如是難提，彼聖弟子先後次第教誡教授，令得不起涅槃，猶如比丘百歲壽命，解脫涅槃。」此段經文係佛為釋氏難提所說。與此相當的記載，於《相應部》五十五‧五十四中亦可見及。
按原始經典中，對在家人的基本教說，雖是施論、戒論、生天論，卻不能認為為在家人所說者僅止於此。而且一般而言，對出家者與在家者的教說雖有差別，但絕不能說對出家者的教說，絕不可能不為在家者宣示。可以說在佛教之本來教說之前，在家與出家者是平等的。
又，一般以在家人縱使證果，亦以第三果為限，絕不能得第四阿羅漢果；然而此四沙門果說，應是成立於原始經典發達之後，故不能以此代表原始佛教之本來立場。此外，原始經典縱然一再強調在家眾係享受諸欲者，謂居家生活多穢，為結縛所覆，然而幾乎不見有明說在家者不能得涅槃的經文。前引巴利上座部所引《中部》第七十一經並無與之相當之漢譯，或許係巴利上座部所增補。因此，可以說原始佛教並未否定在家者可證涅槃解脫，而此一立場直至大乘佛教才被明確化。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十八；《善見律毗婆沙》卷四；《雜阿毗曇心論》卷二；《法華義記》卷一；《法華經文句》卷一（上）；《法華義疏》卷一；窺基《阿彌陀經疏》；《成唯識論》卷三；《法蘊足論》卷二；道端良秀《羅漢信仰史》；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。
四波羅夷之一。十重禁之一。又以「不淫即戒」之意稱不淫戒。《有部毗奈耶》卷一說，佛成道十二年中，諸弟子無有過失，未生瘡疱，至第十三年，蘇陣那始犯淫，佛因之制定淫戒。此戒即為佛教教團中之最初制禁。小乘家列此戒為四波羅夷之第一，以「淫、盜、殺、妄」為次第，但《梵網》等大戒以慈悲為先，故列置第三，以「殺、盜、淫、妄」為次第。《大智度論》卷四十六云（大正25‧395c）︰「淫欲雖不惱眾生，心繫縛故為大罪。以是故戒律中淫欲為初。」
此戒因七眾有別，其結罪之相亦不同。在家優婆塞、優婆夷，唯於非夫妻間禁行不淨行。及雖為夫妻，但若於非時、非處、非量、非支間行之，亦屬犯戒。此名為邪淫戒。出家五眾雖所受皆為不淫戒，然其中沙彌、沙彌尼、式叉摩那三眾，雖犯戒亦不結波羅夷。即名為滅擯惡作罪，剝其袈裟，擯出寺門。比丘、比丘尼二眾為大僧，故若犯戒則結波羅夷罪，不許與之共住、同一羯磨、同一說戒。《四分律》卷一云（大正22‧571c）︰「譬如斷人頭，不可復起，比丘亦復如是，犯此法者不復成比丘，故名波羅夷。」
關於此戒之犯相，不論對象為人、非人或畜生，又不論是小便道、大便道或口中，凡行而有受樂之意皆結根本罪。即使於睡眠中，受他人逼迫而犯戒，若於初中後時有受樂心，亦皆得根本罪。若於初中後時無所覺知則不為犯戒。詳言之，若具足八種因緣，方結成波羅夷罪。
又，若依《瑜伽師地論》卷四十一所說，在家菩薩有時可開之，其文云（大正30‧517c）︰
「菩薩處在居家，見有母邑現無繫屬，習淫欲法，繼心菩薩，求非梵行。菩薩見已，作意思惟，勿令心恚，多生非福。若隨其欲，便得自在，方便安處令種善根，亦當令其捨不善業。住慈愍心，行非梵行，雖習如是穢染之法，而無所犯，多生功德。」
然此僅係居家得位菩薩度化眾生之權宜方便，故勉開許之。至於出家菩薩為護聲聞，令聖所教誡不為壞滅，故不可行一切非梵行。如有所犯，務必離開寺院僧團。
此外，《大般涅槃經》卷三十一說，於壁障外遙聞女人瓔珞環釧種種諸聲，心生愛著，如此已是成就欲法，毀破淨戒。這種嚴格規定，是該經的特殊寓意，與諸部廣律所說不盡相同。
◎附︰印順〈淫欲是障道法〉（摘錄自《華雨集》五）
(一)淫欲不是生死根本。但在現實人間，淫欲「是障道法」。這是我從佛法得來的見解。世間是苦，「苦」體是每一眾生（依五蘊、六處和合而有的）自體。何以有此生死苦果﹖「集」起生死的是愛，愛的內容為︰「後有愛，貪喜俱行，彼彼喜樂。」佛曾深感眾生的難以教化，問題為每一眾生，有「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」──深藏的愛著窟宅。以上，是佛法根本，阿含及廣律所說。眾生生死不已，原因是煩惱，煩惱是無量數的，可分二類︰(1)「分別生」的︰主要是人類文明發達所引起的，文明越進步，煩惱越多。這在現實人間，是嚴重的，可以造成最大的惡業；但斷除了，還是在生死中。(2)「俱生」的︰其中一分，是一切眾生所同有的，一切眾生所必有的。這雖是微細的，不妨得人天善果，但卻是最為難斷的。如末那相應的四種煩惱，「我癡、我見、我慢、我愛」（一切都加一「我」字）。佛法以愛為集諦；經說︰「愛莫過於己」，這是有意識或無意識中所必有的，所以說︰自我愛為生死根本。以自殺殉情來表示是淫欲而不是自我愛，這是不知愛的內容。從自我愛而延擴起來，經說三愛︰「欲愛、有愛、無有愛」。欲愛是物欲（淫欲在內）的愛著；有愛是自體存在的愛著；無有愛是否定自己、超越自己（自殺，愛著涅槃解脫等）的愛著。如「殺身成仁」、「捨生取義」，如沒有尊重自己（人格道德）的一念，能為仁義而死嗎﹖（中略）
(二)解脫生死，重在斷除煩惱。欲界人類，如淫念與淫事多，不論什麼法門，都是不可能解脫的，所以說「淫欲障道」。在某一期間（長短不定，依根性及精進程度而不同）暫斷淫欲，精進修行，止觀相應，引發無我淨慧，就能斷我見而得初果。證果後，在家弟子如為事業與淫欲所累，就不能進修得二果。得二果的也是這樣，所以初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。但有的部派說︰阿羅漢也有在家而不出家的。三果聖者如死後生天，那是沒有淫欲的色界；但凡夫依禪定力，也能生色界，所以沒有淫欲，並不等於斷除生死根本。欲能障道而不是生死根本，這是我對佛法的理解。
(三)生在人間，維持個體生命的，是飲食；延續種族生命的，是淫欲。古人說︰「食色性也」，性是出於本能的。一般人的飲食或行淫，是不離煩惱的。如恰當──適合個體的正常需要，適合當時社會的正常制度，這不能說是罪惡，不會因此而生天、墮地獄，也不會因此而流轉生死（不感總報）。煩惱有二類︰一是惡（不善）的，一是無記（不可說是惡是善）的。無記的雖然微細，到底是不清淨的，所以名為有覆無記。本能的自我愛，也屬於此。引起淫欲的欲愛，與瞋、疑等不同。人及大多數畜生（鳥獸蟲魚等），淫欲是本能的。到一定時期，生理變化而自然發現。凡屬本能的，不能說是善是惡。如食草的牛、羊等，不能說有「不殺生」的美德；蜘蛛結網捕蟲而食等，也不能說是專造「殺生」的惡業。如煩惱依本能而起，率性而動，無記所攝。所以在世間法中，飲食男女是正常的，否則人類都要下地獄了。眾生以自我（我是「主宰」義）愛為中心。欲界人類的欲愛──愛著、佔有的「物欲」非常強，貪心熾盛。食，發展為經濟的爭奪；淫欲也一樣，每逾越正常。食色性也，而食色成為人與人間永不解決的困擾（苦，並不限於貪色）。人類的知識進步，依自我（主宰）愛而來的佔有欲，人是不可能沒有的，於是有家庭、國家、國際（到現在，還沒有形成有效的秩序），這是容許私欲而又加以限制。從容許說，是保障私有，所以要保障私有，正因私有欲出於人性，不可能沒有的。但過於縱容私有，又會造成另一型態的困難，如自由經濟制的週期性衰退。私有、佔有，可說有正常的一面，但從佛法（出世法）來說，源於人性而來的私有、佔有，世間是不可能有徹底的解決。從個人（在世間）來說，衣食等經濟事項，如能少欲知足，是容易解決的（當然不是徹底的解決），而淫事有關雙方，不能專憑自己意志來決定。如漠視對方，會增添家庭的糾紛困擾，比衣食問題是更難解決的。所以佛制出家，以不畜私產為原則，而淫欲則完全禁止。總之，根源於自我愛而來的私有佔有，世間是永不能解決的。（中略）
佛制出家的完全禁止淫欲，如不能安心於佛法喜悅之中，即使持戒謹嚴，不敢違犯，內心矛盾，也不過人天功德，不能趣向聖道解脫的。真正的「梵行已立」，是無漏聖道的成就。
〔參考資料〕 《摩訶僧祇律》卷一；《十誦律》卷一；《有部毗奈耶》卷二；《菩薩戒經義疏》卷下；《梵網經菩薩戒本疏》卷三；《四分律行事鈔》卷中之一。
三性之一。佛典將一切法分為善、不善、無記三性，無記為其中之一，是指事物之性不可判定為善或不善者。《順正理論》卷四云（大正29‧348b）︰
「言無記者，謂不可記說為善不善故。應讚毀法，可記說在黑白品中，名為有記。若於二品皆所不容，體不分明，名無記法。」
《大毗婆沙論》卷五十一云（大正27‧263c）︰
「復次，佛記善法有可愛果，記不善法有非愛果，若法無彼二果可記，說為無記。復次，由二事故善法可記，(一)由自性，(二)由異熟，不善亦爾。無記雖有自性可記，而無異熟，故名無記。」
此謂善、不善法可招當來之異熟果，故有愛、非愛果可記，而非善不善之法不招異熟果，故無當來之果可記，此法即名為無記。《俱舍論》卷十三亦謂（大正29‧71b）︰「諸有漏法若不能記異熟果者，立無記名。」
無記有「有覆」與「無覆」之別，有覆無記指其性染污，能覆障聖道，或蔽心性，令不淨者；無覆無記指其性不染污，不覆障聖道，亦不蔽心性者。其中，無覆無記有異熟無記、威儀無記、工巧無記、通果無記等四種，加上自性無記及勝義無記而成六種，若再加上有覆無記，則共有七無記。
此外，釋尊對於外道之十四難（問難），不作「是」或「非」之回答，此稱「十四無記」，或「十四不可記」。（參閱附錄二）
◎附一︰《瑜伽師地論》卷五十五（摘錄）
復次諸無記法依處，當知略有四種。謂業所引生，生已若行住，若養命，若三摩地差別。復次彼自性云何﹖謂異熟生蘊，若中庸加行所攝威儀路，及工巧處，若為嬉戲加行所攝變化。
問︰彼云何展轉相應耶﹖答︰威儀路、工巧處，或於一時展轉相應。如說︰或有事業，行時易作，非住，非坐，亦非偃臥。乃至或有事業，若行，若住，若坐，若臥，皆悉易作。如經廣說，所餘無有展轉相應。
問︰是諸無記，幾實物有﹖幾是假有﹖答︰於異熟所攝諸蘊，及心加行差別中，而施設故，當知一切皆世俗有。
云何彼成軟中上品﹖謂異熟生及威儀路不猛利故，俱是軟品。諸工巧處性猛利故，說名中品。當知變化，性極猛利，故是上品。又四種類各有差別，謂無色界異熟是軟品；色界異熟是中品；欲界異熟是上品。若坐，若臥是軟威儀；住，是中威儀；行，是上威儀。初習業者是下工巧，已串習者是中工巧，堪為師者是上工巧。下品修三摩地所得，是軟變化。中品修三摩地所得，是中變化。上品修三摩地所得，是上變化。如是等類，軟中上品，差別應知。
問︰是諸無記，依何事生﹖答︰當知略說依十二事，如聞所成地已說。
云何諸無記差別﹖謂異熟生，五趣別故，五種差別。若威儀路，威儀別故，四種差別。若工巧處，十二事差別故，即十二種差別。異生聲聞、獨覺、菩薩、如來差別故，為嬉戲、為利他，身語變化差別故，當知變化，八種差別。由此差別，即攝餘事，故不別說。又異熟生，一向無記，二、三可得。一有二種︰若依伎樂，以染污心，發起威儀，是染污性。若依寂靜，即是善性。若依染著，發起工巧，是染污性。若善加行所起工巧，即是善性。為引導他，或為利益諸有情故，而起變化，當知是善，此無染污。
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第二章（摘錄）
有關「（十四）無記」之解說
某些東方的學者認為佛陀之所以拒絕回答無記的問題，而保持他那著名的沈默，無非是因為佛陀對形上學的無知。或者可以說是佛陀對這些問題沒有興趣，因為佛陀是位有名的修行者，以重行持見稱於世。持這種見解的有力根據源於巴利文藏經《中部》第六十三經《箭喻經》（Cula Malunkya Sutta）。這部經的大意是說︰「釋尊把追求形上問題的人比喻為一被箭所傷的人，而在沒有診治之前，此人卻急於知道他是被何種箭所傷；行兇者來自何處；目的何在等一連串的問題。但在尚未得到滿意的答覆之前，此人必死無疑。」這個寓言在說明形上學的論究是沒有必要的，甚且對精神生活有害無益。不過有的學者從另一個方向思考，而認為佛陀是位不可知論者，雖然佛陀的思想在根本上不是很明顯的不可知論，但把佛陀這種態度解為不可知論，卻頗合於佛陀的教學思想與道德戒律。著名的佛學專家歐登貝格（Oldenberg）便是基於此一假設，而主張︰「無記問題是可以不必回答的，而事實上也不能回答。」歐登貝格也曾作過一些消極性、斷滅性的解說，如說︰佛教乃是以其「無我」的大前提來規避回答「自我」（ego）是否存在等諸問題；「自我」或是不存在的，而任何與之相當的概念與事物都是虛幻不實的。
上述三種解說──不可知論者、斷滅論者與宗教行持者，可說是誤解佛法的典型代表，這些解說都違背了佛陀的教說與佛家哲學。任何生活方式皆免不了隱喻著一種哲學，一種對終極本體的追求與評估的哲學，人類的心靈絕不甘於處在永恒的懸宕不決。生命中如果缺乏一種能為其皈依的基本假設，那將是一個漂泊的心靈。關於佛陀是否為一虛無論者，湯姆士（E. J. Thomas）提出了最妥切的答覆︰
「吾人可以肯定的說︰佛教絕不是虛無論者。任何佛教經典都排斥虛無論的見解，如果認為從佛教的見解，吾人可以作成佛教是虛無論的主張，則這僅意味著對佛法的認識不夠。其實無記問題的重心是佛家哲學對無記所作的結論是什麼﹖如何才是無記的合理解答﹖佛家絕不可能把涅槃當作是一種「業有」（bhava）──通常的存在形態，因為涅槃並非一般的認識作用所能把握的，而涅槃也不是不存在，佛教對涅槃的概念乃是非存在（對一般的認識而言）非不存在（就涅槃本身而言）。」
如果吾人能以最大的虛心，深入佛家討論無記問題的文獻，明其是非，較其不同，則合理的解答並非是不可能的。
（十四）無記本質上之特徵──二律背反
雖然無記的解說各家不同，但一般皆同意無記共有十四個問題。事實上，這十四個問題可分為四大類，其中三大類各有四個不同的問題，而最後一類有關靈魂（jiva，英文soul）的則僅有二個問題，至於為何它會僅有兩個問題，吾人無法明其究竟。十四無記是
Ａ世間在時間上是
1.無限的﹖
2.有限的﹖
3.亦無限亦有限﹖
4.非有限非無限﹖
Ｂ世界在空間上是
1.無限的﹖
2.有限的﹖
3.亦無限亦有限﹖
4.非有限非無限﹖
Ｃ如來（Tathāgata，即覺悟者）死後
1.還繼續存在﹖
2.不存在﹖
3.亦存在亦不存在﹖
4.非存在非不存在﹖
Ｄ命（即靈魂）與身（即肉體）是
1.同一﹖
2.別異﹖
（中略）
佛陀如何解答（十四）無記問題
從這些問題的正反命題相互背反，即可明顯的看出理性的衝突。而佛陀宣稱這些問題無法解答，即意味著佛陀瞭解這些問題並非就一般經驗的層次而論，這些問題無法訴諸經驗事實來解決。當理性試圖超越現象界以追求終極最後的實體，便使其自身陷入糾纏不清的衝突。各種以理性為基礎而建立的「思辨形上學」之間，不僅見解有所不同，甚至彼此對立，如一方說「是」（正命題），另一方則答以「非」（反命題），針鋒相對，互不相讓。從佛陀與弟子間的對話中，我們可以看出佛陀對這些正反意見瞭解頗深，特別是在佛典中常提及所謂的「六師外道」，而這正是六種對無記問題的典型見解。在巴利文《長部》〈梵網經〉開頭的一段對話，便是在說明佛陀對此問題的看法。佛陀把所有的基於理性思辨而構成的理論概稱之為獨斷的教條主義，而這些不同的教條主義皆自稱能瞭解現象的本來面目，但卻又彼此對立，孰是孰非，難以為斷。佛陀很清楚的看出這些衝突的本質，所以用超越的反省、批判的態度來解決它，佛法的辨證思想於焉誕生。在西洋哲學思想尚未有與此一方式相埒者出現之前，佛陀便已提出此一辨證法。愚意以為︰就純哲學而言，佛陀已經達到很高的哲學心智的層次，而且他確實已經告訴我們對無記問題的答案──而且可能是「經驗之批判」唯一的答案。事實上，如果佛陀提出一「是」或「不是」的答案，無疑他將會陷入與他一再駁斥者相同的誤謬。在「永恒論」（śaśatavāda，即佛典所謂的常見論）與「虛無論」（uccheda-vāda，即佛典所謂的斷見論）的對立之外，佛陀提出了另一更基本的對立──獨斷的教條主義與批判主義的對立（永恒論與虛無論都是屬於獨斷的教條主義，而說到批判主義即是分析、反省教條主義的心智）。批判主義即是將人類的心理從所有的執著與煩惱中解脫出來，而它即是解脫的本身。（中略）我們先看看阿毗達磨學者（指「有部」，Vaibhasika）與「經量部」（Sautrantika）的詮解，或許有助於我們瞭解無記的問題。
阿毗達磨學者對無記之詮解
阿毗達磨佛教可說是一種「半批判主義學派」（semi critical school），它否認有一常恒不變的「真我」（atman，即前文所指的靈魂），而認為「真我」乃是在經驗中一個約定俗成的名詞。但是由於他們對佛陀所開示的「蘊」（skandha）、「處」（ayatana）、「界」（dhatu）的思想瞭解不夠深刻，所以他們本身也提出一種「思辨形上學」──「法」（dharma）的理論。世親菩薩（Vasubandhu）在他的名著《阿毗達磨俱舍論》（Abhi-dharma-Kośa）的篇尾對「無記」作了原則性的討論，他的詮解可說是一代宗師的高見。他是經量部的學者，卻深受有部的影響，《俱舍論》即是他對有部思想的整理與批判，這部論典代表著部派佛教（即阿毗達磨佛教）思想的顛峰。
在形式上，回答某一問題可有四種不同的方式︰(1)可以直接回答的問題。(2)在回答之前必須先加以分析的多重性問題。(3)以反問回答的問題。(4)根本無法回答的問題。對於這四種方式，《俱舍論》加以一一論列，而十四無記即是屬於最後一種──無法回答的。《彌蘭陀問經》（Milinda Pañha）亦持相同的見解。
犢子部（Vatsīputrīya）雖然也是佛教的宗派之一，但它的見解卻與佛陀的教法有一些差距。犢子部的「不即蘊不離蘊我」即是世親菩薩在《俱舍論》中批判的對象。在論證的過程中，我們即可看出世親菩薩自己的看法。（中略）
由上引《俱舍論》，吾人可知︰阿毗達磨學者無記的真正答案，相當於佛陀對靈魂、世界的看法，亦即是「靈魂」不過是對某一狀態的描述，根本沒有一個與「靈魂」相應的事物存在。（就好像龜毛兔角一樣，雖然有此一名詞，實際上卻沒有龜毛兔角）。可是愚意以為︰佛陀把每一種「理論」（dṛṣṭi）都看成是一種有所見的教條（有所見即有所不見）。其次，阿毗達磨學者的註解把本質上是理性衝突的無記問題，轉變成語言表達的困難，這似乎沒有抓住問題的重心。不過，這種詮解對中觀學者的解釋──佛陀的真正本懷還是有所啟發的。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷九十七、卷一四四；《俱舍論》卷七；《俱舍論光記》卷二、卷十三、卷十五；《成唯識論》卷三、卷五、卷十；《成唯識論述記》卷五（末）；《大乘義章》卷七；《大乘法苑義林章》卷五（本）。
修大乘菩薩道者所應受持之戒律。又稱大乘戒、佛性戒、一心戒、心地戒。即《梵網經》、《瑜伽師地論》等經論所說之三聚淨戒、十重禁戒、四十八輕戒等。又，日本曹洞宗則稱下列十六條戒為菩薩戒。此十六戒即︰三歸依（歸依佛、歸依法、歸依僧）、三聚淨戒（攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒）、十重禁戒（不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不酤酒戒、不說過戒、不自讚毀他戒、不慳法財戒、不瞋恚戒、不謗三寶戒）。該宗以為此十六戒為「佛祖正傳菩薩戒」。
弘揚菩薩戒之宗派，在我國主要為天台宗。日本比叡山天台宗則進而主張菩薩戒即圓頓戒，不須另持小乘戒。日本南都律宗與我國相同，既說小乘四分戒，又說菩薩戒，並等同授與欲持受菩薩戒者，不問其出家與否。我國禪宗及其他宗派都主張在受小乘戒後，應繼受大乘菩薩戒。如《禪苑清規》卷一〈受戒〉條（卍續111‧877上）︰「既受聲聞戒，應受菩薩戒，此入法之漸也。」但是，日本曹洞宗所說則與日本天台宗相同，都主張僅須受持菩薩戒，不必另受小乘戒。
近世以來，我國佛教界所傳的三壇大戒中，第三壇所授者即為菩薩戒。這是僧俗皆可受的戒律，所用戒本為《梵網經菩薩戒本》。關於戒本問題，有人反對用《梵網經菩薩戒本》，而謂宜採用《瑜伽戒本》。然迄今為止，仍未見有改變的跡象。
◎附一︰續明〈聲聞戒與菩薩戒〉（摘錄自《戒學述要》上）
兩種戒法之差別與融貫
聲聞戒通指七眾別解脫戒，七眾有道有俗。菩薩戒有在家菩薩與出家菩薩之分；同樣的，聲聞戒也有在家聲聞與出家聲聞之別。換句話說，七眾佛弟子，可以受持菩薩戒而漸歷大乘之聖位；同樣的，七眾弟子受持聲聞戒也可以獲證小乘之聖果。故在發心、趣行、證果上面說，在家與出家是並無差別的。經裡時常記述到外道、婆羅門、國王、長者、居士、婦女等，見佛及聲聞弟子後，聞法悟解，改邪歸正，當其唱言︰「我今盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧，唯願世尊聽我於正法中為優婆塞（夷）；自今已去，盡形壽不殺生乃至不飲酒」時，即已獲得諸塵垢盡，得法眼淨，見法得法，成辦諸法，自審得果，不由他信；也即是證入初果。如是證二果、三果，乃至厭離心發，求佛出家，獲證阿羅漢果的，也比比皆是。而七歲沙彌均頭等，亦證阿羅漢果，神通自在。由此觀之，修行證果，不論是大乘或小乘，是並不簡別在家與出家的。因為證悟全在無漏淨慧的有無，而在家與出家，不過因各人根習、境遇的不同，故所採取的學佛方式有異而已。
但這裡所說的修行證果，無論是大乘或小乘都不是指極果而講的。約小乘說，在家人只能證聲聞的前三果，大乘也只限於菩薩的因位。一旦功行圓滿，要證聲聞第四果或大乘佛果時，自然即會現出家相。故不說以在家身證聲聞第四果和佛果。所以說︰「三世諸佛，不說在家成道；歷代祖師，阿誰行染度人﹖」釋尊之先出家而後成道，也即是顯示此義。故學佛進道，須由在家而出家，因出家而修行證果，是更易於成辦的。故七眾弟子各別所持之別解脫戒，是由粗至細，由簡入繁的，這正合於聲聞乘法︰「呵欲不淨」、「出要為樂」之原則。也即由此別解脫戒才有七眾弟子的差別。
一般說來，聲聞乘律儀有三種︰(1)別解脫律儀，(2)靜慮律儀，(3)無漏律儀（《成實論》不說無漏律儀，而以「禪律儀」即色界四禪，「定律儀」即無色界四定，說為三種）。也有加「斷律儀」而說為四種律儀的。因為斷律儀，不過是靜慮、無漏二律儀的一分，就其能夠永斷欲界所纏的惡戒及能起破戒的煩惱而得名的。《成實論》不說無漏律儀，也是以無漏律儀，是依禪、定分位而別說的，所以只說三種律儀。七眾別解脫戒，是欲界尸羅。靜慮律儀（也名定共戒），是色無色界尸羅。上二尸羅，是三界業，同屬有漏。無漏律儀（也名道共戒），是無漏尸羅，非三界業。靜慮（定）、無漏（道）二律儀，總名隨心轉戒，謂心在定中或心與無漏聖慧相應時，此時身語二業，任運即能發生防非止惡的作用。可是，一旦出了定，或心更緣差別境相時，雖不同常人之騷動起惑發業，然那種防非止惡的功能，也隨著而不存在了。故靜慮、無漏的二律儀，並不像受過別解脫律儀的戒體，可以畢生隨轉。也就因此，稱那與定心同時生起的防護作用為定共戒，稱那與無漏聖慧同時生起的防護作用為道共戒。二者皆是從心為因而生起的，所以俱名為隨心轉戒。別解脫戒須假緣受而有，得戒以後，即隨轉不失，就是因無心悶絕等位，此戒也還存在，所以又名不隨心轉戒。
若就聖凡的差別而論，則別解脫戒與定共戒，容聖凡俱有；道共戒，則唯聖者有，凡夫所無。若約功用而言，則別解脫戒但隨於身，此身歿後，戒亦隨沒。迨以受戒得體時，僅以盡形為要期而然。定共戒、道共戒則隨心而轉，生前死後，可隨逐不絕。《薩婆多毗婆沙論》卷一︰「問曰︰禪戒、無漏戒、波羅提木叉，三戒中何戒為勝﹖答曰︰禪戒、無漏戒為勝。有云︰波羅提木叉戒勝。所以爾者︰(一)若佛出世，得有此（木叉）戒，禪戒無漏戒一切時有。(二)於一切眾生非眾生類得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒但於眾生上得。(三)於一切眾生上慈心得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒不以慈心得也。(四)夫能維持佛法，有七眾在世間，三乘道果相續不斷，盡以波羅提木叉為根本，禪無漏戒不爾。是故於三戒中，（波羅提木叉戒）最為殊勝。」若以聲聞三律儀望菩薩乘三聚淨戒，則波羅提木叉即攝律儀戒，靜慮、無漏即攝善法戒，聲聞所缺者為饒益有情戒。然此僅就大小二戒最粗著者而言，若據前引多論木叉戒四義故勝為論，別解脫戒又何嘗不為饒益眾生而立。
唐‧智首律師，謂「菩薩攝律儀戒有三種︰(1)禪律儀，謂定共戒；(2)無漏律儀，謂道共戒；(3)別解脫戒，謂五、八、十、具。」此則專就定、道可以稱為戒者而言，若小乘所修之止觀忍進等行，則亦應為攝善法戒所收。觀佛為慳吝財物不肯布施的長者說︰汝能受持不殺生乃至不飲酒戒，即是行大布施。五戒尚且如此，具足等戒，亦莫不皆然。當知隨舉一戒，攝律、攝善、攝生三義無不具足。故知攝律儀，即是攝善、攝生；攝善法，亦是攝律、攝生；攝生亦是攝律、攝善。故小乘戒法，雖望受者自身為消極的防止惑業，然就「以己度他情」，而各得遂其生以言，也就是利他。不過亦僅於消極的利他而已，較諸菩薩以橫溢的熱情（大悲心所激發），表現為勇猛犧牲的度生大行，自然就瞠乎其後了！所以說︰「小乘之戒，僅收攝而自守；大乘之戒，兼開通而利生。」
聲聞乘以出離為志，故戒行尚於急護，無所假借，心志冰清，潔行若雪，以不如此，即不足以速出生死得解脫故。菩薩乘以利濟為懷，將護多有情心，寧虧己行，不迕他意，故戒行開遮尚寬，但論存心，不拘事境。《大寶積經》〈優波離會〉云︰「為菩薩乘說不盡護戒，為聲聞乘說盡護戒；為諸菩薩說開遮戒，為諸聲聞說唯遮戒；為菩薩乘說深心戒，為聲聞乘說次第戒。」由於大小二人，發心不同，趣行各異，故互有其所緩，亦各有其所急。聲聞乘既七眾有別，七眾進受菩薩戒，亦不能一概而論。故菩薩戒中，為護聲聞淨戒律儀，於在家菩薩與出家菩薩，何者應開，何者唯護不開，亦均三致其意。由此可見，不但小戒不礙大戒，大戒亦不礙小戒。以大戒故能成佛法之廣大，由小戒故能成佛法之尊高。大小相須，高廣相成，佛陀設教化世的能事，也即備見於此了。茲將聲聞戒與菩薩戒相互通貫之關係，攝列一表如下︰
┌優婆夷┐┌但三歸
┌在家菩薩┤ ├┤ 五戒──在家聲聞┐
│ └優婆塞┘└ 八戒 │
│ ┌沙彌尼┐ ├別解脫律儀┐
┌攝律儀戒───┤ │沙彌─┴─ 十戒 │ │聲
菩│（菩薩十重戒）└出家菩薩┤式叉摩那─六法戒──出家聲聞┘ │聞
薩│ │ │比丘尼┐ │律
三│ │ └比丘─┴─具足戒 │儀
聚│ │ ┌（定共戒）靜慮律儀────────┤
戒│攝善法戒───┴───────┤ │
│ └（道共戒）無漏律儀────────┘
└攝有情戒……………………………………………………………………………┘
吾人從聲聞戒可為進趣菩薩戒之方便，及菩薩戒中特為出家菩薩而論其開犯，本此以觀大小兩乘戒法相互資成以建立佛法之教授，則大乘戒法與小乘戒法，在佛法的樹立發揚中，皆各有其重要性。聲聞戒法中最主要的是「具足戒」，受持此戒者，有比丘、比丘尼的二部眾，因為此戒關係建立佛教三寶之一的僧倫，所以特別重要，就因為特別重要，所以戒法也制得特別深細謹嚴。也許是因為中印的風俗習慣不同，很久以來，比丘戒法在中國就很少有人能如律奉行了。這我們只要一翻宋明以來諸德著述，尤其是關於戒學方面的，都不勝其概嘆淪喪之感而流露於著述的字裏行間。降至今日，戒學的廢墬掃地，就更加不堪聞問了！一般多以學大乘佛法自視，並以為菩薩戒法位既高大，又容易受持；比丘戒法既是小乘，復嚴謹瑣細，難於奉行，於是捨小而取大，並以此為口實，謂是大士不拘小節。而不學之人，更將大小乘戒法，誤以為什麼都可以開許作的，就是大乘戒法；什麼都有限制，且不許作的，就是小乘戒法。這種毫無根據的錯誤見解，既經深入人心，習以為然，對於佛教的前途，實在是不堪設想！殊不知菩薩戒法，首須受持的就是「攝律儀戒」，所謂攝律儀戒，就是七眾各別所受的別解脫戒，這不但是「攝善法戒」的根本，也是「饒益有情戒」的基礎。
換句話說︰沒有善護攝律儀戒，就不可能生起攝善法戒和饒益有情戒。一般世俗人也有好善樂施和廣辦饒益有情事業的，但那只是一種普通善行，不能說是持菩薩戒，更談不上可獲佛法中戒行的功德，當然也不能稱這是佛法了。可是，這些若是佛教徒做來，其功德就大得不可思議，絕不可以普通善行視之！因為佛教徒受有佛戒，動機出發於殷重的菩提心，和履行如來經律中的教誡，所以這一切善行，就都名為持菩薩戒。而持戒的功德，不但己身獲得「為善最樂」的世益，並得諸佛菩薩的護念加被，和護法龍天的侍衛守護，對於自己所期願的佛果之資糧，也就更加充備。所有這一切殊勝功德，都是因受持佛戒而來的。如果佛教徒沒有菩薩和聲聞七眾的攝律儀戒，施、忍、定、慧等的攝善法戒尚無從出生，所謂饒益有情事業，也就成了世間普通善行，根本就不成其為佛法了！所以經律中校量功德，謂以種種淨妙衣服、飲食、醫藥、七寶，施供無量三千大千世界眾生，亦不如有人能一念受持如來正法，或一日夜奉行如來淨戒！由此可見，佛法之所以為佛法，是重在以如來法戒去自行化他的，以此為中心，更附之以善行功德做莊嚴（其中也有在家出家之分），則佛法之體用俱彰，利世濟眾之能事才可以成辦。
當知菩薩三聚淨戒，以前二為佛法之正體，也即是佛法所以為佛法的所在；以後一為菩薩大乘之勝用，是大乘佛法所以名為大乘的所以。三聚淨戒有主有從，有本有末，次第相生，前後相成，如是始可稱為奉行中道大乘之菩薩行人。菩薩乘雖心行廣大，而乘通道俗，方便度生，志在利濟，然順世入俗的心向重。聲聞乘志行雖小，而乘重出離之道，隨緣化利，情希解脫，故脫俗出世的成份高。小乘戒約境論犯，防在身口，事形於外，染淨條然，看似難而持實易；大戒依心論犯，行者須防護於起心動念之間，而心法迅捷，表裏實難期一致，看似易持而實難！若非如此，身子、目連、迦葉、阿難，豈彼等智力願行，尚不及我輩末世凡夫﹖而必待法華會上始心相體信入出無難﹖此誠堪吾人深思尋味之事！
◎附二︰呂澂〈羯磨〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
茲先略說菩薩受戒羯磨之方式，再談菩薩受戒之意義。羯磨方式有二類︰一者有授戒師法，二者無授戒師法。有師者，謂師證，如受比丘戒有三師十證。師謂軌範師，梵名阿闍黎。分三種︰(1)親教師，梵名鄔波馱耶，西域名和上，即依止受戒之師。(2)教授師，又分屏教授（檢驗身根淨否等）與教讀教授（教習學處讀誦酬答）二種。(3)羯磨師，即聚會時主席，對眾報告表決者。十證者，謂十眾（依至少之數而言，邊地五眾即得），為受戒之證明者。一切羯磨報告表決，皆以此十眾聽許為斷。聲聞羯磨，具此三師十證，然後得戒，是知戒師之不可少也。至於菩薩受戒，祇說一師，此非簡略，但由難得，且止限於緣證。故菩薩發心以佛為師，即十方諸佛皆為作證，意樂自誓，寧止一師；但須一人師以為受學增上耳。
復次，受戒有九門次第︰(1)發願︰菩薩若欲受學三聚戒者，當以發願為先。(2)求師︰古昔道路遠阻，不惜千里求師；今則交通便利，應更不遠萬里相求矣。求得應啟請云︰大德念我，某於大德前乞受一切學處，唯願聽授。如是至再三請，復於十方諸佛及大智菩薩而為禮敬。(3)徵信︰先於戒本學處明悉了知，自心樂求，不由他勸，或為勝他（令人知己受戒），乃成堅固堪受菩薩戒者。(4)請授︰具受戒堪能已，於大德前，對佛禮請︰願大德授某菩薩淨戒。(5)問障︰爾時大德即為徵問︰是菩薩否﹖已發願未﹖(6)正受︰既徵問已，即為授三聚戒法。(7)請證︰受已，普於十方諸佛及大智菩薩禮供求證。(8)教誡︰於學處四似他勝法犯與非犯，詳為開解。(9)供養迴向︰悉為一切有情普得利益而為迴向。如是九門次第，可總判為受前、正受、受後三類。
已說有戒師法九門次第，應知師弟亦應互有簡擇。先擇師，謂當訪求同法菩薩，已發大願，有智有力，於語表義能授能開之願行相應者以為戒師。有智謂稟性聰慧，有力謂具意樂力及加行力，於語表義謂於羯磨文句嫻習應用，能授能開謂於受戒儀則善知其意。若但有聰慧，而於戒學無諸淨信，即於律儀意樂不具，或失意樂。若從受學，即於淨戒，初無信解，或不能趣入，或不善思惟矣。又若不具六度加行，或違六度行軌，即失菩薩律儀，亦不能為師。是以擇師，當以有智有力，淨信意樂，具足六度加行者為準也。次擇弟，亦以審其意樂為準。若不信菩薩藏謗毀有情，終不於彼率爾宣示，免其多生慧障，妄加誹謗，增益無知，反為無量業障之所隨逐也。如是師弟相簡，意樂增上，戒乃建立。復次，若無戒師者，即於佛像前，自受菩薩淨戒律儀。方便次第，與前相同；但自白自說羯磨耳。菩薩受戒羯磨，大要如是。
次就菩薩戒，略申三義︰
一者大戒獨立義︰無論在家出家，已受未受律儀（在家或有先未受戒者，出家則必先受也），欲受是戒，先應發起無上菩提弘願。或者將來失戒，亦以退失此願為準。可知菩薩戒行全在於發心也。慧沼所傳受戒羯磨次第亦有九門，而於發願之後，有更勸三歸義；又可知在家之受菩薩戒者，不必先受優婆塞戒（三歸五戒）。以是菩薩戒學，自為結構，具獨立性，雖攝取七眾律儀，而無次第先後之關聯也。
二者佛為戒師義︰菩薩受戒，於現前人師外，必於十方諸佛及大智神力菩薩功德專念現前而生淨信。慧沼所傳羯磨，此義益顯，直謂以釋迦佛為和上，文殊為闍黎，彌勒為教授，十方諸佛為同證，十方菩薩為法侶。於此可知無師受戒，固以佛為師；即有師受戒，於人師外仍以佛為師。蓋菩薩行以佛為究竟，自然直師諸佛也。比丘戒白四羯磨畢，大眾默然，不生異議，雖可視為得戒；然必生起法爾之相，與佛相感，始為真得。法爾云者，道理推徵，應當如是之意。諸佛菩薩於受戒者，若默然無異說，即可於法爾相上見之。或起涼風，或聞異香，或動座席，凡此皆受戒者之至誠有以感動諸佛菩薩之憶念者，由此乃謂之得戒。亦以佛為師之義也。
三者在家有師範義︰真正戒師為佛菩薩，於中須有傳達其意者，即人師也。在家菩薩亦可為之。如羯磨中求師，所謂同法菩薩具德具智者，並不簡別在家出家，可知在家者同有師範義也。自天臺智者大師提倡《梵網經》後，通途不許在家菩薩有師範義，未免武斷，不足為據。惟是菩薩戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩薩戒者，在家菩薩可為其師；出家未受比丘戒而欲受菩薩戒者，在家菩薩即不能為其師也。
復次，懺罪羯磨，屬於出罪還淨之事，儀式大同受戒，但以對他為主，分有對無對二種（即有師無師也）︰凡菩薩得戒之後，安住三聚戒法，意樂清淨，專勤無犯，皆為持戒。若其有犯，知之即改過還淨，仍不失戒，所謂過不憚改也。因是而知菩薩戒一切違犯，皆屬惡作所攝，皆可以除遣，由懺悔即出罪故。是亦大有異於聲聞之處也（聲聞有不可悔出之戒）。至於懺罪之儀︰若犯戒者，應先於有智有力善語表義能覺能受之大小乘人前，發露過失；次示悔意而求還淨；後乃誓不再犯（此義初為自訴，次二問答）。
若以上品纏犯失律儀者，即應重受。重受次數，並無限制。若中品纏犯，應對大眾（至少五人）發露除罪，行白四羯磨而為懺淨，如比丘除惡作法行之。若下品纏犯，當一人前，即可發露悔除；若無人可對悔，即如受戒，由慚愧心故，起淨意樂而自誓言︰我當決定防護，不令再犯也。云防護者，未失之前護戒不失，即令律儀能見諸形式也。或疑受戒在心，何須形式﹖應知律儀於思（思業，即思心所）之種子勢力增上之分位安立，以此能去他惡，存己善，而有防護之用。必具羯磨形式者，即所以涵養其勢力增上者也。末後一段，補充受戒二義︰(1)受已而失者可更受。此為小乘所不許，乃大乘特殊之義也。(2)已受者可再受。或有菩薩轉身他方，由不捨菩提願故，或不現上品纏故，即為不捨淨戒。依此而有種姓相，現雖未受菩薩律儀，而有勝心，且不現行上品纏。以是相故，知於他方或已受戒；但由忘念或不覺悟。為悟彼故，不妨重受，但不與新受或新得等觀也。
◎附三︰太虛〈瑜伽菩薩戒本之要旨〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
(一)應了知者三事
此菩薩戒法有先應了知之三義︰第一應了知者，受菩薩戒、學菩薩法，以先發大悲菩提心為體，若未發起大悲菩提心者，則非菩薩，不應學受菩薩戒法。故受戒時，師應問曰︰已發菩提心否﹖是菩薩否﹖其時之求戒者，當毅然答曰︰已發，是菩薩，方能得戒。然小乘亦有智果，故了生死之智可通大小，若無大悲心為根本，則不能起取大菩提之意，故不得菩薩戒也。且若不發慈悲心者，亦用不著來求學菩薩戒。經云︰菩薩以菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。故大乘菩薩心，為大悲菩提心，求菩薩戒，必須先發此心。
第二應了知者，受學此菩薩戒法，須以智慧為先導，故應先依菩薩藏之經論有深切研究，得到圓滿透徹之正解時，方有正見正知。其正知見既已成就，即以之為先導，方可行持菩薩戒法。因此，菩薩戒為入俗利生之事，不易行持。持此戒者，常於心地上觀照所作之業，犯與不犯，須有確切之審度與標準；若無最高智慧以為審度標準，則雖已犯而不自知，便亦不能懺悔以求清淨，則即無由學持此菩薩戒。若《梵網經》所說之戒，其作與不作，皆為刻板之規定，故猶易持。而此戒法，則在同一事上，有犯不犯，或染不染，在纖微間，甚難決也。故須有智慧為先導，方能受學。
第三應了知者，在此菩薩戒法中，皆為攝善法戒及饒益有情戒，故應以七眾戒為律儀戒，而善法戒與饒益有情戒又以律儀戒為所依。故欲學此菩薩戒者，應先受七眾戒以為菩薩戒中之律儀戒，則於三聚淨戒方得圓滿。如優婆塞受菩薩戒為菩薩優婆塞，乃至比丘受菩薩戒為菩薩比丘等。依《瑜伽論》所明，若失於律儀戒，則失餘一切戒，故若不從僧受三歸及七眾戒，即不能受此菩薩戒。
(二)顯殊勝者三事
第一、此戒法與其餘之菩薩戒法不同者，餘兼三乘共同之律儀戒，此戒專明應如何修六度以修集諸善法，應如何行四攝饒益有情，故此戒最明白而扼要者，正大乘菩薩之特殊精神所存，不學此菩薩戒，無以見菩薩之殊勝。
第二、菩薩戒法在於契真入俗之中道行，因俗人在俗而不能契合出世真理，二乘出世自利而不能作涉俗行事，惟菩薩能上契真理，下順凡情，修圓融二諦之中道行門。此戒法中，處處皆能表現理事雙彰、真俗並到之大乘了義行。如對聲聞家之斷煩惱法，既不捨離，復能隨順有情成就勝出聲聞乘功德等，皆明此義。
第三、此菩薩戒乃深契現今七眾佛徒實際上辦事之應用者，如出家僧辦佛學院及公益慈善等，皆時勢上應辦之事。換言之，凡與眾人相關而有益社會之事，今後皆應去辦，非復閉門修行可盡其責。然出家僧辦事，須受學此菩薩戒法，方有辦事行軌，否則，破壞佛法，違背教規而不自知。若以前出家僧所採之修行法，非自了之禪宗，即往生之淨土，皆不圓滿；此戒方為正修之菩薩行。至於禮拜、念誦，亦萬行中之一，若依此戒發菩提心去行六度、四攝，則尚何行不備﹖惜中國向來修行者，大都不知注意乎此，惟以空心靜坐為修行，對於現身社會去作一切利他事業，極端反對，謂非本分！其有能作事者，又多未得菩薩戒之真諦，故其一舉一動皆貪、瞋、癡之煩惱為之主動，將中國佛教弄成死氣沈沈，怪象重重，良可概也！夫菩薩之修行六度，以不離有情界之實際，作一切利生事業為正修行，故非學此戒去修菩薩行不可。此戒為現今在家出家之佛徒需要，以在現今國家社會之環境中，尤非昌明此大乘菩薩法不可，其各顧身家以各自了之思想，已用不著！故佛教徒眾，對於社會人群互關互益之事，精勤去作，方能顯出佛法精神，方能為建立國民道德之基本。故今在家佛弟子之設社立林，結群集會以宏化者，欲求得一寡過成德之標準法，於此菩薩戒法，大不可不深注意焉！
◎附四︰續明〈受戒法式〉（摘錄自《戒學述要》下）
授菩薩戒儀規，歷代編訂而見行於今日者，有十數種之多。大抵均宗本《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉及古高昌本糅會而成，故儀次有無互見，詳簡不同。《傳戒正範》所輯授儀，雖採擷諸書，秩然有序，然以隔於戒堂之應用，故排班、撩衣、護鉢等諸儀，不適於一般應用。天臺《菩薩戒疏》出一十二門，湛然大師有〈授菩薩戒儀〉，次第全同，文句稍異。蕅益大師有〈重訂授菩薩戒法〉，載於《律要後集》，堪稱「詳簡適中」，唯流行不普，甚少見聞。而受菩薩戒，既不擇人及非人，亦不計根具與不具，凡於無上菩提發宏願者，均可受戒，若必無師，猶聽於佛像前自誓受戒。故菩薩戒授法，應力求簡當，以便隨時隨地，有發心受戒者，易於遵行。今不揣固陋，更尋《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉，及諸家授儀，重輯訂之如下︰
(一)請師
若人已發無上正等菩提大願，欲受持菩薩戒，應訪求有智有力之菩薩法師為授戒和尚。若依《梵網經》，應請二師︰和尚、阿闍黎。今依《瓔珞》、《瑜伽》〈戒品〉，但出請和尚法。若用二師，請阿闍黎法，可準請和尚法行之。
受戒者應至有智有力菩薩法師所，禮足，互跪，合掌恭敬，作是請言︰「大德憶念︰我某甲，今於大德所乞受一切菩薩淨戒，唯願須臾，不辭勞倦，哀愍聽授。」（三說三禮）和尚答云︰「可爾。」（受者禮謝三拜）
(二)進壇禮三寶
既請師已，師資及僧眾，共入壇場，於佛菩薩像前焚香致敬。若於僧眾前受，可舉香讚，香讚既畢，和尚踞坐，受戒者一心恭敬頂禮三寶。
一心頂禮過去世盡過去際一切諸佛
一心頂禮未來世盡未來際一切諸佛
一心頂禮現在世盡現在際一切諸佛
一心頂禮過去世盡過去際一切尊法
一心頂禮未來世盡未來際一切尊法
一心頂禮現在世盡現在際一切尊法
一心頂禮過去世盡過去際一切賢聖
一心頂禮未來世盡未來際一切賢聖
一心頂禮現在世盡現在際一切賢聖
(三)乞戒
頂禮十方三寶已，受者應互跪，合掌，作是乞言︰「唯願大德哀愍，授我菩薩淨戒。」（三乞三禮）戒師應問言︰「善男子聽（若是女子應稱善女人聽。以下均同）︰汝是菩薩否﹖」受戒者答云︰「是。」戒師復問︰「發菩提心未﹖」受戒者答云︰「已發。」戒師繼云︰「善男子聽︰汝等今者，欲於我所，求受諸菩薩一切學處，應先受持四不壞信。」
(四)受四不壞信
受四不壞信文，應受戒者自說，如或未能，師應教云︰「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛，歸依法，歸依僧，歸依正法戒。」（三說三禮）「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，歸依正法戒竟。」（三說三禮）
(五)懺悔三世罪
懺罪一門，《瑜伽》、《羯磨》文中所無，《瓔珞》、《梵網》皆有。此為欲獲清淨戒品之勝緣，今故依之。受戒者應心存精誠，懺洗罪障，作是懺云︰「我某甲，若過去身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若現在身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若未來身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。」（三說）
(六)發四弘誓願
懺罪已，應作是思惟︰無上菩提我所期之果，然欲得此果，須學佛之大慈大悲，具佛之宏誓悲願，以為進趣菩提之因。故次應發四弘誓願云︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」（三說）
(七)問遮
既發願已，堪為授戒。然《梵網經》云︰「若現生有七遮罪者，不應與受戒。」故次應問遮，無者與戒，有則不堪。如戒師問，受戒者應如實答。「善男子聽︰汝既已發心，堪能成就滿足四宏，此（但）現在身心發趣，若有遮難，戒品不發。《梵網經》云︰『若有七遮，不應為受。』我今問汝，當如實答，若不實答，徒苦自他，無所剋獲，虛稱菩薩，則為欺誑一切眾生，負心誑佛，枉受利養！」「汝不曾出佛身血不﹖」答云︰「無。」「汝不殺父不﹖」答云︰「無。」「汝不殺母不﹖」答云︰「無。」「汝不殺和尚不﹖」答云︰「無。」「汝不殺阿闍黎不﹖」答云︰「無。」「汝不破羯磨轉法輪僧不﹖」答云︰「無。」「汝不殺聖人不﹖」答云︰「無。」「汝既無七遮，堪得受戒，應起深重心，禮請佛菩薩，為汝證明受戒。」
(八)請聖
戒師應從座起，請佛菩薩臨壇作證，禮請之文，雖不見諸戒本，然準義可行，故採用之，以增師資授受敬重戒法之心。待禮請訖，恭敬合掌，更為作白︰
「弟子某甲等，一心奉請︰釋迦如來應正等覺為我和尚，我依和尚故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰文殊師利菩薩為羯磨阿闍梨，我依羯磨阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰彌勒菩薩為教授阿闍梨，我依教授阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰一切如來應正等覺為尊證師，我依尊證師故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰一切菩薩摩訶薩為同學等侶，我依同學等侶故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
請已，受戒者互跪、合掌，戒師為作白言︰「仰啟十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩︰今於此中，現有某甲菩薩，於我某甲菩薩所，乃至三說乞受菩薩戒，我為作證。此某甲菩薩，已發大願，已有深信，能捨一切，不惜身命。惟願十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩，第一真聖，於現不現，一切時處，一切有情，皆現覺者，於此某甲菩薩，亦為作證。」
(九)正授戒體
白已，戒師復座。受戒者互跪，合掌，專念一境，長養淨心，作是思維︰我今不久當得無盡無量無上功德藏。戒師為授戒云︰「善男子聽︰汝今欲於我所，受諸菩薩一切學處，受諸菩薩一切淨戒︰謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，現在一切菩薩今具。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現在一切菩薩今學。」「汝能受否﹖」答云︰「能受。」
此段文應三說，初遍說已，繼云︰「佛子！當知初番白竟，十方世界妙善戒法，悉皆震動，猶如大雲，升起空中。」說已，次說第二遍。二遍說已，繼云︰「佛子，當知二番白竟，十方世界妙善戒法，如雲如蓋，覆汝頂上。」說已，次說第三遍。三遍說已，繼云︰「佛子，當知三番白竟，十方世界妙善戒法，從汝頂門，流入身心，正在此時，納受戒體！無漏色法，由汝增上善心之所感得！是故汝應至誠頂受，勿餘思慮。」三遍已竟，為說戒相。
(十)宣說戒相
「善男子聽︰菩薩有十無盡戒，若有犯者，
非菩薩行，失四十二賢聖法，汝應諦受。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故殺生，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故偷盜，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故淫欲，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故妄語，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故酤酒，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故說在家
出家菩薩罪過，能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故自讚毀
他，能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故慳，能
持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故嗔，能
持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故謗三寶
藏，能持否﹖」答云︰「能持。」
（十一）讚戒勸持
戒師說戒相已，次誡勸受持︰
《瑜伽經》云︰「佛子受十無盡戒已，其受者過度四魔，越三界苦，從生至生，不失此戒，當隨行人，乃至成佛。」《瑜伽》〈戒品〉云︰「如是菩薩所受淨戒，於餘一切所受淨戒，最勝無上，無量無邊大功德藏之所隨逐，第一最上善心意樂之所發起，普能除滅於一切有情一切種惡行，一切別解脫律儀，於此菩薩律儀，百分不及一，千分不及一，數分、計分、算分、喻分，乃至鄔波尼殺曇分亦不及一，攝受一切大功德故。」又云︰「如是菩薩大尸羅藏，能起當來大菩提果，謂依此故菩薩淨戒波羅蜜多得圓滿已，現證無上正等菩提。乃至未證無上菩提，依此無量菩薩戒藏正勤修習，常能獲得五種勝利︰一者常為十方諸佛護念。二者將捨命時住大歡喜。三者身壞已後，在在所生，常與淨戒若等若增諸菩薩眾，為其同分，為同法侶，為善知識。四者成就無量大功德藏，能滿淨戒波羅蜜多。五者現法後法，常得成就自性淨戒，戒成其性。」汝今已受菩薩戒，即獲如上所說無邊勝利。故應善於護持，如帶持浮囊，欲渡大海，勿令毀缺。
（十二）迴向
戒師結勸畢，僧眾同稱迴向偈︰「受戒功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」迴向已，頂禮三寶，受戒者禮謝戒師及諸大眾。如儀而退。
◎附五︰〈授菩薩戒儀〉（編譯組）
指記述授菩薩戒之儀軌作法的著作。有下列數種，茲略述如下︰
(1)陳‧慧思著。一卷。又稱《受菩薩戒法》、《受菩薩戒文》。收在《卍續藏》第一０五冊。文中列舉請引、觀五法、興三願、發四弘願、請戒師、問難法、正受戒、廣願等次第，記述授菩薩戒之作法。按，本書雖題為慧思撰，但在《續高僧傳》卷十七、《大唐內典錄》卷五、《佛祖統紀》卷二十五等所載慧思之著作中，均未見著錄。僅在《傳教大師將來台州錄》、《天台宗章疏》及《大唐國法華宗章疏目錄》諸錄中始有記載。
(2)唐‧湛然著。一卷。又稱《受菩薩戒文》、《妙樂十二門戒儀》。收在《卍續藏》第一０五冊。本書係依據智顗《菩薩戒經義疏》二卷，記述授三聚淨戒、十重禁戒之儀式。全書分開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等十二門。為天台宗最重視之戒儀。日僧最澄刪補之而製《授菩薩戒儀式》一卷，圓珍朱書添註。
(3)宋‧遵式著。一卷。收在《卍續藏》第一０一冊（《金園集》卷上）。內容將菩薩戒儀分為十科，敘述受戒的次第。十科即︰開導信心、請三寶諸天加護、歸依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相。
此外，此類著作，另有宋‧知禮撰《授菩薩戒儀》（收在《四明尊者教行錄》卷一）、元照《授大乘菩薩戒儀》（收在《芝苑遺編》卷中）。又，日本淨土宗所傳的戒儀，有廣（庭儀）、中（堂上）、略（機上）三種。
〔參考資料〕 《文殊師利問經》卷上〈菩薩戒品〉；《瑜伽師地論》卷四十；《大智度論》卷十三；《攝大乘論本》卷下；《大乘義章》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷上；《律宗概述及其成立與發展》（《現代佛教學術叢刊》{88}）；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。
「次第證」的對稱。又稱超越證、超果。小乘聲聞為證阿羅漢果，在四向四果的階次中，未依次第證入前果，而是超越前果直接證入者，稱為超證；若順次證入則稱「次第證」。
依《俱舍論》、《大毗婆沙論》載，超證為從凡夫直證第二果、第三果，此謂超前三果。若依大乘法相宗之說，超證也超中二果，初果行者可直接超越第四果；即《雜集論》卷十三、《唯識論述記》卷十（末）、《唯識論了義燈》卷二（本）等所說。又依《菩薩處胎經》卷五、《摩訶摩耶經》所說，也有從凡夫地超證羅漢果者。
天台宗之《摩訶止觀》卷六（上），總括此上所述而立四種超果之義，即︰
(1)本斷超︰超前一果、前二果。謂原本在凡夫外道，以有漏之六行觀斷欲界思惑之六品者，入見道於第十六心斷見惑已，超預流果、一來果，直證第三不還果。
(2)小超︰超中一果、中二果。謂聖弟子於見道之第十六心證預流果，後更修無漏道，斷三界之思惑，或斷欲界之九品，超第二果而證第三不還果；或一時斷下八地（除有頂地）之惑，超中間第二果、第三果直為阿羅漢向；或一時斷盡上九地之惑，直證阿羅漢果。
(3)大超︰超前三果，直證第四果。如佛世時之凡夫外道，聞佛說法，直證阿羅漢果。
(4)大大超︰無關四果者。謂三藏教之菩薩於三十四心斷一切煩惱而成佛果。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷三、卷五、卷二十一、卷二十四；《雜阿毗曇心論》卷五；《順正理論》卷九；《俱舍論光記》卷三、卷五、卷二十四；《華嚴五教章》卷三；《止觀輔行傳弘決》卷六之一；《觀經疏》〈玄義分〉。
一卷。是說明造佛像法度的經典。清‧乾隆七年（1742）工布查布在北京從藏文譯本重譯為漢文，並作了〈造像量度經引〉、〈經解〉和〈續補〉，編在經文的前後，合為一部。收在《大正藏》第二十一冊。
據經的序分說，本經是佛在將升忉利天為母說法之前，因舍利弗的請問而說的。但漢譯藏經中有關佛升忉利天的記載，都沒有提到說《造像量度經》之事。而且還說當時優填王要造佛像，所有名工巧匠皆以佛像難以摹擬而感到困難，似乎並無這樣一部可以依據的經典。本經當是後世所撰（本書在藏文大藏經中只收在論藏中，可見古來藏族學者也不確定本經為佛所說）。此經梵本現存，日本‧榊亮三郎曾為校刊，並加以研究。藏文譯本只收載在北京版《丹珠爾》中，未題譯者名字，工布查布說是達磨多囉和查巴建參共譯。工布查布譯漢所用藏文本得自洮州（現在甘肅省甘南藏族自治州臨潭縣）禪定寺崇梵靜覺國師。據清《洮州廳志》卷十六說，禪定寺主僧池蓮，卓尼族土司之後，康熙四十九年（1710）來朝，封為梵靜覺國師。工布得經本，當在此時。
〈經引〉總敘梵藏流傳造像經過，並說到中國佛像有漢、梵二式，即在彌波羅國匠師阿尼哥以前的造像稱為漢式，阿尼哥傳來的造像稱為梵式。由於歷代未譯造像經傳，以致漫無準則，現因靜覺國師的鼓勵乃編譯此書。
〈經引〉之後（據通行本）附圖十幅。第一幅是釋迦佛的裸體坐像，裸體像上有按量度劃出的線格，第二幅是著衣坐像（這兩幅是化身佛的通式），第三幅是無量壽佛的坐像（報身佛的通式），第四幅是文殊菩薩像（菩薩天男相的通式），第五幅是多囉菩薩像（佛母天女像的通式），第六幅是佛遊化乞食之像（佛菩薩立像的通式，也有線格），第七幅是諸菩薩在佛旁列立像（脇侍菩薩的通式），第八幅是不動明王像（忿怒相的通式），第九幅是如來滿月面和菩薩雞子面，第十幅是佛母芝麻面和明王四方面（與第九幅同為造像面部量度的通式，有線格）。此十幅圖像是工布查布在得經文的同時，得自崇梵靜覺國師，乃藏文經原本所未載。這些畫像的面貌衣褶紋都帶漢畫風格，或出於後人所補。
次為漢譯《造像量度經》本文，可分序、正、流通三分。序分長行二一一字，流通分長行三十字，正宗分為五言四句頌文三十九頌（藏文只三十八頌），說明造佛像身體各部分的比例。初半頌說全身高度，次半頌說肉髻及髮際以上的高度，次一頌說面部長度，次一頌說下頦量度，次三頌說唇齒量度，次一頌半說鼻的量度，次二頌半說眼的量度，次半頌說印堂（安白毫之地）量度，次半頌說眉的量度，次三頌半說耳的量度，次二頌說頭部闊度和周圍，次半頌說頸的闊度和周圍，次八頌半說手臂指掌的量度，次五頌說軀幹各部的量度，次八頌半說股以下至足底的量度。這些頌文中有時也附帶說明形狀和色彩，如說目如蓮花，口如頻婆果等。
經中所說長度，主要是相對的長度，就是以造像大小為比例的長度。以佛立像全身（從肉髻頂到足底）的高度的十分之一為一搩（即張開手指從拇指尖到中指尖的長度），亦稱為一面（即面部從髮際到頦下邊的長度），一搩的十二分之一為一指（即一個手指的闊度）。一指的八分之一為一麥。佛像全身高一二０指，平舒二手兩中指尖的距離亦一二０指。此就平面繪畫像而言，若立體胎偶像，在凹凸處酌加長度計算，縱廣皆一二五指。
次為〈造像量度經解〉，此係參考藏文《丹珠爾》（北京版）中關於造像的其他三種著作。(1)《佛說造像量度疏》，(2)《繪畫量度》（一稱《阿思陀仙子像傳》，包含三品二八四頌），(3)《造像量度》（一稱《我頁怛辣仙子像傳》包含一二七頌，說明七搩至十搩的各種造像量度），以及《時輪大教王經》、《戒生大教王經》等，對《造像量度經》逐段加以解釋和補充，並且附帶說明了報身佛像的莊嚴和各種不同的座位。它引用了《繪畫量度》所說的絕對長度，即以八微塵為一髮梢，八髮梢為一蟣，八蟣為一芥子，八芥子為一麥，八麥為一指。此一指即通常人一指的闊度。如依此量度造十搩高的佛像，它的身量就略與通常人相同。
最後為〈造像量度經續補〉，內容分為九段︰
(1)菩薩像（即十搩度像）︰附祕密部多面廣臂造像法，以十一面千臂觀音像為例，詳細說明諸面的排列、量度、色彩和表情，諸臂的排列、量度、手印和所持的法器。
(2)九搩度（像）︰初地菩薩以下世出世間聖像的量度，高廣各九搩。如與佛像同在一處，此獺歲的高度即為佛像高度的十分之九。如單獨造即以所造像自身高度的九分之一為一搩此獺歲中包含獨覺、阿羅漢、佛母等像。
(3)八搩度（像）︰為一切忿怒像的量度，包含忿怒明王和忿怒像的護法神。至於密部輪圍本尊像，仍應用十搩度。
(4)護法像︰此為男女諸神之像，分九搩度、八搩度、六搩度三類。據說此格局分法諸家互有不同，且多訛傳，故在本書中就諸錯誤加以糾正。
(5)威儀式︰說明五方佛、八大菩薩、十二緣覺、十八阿羅漢等各各的手印和法器。次說明聲聞、阿羅漢、輪王身量皆九搩，庶人身量豎三搩半、橫四搩、縱廣不等。次說屆磊種坐式和各種莊嚴。
(6)妄造誡︰說明造像不合量度的過患和補救的方法。
以上六段，多採自《繪畫量度》及《造像量度》二書。
(7)徙靈略︰是改造舊像之前將舊像的靈光請離開舊像的儀軌。
(8)裝藏略︰是裝藏的方法，包含裝藏用的五大陀羅尼，五處種子字，五處應安的梵書咒文，五寶、五甘露、五藥、五穀、五香的用法，楟木的採取、製造和安裝。末後附安像法（請靈央緩住像內的儀軌）。
(9)造像福︰說明造像的福德，廣引唐‧提雲般若譯《大乘造像功德經》文。造像量度，見於記載的，三國時的曹不興已經精確地掌握了佛像人體比例。可見造像量度的知識久已為內地的造像家所掌握運用。但師資集承一直都是口傳心受，沒有成文的典籍。藏文《丹珠爾》關於造像的四種著作，是古代造像技術的重要記錄。工布查布很善巧的把它們的重要內容譯纂出來，特別是《造像量度經》的頌文，譯筆非常流利謹慎，比藏文更為簡潔明顯。這是漢文大藏經中比較晚出的一部經典，也是關於古代造像藝術的唯一參考書。
本書譯者工布查布（《清史稿》〈藩部傳〉卷二作兗布札偵），內蒙古烏珠穆沁部落人，曾襲父爵為輔國公，後停襲。他自幼在北京長大，通藏語，雍正時為西番學總管，兼管翻譯。他還譯有《彌勒菩薩發願王偈》和《藥師七佛供養儀軌如意王經》，皆入藏。
本書單行本譯出後即刊行，乾隆十三年（1748）允祿重為校刻，並作序文，題名愛月居士（允祿精數學，曾參與修《數理精蘊》，乾隆元年掌工部。校刻清《龍藏》時，曾總理藏經館事務，工布查布則為第一校閱官）。同治十三年（1874）金陵刻經處復有刻本。
近代國際研究造像的學者經常引用到本書，日本‧逸見梅榮曾譯本經及續補為日文，並加註解，又以本書為主要依據寫成《印度禮拜像之形式研究》。（隆蓮）
◎附︰周叔迦〈佛像之幾種造法〉（摘錄自《法苑談叢》）
由於造像所用的材料不同，方法約可分為九種︰
第一金鍱像，這是用薄銅板槌打成的。自西晉時即採用此種造像法。晉沙門竺道一於太和年中（366～370），在嘉祥寺造金鍱千佛像。《出三藏記集》所載《法苑雜緣原始集目錄》中有「定林（法）獻正于龜茲造金鍱槌像記」。
第二鑄像，這是用銅或鐵鑄成的。六朝時期有極精美的小型鎏金銅鑄像，在背丟或像座上刻有銘文，甚可寶貴。
第三雕像，是用石或木或玉雕成的。魏齊以至隋唐都有不少的石雕造像流傳下來，其形式有一尊一石或多尊共一石的，有帶龕形的，佛座上刻有銘文。大型的石雕龕像叫作「造像碑」，一面以至四面都雕刻佛菩薩像。有的在下方刻有供養人像或者題名。
第四夾紵像，又叫作脫沙像。是先用泥捏塑成形，加上木架，蒙上紵麻布，然後施漆。等漆乾燥凝固後，再除去內中的泥土。晉‧法顯《佛國記》中說︰于闐有夾紵佛像。
第五塑像，是用泥塑成的。現在甘肅敦煌石窟和炳靈寺石窟保存著不少六朝至唐宋的精美塑像。宋元征塑像，各有風格不同。
第六瓷像，是用瓷造的。有素瓷和彩瓷的不同。唐代三彩瓷像最為名貴。
第七綉像，是用絲線在錦緞上綉成的。
第八織成像，也叫作緙絲像，是用絲和金線織成的。
第九泥像或陶像，這是用模型壓泥而成的小型佛像。泥像在唐代有一種特殊類型，叫作「善業泥像」。它是僧人逝世火葬後，用骨灰和泥壓製出來的佛像，在像背後有銘文題「大唐善業」等字樣。西藏喇嘛習慣用銅模壓泥造成各種佛像以為功德，藏語名為「剎剎」。清代帝后每逢壽日造萬佛像施獻各寺，大都是這種像。部派佛教
部派佛教是指佛滅後，在印度各地區所陸續形成的分裂的佛教。由於這些部派都在大乘佛法產生之前所形成，因此，其教義與實踐方法，都沒有包含大乘佛法。而且在大乘佛教形成之後，部派佛教還被譏評為小乘佛教。
佛陀入滅後，教徒間所應遵行的基本教法與戒律制度，大體上已經確立。佛入滅時，曾教誡阿難說︰「當以法為光，以法為所依；當以自為光，以自為所依。」
佛教部派的起源是從第一次結集開端的。相傳這一次結集，即在佛陀涅槃後的第一年行雨安居期在王舍城舉行。當時就佛陀一代所說的戒律和教法都以「會誦」的形式，把文句肯定下來。本來所謂「結集」（samgiti）就是誦出經典。第一結集由以迦葉為首的五百阿羅漢中推選出多聞第一的阿難和持律第一的優婆離，在大眾中誦出佛所說、佛所制的經典與法律，得到大眾的同意認為是佛所說、是佛所制的聖言教誡，以之作為大家共同諷誦的經典與共同生活的法律和準則。這對佛教僧團的鞏固與發展，無疑地是起了很大的作用。
在結集大會上阿難首先對佛所制戒律提出了佛臨涅槃時說過的關於「微細戒」比丘們可以放棄；於是大會展開了佛平常所制戒律中有那些是屬微細戒這一問題討論，結果由迦葉作出總結，即是「我等不聽捨微細戒」，「我等盡當受持不應放捨」（諸律部都有類似的記載，這裏引的是見於《十誦律》卷六十語）。同時，說法第一的富樓那率領五百比丘由於遲到未能參加這個重要的會誦而追認了這次會誦，但他關於戒律方面也提出了「八事」，這八事多屬飲食的，顯然近於佛許放棄的「微細戒」。以頭陀行第一、第一次結集主持者、在教團內次於佛陀權威的大長老摩訶迦葉，堅持了「是佛所不制不應制、是佛所制不應卻」（《四分律》卷五十四）的原則否決了富樓那的異議。實際，富樓那的意見也是代表了他所率領的五百比丘的意見。雖經迦葉勸解，仍提出「我忍餘事，於此七條不能行之」的抗議。我們從這裡窺探出在第一次結集關於佛說的教法上沒有看到異議，在佛制的戒律上已看出它分裂的痕紋。所以《部執異論疏》敘述以迦葉為首的在「七葉窟內」舉行的第一次結集名為「上座部結集」之外，還舉出了同時以婆師婆為首在窟外另行結集，別名為「大眾部結集」；自然，這不是史實，只是佛教分裂為上座、大眾兩部之後結合那種分裂的因素而加以構想而已。
部派分裂始於律學，而後跟著產生義學的分裂。《五分律》（卷三十）第一次結集關於結集律藏的上座舉出如下的阿羅漢︰集比尼（律）法時，長老阿若憍陳如為第一上座，富蘭那（即富樓那）為第二上座，曇彌為第三上座，陀婆迦葉為第四上座，跋陀迦葉為第五上座，大迦葉為第六上座，優波離為第七上座，阿那律為第八上座。雖然律藏總誦出者為優波離，其他七位上座也負擔律法結集的任務，主要是由於他們的座下都有著自己部份的徒眾與擁護者，加上分衛教化、區域不同，風土人情社會狀况有異，在實踐生活的戒律方面無形中會構成自己集團的行事準則，對佛在世時所制的戒律遇到實際生活方面的瑣碎問題，在解釋開遮持犯的意義上不會完全一致，這是極可理解的。據呂秋逸先生等對佛滅度後在律學傳承方面依區域不同分為三個系統︰
(1)東系──以吠舍離為中心，盛於東方，即由優波離傳陀娑婆羅之一系。入後更徙於東南。
(2)西系──以摩偷羅為中心，盛於西方，即由大迦葉傳阿難之一系。後來更徙於西北。
(3)南系──以王舍城為中心，盛於恒河以南中印一帶，即由優波離傳大象拘之一系。後來更徙於錫蘭。
三系地方既別，學說時有差違。大概言之，東系態度自由，偏於進取，其對佛說亦取大意為已足。西系態度固執，偏於保守，其對佛說拘泥語言無敢出入。南系則介於兩者之間。
現存部派根本廣律文獻譯成漢文的有︰
(1)《十誦律》六十一卷，屬於（舊）一切有部。
(2)《四分律》六十卷，屬於法藏部。
(3)《摩訶僧祇律》四十卷，屬於大眾部。
(4)《彌沙塞和醯五分律》三十卷，屬於化地部。
(5)《根本部說一切有部毗奈耶》五十卷，對《十誦律》有所增廣，屬於（新）一切有部。
此外，未傳漢地的有「迦葉遺部」和「婆蹉富羅部」（即犢子部）的律部；有說後者也屬於「大眾部」，總前統稱之為「五部律」，也即是佛滅度後律學傳承上分裂成五個不同學派而各自以他們結集的律部作為自己部派僧團生活行事的共同準則。如東系習誦《僧祇律》，西系習誦《十誦律》、《有部律》，南系習誦《四分律》、《五分律》，今錫蘭所傳的巴利文律部與中國漢譯《四分律》同屬於法藏部這個系統。中國藏地所傳的比丘律也是屬於有部律的，而傳漢地有部律經過義淨三藏譯出而得以保存下來的最為完備。部派律部文獻現存於漢譯的還有迦葉部的《解脫戒經》一卷，和正量部的《明了論》一卷。
部派的律部對佛制根本四波羅夷重罪（行淫、偷盜、殺人和未證聖果而自稱證得聖果的妄語）與次重罪的十三僧殘，大體上是一致的，對於日常生活上更次要的行事準則，在條數上有或增或減的出入，內容上有制而復開、開而復制或不復制的爭論不同，乃至受畜金銀有方便得畜與絕不許畜的異論，各種羯磨儀式更有繁簡之別。就總的精神說可歸納為︰一者主張嚴肅，一者主張較為自由，前者屬於西系，後者屬於東系，而南系則間乎兩者之中。
在中國所傳入的律典既指出有五部成文不同，與在第一次結集會上優波離所誦出簡略的、具體而微的律文必然有所不同；從而也可推想到今日現存南北所傳的五部與四阿含經典可能似律部一樣在不同部派中產生各自傳誦的經典，因為部派佛教不只是在戒律生活準則上有所出入，在教法上、解釋佛說的句義上也有所不同。五部，指錫蘭所傳五尼柯耶（pañcanikaya），通稱南傳；四阿含，指漢譯阿含經典，通稱北傳。錫蘭所傳五尼柯耶是上座部所傳承的經典，漢譯四阿含雖大體上與南傳同，但內容畢竟有或多或少的出入。同一漢譯經典，由於梵本不同，也有出沒異同不一致之處。這些，可能是部派之間所傳誦的不同。眾賢論師在他所著的《順正理論》（卷一）曾指出︰「所言諸部，阿毗達磨義宗異故，非佛說者；經亦應爾︰諸部經中現見文義有差別故。由經有別，宗義不同。」並指出︰「雖有眾經諸部同誦，然其名句互有差別。」這裡很顯屆窮告訴我們，有些經典雖為各部派所同誦，但名句上卻是有差別的；有些經典則是各部派特有的，宗義上更自有所不同。
異部宗義初分上座、大眾二部，後來分化為十八部，但並不是說十八個部派都自有它們的四阿含經典，可是其中在宗義有顯著不同的，定自有它們所傳誦的經典那是無疑的。如《俱舍論》（卷二十三）指出「飲光部經，分呢說，於人天處各受七生」，分呢說飲光部自有它的經典；關於初果須陀洹七番受生，義出《雜阿含經》，因而有人把《雜阿含經》指為是飲光部經典。以此類推像《順正理論》（卷四十五），關於「緣欲界貪」引「上座所持契經亦說」之語，則上座部也自有它們所傳誦的經典的結論，不是沒有理論上的根據的。部派的論部中為闡發自宗引用各自所傳誦的經典，那是已成為常例的了。
在第一次結集會上阿難誦出的阿含經典，也只能是大體上極概括地誦出，每一上座各自有他們的徒眾，在口頭傳誦教授上和解釋句義上越到後來越不一致，這是極可能的事；佛滅度後部派的分裂是由於戒律和教法的異解而產生，也是自然的趨勢。
窺基的《法華玄贊》曾說過「舊四阿含及僧祇律（是）大眾部義」，把四阿含通歸為大眾部派的經典，是不很妥當的；唯《增一阿含》大乘色彩極濃，多含有大眾部的教義，則是事實。近人研究南北所傳的聲聞乘經典歸屬於那個部派，除在經典本身研究外，進而從南北律部與論部研究來發掘解決這個問題，以之結合部派的產生與發展的歷史將會得出更適當的結論。
不論根據南傳或北傳的佛史文獻，第二次結集（即吠舍離七百比丘結集）的時間是佛滅度一百年之後，問題的中心是以跋耆族比丘──東方僧團對於戒律方便開禁所謂「十事」而惹起的論爭。據《五分律》卷三十說（大正22‧192a）︰
「毗舍離諸跋耆比丘，始起十非法︰(一)鹽薑合共宿淨，（鹽薑貯蓄起來到第二天可以吃；南傳作「角鹽淨」，認為鹽可貯蓄在角器中）；(二)兩指抄食食淨（南傳律解釋，中午日影過二指吃東西，還算是正午食，北傳說︰『足食已，更得食，以兩指抄食食』為淨法）；(三)復坐食淨（食已，得再坐就食）；(四)趣聚落食淨（在城巿食後，得到附近鄉村再吃）；(五)酥油、蜜、石蜜和酪淨（非時得飲如上諸物）；(六)飲闍樓伽酒淨（得飲未發酵的酒）；(七)作坐具隨意大小淨；(八)習先所習淨（出家前所習的東西，出家後仍可學習。五分律判屆蔔的可複習，有的不可複習）；(九)求聽淨（僧伽羯磨，一部僧眾得行之，事後求餘人承諾）；(十)受畜金銀瘺。」
《五分律》所舉十事與《四分律》、《巴利律》所舉的內容較一致，次序上稍不同，其他律部大體上也還是一致的，解釋上有兩三事不同。
東方系僧團跋耆比丘在戒律生活採取較自由的行動而結歸為「十事」，在第二次結集會上被宣布為「非法」。十事中第十「受畜金銀瘺」最為問題的中心，西方系波利族客居吠舍離長老耶舍為糾正跋耆比丘們的非法，因此而引起爭論，召集了七百人的大會，東西兩系各推出四位長老為上座，提出跋耆比丘十事檢校佛所制的戒律，最後被決定為「非法非律非佛教」，是為以戒律問題為中心的吠舍離「七百結集」。
七百結集以跋耆比丘十事為中心外，還有關於重新結集三藏問題。試先看看《摩訶僧祇律》（卷三十三）關於七百結集的記載。這是大眾部的廣律，它根本不提「十事非法」的決議，只提出毗舍離諸比丘從檀越乞索「僧財物」，「時人或與一罽利沙槃（是當時通用的錢幣）、二罽利沙槃，乃至十罽利沙槃」，於是持律耶舍斷言不淨的抗議，從而產生了七百結集會議。這部律記結集的主持者為「尊者陀婆娑羅」，結集的內容也不是針對「十事」的內容，卻別提出了「云何結集律藏﹖」從陀婆娑羅誦出「五法」與「九法序」，五淨法指的只是「制限淨乃至風俗淨」，九序法指的只是「從四波羅夷乃至法隨順法」，都沒有更詳細的說明，結語是︰是中須鉢者求鉢，須衣者求衣，須藥者求藥。無有方便得求金銀及錢。如是諸長老應當隨順學；是名七百結集律藏。
這裡告訴我們一個事實，比丘求乞與受持金銀錢幣是「非法」，雖大眾部的《僧祇律》也不能否定；次之是重新誦出了律藏。
據《法顯傳》記︰「七百僧更檢校律藏」，似乎對第一結集的律部重新會誦整理一番。《善見律》（卷一）記，依「律藏斷十非法及消滅諍法」已，與「迦葉初集法藏無異」，重新結集（會誦）了三藏。這種說法，在嘉祥《三論玄義》裡援引真諦《部執異論疏》更把它肯定下來︰「至此時（第三次結集）三藏已三過誦出︰第一於七葉窟中誦出；第二毗舍離國內跋耆擅行十事，耶舍比丘是阿難弟子，其人集七百人，刊定重誦三藏也；第三即是此時也。」《四分律》是諸律部中最早出的廣律，關於這方面的記載，是於僧中檢校十事非法已，「在毗舍離七百阿羅漢集論法毗尼」。這裡所謂「集論法毗尼」還是指集會檢校「戒律」問題，毗尼本身就是含著法的意義，而這「法」不是指經。也就是說，由於檢校十事，因而引起廣泛地牽涉到關於佛所制的戒律。至於重新結集（會誦）三藏，只是一種想像而已。由於「十事」問題而引起第二次毗尼結集，也自然教人聯繫到在第一次結集時富樓那提出「八事」的抗議。雖然長老派的統一僧團的權威沒有顯征動搖，但是強烈的醞釀分裂愈來愈不能阻止了。
在第二次結集東西兩系僧團是否已決裂為二，在北傳的佛史文獻裡還沒有證據，在錫蘭的《島史》與《大史》關於第二次法（實際是指律）的結集作為上座、大眾二部根本分裂之始，說是在上座結集之外，別有邪比丘萬人集會舉行大結集（Mahāsangiti），與上座部對抗而成為「大眾部」，自此統一的佛教僧團而分為兩派。覺音的《論事注》也作出同樣的說法。《緬甸佛傳》也說由於第二次結集的結果而分裂為二派，即跋耆比丘一系為大眾部，呼正統派為上座部。近人研究這個問題仍有分歧，還沒有明確的結論。
北傳共認上座與大眾分裂，是佛滅度百餘年的事，其原因乃由於阿羅漢果的資格與人格問題，所謂「大天五事」。據世友《異部宗輪論》及《大毗婆沙論》（卷九十九），謂阿輸迦王時，有大天妄言五事︰(1)雖為阿羅漢，只要有肉體的存在還有夢中遺精等事（餘所誘）；(2)還有染污無知（無知）；(3)也有對於教理存疑的（猶豫）；(4)有不自覺知自己的悟證聖果，由師證示而始知（他令入）；(5)也有雖為阿羅漢，有時如不借「苦哉」之言，其心境仍不得安寧的情况（道因聲故起）。這是對佛陀教理持不同的意見而為上座所呵，後因分為「上座」、「大眾」二部。大體來說︰上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值，而大眾部以佛位為最究竟，把阿羅漢果反作了常識的解釋。此後各自發展，距離日遠，內部見解又錯綜變化，三百年間竟分裂到十八派之多。總之，南傳認為部派佛教分裂的原因，主要是關於僧團戒律意見的不同；而北傳則認為部派佛教分裂的原因，主要是關於教理問題看法的不同。
所謂上座部、大眾部，「部」的原義就是「說」。如「說一切有」，實即言「一切有說」。原來僅指對佛說的教義見解上有所不同而自成一家之言。從上座、大眾二部後來而漸分為十八派。十八派的名稱及其產生次第，南傳和北傳的說法很不一致。
南傳小乘派別源流，詳於錫蘭《島史》（Dipavamsa）和《大史》（Mahāvamsa）等書。其說略謂佛滅後百年到二百年之間，先分裂為上座與大眾兩部。上座次分犢子、化地二部。犢子次分法上、賢胄、六城、正量四部。化地次分說一切有、法藏二部。說一切有次分飲光部。飲央螂分說轉、說經二部。這樣本末有十二部。其大眾部次分雞胤、一說二部。雞胤次分多聞、說假二部。後又分說制多部。這樣本末有六部，並上座各部為十八部。試列表如下︰
┌（５）多聞
┌（３）雞胤┤
│ └（６）說假
（１）大眾┼（４）一說
└（７）說制多 ┌（１７）說轉
┌（１４）說一切有─（１６）飲光┤
┌（８）化地┤ └（１８）說經
│ └（１５）法藏
（２）上座┤ ┌（１０）法上
└（９）犢子┤（１１）賢冑
│（１２）六城
└（１３）正量
大眾部這六部與中國西藏所傳說的正量部說完全一致。
錫蘭《菩提史》又說︰阿輸迦王時，大眾部中有因外道義雜入佛說，因此復分六部，先有雪山部，次有王山、義成、西山住、東山住部。這四部稱為「案達羅派」。又次有西王山部，合為六部。後來錫蘭還有分別說（即南方上座本部）、北道、大空、說空性、說因等部云。
南傳各部主張有《論事》（相傳阿輸迦王第三次結集時，上座目犍連子帝須所出）及其《注釋》（相傳為覺音所作），關於部派的異義十之八九都能詳其部別，於是數百年南傳部執的異同，約略可窺。
北方所傳部派分裂，有羅什譯的《十八部論》、真諦譯的《部執異論》、玄奘譯的《異部宗輪論》；所傳分裂次第與南傳有異，即各部名字詳略開合也不同。《異部宗輪論》作者世友，據玄奘所傳，係佛滅後四百年許迦膩色迦王（Kaniska）時人物，是當時說一切有部四大家之一。所以此論主要內容，完全依照傳上座部正統的有部的說法來敘述，特別帶有北方有部正宗毗婆沙師的色彩。此論先總敘佛滅後諍論初興的時代，以及分裂為大眾、上座兩根本部派的為起源於大天五事，而《十八部論》只是「說有五處，以教眾生」；《部執異論》則說「此四大眾，共說外道所立五種因緣」，沒有提到大天，唯《異部宗輪論》說︰「因四眾共議大天五事不同，分為兩部。」近人對於《婆沙論》舶主兒大天，持有異議；我們認為真諦《部執異論疏》說的「因思擇此五事，所執不同，分成兩部」較為近於史實。五事不是大天的創說，不過大天「思擇此五事」與上座長老有所不同。
《異部宗輪論》敘大眾部於佛滅後第二、三百年內，再經四次分裂，本末合成九部。上座部於佛滅後第三、四百年內，再經七次分裂，本末合成十一部。
各部派所傳都是住持佛陀教法，當然有它相同的一面。如四諦、十二因緣是他們共同學習的；有為法與無為法，他們都共信為有，涅槃解脫，也是他們所追求的目的，但是，在解釋上也有不同的主張。
初大眾部學者，住在王舍城之北央崛多羅，弘《華嚴》、《涅槃》、《勝鬘》、《維摩》、《金光明》、《般若》等大乘經典，此部中人，有的信，有的不信，而相信的又自分三部︰
(1)一說部︰主張世出世法唯一假名，都沒有實體，遂別立一派，因為主張唯一假名，所以叫做「一說部」。這是依著所立義而立的部名。
(2)出世部︰主張世間法但有假名，出世間則皆真實，與大眾部的本旨和一說部都不相同，又另成一派。因為主張出世法是真實，所以叫做「出世部」，這也是依著所立義而立的部名。
(3)雞胤部︰這是從雞胤部主的姓而立的部名。這一派於三藏中，只弘揚阿毗達磨藏，而不弘經律，認為經和律都是佛陀方便之教，應捨經律而依論藏。
其次，後於此第二百年，大眾部中復出一部名多聞部。按窺基《述記》（即《異部宗輪論述記》，下同）︰「廣學三藏，深悟佛言，從德為名，名多聞部。」又傳︰「佛滅度後二百年有一無學，名祀皮衣，到央崛多羅國，見大眾部所弘三藏，但有淺義，遂創多聞部，因為所聞超過舊聞，所以叫做多聞。」
說假部由摩訶羅陀國大迦旃延，從三藏加以分別，主張世出世法中都有少分是假，與大眾部本旨有異，也不同一說部、出世部，所以另立「說假部」，也是從所宗的教義來立名的。
其次，制多山、西山、北山三部分立的原因是這樣的︰
由佛滅後二百年，佛教大盛，奉佛阿羅漢，盛被供養，有的外道，冒充比丘，其所說法真偽難分，王乃集眾甄別真偽，外道都被驅逐出去，但能通佛理的並不受此屈，王遂使一處別住。其中有一外道比丘「捨邪歸正，亦名大天，於大眾部中出家受具，多聞精進」，居制多山。當時大眾僧部，多聚居於此，因重論大天五事，有的贊成，有的不贊成，就分為三部︰仍居制多山的，叫做「制多山部」；有的遷住於制多山之西的，叫「西山住部」；有的遷住到制多山之北的，叫做「北山住部」。都是用所居住的地名而立的部名。
《異部宗輪論》說上座部在佛滅後初二百年，還沒有不同的意見。到了三百年初，有少爭論，分為二部︰(1)「說一切有部」，亦名「說因部」；(2)即本上座部，轉名「雪山部」。按《述記》稱上座部傳承迦葉之教，首弘經藏，其次律藏論藏。三百年初，造《大毗婆沙》本論的迦多衍尼子，於上座部出家，主張首弘論藏，次及經律，和上座本旨有所不同。在上座諸師之中，有不信大天五事的，因為主張有為和無為一切法都有實體，所以被稱為「一切有部」，又於一法，廣為分別，說其所以，亦名「說因部」。據清辯的解釋，說過現未所生的一切是有，故名說一切有，即說此已生、正生、將生的一切莫不有因，故名說因（見《中觀心論釋》第四品）。呂秋逸〈略述有部學〉一文，對說一切有部，亦名說因部名的緣由解釋更詳盡。他說︰
「本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的『緣起說』為中心，有部對這一層別有發揮，所以偏得『說因』的稱號。另外，說一切有這一命題包含著一切法有和三世有兩個部份。對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許，因而這一部的實際不外說過未二世實有。依著『世無別體，依法而立』的道理（見大毗婆沙論卷七十六），過未有的建立，也必歸根到有因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。」
至於上座部轉名「雪山部」，據《述記》是這樣說︰「上座弟子本宏經教。說因部起，多宏對法（論藏）。既閑義理，能優上座部僧，說因時遂大強，上座於斯乃弱。說因據舊住處，上座移入雪山，從所住處為名稱雪山部。」可見雪山即本上座部。
後即於此第三百年中，從說一切有部流出「犢子部」，以舍利弗所造《阿毗達磨》為根本論典。部主為犢子後裔，故名犢子部。這一部有與眾不同的主張，即補特伽羅非即蘊離蘊。俄國佛學家徹爾巴茨基（Th. Stcherbatsky）在《佛家邏輯導論》說︰「犢子部學派接受一種虛幻的半真實的人格，因而超出哲學原定的規模而形成了唯一重要的分歧。」就是說這一學派認為不可說即五蘊是我，也不可說離五蘊是我。若說即蘊為我，蘊是生滅無常，我也應隨五蘊生滅無常，我若生滅無常，前世到後世的輪迴怎能建立呢﹖若說離蘊有我，那我就應離生滅無常的五蘊而常住不變，我若常住不變了，受苦受樂的差別就變成不可能。犢子部學派為了避免這些過失，所以接受一種虛幻的半真實的人格，這裡所謂人格，指補特伽羅（我）而說。
次後三百年，但因犢子部內容貧乏，有主張補以經義，以所執不同，又分為法上、賢胄、正量、密林四部。
據《述記》說，法上乃部主之名，賢胄這一部派，指是賢阿羅漢的苗裔，所以叫做「賢胄」。「正量」是這一部派認為自己所立法義，刊定無邪以名。部主住處在密林之山，因而立「密林山部」之名。
佛滅後第三百年中，有婆羅門名化地，通四吠陀及外道諸義，後來出家得阿羅漢果，他的弟子承其故化別立「化地」一部。《述記》說「化地部主，先是國王」，後「捨國出家，宏宣佛法」，化地上之人廣，故言「化地」。
次復於此第三百年，從化地部流出「法藏部」。法藏為目犍連弟子，也名為法密。此部師說總有五藏︰(1)經、(2)律、(3)阿毗達磨、(4)明咒、(5)菩薩本行事等。既乖化地本旨，又與其他部派不同，遂獨成一派，自引大目犍連為師以證。
到三百年末，從說一切有部復出「飲光部」，亦名「善歲部」。按飲凸迦葉波，乃部主之姓，善歲是稱部主早歲就有賢行。
至第四百年初，從說一切有部復出「經量部」，亦名「說轉部」，自稱以慶喜為師。《述記》說︰「此師唯依經為正量，不依律及對法。凡所援據，以經為證，即經部師，從所宗法，名經量部。亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故言說轉。」
上面是根據《異部宗輪論》說的分裂為二十部的情况。在《部執異論》則說本末總數為十八部，而《十八部論》則說本末總數為二十一部，《文殊問經》說從大眾部分別出七部，上座部出十一部，加根本二部也為二十部。以上經論雖部數出入稍有不同，對根本二部分裂的原因大體上與《異部宗輪論》是相一致的。唯《舍利弗問經》說根本二部分裂是由於新舊律學而離異，輾轉分成二十二部，則原因是從律部承傳上的問題而起，與上舉經論所記載大有出入。現就《異部宗輪論》從根本二部分裂的派系如下表︰
┌一說部─┐
│出世部 ├第一破…………佛滅後兩百年中
└雞胤部─┘
大眾───多聞部──第二破…………第二百年中
說假部──第三破…………第二百年中
┌制多山部┐
│西山部 ├第四破…………第二百年中
└北山部─┘
┌法上部─┐
（三百年中第二破）│賢冑部 │
┌犢子部──────┤正量部 ├第三破…第三百年中
│ └密林山部┘
（三百年初第一破）│（第三百年第四破）
┌一切有部（說因部）┤化地部─法藏部────────第五破…第三百年
│ │飲光部（又名善歲）──────第六破…三百年末
上座┤ └經量部（又名說轉）──────第七破…四百年初
└雪山部（本上座部）
據南傳部派佛教分裂的原因，主要的是關於戒律意見的不同；據北傳則認為主要的是關於教理看法的不同。最初分裂為上座、大眾根本二部，如南傳所說的大概是近於史實的，但後來教理上的異執枝蔓，恐怕是變為促成從根本二部分出許多部派的主因。據史家考證部派佛教之所以分為十八種，大半是源於理論的研究，似乎已成為定論。現在我們所知道，當時所爭論的有下列幾個重要的問題，而這些問題對於大乘佛教運動都有一定的影響。
(一)佛陀論問題︰佛教上座大眾的分立，首先由於對佛陀觀念的不同。佛陀住世時，在信仰較深的弟子的心目中，已視為三界的導師，人天的「救世主」。一般佛弟子們的佛陀觀，所敬重的卻歸於人的佛陀。但在部派時代，人的佛陀已不能滿足信徒的要求，進一步追求佛陀之所以為佛陀，究竟在什麼地方呢﹖佛陀住世是真相的呢﹖還是示現的呢﹖雖同是解脫者，佛陀與其弟子聲聞（阿羅漢）的區別究竟在什麼地方呢﹖這些問題都是佛陀論的內容。
關於佛陀與其弟子聲聞的區別，聯繫到輪迴學說，就認為佛陀和他的弟子，雖同是解脫者，但修道過程大不相同。佛陀不限於釋迦的一生，如在本生譚所說，已於過去多生多劫中積累功德修菩薩道，到最後成就菩提達於佛位的。因而對聲聞羅漢果位，一般人只要聽聞佛陀的言教修持，在不很長的時期中就可以證到。惟有佛陀是真正的大覺者，在這娑婆世界，只有一人，而於多劫中，不過示現一次。這是諸部派所共認的佛陀觀。尤其是在大眾部方面舉出阿羅漢種種缺點來和佛陀對比，益顯佛陀之崇高和偉大。
更進一步說，到達佛陀那樣果證，是否為超人間的，在部派之間有著不同的看法。從大體上說︰上座部方面，仍著重於歷史的佛陀。關於佛陀的肉體，認為即使具足妙相，種種妙用，然有一定的限制。如佛陀的色身雖是廣大，但有一定的限量；佛陀的壽命雖是很長的，但有一定的邊際。總之，佛陀之所以為佛陀，畢竟是指在精神的純潔與智慧、大慈悲和大自在，而在肉體方面，仍有一定的限制。儘管這樣，絲毫無損於佛陀的尊嚴。以分別上座部為始，這是有部等的上座部派所一致主張的。
在大眾部派則不然。他們觀察佛陀是專從佛陀性方面，逐漸以色身作為理想化唯一的特色。從《異部宗輪論》看，大眾部派對佛陀的基本概念是︰「一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪。佛以一音說一切法。世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際。」
這樣，理論化了的大眾部學者，把佛陀的人格極力提高，把那色身、威力、壽命，都進到無邊無際的境界。進而認為佛出現人間，唯是為化度眾生從兜率天上，示現在人間而出家、成道、說教，認為都是屬於應化身邊事，非佛陀的真身。
總之，上座部派的佛陀論，以應身為基本；大眾部派的佛陀論是位於法身與報身之間的。
(二)阿羅漢問題︰從佛陀弟子修學階段上分為四果，即通常說的初果、二果、三果、四果阿羅漢。以證到四果阿羅漢為究竟位，即斷盡一切煩惱，達於自覺的地位。一般把他說為「應為已終為（所作已辦），滅存在欲望（煩惱已斷），不再墮輪迴（先死已盡）。」後來有人認為極果阿羅漢，也有局限性。大體說來，上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值幾與佛果同；而大眾部以佛位為最高，把阿羅漢果作常識的解釋。如大眾部（主要為案達羅派）說︰雖為阿羅漢，只要有肉體的存在，還有「餘人染污衣、無知、疑、他度、聖道言所顯，是諸佛正教」（見《部執異論》）的五事。復次，初果到四果阿羅漢間產生了有退論與無退論，在部派間也成了爭論的主題。關於這個論題，分別上座部、化地部、經量部等，以格式為標準而主張無退論；而正量部、大眾部、有部等，以事實為基礎而主張有退論。不過有退論也並不是以此而為退轉到凡夫的意思，只是承認有時也有像凡夫那樣狀態的可能，至於一旦證得四果阿羅漢，是終不會有退轉的。關於這一點，不管那一派都是同意的。
關於無餘涅槃的境地，部派佛教之間存在不同的看法。認為有餘涅槃猶存迹象；無餘涅槃無迹象可尋，所以「無為」為歸。像經部就是代表這種看法。另一種看法，認為達到無餘涅槃的境地，有他聖智所證的境界，在常人是不可用心思，不可用口議的，是一種最充實的圓滿境界。像主張心性本淨論的大眾部，像建立非即蘊非離蘊的犢子部，從他們的看法而把這積極的境地，用後來的話來說，可以說是近於「常樂我淨」的方向的。
(三)諸法的分析問題︰佛陀在世時，對於宇宙萬有常運用分析法，即把構成為宇宙人生的對象在思想觀察上細細分析，到不能再分的部分為止。如分析有情肉體與精神方面，先有名色之異，色謂四大及四大所造色；名謂受想行識心法。偏重色法廣為分析的則有地水火風空識六界；偏重心法廣為分析的則有色受想行識五蘊；從有情身心到無情的大地諸法分析起來，不外乎這樣，再從有情身心長養所依靠的條件分析，則有段食、觸食、思食和識食。其他像分析煩惱有纏、隨眠。部派的論藏裡關於心理現象的分析越來越入微，墮入繁瑣之弊。因為各種基本概念需要整理，各種概念的含義有待解釋，許多問題就發生了。如纏與隨眠同是煩惱，分別上座部、有部認為一切隨眠皆是心所，與心相應有所緣境。一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝；而化地部、經量部、案達羅派就認為隨眠非心亦非心所亦無所緣，與纏不同，隨眠自性心不相應，纏自性心相應，二者在性質上是有區別的。其他像五蘊、十二處、十八界的假實、心性的染淨、三世法的有體無體、蘊的常斷、苦的假實等，也都在爭論之列。正因為對諸法的解釋不一樣，部派佛教先後學說的不同，就非常顯著了。如初有上座部主張法體恒有，而大眾部主張法體過去、未來無體，其次就有一說部主張世出世法都沒有實體，但有假名；大乘佛教也產生有自性與畢竟空之論，都是對宇宙萬有詳加分析而學說上因以演進。
(四)諸法主體問題︰諸法無我，為三大法印之一。原始佛教雖立無我，而業報輪迴則不無。業報就善惡苦樂之說。主張作業此生，依其自然業力牽引（否定神的支配），受果來世，謂之異熟，即作業今世，異世果熟，捨身受身，薪盡火傳，五蘊散滅，因業另聚。總之，原始佛教認為輪迴純依業報因果的規律，離開了相依相待所謂業感緣起的現象外，再沒有獨立存在能夠作主指使的東西。如川之流，如燈之焰，但有流轉，無實自體，故業盡時，新業復生，因識暫斷，果識續生。
然而這些思想，在部派佛教是怎樣開展的呢﹖在分別上座部，最低限度，在初期部派佛教大體上是按上面的思想繼承下來的。但是聯繫到業果相續、輪迴流轉的問題，在理論上就不能不要求諸法所依的主體了。因而發生聯繫今世與後世，關於中間狀態的有無的問題。因為生命之流相續的時候，舊的五蘊消滅，新的五蘊當即生起。於生死相續之間，因生死之待緣（如胎生卵生之待父母），因業力之不失，應有所依的法體。初見之於阿含經典，簡單地說到有情投胎時，說為「香陰」（犍達婆、梨俱神好色，喜窺新婚者之室），正相續時說為「識」。基於這個思想，而立所謂「中有」，說與當生處同其界趣，有正量部、有部等；而主張沒有中有的，有分別上座部和大部分的大眾部派。這樣「中有」的有無，遂成部派佛教主要爭論問題之一。大體說來，上座部系是傾向於承認中有的；大眾部派是傾向於否認中有的。
其次，既然以這為死後生前的聯絡而承認中間狀態的派別生起，進一步要求在一般五蘊以上有個貫通那些的一種生命的原理，也是完全可以理解的。以犢子部、正量部的「非即蘊離蘊我」說開始，而至化地部的「窮生死蘊」，經部執「一味蘊」所謂「此若無者，云何得有憶識誦習恩怨等事﹖誰能造業﹖誰復受果﹖誰於生死輪迴諸趣﹖誰復厭苦求趣涅槃﹖」到後來上座部分別論者立「有分識」，都是上座部系想怎樣來解釋諸法所依的主體的問題而漸次開展的。在大眾部系方面，照表面看，至少是主張因緣所生說的。但骨子裡，大眾部系的學者，把解脫的最後根據求於人們的心中，提倡「心性本淨論」，認為有情的心本性是清淨的，煩惱不過是客塵而已。研究這種思想的繼承，仍然是追求諸法所依的主體的一種解釋。世親在《攝大乘論》說︰「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」指的就是這個。
總之，大眾部系固不用說，就是上座部系對於「靈魂論」始終是排斥的。可是在有情現象的根柢，只要在解脫之前（有的學派也說解脫之後），不能不承認有個相續統攝的一種生命觀。而這可以說是部派佛教想怎樣來解釋諸法所依主體的一大特質。在大乘佛教瑜伽系隨教派（Agamaanusarins）無著與世親轉用「阿賴耶識」理論，實屬同一系統，在說明上更給肯定下來罷了。不過瑜伽系說理派（Nya-ya-va-dins）主要代表者陳那與法稱不主張「阿賴耶識」的理論，他們認為這只是假扮的靈魂，另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題。而瑜伽、龍樹兩系大乘佛教的思想與上座、大眾兩系的聲聞乘佛教，又有不可分割的聯繫和發展的思想面貌。
印度佛家思想發展過程，雖極曲折，但實際可分兩大系統︰(1)從大眾部以至大乘空宗；(2)從上座部演進以至經量部，再演進為大乘有宗。大眾部一系，可以說是佛教思想中傾向於自由的，它的宗旨在發揮佛陀的精神而不拘守於形式，大眾部的領袖為大天，他解釋佛說很自由，五事之說把證阿羅漢果的聖人拉到接近於人的地位，引起教中長老們大不以為然。因大天的立異而分為根本二部︰一為大天青年擁有「聖明博達猶有數百許人」（見《宗輪論述記發軔》引真諦著的《部執異論疏》語）集團的大眾部其精神比較激進，傾向於自由思想；一為反大天的長老所率領的上座部，生活嚴肅，其精神偏於保守。從此以後，大眾一系因闡發佛說的精神注意空寂的體認而發展為「中觀學派」；上座一系在研究態度上抱持謹嚴，對經教的文義注意萬象（法相）的分析發展而為「瑜伽學派」。當然，中觀學派興起於南印憍薩羅王朝，除了思想學說的繼承性外，還有它的社會根源；瑜伽學派興起於笈多王朝，除思想學說的繼承性外，也有它的社會根源。（船庵）
〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》第二講；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《印度佛教思想史》、《唯識學探源》、《性空學探源》；演培《印度部派佛教思想觀》；木村泰賢著‧演培譯《小乘佛教思想論》；金岡秀友《部派佛教》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。
指有情之行為。梵語karman，音譯羯磨，為「造作」、「行為」之義。此「業」之思想，原是印度獨特的思想，在印度人中相當普及，並以之為招致輪迴轉生之一種動力。佛教沿用此語，謂以此「業」為因，能招感苦樂染淨之果。而得眾生與器界之報；若於迷界而言，由煩惱起業，由業招感苦果，現出迷界之依正二報。佛教認為一切萬法無不基於因果之法，不僅眾生之種種苦樂果報，其依報──世界之淨穢等，亦悉由業所感。
業之種別甚多，大別之，不出身業、語業、意業三種。此身語等業又可依表、無表之標準加以區分。能表示自心之善等以令他人知曉之業，稱為表業；不能表示自心之業，稱為無表業。依《俱舍論》卷十三所載，表業、無表業俱以色性為體，故身語二業各有之。意業非色，不能表示，故不稱為表；無表故亦無無表。依此說，業總有五門，即身表業、語表業、身無表業、語無表業、意業。然若依《成實論》卷七所說，意業亦有無表。另外，《大乘法苑義林章》卷三（末）載，大乘亦有人謂意有表、無表二種。又，《成實論》卷八分別作業、無作業、非作非無作業，謂業有此三種，其中非作非無作即是意業。
此外，諸經論中將業分別為思業、思已業二種。「思業」是所謂心所之思，即意業；「思已業」又稱思所起業，謂思之所作，即身語二業。此中，說一切有部說身語二業係以色聲為體，故思已業即為色業，然而經量部及大乘謂三業皆以思為體，故思惟思（即「審慮思」、「決定思」二思）為思業，作事思（即動發勝思）為思已業。
此外，又可約三性，而將業分為善業、惡業、無記業三種。或約界之上下及感果之可愛、非可愛，分為福業、非福業、不動業。或約苦、樂、捨三受，分為順樂受業、順苦受業、順不苦不樂業三種；又，此三受業各有定、不定之異，故可再分為決定業、不定業二種；又，決定業中由於受報之時限不同，故可分為順現法受業、順次生受業、順後次受業三種，此三種與不定業合併為四業；又有將不定業分為時分不定異熟定、時分不定異熟不定二種，合併前三種決定業而稱五業；又可將三種決定業各分「時分異熟定」與「時分異熟不定」二種，加上前述二種不定業，總計為八業。此外，又有多種分類法，文繁不具。
關於業之感果，亦有多說。綜言之，斷道之有漏業具有五果，即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。斷道之無漏業唯有四果，即除去異熟果。其餘非斷道之有漏善及不善業亦有四果，即除去離繫果。其餘非斷道之無漏及無記業唯有三果，即除去異熟與離繫二果。一一諸業準之可分別其果。
此外，業為感果之因，故稱業因；牽引業之力，稱為業力；業之作用，稱為業用；繫縛有情，令不自在，稱為業縛、業繫或業繩；其所感之果報，稱為業果或業報。
◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
頌文︰「有報必由業，微小轉廣大，能引或能滿，決定或不定，現生或後報，諸業不失壞。」
解說︰正見有業有報，有善有惡，這除少數的邪見而外，一般人都是信認的。可是，善與惡，約行為的價值而說，自有他應得的果報。如不能對此有定見，那在某種環境下，善惡的信解，就會動搖了。從前，有位忠君愛國的大臣，被帝王處了死刑。臨死時，他對兒子說︰「我要教你作惡，可是惡是做不得的。我要教你行善，我可沒有作惡呀！」他自己行善而沒有好報，於是對善惡就發生了疑惑。所以不但要正見善惡，還要正見善惡的業報。
一切眾生所「有」的一切果「報」，「必」然是「由」於「業」力所招感。有業然後有報，有種種不同的業，所以有各各不同的報；業是非常多，非常複雜的，所以果報也是極多而又是極複雜的。什麼是業﹖什麼是報呢﹖業是事業，是動作。我們的內心、身體與語言的動作，凡由於思力──意志力所推動的，都是業。但現在所要說的，指從我們身口意業的活動、或善或惡的活動，而引起的一種動力；這是道德與不道德的價值。行善作惡等事業，如農工的工作勞動。業力，如勞動所得的工價──貨幣。憑工作所得的貨幣──（代表）勞動價值，就能拿來換取適當的用品；所以有某種業力，就能感得某類的果報。說到報，嚴密的意義是異熟──異類而熟；這在因果系中，屬於因果不同類的因果。如為善而得天國的福樂，作惡而墮受地獄的苦痛。依所作的業力，感受苦或樂的報，這是正見的重要項目。惟有這樣，善惡才有一定的價值。
關於業報的意義，應該略說幾項重要的。
(1)「微小」的業力，是可以「轉」化為「廣大」的。這是說，小小的善業或惡業，如不斷的造作，就會積集而成重大的業力。如《法句》說︰「勿輕小惡，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器。」善業也如此。這與古人所說︰「勿以惡小而為之，勿以善小而不為。」意義一樣。還有，如造作害人的惡業，本來算不得重大，可是自己對於這一惡業，時時覺得害得巧妙，害得滿意。這樣的不斷隨喜惡業，小惡的力用會廣大起來，與大惡一樣。同樣的，雖只是小小的善業，如自己能時時生歡喜心，小善也就漸漸的成為大善了。所以，我們不應該忽略輕業，不可隨喜惡業，而應該隨喜善業才好。
(2)在種種業中，有一類特強的業力，「能引」我們感到五趣中的一趣報體，或生天上，或墮地獄，或墮傍生。其中又有種種類別，如傍生中或虎或魚等。凡由強業而感得一趣的總報體（「得蘊，得處，得界」），成為某趣的眾生，叫引業。還有一類業，並不能引我們感得生死的總報體，卻「能」使我們對於這一報身的種種方面，得到圓「滿」的決定，叫滿業。如生而為人，儘管萬別千差，而同樣是人，人是引業所感的總報。餘如六根有具足與不具足，相貌有莊嚴與醜陋，容色有黑白，目睛有威光或無威光，音聲有優美或粗俗，嘹亮或低滯……這種人各不同的差別，都由不同的滿業而感得。不過，其中還有業報與現生功力（長養）的差別︰如人類的目光望遠，有一定的限度（也是人各不同的），這是業力。經藥物、營養、保護、訓練，使達到限度中的極限，或老年而目力很好，這就有賴現生功力的長養了！
(3)業又有「決定或不定」二類；其中又有時與報的不同。有的業，要感什麼報，是決定了；而在什麼時候受報，現生或來生，是不決定的。有受報的時間是決定了；而所感的什麼報，還沒有決定。有所感的果報，受報的時間都定了；這如造作五無間業──殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧的，來生一定要墮落地獄。也有時與報都不決定的，這大致是輕業。依古德說︰一切業，都是不決定的。換言之，一切業都有改善可能性的。所以只要能痛下決心，什麼惡業，都有化重為輕，或不定受的希望。《鹽喻經》說︰犯了重大惡業的，只要有足夠的時間（如老死迫近，就難了。但依《觀無量壽佛經》，還有念阿彌陀佛的一法），痛下決心，「修身，修戒，修心（修定），修慧」，重業是可以輕受或不定受的。這如大量的鹽，投入長江大河中，水是不會鹹的。反之，雖造作較小的罪，卻不知道修身，修戒，修心，修慧，還是要招苦報的。這等於少量的鹽，放在小杯裏，水還是鹹苦的。這是業不決定的有力教證。大乘法中，觀業性本空，能轉移懺除重罪，也就是修慧的意義。所以，犯了重惡業的，不必灰心，應深切懺悔，修學佛法。
(4)從造業與受報的時間來說，可分為三時業︰「現」報業，是這一生造業，現生就會感果的。「生」報業，要等身死以後，來生就要感報的。「後報」業，是造業以後，要隔一生、二生，或經千百生才受報的。所以造業受報，不能專在現生著想，如說︰「行惡見樂，為惡未熟，至其惡熟，自見受苦。行善見苦，為善未熟，至其善熟，自見受樂。」在這三時業中的現報，可能是輕業報，也可能是重業的「華報」。因為現生的果報，是以前善惡業力所招感決定了的；沒有死，是不能有根本或重大改變的。輕業為什麼可以受現報呢﹖因為輕業不致改變這一生的重要報果。例如政府現由某黨主政，自有其根本政策，不能作相反的重要變革。在野黨如有不重要的意見，現政權是樂意採用的。重業為什麼現受華報（對將來的果報而說）呢﹖因為業力太重，對現有報體，起著重大的影響。這等於在野黨的勢力太強大了，現政權不能不接受多少意見，只要不危及政權的存在，與該黨的主要政策就好。至於生報業及後報業，都是有輕有重的。
總之，業是有種種不同的，但有一點是絕對相同的，就是「諸業」在沒有受報以前，如不是修證解脫，那是怎麼也「不」會「失壞」的。有業，就會有果報；今生不受報，來生不受報，就是千千萬萬生，業力照樣存在，只要因緣和合，還是要受報的。三昧水懺的緣起中說︰西漢時，因袁盎的中傷，而殺害了鼂錯。袁盎所作的殺業（教他殺），一直沒有受報。直到後身為悟達國師時，那已是晚唐了。悟達國師因貪染沈香座，惡業才感報而患人面瘡。這傳說，也就表示著業力不失壞的意義。
◎附二︰印順《唯識學探源》第三章第三節（摘錄）
業力是佛法中最主要的論題。眾生種種的差別，獲得自身行為應得的結果，都建立在業力上。初期的佛教，因業力已普遍的受人信仰，所以多說明業力的必然受果與業用的差別；對於業力的體性與怎樣存在，反而很少解說。佛弟子在自行化他的要求上，不能不討論業的體性與怎樣的存在；業力也就理論化，展開了各家各派的解說。一直到現在，業力還需要深刻的研究。它的因果（異熟）必然性，還需要再確立。
業，雖剎那間過去，而招感後果的力用還是存在。這「業力的存在」，是身口行為所引起的，是生起後果的功能。業力的存在，就是動力的存在。在這些上，它與種子或熏習，比細煩惱與種習的關係更密切。可以說，業力生來就含有種子的意味。我們只要稍微考察一下各派關於業力存在的說明，就很容易看出它是怎樣的向種子說前進。像《楞伽經》的「業相」與「心能積集業」的業，簡直就是種子的異名。要研究種習，是不能忽略業力的。（中略）
關於「業力存在」的體性，有部是「無見無對」的色法；經部是思上的功能；成實、正量、大眾它們是心不相應行，但又有有別體、無別體的二派。有部把潛在的業力，看成色法，確有極大的困難。色的定義，是變壞或變礙，無表色對這兩個定義，都不見得適合。色法的定義，本是依據常識的色法而建立的，把這定義應用到能力化的細色，自然要感到困難。這正像一般哲學家的唯心唯物的心、物定義，往往不是常識的心、物一樣。經部說業力是思心所的種子，雖說它「此無別體」，「此不可說異於彼心」，到底業力沒有能緣覺了的心用，不能適合心法的定義。這樣，還是放在心不相應行裏，但非色非心的又是什麼呢﹖
我以為，潛在的業力，是因內心的發動，通過身語而表現出來；又因這身語的動作，影響內心，而生起的動能。它是心色為緣而起的東西，它是心色渾融的能力。最適當的名稱，是業。身表、語表是色法，因身語而引起的潛在的動能，也就不妨叫它無表色；至少，它是不能離卻色法而出現的。不過，有部把它看成四大種所造的實色，把它局限在色法的圈子裏，是多少可以批評的。潛在的業力，本因思心所的引發而成為身口顯著的行為；又因表色的活動，引起善不善的心心所法，再轉化為潛在的能力。叫它做思種子，或心上的功能，確也無妨。不過，像經部那樣把業從身、語上分離出來，使它成為純心理的活動，規定為心上的功能。唯識思想，誠然是急轉直下的接近了，但問題是值得考慮的。
◎附三︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉（摘錄）
十二緣起說以及用來解釋個體之因果程序全部，其意義都含在「業力」一名詞之內。故我們可以預料佛教哲學家必定對於「業力」一名，辨之甚詳。東洋人對於無論什麼東西若是十分注意，就會把他分成許多類；果然，佛家的業力也有許多分部。我們若要把這些零零碎碎的部屬仔仔細細寫下來，未免是件無益的事；特別是因為其中有許多都只有道德的意味，與哲學卻無關。但是也未嘗不有幾個一般的類名是值得講講的。
說一切有部與瑜伽宗為業力分部之時，所最留心的是怎樣纔能把佛教的各種sila（「尸羅，正譯清涼，傍譯戒」）或曰「律儀」一概網羅進去，而且使他們各得到相當的位置。但是他們也很費了事把業力分為「有表」和「無表」兩類，與「有表色」和「無表色」相應。此外講業力所用的方法很無系統，然我們把《阿毗達磨俱舍論》取來略讀，即見其中（第四分）列有以下諸術語，其中有幾個頗能令我們想見北宗的因果程序論，關於解釋個體的那一部份是怎樣的。
最重要的幾個術語是︰
(1)順現法受業︰即此生即須受果報之業。
(2)順次生受業︰即來生始受果報，否則即無果報之業。
(3)順後次受業︰即第二生以後某生始受果報之業。
(4)定業︰即受果時分有定之業，與下一種業相敵對。
(5)不定業︰機緣成熟即能受果，然無定時之業。
(6)自受業（﹖）︰即果報純須作業者自受之業，與下一種業相敵對。
(7)異受業（﹖）︰即果報由自他共受之業。
(8)本地業（﹖）︰即果報在來生受生地（譬如富人家或窮人家，為人或為天人等等）之業。
(9)環境業（﹖）︰即果報來自來生環境之業。
新上座部人，即佛鳴及他的私淑者，對於業的分類更能注意，他們從各方面下手把各種業的關係詳細開明。
他們首先把業就時間、功用和果報輕重該三點上區分。每一種業又再分成四部，故新上座部的分類共有十二單位。
(1)就時間上區分，業有以下幾類︰
{1}急效業︰即果報不出今生之業。此種業如被他力所制不能生果，即不復有效。「獵者發矢擊鹿，如不中，則於鹿無傷。」
{2}緩效業︰即來生始受果報之業。此業如因他因牽制不在來生生效，亦不能再有效。易言之，此種業之果報如來生不現，即永不能現。
{3}無定期效業︰即將來某一生必受果報之業。此種業之有效期限長於前兩種業的，故無論何時皆可生果，除非造業者在果報出現之前，已證涅槃，此業因而變成不效業。
{4}不效業（直譯則為「已有業」）︰此包括前面三種業中因自身力量薄弱不能生果者，或與更強盛的業力相抵銷者。
(2)就行相上區分，業有以下諸分部︰
{1}能生業︰此種業能令「想」起，隨即退隱於密。他將來是否繼續活動，全看他是得助或被抵銷（看以下兩種業）。此處所謂「想」，是指「有」支的動作，即照時間區分，應該算緩效業的在今生所生之果報。
{2}能持業︰此業能助前一種業（能生業），使所生現象得到穩固的地盤。
{3}能消業︰此業能使前兩種業無效。善業惡業，此業均有力取消。
{4}能毀業︰此種業較能抗業更強，故能將正在活動著的業，以及待發的業連根拔去，使之不能生果。
(3)就果報的輕重區分業，則得以下諸分部︰
{1}極重業︰此種業能駕馭其他各種業，故得極重之名。牠有時是屬於善業一類的，有時是屬於惡業一類的。但牠無論是善或是不善，皆可以或為能生業，或為能持業，或為能消業，或為能毀業。不善的極重業在自家的果報沒造成以前，能障善的重業，使不動作。
{2}近死業︰此指那能決定來生性質之業。一人如有善或不善之極重業，則此人來生的苦樂自然歸極重業決定。然極重業若闕，則生物死時無論何業最先現前者即有此功能，且因而得近死業之名。
{3}習慣業︰「此乃同一言、思、行屢有之後所生之業。習慣業所具之力，僅弱於近死業；而且此業若能戰勝其餘諸業，即自為近死業。」
{4}累積業︰此包括「無始以來所積諸善、不善、非善非不善業。其實他就是每一有情物無量無邊之全部過去所積之業──人稱之為無定期效業之獵犬」。茍無新業能動作，則為近死因者必出自累積業舊業之中。然累積業既非常之多，則其動作之道非全智者絕對不能確知。新上座部人喻之為癡人所投之石。蓋普通人以為他無論如何不至於投石之時，石固已投矣。
◎附四︰和辻哲郎〈業的意義〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第三章）
「業」（karma，kamma）的本來意義只是單純地意味著「作為」、「行為」。將此「作為」與因果關係結合，認為一種行為必然伴隨某種果報，這就是業的輪迴思想。但是，其中並沒有說為何殺人、邪淫等行為必然會伴隨死後生於地獄的結果。雖然從經驗中，可以歸納出殺人的行為會產生種種苦惱的結果。但是，姑且不論被害者的親友是否陷入於痛苦中，在事實的經驗上，也有殺人者由於其殺人的行為而獲得幸福的例子存在。因此，事實上有殺人──苦惱的因果關係，與殺人──幸福這種因果關係存在。像這樣，前者是無罪者受苦的因果關係，而後者是有罪者受幸福的因果關係。這種經驗性的因果關係顯然不能成為業報思想的基礎。若是如此，則顯然業報思想的產生是由於對實際上存在的不公正之因果關係不滿，而要求應有公正的道德報應所引起。殺人者在現世中，無論有如何幸福的生活，但其終了必定受到與其行為相當的苦惱，也就是說死後必墮於地獄。
將「應會墮入」說成「必然墮入」，不外是業報之思想。因此，它不是本來意義的「因果關係」。亦即承認行為之善惡，並且給予基於此善惡行為而引起的要求加上因果關係的外衣。更因加上了這樣的因果關係之外衣，因此，存於其核心的道德，也就無法不帶有功利主義的色彩了。正確的「業」將帶來生天這種個人性的幸福。若欲獲得生天果報，則必須致力於造作正確的「業」。像這樣，什麼是正確的業，並沒有成為問題，反而是能否帶來個人性的幸福變成主要的問題。若將它與八聖道中的正業相較，則其間的顯著差異無法忽視。在八聖道中，被當作人類應隨從的道路的正見，是要在業中實現。「業」的「正」是因為正見之實現，而正見的實現與個人性的幸福無關，是我們本應努力的。業與果報是分開的，具有本身的意義，因此，可以單純地解釋成「行為」，它與輪迴思想無關。
業，本來只是單純地意味著行為，它與輪迴思想結合之後，其意義才變成死後生天或墮地獄的行為；業的意義如果成為無我緣起思想中，因無明而起的煩惱行為，或是成為實現明的正確行為，則顯然無法將它視為緣起法中的「行」。例如，殺人的行為，這種現實的某種事件是由無明行識等緣起法而成立，但其本身並不是法。
若考慮到這種關係，則不應將業放入於法的體系中。其後，阿毗達磨式的解釋，將緣起說與輪迴思想加以結合，而將緣起系列轉釋為輪迴轉生歷程中時間性的因果關係，於是，被視為與行相同的「業」，其意義不再是指單純的「行為」（亦即擔任了形上學的意義）。而且，如同《識身足論》與《論事》的補特伽羅論者所說，在作為輪迴之主體，承認非即非離蘊我的立場上，此時，業只是單純地指經由補特伽羅（人）所做出的行為，既不能成為「我」之代用，也不能成為Walleser所說的神祕體。
反之，保持無我之傳統，排斥一切我的有部，雖否定輪迴的主體，卻又為了樹立輪迴思想，而給予業附上在輪迴相續的過程中能保持某種同一的意義，於是展開了業的形上學式的解釋。阿毗達磨論書中有很多值得注目的思想發展，但是，無我與輪迴的結合，所顯示的是教團中缺乏批判的精神，不能列為功績。
我們仍可經由經藏以外的證據，而確定以上的解釋。那就是阿育王所留下的碑文。這些碑文被認為可能比現存的阿含經典中的某些經文還要古老。（中略）
我們可以將阿育王碑文認為與業的輪迴思想無關。其中，以完成全世界之幸福為最大的「業」，又稱全世界之幸福為「應被創造的」。若是如此，則完成「應被創造的」，也就是實現理想的努力就是最重要的業。這種業與道諦的業沒有不同。它只是意味著「善行為」，卻不是在輪迴過程中取代「我」而保持人格的同一的神祕體。由於阿育王是在佛滅後百年統理印度，他又是極其虔誠的信奉佛教，因此，如果在他所立的碑文中，輪迴業報思想不顯著的話，正可證明輪迴業報思想並非是佛教的根本立場，從而，佛教本來之道德觀也不是個人性的、功利性的道德。
我們依據經典本身的證據，以及經典以外的證據，闡明了業的輪迴思想與四諦的體系立場相異。但是我們不能因此而認為業的輪迴思想不屬於「佛教」。如同阿含經典所顯示，它早已被採入於原始佛教之中。我們所主張的是︰這種思想不是原始佛教所特有的，它不屬於原始佛教所特有的實踐哲學。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷三、卷五十八；《長阿含經》卷十一；《大毗婆沙論》卷一二四；《順正理論》卷四十～卷四十三；《成唯識論》卷一、卷二、卷八；《大智度論》卷九十四；《佛教根本問題研究》二（《現代佛教學術叢刊》{54}）；舟橋一哉《業の研究》；上田義文《佛教における業の思想》；佐佐木現順《業と運命》；源哲勝《業思想概說》；深浦正文《業の問題》。
[南山律學辭典] 亦名：治不見舉法
不見舉羯磨
行事鈔‧僧網大綱篇：「不見舉
資持記釋云：「不見舉中，佛在拘
睒彌國，闡陀比丘犯罪，餘比丘語言汝犯罪見不？答言不見，比丘舉過，佛因訶制。出過有二，初即倒亂。或下，二明信壞。但是作惡不畏來報，即為邪見；非同斷善，頓棄三寶而失戒矣。或由下二句，推上過源。僧下，示其拒逆。邪見在懷，非言不顯；故假問答，為〔不見〕舉本緣。僧即下，次加治法，初明加法。白云：『大德僧聽。此闡陀比丘犯罪，餘比丘語言汝犯罪見不，答言不見。若僧時到，僧忍聽。今為闡陀比丘作不見罪舉羯磨。白如是。』羯磨例準。奪行等並同。為下，二明舉意。且謂權暫，簡滅擯永棄故。作下，示名義。如物舉棄，不復用故。」（事鈔記卷七‧二六‧一八）
亦名：正法久住五法
隨機羯磨‧雜法住持篇：「善見
戒本疏‧釋皈敬偈：「善見論中
，佛告阿難，有五法令正法久住：一﹑毗尼者，是汝大師；二﹑下至五人持律在世；三﹑中國十人、邊方五人受具；四﹑乃至二十人得出罪；五﹑由律師持律故，佛法住世五千年。廣文如彼。」行宗記釋云：「問：『所以住法須五人者？』答：『除出僧殘，餘皆可秉。四人雖體，不辦邊受；受法不行，僧寶永絕。道假人弘，由僧絕故，佛法無託；苟闕斯人，法皆覆墜。』五千年者有二：初五千年中，一千年得三達智通三世故，二千年得四果，三千年得三果，四千年得二果，五千年得初果。第二﹑五千年，學不得道。萬年經書滅盡，但剃髮披袈裟而已。願諸後學，竭力護持；但得五人，是名法住。末世雖多，但知剃染；戒德不修，律範安識？豈能令法光顯於時？況二千年尚得四果，去聖未遠。但不策勤，必有勇進，何患不及？請觀聖論，退而省之。」（戒疏記卷二‧二四‧一二）
羯磨疏‧諸戒受法篇：「義說，
行事鈔‧受戒緣集篇：「一、邊
罪難者，謂先受具戒，毀破重禁，捨戒還來，欲更受具，此人罪重，名佛海邊外之人，不堪重入淨戒海也。乃至準論，白衣五戒、八戒，沙彌十戒，破於重者，同名邊罪。二、犯比丘尼〔難〕，四分等律並云汙尼，不明淨穢。故世行事者云汝不犯清淨尼不？此依僧祇而問。彼律云，若須斯二果及凡夫持戒尼，被人汙者，初人受樂，是壞尼淨行；中後人犯，不名壞尼難。若那含、羅漢，初後人俱名難也。故知唯是淨境，方成難攝。十誦云，若摩觸；八尼（人）汙尼八事，若一人以八事犯尼。令犯重者，俗人不成難也。善見云，若壞尼下二眾，不障出家；若壞大尼，三處行婬，皆名難也。若以白衣俗服強與尼著而行婬者，成難；若尼自樂著白衣服就上婬者，不障出家。必以義求，若知受具戒，緣事著於俗服，亦應成難。但壞淨境，不論知淨不淨。廣有廢立，如疏義鈔。問：『何不言壞比丘耶？』答：『亦成難也。尼受戒中，反問便是。由事希，故善生經受五戒者，問遮難云，汝不犯比丘、比丘尼不？故知同是難攝。』皆謂俗人時犯；若受戒已，犯者，止名邊罪所收。三、賊心受戒〔難〕者，律中為利養故，輒自出家。若未出家者，未受，不應受；已受，得戒。曾經說戒羯磨，已受者滅擯。四分云，若至一人、二人、三人、眾僧所共羯磨說戒，皆滅擯。義詳共一人作對首眾法，皆成障戒，如說戒、自恣等法，必聽眾法心念，亦成難攝。若對他三人已下，對首法，四人已上，餘和合法，不秉羯磨，皆不成難。……。五百問云，沙彌詐稱大道人，受比丘一禮拜，是名賊住難。四分中，但言賊住難者，謂共羯磨說戒。……摩得伽云，不自知滿二十而受具，後知不滿者，若經僧布薩羯磨，是名賊住。四分疑惱戒云，若年不滿，作法不成受者，有知者語令識之，後更受戒。十誦云，比丘尼如法捨戒，若更受者，不得。即名賊住難。四、破內外道〔難〕者，謂本是外道，來投佛法；受具已竟，反還本道；今復重來，彼此通壞，志性無定。……。五、非黃門〔難〕，律中五種。一﹑生黃門；二﹑犍作者；三﹑因見他婬，方有妒心婬起；四﹑忽然變作；五﹑半月能男，半月不能男。世中多有自截者，若依四分應滅擯。文云，若揵者，都截卻也。今時或截少分，心性未改者，兼有大操大志者，準依五分應得。彼文云，若截頭及半得小罪，都截滅擯。四分云，若被怨家惡獸業報落等，應同比丘法。若自截者滅擯，不明分齊。五分云，時有比丘為欲火所燒，不能堪忍，乃至佛訶責言，汝愚癡人，應截不截，不應截而截。告諸比丘，若都截者滅擯，猶留卵者，依篇懺之。準此以明，則未受具已截者，終無明教，必須準前勘取，依餘部為受。六、殺父〔難〕。七、殺母〔難〕。八、殺阿羅漢〔難〕。此三難，為之既希，故略知文相。九、破僧〔難〕即法輪僧也。若破羯磨僧，非難。十、出佛身血〔難〕。此二難，佛滅後無也。僧祇律註云，佛久涅槃，依舊文問耳。十一、非人難。皆謂八部鬼神變作人形而來受具。律中，五分，天子、阿脩羅子、犍闥婆子，化為人等。十二、畜生難。亦謂變為人形而來者。律中龍變形來受，佛言畜生者，於我法中無所長益。此上二趣，若依本形，是人通識，恐變而來，故須問之。脫有高達俗士，來受戒時，語云汝非畜生不？若聞此言，一何可怪，應方便轉問，如下所陳。十三、二形〔難〕者，謂一報形，具男女二根。若先受後變，猶尚失戒，況初帶受者滅擯。」（事鈔記卷八‧三二‧一七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「二釋名
體，前列數者，難隨染起，染是生因，則無量也，且據重者能障聖道，標舉十三。初邊罪難者，曾受佛戒，理宜謹奉，捉心不固，具緣犯重，為過不輕，業果生報，不思捨悔，反戒更受，義無再攝。分在眾外名之為邊，一生永障，名之為難。難由邊罪障戒而生，故曰邊罪。……二﹑壞尼難者，淨具尊境，是世福田，理宜虔敬，生出世福，反加慢辱，毀壞梵行，業深罪重，雖受無益，名之為難。難由壞尼淨行而生，故曰也。尼中反之，可如後說。三﹑賊心受戒難者，沙彌俗人，法非本位，形濫僭上。又盜聖財，非分妄謂，故號為賊，障不發戒。世財是共，雖盜非難，法財不共，具緣方感。此難由賊妄謂而生，故曰也。四﹑破內外道難，正取破內，兼實破外。志性無恆，內外無取，[鬥@斲]亂彼此，俱不成辦。故文云，汝不破二道耶？是也。五分云，捨內法外道人者，不應受戒。此直取破內也。由信心未著，捨正歸邪，破於內法，即名為難。……五﹑黃門〔難〕者，黃是中方之色，昔刑其勢，號曰閹人，以衛中禁之門，故曰也。此不男者，雖稟人類，形微志弱，無任道器，反增欲染，雖進學業，終無登趣，故曰也。男子有無，如律緣彰，女人亦五，尼戒具列。（六﹑至十﹑，五逆難）六﹑、七﹑二難，殺父母〔難〕者，人非化生，業寄胎報，假彼遺陰，以成己體，育養恩深，理應反報，方興逆害，禍深障厚，故曰也。八﹑殺羅漢〔難〕者，此人惑盡德圓，福田應供，反加興害清淨聖境，同上業重障深，故曰也。九﹑破〔和合〕僧〔難〕者，眾和法同，出道良筌，乃以邪法乖真，分眾異軌，使應悟失解，業深障戒也。十﹑出佛〔身〕血難，如來四等，道化眾生，皆憑出世，恩深厚報，義在虔恭，乃興惡心，侵出身血，斯業大重，障戒名難，難由惡心而生，故曰也。十一﹑、十二﹑非人、畜生難者，報處卑微，形心非器，由斯障戒，故曰也。十三﹑二形難者，凡為道器，要須志節清卓，報殊性定，方能弘道，所作生成，今則形挾兩境志致懦弱，善惡不成，焉能修道？先得戒者，因生尚失，何況現報？方欲感戒，即斯為障，障因二根而生，故曰二形難也。」（業疏記卷一三‧二三‧三）
亦名：妄說過人法戒
戒本疏‧四波羅夷法：「釋戒名
含註戒本‧十三僧殘法：「若比
戒本疏‧十三僧殘法：「故弄下
，明其過業。男陰女陽之相，無暇述之。生沈終浮，死則伏仰異也。精者，持身之寶也；必遍身分中，如善見所釋。律中分色輕重；乃至二果色如漿者，欲心薄也。」行宗記釋云：「男體是陽，而用屬
陰；女體是陰，其用屬陽。凡人溺水，生則沈下，死則浮上，男伏女仰，可驗陰陽。今戒制僧，故目其根以為陰耳。釋精中，指善見者，彼云，舉體有精，除髮爪及燥皮無也。律下，彼云，精有七種：一﹑青者轉輪聖王，二﹑黃者輪王太子，三﹑赤者犯女色多，四﹑白者負重人，五﹑黑者輪王第一大臣，六﹑酪色者須陀洹，七﹑如疏引。」（戒疏記卷八‧一九‧二）
戒本疏‧九十單提法：「成論云
濟緣記釋云：「初小乘滅相。分入
聖即初果，言滅有二：生數有期，一也；初果七反，二果一反，業本無潤，二也。翛然輕逸之貌。生死有二種：一﹑分段生死，二﹑變易生死。迥越諸有，即無學果。自下，大乘滅相。地前三賢，十住、十行、十回向。初地已去，分破無明，同前初果。下舉內凡為況，外凡可知。」（業疏記卷二二‧一八‧一六）
俱舍論二十三卷十四頁云：若先已斷欲界六品，或七八品；至此位中，名第二果向。趣第二果故。第二果者，謂一來果。遍得果中，此第二故。又云：一來果向，若斷第六；成一來果。彼往天上，一來人間，而般涅槃；名一來果。過此以後，更無生故。此或名曰薄貪瞋癡。唯餘下品貪瞋癡故。
集論七卷十四頁云：復次如說預流補特伽羅，此有二種。一、漸出離，二、頓出離。漸出離者：如前廣說。頓出離者：謂入諦現觀已，依止未至定，發出世間道，頓斷三界一切煩惱，品品別斷，唯立二果。謂預流果，阿羅漢果。如是補特伽羅，多於現法或臨終時，善辦聖旨。設不能辦，由願力故，即以願力，還生欲界，出無佛世，成獨勝果。
俱舍論三卷十五頁云：二十二根，幾能證得何沙門果？頌曰：九得邊二果，七八九中二，十一阿羅漢。依一容有說。論曰：邊、謂預流，阿羅漢果。於沙門果，居初後故。中、謂一來、及不還果。此觀初後，在中間故。初預流果，由九根得。謂意、及捨、信等五根，未知當知，已知，為九。未知根，在無間道；已知根，在解脫道。此二相資，得最初果。如其次第，於離繫得，能為引因依因性故。阿羅漢果，亦九根得。謂意、信等五，已知、具知、及喜樂捨中隨一、為九。已知根，在無間道；具知根，在解脫道。此二相資，得最後果。如其次第，於離繫得，能為引因依因性故。中間二果，隨其所應，各為七八九根所得。所以者何？且一來果，次第證者，依世間道，由七根得。謂意、及捨、信等五根。依出世道，由八根得。謂即前七根，已知根。第八倍離欲貪超越證者，如預流果，由九根得。若不還果，次第證者，依世間道，由七根得。依出世道，由八根得。如前次第得一來果。全離欲貪超越證者，由九根得。如前超越得一來果。總說雖然；而有差別。謂此依地，有差別故。樂喜捨中，可隨取一。前果超越，唯一捨根。又次第證不還果者，若於第九解脫道中，入根本地；依世間道，由八根得。彼無間道，捨受相應。解脫道中，復有喜受。此二相資，得第三果。於離繫得，二因如前。依出世道，由九根得。八根如前已知。第九無間、解脫。此俱有故。豈不根本阿毘達磨？問：由幾根得阿羅漢？答：十一根。云何乃言由九根得？實得第四，但由九根；而本論言十一根者；依一身中容有故說。謂容有一補特伽羅，從無學位，數數退已；由樂喜捨，隨一現前，數復證得阿羅漢果。由斯本論，說十一根。然無一時三受俱起。是故今說定由九根。於不還果中，何不如是說？以無樂根證不還果，而於後時得有退義；亦無退已，由樂復得。非先離欲，超證第三，有還退義。此離欲果，二道所得，極堅牢故。
瑜伽十卷十四頁云：復次幾支能生愛非愛境界果？幾支能生自體果？謂前六支、能生前果。後三支、能生後果。一支、俱生二果。
俱舍論十七卷十一頁云：已辯三性；當辯三世。頌曰：過於三各四。現於未亦爾。現於現二果。未於未果三。論曰：過去現在未來三業，一一為因，如其所應，以過去等為果別者：謂過去業，以三世法，各為四果。唯除離繫。現在業，以未來為四果。如前說。以現在為二果。謂士用及增上。未來業，以未來為三果。除等流及離繫。不說後業有前果者；前法定非後業果故。
瑜伽九十三卷一頁云：略由三相，應知建立緣起差別。一、從前際，中際得生。二、從中際，後際得生。三、於中際生已，隨轉；及趣清淨。此中云何從其前際中際得生，及於中際生已隨轉？謂如有一，宿非聰慧，無明為緣，造作增長罪福不動身語意業。由此為緣，隨業行識，乃至命終，隨轉不絕；能為後世續生識因。如是展轉，有內外愛，識生果時，能為助伴，現前而起。既命終已；由前際因，於現在世，自體得生。生已；漸次於母腹中，因識為緣，續生果識；隨轉不絕，任持所有羯邏藍等，名色分位，後後殊勝；始從胎藏，乃至衰老。又即此識，當續生時，能感生業，與異熟果。異熟生識，復依名色，相續而轉。謂依眼等六依轉故。由是說言：名色緣識。俱生五根，說名為色。無間滅等，說名為名。隨其所應，能與六識，作所依止。識依彼故；乃至命終，數數隨轉。又五色根，根依大種，根處大種所生諸色、及諸餘名，由彼執持，所有根等，墮在相續，流轉不絕。此二總名隨轉依止。由是故言識緣名色，名色緣識；於現在世，猶如束蘆，相依而轉；乃至壽住。如是名為從其前際中際緣起諸行得生，於其中際生已隨轉。當知此中依胎生者，說轉次第。卵生，濕生，除在母腹，有餘差別。有色有情，在欲色界受化生者，於初生時，諸根圓滿；與餘差別。在無色界諸有情類，識依於名，及色種子；名及色種，依識而轉。由彼識中有色種故；色雖間斷；後當更生。如是名為此中差別。由福業故；生於欲界人天兩趣。由罪業故；生惡趣中。由不動業，生色無色。云何名為從其中際後際緣起諸行得生？云何不生，由不生故，證得清淨？謂彼如是於中際生補特伽羅，領受先業所得二果。一者、領受內異熟果。二者、領受境界所生受增上果。彼由聽聞不正法故，或由先世串習力故；於二種果，發起愚癡。彼由於內異熟果中有愚癡故；不能如實了知當來後有生苦。由此前際後際無明增上力故；如前造作增長諸行。由此新業，熏變識故；於現法中，隨業而行。如是無明以為緣故；諸行得生。行為緣故，令識轉變。當知此識，於現法中，但是因性。攝受當生諸識果故。約就一切相續為名，說六識身。又即此識，當來後有名色種子之所隨逐；名色種子，復為當來後有六處種子隨逐；六處種子，復為當來後有諸觸種子隨逐；此觸種子，復為當來後有諸受種子隨逐。當知是名於其中際後有引因。由識為先，受為最後，遍能牽引諸自體故。如是由先異熟果愚，引後有已；復由第二境界所生增上果愚，緣境界受，發生貪愛。由此愛故；或求諸欲，或求諸有。又取欲取，或取見戒禁我語取。取諸取已；愛取和合，潤先引因，轉名為有。是當生起因所攝故。此有無間，既命終已；如其引因所引諸行，識為最初，受為最後，或漸次生，或復頓生。如是應知於現法中，初用無明觸所生受為緣生愛；愛為緣故，次生於取。取為緣故，轉成其有。有為緣故，當生得生。生為緣故；老病死等，眾苦差別，次第現前。當知此中，或有處所，生處現前；或有處所，種子隨逐。如是中際無明緣行，受緣愛等，能生後際緣起諸行。若現法中，從他聞法；或於先世，已集資糧；由彼為因，能於二種果性諸行，如理思惟；若於彼因，若於彼滅，若趣滅行。如理作意思惟彼故；發生正見。又於諸諦，漸次獲得有學無學清淨智見。彼由如是智見力故；能無餘斷無明及愛。由彼斷故；即彼所緣不如實知諸無明觸所生諸受，亦復隨斷。由此斷故；於現法中，由離無明，證慧解脫。又無明觸所生諸受相應心中所有相應貪愛煩惱，彼於其心，亦得離繫。由離貪故；證心解脫。又即由彼無明滅故；諸有無明猶未斷時，依於後際應生行識乃至諸受，皆不得生，成不生法。是故說言：無明滅故，諸行隨滅；次第乃至異熟所生諸觸滅故，異熟所生諸受隨滅。又現法中，無明滅故；無明觸滅。由無明觸，永得滅故；從無明觸所生受滅。由無明觸所生諸受，永得滅故；愛亦隨滅。由愛滅故；如前說名所有取等，乃至損惱以為後邊，諸行皆滅，成不生法。於現法中，如是諸行，皆不流轉。不流轉故；於現法中，住有餘依般涅槃界；名為證得現法涅槃。彼於爾時，識緣名色，名色緣識，有餘未滅；而得說名清淨鮮白。乃至有識身住未滅，彼恒領受離繫諸受，無有繫縛。彼有識身，乃至先業所引壽量，恒相續住。壽量若盡；能執持識，捨所執身；命根亦捨。從此已後，所有命根，無餘永滅，都無所有。又彼諸識，與一切受，於此位中，任運而滅。先因滅故；餘因不續；亦無餘滅。由此道理，名無餘依般涅槃界；究竟寂靜，常住妙跡。為此義故；常隨涅槃，常以涅槃為其究竟；於世尊所，熟修梵行。是名廣說由三種相建立緣起。謂從前際、中際、流轉，從其中際、後際、流轉；復於中際、流轉清淨。
俱舍論六卷二十一頁云：士用、增上、二果何殊？士用果名，唯對作者。增上果稱，通對此餘。如匠所成，對能成匠，具得士用增上果名。對餘非匠，唯增上果。
二解 大毗婆沙論一百二十一卷五頁云：問：士用果，增上果，何差別？答：諸所作事，於能作者，是士用果，及增上果。於能受者，唯增上果。如稼穡等。所作諸事，於農夫等，是士用果，及增上果。於受用者，唯增上果。士用力起，名士用果。增上力起，名增上果。增上力寬；不障礙故。士用力狹；能引證故。是名二果差別。
三解 大毗婆沙論二十一卷八頁云：問：士用果與增上果，有何差別？答：作功力得者，是士用果。不障礙得者，是增上果。復次財物於作者，是士用果。於用者，是增上果。如諸果實，於種殖者，是士用果，亦增上果。於食用者，唯增上果。如諸財物，於營求者，是士用果，亦增上果。於受用者，唯增上果。
俱舍論十七卷八頁云：不善善業道、所得果，云何？頌曰：皆能招異熟、等流、增上果。此令他受苦，斷命壞威故。論曰：且先分別十惡業道，各招三果。其三者何？異熟、等流、增上別故。謂於十種若習、若修、若多所作；由此力故；生那落迦。是異熟果。從彼出已；來生此間。人同分中，受等流果。謂殺生者、壽量短促。不與取者、資財乏匱。欲邪行者、妻不貞良。虛誑語者、多遭誹謗。離間語者、親友乖穆。麤惡語者、恆聞惡聲。雜穢語者、言不威肅。貪者、貪盛。瞋者、瞋增。邪見者、增癡。彼品癡增故。是名業道等流果別。人中短壽。亦善業果；如何可說是殺等流？不言人壽即殺業果。但言由殺，人壽量短。應知殺業，與人命根、作障礙因，令不久住。此十所得增上果者：謂外所有諸資生具，由殺生故；光澤鮮少。不與取故；多遭霜雹。欲邪行故；多諸塵埃。虛誑語故；多諸臭穢。離間語故；所居險曲。麤惡語故；田多荊棘磽確咸鹵，稼穡匪宜。雜穢語故；時候變改。貪故果少。瞋故果辣。由邪見故；果少或無。是名業道增上果別。為一殺業，先感那落迦異熟果已；復令人趣壽量短促耶？有餘師言：即一殺業，先感彼異熟，後感此等流。有餘復言：二果因別。先、謂加行；後、謂根本。雖復總說一殺生言；而實通收根本眷屬。此中所說等流果言，非越異熟及增上果。據少相似，假說等流。此十何緣各招三果？且初殺業，於殺他位，令他受苦，斷命失威。謂殺生時，令他受苦故；墮於地獄，受苦異熟果。斷他命故；來生人中，受命短促，為等流果。壞他威故；感諸外物，鮮少光澤，為增上果。餘惡業道，如理應思。由此應准知善業道三果。謂離殺等、若習若修若多所作；由此力故；生於天中受異熟果。從彼歿已；來生此間人同分中，受等流果。謂離殺者、得壽命長。餘善相違，如理應知。
瑜伽八十三卷十七頁云：復次我生已盡者：謂第八有等。梵行已立者：謂於聖道，究竟修故；無復退失。所作已辦者：謂一切結，永無餘故；一切道果，已證得故。不受後有者：謂於七有，亦永盡故。又我生已盡者：有二種生。一、生身生。此如前說。二、煩惱生。此微薄故，亦說為盡。此則記別初之二果。梵行已立者：謂不還果。非梵行貪，此永斷故。所作已辦不受後有者：謂阿羅漢。當知此中記別四種解了行相。
瑜伽九十二卷五頁云：復次此正法外、有諸沙門婆羅門等、為諸弟子、宣說法時，多分為求詰責勝利；及求免脫他難勝利。當知如是宣說法者，就第一義，無義無利；非自利益，非利益他。諸佛如來、為諸弟子、宣說正法，唯為證得明及解脫、二果勝利。當知如是說正法者、大果大利，自利利他，無不圓滿。
瑜伽九卷八頁云：白白異熟業者：謂不動業。
二解 如四種業中說。
三解 雜集論八卷五頁云：白白異熟業者：謂三界善業。不染污故；可愛異熟故。
四解 俱舍論十六卷一頁云：色界善業，一向名白。不雜惡故。異熟亦白。是可意故。何故不言無色界善？傳說：若處、有二異熟，謂中生有；具三種業，謂身語意；則說。非餘。然契經中有處亦說。
五解 大毗婆沙論一百十四頁云：云何白白異熟業？謂色界繫善業。問：無色界繫善業，亦感白異熟，何故唯說色界繫善業，名白白異熟業；不說無色界繫善業耶？答：應說而不說者，當知此義有餘。復有說者，若說色界繫善業，名白白異熟業，當知已說無色界繫善業，亦是彼業。同是定地修地法故。若說此，當知亦說彼。復有說者，若諸善業，能感二種異熟果，謂中有生有。此善業、名白白異熟業。無色界業，唯感生有；不感中有。是故不說。如中有、生有，如是起受、生受，起異熟、生異熟，起果、生果，細果、麤果，應知亦爾。復有說者，若業、能感二種異熟，謂色非色；此諸善業，名白白異熟業。無色界業，唯感非色；不感於色。是故不說。復有說者，若具二業，能感異熟。謂色非色。此中善業，名白白異熟業。無色界唯有非色業，無有色業；是故不說。如色、非色，如是相應、不相應，有所依、無所依，有行相、無行相，有所緣、無所緣，有作意、無作意，二種業、應知亦爾。復有說者，若具三業，能感異熟。謂身語意。此淨善業，名白白異熟業。無色界中，唯有意業能感異熟；是故不說。復有說者，若具以五蘊能感異熟；此淨善業，名白白異熟業。無色界中，唯有四蘊能感異熟；是故不說。復有說者，若有具足十善業道能感異熟；此淨善業，名白白異熟業。無色界中，唯有三善業道，能感異熟。是故不說。復有說者，若此界中，有二鮮淨，有二明白，一因二果；此界善業，名白白異熟業。無色界中，有一鮮淨明白。謂因。是故不說。由如是等種種因緣，唯色界繫善業，名白白異熟業；非無色界繫善業。
六解 集異門論七卷十二頁云：云何白白異熟業？答：如世尊為持俱胝牛戒補剌拏說：圓滿當知；世有一類補特伽羅，造無損害身語意行。彼造無損害身語意行已；積集增長無損害法。彼積集增長無損害法已；感得無損害自體。彼感得無損害自體已；生無損害世間。彼生無損害世間已；觸無損害觸。彼觸無損害觸已；受無損害受。一向可愛，一向可樂，一向可喜，一向可意。如超段食天諸有情類。彼由此類，有此類生。生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業。圓滿當知，是名白白異熟業。造無損害身語意行者：謂造善身語意行。於此義中，意說善身語意行，名無損害身語意行。彼造無損害身語意行已積集增長無損害法者：謂造善身語意行已；造作增長遠離法。於此義中，意說造作增長遠離法，名積集增長無損害法。彼積集增長無損害法已感得無損害自體者：謂造作增長遠離法已；感得色界中有。於此義中，意說色界中有，名無損害自體。所以者何？謂住彼中有中，眼所見色，耳所聞聲，身所覺觸，意所了法，一切可意，非不可意；悅意，非不悅意；可意相，非不可意相；平等相，非不平等相。彼由此緣，純受喜樂。彼感得無損害自體已生無損害世間者：謂感得色界中有已；生色界天趣。於此義中，意說色界天趣，名無損害世間。所以者何？生色界天趣已；眼所見色，乃至意所了法，一切可意，非不可意；廣說乃至平等相，非不平等相。彼由此緣，純受喜樂。彼生無損害世間已觸無損害觸者：謂生色界天趣已；觸色界天觸。於此義中，意說色界天觸，名無損害觸。彼觸無損害觸已受無損害受者：謂觸如是類觸，定受如是類受。觸順樂受觸時，必受樂受。由此故說觸無損害觸已；受無損害受。一向可愛一向可樂一向可喜一向可意者：謂彼樂受，無量有情皆共可愛可樂可喜可意。由此故說一向可愛乃至可意。如超段食天諸有情類者：謂顯趣向色界世間。由此故說如超段食天諸有情類。彼由此類有此類生者：謂彼有情，有所依事，有因，有緣，而生於彼。由此故說彼由此類有此類生。生已復觸如是類觸者：謂生色界已；復觸色界觸。由此故說生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業者：謂設若造無損害身語意行，若不造無損害身語意行，俱積集增長無損害法，或俱不積集增長無損害法，若積集增長無損害法，若不積集增長無損害法，俱感得無損害自體，或俱不感得無損害自體，若感得無損害自體，若不感得無損害自體，俱生無損害世間，或俱不生無損害世間，若生無損害世間，若不生無損害世間，俱觸無損害觸，或俱不觸無損害觸，若觸無損害觸，若不觸無損害觸，俱受無損害受，或俱不受無損害受；則不應言是故我說彼諸有情隨自造業。以若造無損害身語意行則積集增長無損害法。若不造無損害身語意行；則不積集增長無損害法。若積集增長無損害法；則感得無損害自體。若不積集增長無損害法；則不感得無損害自體。若感得無損害自體；則生無損害世間。若不感得無損害自體；則不生無損害世間。若生無損害世間；則觸無損害觸。若不生無損害世間；則不觸無損害觸。若觸無損害觸；則受無損害受。若不觸無損害觸；則不受無損害受。由此應言是故我說彼諸有情隨自造業，是名白白異熟業者：謂此業、是善，感可愛異熟。
俱舍論十七卷十二頁云：已辯學等；當辯見所斷等。頌曰：見所斷業等，一一各於三。初有三四一。中二四三果。後有一二四。皆如次應知。論曰：見所斷，修所斷，非所斷，三業，一一為因，如其次第，各以三法為果別者；初見所斷業，以見所斷法為三果。除異熟及離繫。以修所斷法為四果。除離繫。以非所斷法為一果。謂增上。中修所斷業，以見所斷法為二果。謂士用及增上。以修所斷法為四果。除離繫。以非所斷法為三果。除異熟及等流。後非所斷業，以見所斷法為一果。謂增上。以修所斷法為二果。謂士用及增上。以非所斷法為四果。除異熟。皆如次者，隨其所應，遍上諸門。略法應爾。
瑜伽八十三卷十七頁云：我生已盡者：謂第八有等。又云：又我生已盡者：有二種生。一、生身生。此如前說。二、煩惱生。此微薄故，亦說為盡。此則記別初之二果。
二解 大毗婆沙論一百二卷七頁云：此中我生已盡者：然諸生名，顯多種義。謂或有生名，顯入母胎，或有生名，顯出母胎，或有生名，顯分位五蘊，或有生名，顯不相應行蘊少分，或有生名，顯非想非非想處四蘊。或有生名，顯入母胎者：如說：云何生：謂彼彼有情，於彼彼眾同分中，生，等生，入起，出現。或有生名顯出母胎者：如說：菩薩初生，即行七步。或有生名顯分位五蘊者：如說：有緣生。或有生名顯不相應行蘊少分者：如說：云何生？謂諸蘊起。或有生名顯非想非非想四蘊者：如此中說：我生已盡。問：此盡何生？過去耶？未來耶？現在耶？若盡過去生；過去生已滅，何復盡。若盡未來生；未來生未至，何所盡。若盡現在生；現在生不住，何須盡？答：應作是說：盡三世生。所以者何？此中生名，既顯非想非非想處四蘊；諸瑜伽師，總觀非想非非想處三世四蘊，離彼染故；令生因果，皆不得成。大德說曰：我生已盡言，如世尊說：牟尼觀生盡。彼亦如此，應別徵問；而應答言：盡未來生。以修行者，受持戒禁，勤修梵行，皆為遮止未來世生，令不起故。譬如有人，有三厄難。一者、已受，二者、正受，三者、當受。諸已受者，彼已受故；不復遮止。諸正受者，彼正受故；不可遮止。諸當受者，應以財貨，或親友力，或餘方便，而遮止之。行者亦爾。諸過去生，已滅故；不須遮止。諸現在生，正受故；不可遮止。諸未來生，修正加行，而遮止之，令永不生；故說為盡。
俱舍論二十四卷十九頁云：何沙門果、依何界得？頌曰：三依欲後三。由上無見道。無聞無緣下，無厭及經故。論曰：前三，但依欲界身得。得阿羅漢、依三界身。前之二果，未離欲故；非依上得，理且可然。第三云何非依上得？由理教故。且理云何？依上界身，無見道故。非離見道，已離欲者、可有超證不還果義。何緣上界必無見道？且無色中，無正聞故。又彼界中，不緣下故。色界異生、著勝定樂；又無苦受；不生厭故。非無有厭，能得見道。教復云何？由經說故。經言有五補特伽羅，此處通達，彼處究竟。所謂中般，乃至上流。此通達言，唯自見道。是證圓寂初加行故。由此見道，上界定無。
攝論三卷十四頁云：諸佛法身，以何為相？應知法身略有五相。一、轉依為相。謂轉滅一切障雜染分依他起性故；轉得解脫一切障，於法自在轉，現前清淨分，依他起性故。二、白法所成為相。謂六波羅蜜多圓滿，得十自在故。此中壽自在、心自在、眾具自在、由施波羅蜜多圓滿故。業自在、生自在、由戒波羅蜜多圓滿故。勝解自在、由忍波羅蜜多圓滿故。願自在、由精進波羅蜜多圓滿故。神力自在、五通所攝、由靜慮波羅蜜多圓滿故。智自在、法自在、由般若波羅蜜多圓滿故。三、無二為相。謂有無無二為相。由一切法、無所有故；空所顯相、是實有故。有為無為無二為相。由業煩惱、非所為故；自在示現有為相故。異性一性無二為相。由一切佛所依、無差別故；無量相續現等覺故。此中有二頌。我執、不有故；於中無別依。隨前能證別，故施設有異。種姓異、非虛、圓滿、無初故；無垢依、無別；故非一非多。四、常住為相。謂真如清淨相故；本願所引故；所應作事，無竟期故。五、不可思議為相。謂真如清淨，自內證故；無有世間喻能喻故；非諸尋思所行處故。
二解 無性釋九卷五頁云：法性即身，故名法身。或是諸法所依止處，故名法身。
三解 成唯識論十卷十四頁云：此牟尼尊所得二果，永離二障，亦名法身。無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故。體依聚義，總說名身。故此法身、五法為性。非淨法界獨名法身。二轉依果、皆此攝故。又云：即此自性、亦名法身。大功德法所依止故。
四解 佛地經論七卷十二頁云：自性法者：即是如來初自性身。體常不變，故名自性。力無畏等諸功德法所依止故；亦名法身。又云：又法身者：究竟轉依真如為相。一切佛法平等所依。能起一切自在作用。一切白法增上所顯。一切如來平等自性。微妙難測，滅諸分別，絕諸戲論。故契經言：諸佛法身、不應尋思，非尋思境；超過一切尋思戲論。又云：法身清淨真如為體。真如即是諸法實性。法無邊際，法身亦爾。遍一切法，無處不有。猶如虛空，不可說其形量大小。就相而言，遍一切處。
五解 如法身有何等相中說。
大毗婆沙論一百三十一卷四頁云：如契經中，佛告慶喜：施食有二。果無差別。一者、菩薩受彼食已；證得無上正等菩提。二者、如來受彼食已；入於無餘大涅槃界。問：初受食者，有貪瞋癡；後受食者，貪瞋癡盡。何緣施果、無差別耶？答：由思及田、有偏勝故，佛依偏勝。說果無差。謂初難陀難陀跋羅姊妹二人，聞說菩薩受十六轉甘味乳糜，必當得成無上等覺。歡喜踴躍，發殊勝思持上乳糜，奉施菩薩。菩薩食已；即於是夜，降伏魔軍，成等正覺。女聞倍喜，更起勝思。彼所施田，雖非殊勝；由思勝故，能招勝果。準陀於佛將涅槃時，見佛身形，少如衰變；又聞不久必入涅槃。戀慕不堪，其心擾亂；殊勝思願，不能現前。然由勝田，能招勝果。佛依此故，說無差別。有作是說：欲遮準陀變悔心故。如彼經說：佛告阿難：若彼準陀工巧之子，或他所引，或自尋思，於施食中而生變悔；於難得事，便為不得。難得事者，所謂諸佛將涅槃時，最後供養。彼若生變悔者；汝便應以六處而勸喻之。謂施食因緣，能招長壽色力樂譽富貴臣僚。我從世尊、親聞是事。施食有二；果無差別。一者、菩薩受彼食已，證得無上正等菩提。二者、如來受彼食已；入於無餘大涅槃界。復應告彼：準陀當知，於施食中。若生變悔；汝於如是難得事中，便為不得。如失菩薩將成佛時奉施乳糜所生勝福。慎莫變悔，由此故言二果無別。有說：二時俱能資益離染身故。謂食於消化時，能作食事。佛於後夜成正覺時，彼食消化。如成正覺，涅槃亦爾。故說二施、果無差別。有說：初受食已；證得佛法。後受食已；受用佛法。得修習、修說亦如是。有說：初受食已；便入一切靜慮解脫等持等至。後受食已；亦入一切靜慮解脫等持等至。有說：初受食已；渡煩惱河。後受食已；渡生死河。有說：初受食已；涸煩惱海。後受食已；涸生死海。如是拔煩惱樹，拔生死樹，破煩惱山，破生死山，越煩惱依，越生死依，說亦如是。有說：初受食已；棄捨集諦。後受食已；棄捨苦諦。有說：初受食已；證入道諦。後受食已；證入滅諦。有說：初受食已；捨集入道。後受食已；捨苦入滅。有說：初受食已；超越諸漏。後受食已；超順漏法。有說：初受食已；超四暴流。後受食已；超順流法。如流、順流，說超差別；如是枙、順枙，取、順取，身繫、順身繫，諸蓋、順諸蓋，說超亦爾。有說：初受食已；摧破二魔。謂煩惱魔，自在天魔。後受食已；亦破二魔。謂蘊魔、死魔。有說：初受食已；入有餘大涅槃界。後受食已；入無餘大涅槃界。佛依如是種種因緣，說二種施、果無差別。
大毗婆沙論四十四卷二頁云：云何害尋自害？答：如有一類、起害纏故；身勞、心勞，身燒、心燒，身熱、心熱，身焦、心焦。復由此緣，當受長夜非愛非樂非喜非悅諸異熟果。如是自害。此中二果、如前應知。
大毗婆沙論四十四卷二頁云：云何恚尋自害？答：如有一類、起瞋纏故；身勞、心勞、身燒、心燒、身熱、心熱、身焦、心焦。復由此緣，當受長夜非愛非樂非喜非悅諸異熟果。如是自害。此中二果、如前應知。
如沙門性異名中說。
二解 大毗婆沙論一百八十二卷一頁云：如大四十法門經說：有二十善品，二十不善品；此名梵輪。乃至廣說。問：二十善品，可爾；二十不善品，云何名梵輪耶？答：佛意不說彼為梵輪。但說於善不善品法，有忍智輪，名為梵輪。問：此何故名梵？答：極寂靜故；離災橫故；無罪累故；不惱害故；說名為梵。問：何故名梵輪？答：以梵世在初可得，及具聖道；故名梵輪。第二第三靜慮，非初可得，亦不具聖道。第四靜慮，雖是佛身初得；而不具聖道。故不名輪。惟有梵世，是初可得；及亦具足。故名梵輪。有說：修梵行者相續中可得；故名梵輪。有說：對治非梵行故；名為梵輪。有說：對治三界見所斷非梵煩惱；故名梵輪。有說：此因梵王勸請而轉；故名梵輪。有說：佛是大梵。佛所宣說分別開示；故名梵輪。有說：梵音演說故名梵輪。有說：惟梵世聖道，能對治眾多非梵法故；名為梵輪。眾多非梵法者，謂三界見修所斷煩惱。或不善無記煩惱。或有異熟無異熟煩惱。或生二果生一果煩惱。或無慚無愧相應無慚無愧不相應煩惱。或有事無事煩惱。或忍所治智所治煩惱。如是等，名眾多非梵法。有說：惟梵世有多梵行果；故名梵輪。多梵行果者，謂四沙門果。上三靜慮，惟有二沙門果。無色，惟有一沙門果。惟梵世中，具有四果。或九遍知果。上三靜慮，惟有五遍知果。無色，惟有二遍知果。惟梵世，具有九遍知果。或八十九沙門果，惟梵世具有。非於上地。是故聖道說名梵輪。
瑜伽五卷十頁云：依習氣因依處，施設牽引因。所以者何？由淨不淨業，熏習三界諸行，於愛不愛趣中，牽引愛不愛自體。復即由此增上力故；外物盛衰。是故依諸行淨不淨業習氣依處，施設牽引因。
二解 瑜伽三十一卷二頁云：牽引因者：謂於二果，發起愚癡。愚癡為先，生福非福及不動行。行能攝受後有之識，令生有芽。謂能攝受識種子故；令其展轉攝受後有名色種子，六處種子觸受種子。為令當來生支想所攝識名色六處觸受次第生故；今先攝受彼法種子。如是一切名牽引因。
三解 瑜伽三十八卷九頁云：一切種子，望後自果，名牽引因。無記中云：由彼各別自種子故；種種稼穡，差別而生。即說彼種子，為此牽引因。無記中云：於現法中無明等法所有已生已長種子，今此種子望於餘生生老死等，為牽引因。清淨中云：安住種姓補特伽羅，種姓具足，能為上首，證有餘依及無餘依二涅槃界。彼望清淨為牽引因。
四解 成唯識論八卷一頁云：三、習氣依處。謂內外種未成熟位。即依此處，立牽引因。謂能牽引遠自果故。
大毗婆沙論五十一卷一頁云：問：何故名善、不善、無記？答：若法、巧便所持，能招愛果，性安隱故；名善。巧便所持者：顯道諦。能招愛果者：顯苦集諦少分。即有漏善。性安隱者：顯滅諦。若法、非巧便所持，能招不愛果，性不安隱，故名不善。此總顯苦集諦少分，即諸惡法。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、能招可愛果、樂受果故，名善。若法能招不愛果、苦受果故，名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、能引可愛有芽、及解脫芽故，名善。若法、能引非愛有芽，故名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、能令生善趣故，名善。若法、能令生惡趣故，名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、墮還滅品，性輕昇故；名善。若法、墮流轉品，性沈重故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。霧尊者言：由四事故名善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性故者：謂自性善。有說是慚愧。有說是三善根。相應故者：謂相應善。即彼相應心心所法。等起故者：謂等起善。即彼所起身語二業，不相應行。勝義故者：謂勝義善。即是涅槃。安隱故名善。分別論者、亦作是說：自性善、謂智。相應善、謂識。等起善、謂身語業。勝義善、謂涅槃。由四事故名不善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性故者：謂自性不善。有說是無慚無愧。有說是不善根。相應故者：謂相應不善。即彼相應心心所法。等起故者：謂等起不善。即彼所起身語二業，不相應行。勝義故者：謂勝義不善。即是生死。不安隱故，名不善。分別論者、亦作是說：自性不善、謂癡。相應不善、謂識。等起不善、謂身語業。勝義不善、謂生死。脅尊者言：若法、是如理作意自性，與如理作意相應，從如理作意等起，是如理作意等流離繫果故；名善。若法、是非理作意自性，與非理作意相應，從非理作意等起，是非理作意等流果故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、是慚愧自性，與慚愧相應，從慚愧等起，是慚愧等流離繫果故；名善。若法、是無慚無愧自性，與無慚無愧相應，從無慚無愧等起，是無慚無愧等流果故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、是三善根自性，與三善根相應，從三善根等起，是三善根等流離繫果故；名善。若法、是三不善根自性，與三不善根相應，從三不善根等起，是三不善根等流果故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。復次若法、是信等五根自性，與信等五根相應，從信等五根等起，是信等五根等流離繫果故；名善。若法、是五蓋自性，與五蓋相應，從五蓋等起，是五蓋等流果故；名不善。若法、與彼二種相違，故名無記。集異門說：何故名善？答：由此能引可愛可喜可樂悅意如意果故，名善。此顯等流果。復次由此能招可愛可喜可樂悅意如意異熟故，名善。此顯異熟果。何故名不善？答：由此能引不可愛不可喜不可樂不悅意不如意果故，名不善。此顯等流果。復次由此能招不可愛不可喜不可樂不悅意不如意異熟故，名不善。此顯異熟果。若法、與彼二種相違，故名無記。問：世尊定記苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道；一切法者，謂十二處。如是諸法，世尊顯說，施設開示，如何可立為無記耶？答：非為不說故名無記。然諸善法、佛記為善。諸不善法、記為不善。若法、不可記善不善，說為無記。復次佛記善法、有可愛果；記不善法、有非愛果。若法、無彼二果可記，說為無記。復次由二事故，善法可記。一、由自性。二、由異熟。不善、亦爾。無記、雖有自性可記，而無異熟。故名無記。或有不說，故名無記。如諸經中應捨置記。四種記論、雜蘊已說。
二解 大毗婆沙論一百四十四卷十一頁云：問：云何名善不善無記耶？答：若法、巧便所攝，能招愛果，自性安隱；說名為善。巧便所攝者：顯道諦。能招愛果者：顯苦集諦。少分自性。安隱者：顯滅諦。若法、不巧便攝，招不愛果，性不安隱，說名不善。此則顯示苦集諦少分。與二相違，說名無記。有說：若法、能得愛果、及樂受果；說名為善。若法、能得不愛果、及苦受果；說名不善。與二相違，說名無記。有說：若法、能生愛有芽，及解脫芽；說名為善。若法、能生不愛有芽；說名不善。與二相違，說名無記。有說；若法、能感可愛趣；說名為善。若法、能感不可愛趣；說名不善。與二相違，說名無記。有說；若法、墮還滅品、清淨品、是輕舉性；說名為善。若法、墮流轉品、雜染品、是沈重性；說名不善。與二相違，說名無記。脅尊者曰：由四緣故，說名為善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性善者：有說：是慚愧。有說：是三善根。相應善者：是彼相應心心所法。等起善者：是彼所起身語業、心不相應行。勝義善者：謂涅槃。安隱故名善。分別論者、作如是言：自性善者：謂智。相應善者：謂彼相應識。等起善者：謂彼所起身語業。勝義善者：謂涅槃。由四緣故，說名不善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性不善者；有說：是無慚無愧。以一向不善，遍不善心故。有說：是三不善根。以具五義故。相應不善者：謂彼相應心心所法。等起不善者：謂彼所起身語業，心不相應行。勝義不善者：謂生死。不安隱故，名不善。分別論者、作如是言：自性不善者：謂癡。相應不善者：謂彼相應識。等起不善者；謂彼所起身語業。勝義不善者：謂生死。脅尊者言：若法、是如理作意自性、如理作意相應、如理作意等起、如理作意等流果離繫果者；是善。若法、是不如理作意自性、不如理作意相應、不如理作意等起、不如理作意等流果者；是不善。與二相違，是無記。如如理作意、不如理作意；慚愧、無慚無愧，三善根、三不善根，信等五根，五蓋、亦爾。集異門說：何故名善？答：有可愛果、可樂果、適意果、悅意果、可欣尚果；名善。此說等流果。復次有可愛異熟、可樂異熟、適意異熟、悅意異熟、可欣尚異熟；名善。此說異熟果。與此相違，是不善。與二相違，是無記。
見所斷、修所斷、非所斷。見所斷是初果羅漢斷八十八使見惑；修所斷是二果三果羅漢修斷三界十隨眠惑，名修道所斷之惑；非所斷是四果羅漢三界見思斷盡，乃無漏果，更無不斷之惑，名非所斷。
┌１ 無明 （貪瞋痴等煩惱）─────（惑）
┌過去二因─┤
│ └２ 行 （造作諸業）───────（業）
│ ┌３ 識 （業識投胎）───────（苦）
│ │４ 名色 （但有胎形六根未具）───（苦）
│現在五果─┤５ 六入 （長成眼等六根人形）───（苦）
十二因緣 │ │６ 觸 （出胎與外境接觸）────（苦）
與 ─┤ └７ 受 （與外境接觸生苦樂感受）─（苦）
三世因果 │ ┌８ 愛 （對境生愛欲）──────（惑）
│現在三因─┤９ 取 （追求造作）───────（惑）
│ └１０ 有 （成業因能招未來果報）──（業）
└未來二果─┌１１ 生 （再受未來五蘊身）────（苦）
└１２ 老死 （未來之身又漸老而死）──（苦）
１．指聲聞乘的四種果位，即須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。初果須陀洹，華譯為入流，意即初入聖人之流；二果斯陀含，華譯為一來，意即修到此果位者，死後生到天上去做一世天人，再生到我們此世界一次，便不再來欲界受生死了；三果阿那含，華譯為無還，意即修到此果位者，不再生於欲界；四果阿羅漢，華譯為無生，意即修到此果位者，解脫生死，不受後有，為聲聞乘的最高果位。２．指阿羅漢。
小乘四果中之第二果，即一來果。
又叫做一來果，即聲聞乘四果中之第二果。
ㄙ ㄊㄨㄛˊ ㄏㄢˊ
佛教修行者入聖道果位之一。為聲聞乘的第二果。證到此果位者，只需再來此世間一次，便可證得解脫。斯陀含可分為斯陀含向和斯陀含果。斯陀含向是已證初果正趨向斯陀含果的境界。後秦．鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》：「斯陀含名一往來，而實無往來，是名『斯陀含』。」
ㄚ ㄋㄚˋ ㄏㄢˊ
佛教修行者入聖道果位之一。為聲聞乘的第三果。證此果位的人將不再回來，而升到天界，並在天界證涅槃。阿那含可分為阿那含向和阿那含果。阿那含向是已證二果，正趨向阿那含果的境界。後秦．鳩摩羅什譯《金剛般若波羅密經》：「阿那含名為不來，而實無來，是故名『阿那含』。」也作「不來」、「不還」。