（術語）謂萬有之實體真如也。止觀五上曰：「一心具十法界。」又唯一之信心不為他心所奪，謂之一心。止觀四下曰：「一心者，修此法時，一心專志，更不餘緣。」探玄記三曰：「一心者，心無異念故。」教行信證文類三末曰：「言一念者，信心無二心，故曰一念。是名一心，一心則清淨報土真因也。」又，一心有事理之二種：無餘念為事之一心。入實相為理之一心。觀音義疏上曰：「一心歸憑，更無二意，故名事一心也，（乃至）理一心者，達此心自他共無，因不可得。」
（術語）其說有二：（一）極短促之時刻也。文句八上曰：「一念時節極促也。」教行信證文類三末曰：「一念者斯顯信樂開發時剋之極促。」觀無量壽經曰：「如一念頃，即生彼國七寶池中。」然其時限，諸說不同。仁王般若經上曰：「九十剎那為一念，一念中之一剎那，經九百生滅。」往生論註上曰：「百一生滅名為一剎那，六十剎那名為一念。」摩訶僧祇律十七，則謂「二十念名為一瞬頃，二十瞬名為一彈指，二十彈指名為一羅豫，二十羅豫名為一須臾，日極長時，有十八須臾，夜極短時，有十二須臾，夜極長時，有十八須臾，日極短時，有十二須臾。」此即一晝夜為三十須臾，一須臾二十分為一羅豫，一羅豫二十分為一彈指，一彈指二十分為一瞬，一瞬二十分即為一念之說也。又大智度論三十，引經論謂「一彈指頃有六十念。」華嚴探玄記十八，謂「剎那茲云念頃，一彈指頃有六十剎那。」此二說可為同意。彼翻譯名義集五，謂「剎那毘曇翻為一念」者，亦即以一念與一剎那解為同義也。（二）思念對境一次也。其義亦多。如天台，以陰妄剎那之心名為一念。又或以本覺靈知之自性，謂為一念。淨土門諸派，以古來一念多念之論盛行，隨而一念之解，其說不一，如日本幸西氏，稱彌陀果體所成就之佛智，謂為一念，所謂「一乘即弘願，弘願即佛智，佛智即一念」是也。如日本親鸞氏，以聞名信喜之心，名為一念，教行信證六，所謂「一念云者，信心無二心，故曰一念，是名為一心。」是也。又依選擇集上，則謂「念與聲是一。」其證則引觀經下品下生「使聲不絕具足十念稱南無阿彌陀佛。」論十念即為十聲。故誦經謂之念經。誦法華謂之念法華。稱佛名謂之念佛。凡念字之義，雖通於觀念稱念，而彌陀之本願為稱念，故一念十念之念，即指稱佛之聲也。按義寂之無量壽經疏曰：「此言念者，謂稱南無阿彌陀佛。經此六字頃，名一念。」同疏一曰：「言一念者，以事究竟為一念，非唯生滅剎那等。」無量壽經上曰：「乃至十念。」同下曰：「乃至一念。」即一念十念之義也。
（術語）小乘俱舍宗立一切法為七十五，攝為五類：一色法十一，心法一，心所有法四十六，心不相應行法十四，無為法三也。
第一色法十一RūPāṇi，分之為三種：一五根，二五境，三無表色也。
五根者：一、眼根Cakṣur indriya，二、耳根Śrotra indriya，三、鼻根Ghrāṇa iudriya，四、舌根Jihvā indriya，五、身根Kāya indriya也，此五法能發識取境，故名根。
五境者：一、色境Rūpa viṣaya，二、聲境Sabda viṣaya，三、香境Gandha viṣaya，四、昧境Rasa viṣaya，五、觸境Sparśa viṣaya也。此五法能為五根所對之境，故名境。
無表色Avñjiapti者，依身口發動之善惡二業，生於身內之一種無形色法感苦，樂果之業因也其中，五根五境，有質礙之用，故名色，無表色則自體無質礙之用，以存質礙之四大為因而生者，故亦名為色。
第二心法一Cittam，根境相對之時，依根而生，覺知境之總作用也。是從於所依之根，故雖為六識，而其心體是一也，此法必領有他之心所法，猶如國王之於臣民，故謂為心王。
第三心所有法四十六Cittasaṁprayuktasaṁskārāḥ，又分六位：一、徧大地法十，二、大善地法十，三、大煩惱地法六，四、大不善地法二，五、小煩惱地法十，六、不定地法八也。此四十六法皆為心王所領有，而與心王皆為對於境界之別作用，故云心所有法，常略稱心所法。
一、徧大地法十Mahābhūmikāḥ（dharmāḥ）者：一、受Vepanā，領納苦樂捨三境之作用也。二、想Saṁjñā，想像事物之作用也。三、思Cetanā，造作身口意三業之作用也。四、觸Sparśa，觸對境界之作用也。五、欲Chaṁda，希求之作用也。六、慧Mati，簡擇之作用也。七、念Smṛti，記憶之作用也。八、作意Manaskāra，警覺他心心所之作用也。九、勝解Adhimokṣa，印決事理之作用也。十、三摩地Samādhi，譯為定，使心心所注住於一境之作用也。此十法隨逐善不善無記之一切心王而起，故名徧大地法，略云大地法。
二、大善地法十Kuśalamahābhūmikāḥ者：一、信Śraddhā，使心心所澄淨之作用也。二、不放逸Apramāda，於諸善惡法不使放逸之作用也。三、輕安Praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用也。四、行捨Upeksā，使身心捨雜執著諸法之念，而住於平等之作用也，是行蘊所攝之捨，故簡別於彼受蘊所攝之捨受而謂之行捨。五、慚Hrī，於所造之罪自恥之作用也。六、愧Apatrapā，於所造之罪自恥之作用也。七、無貪Alobha，於順境無貪著之作用也。八、無瞋Adveṣa，於逆境不瞋恚之作用也。九、不害Ahiṁsā，不損害他之作用也。十、勤Virya，於修善法使心勇悍之作用也。此十法與一切之善心相應而起，故名大善地法。
三、大煩惱地法六Kleśamahābhūmikāḥ者：一、無明Moha，愚痴為性，反於上之慧之作用也。二、放逸Pramāda，反於上之不放逸，於惡法放逸之作用也。三、懈怠Kausidya，反於上之勤，於善法不勇悍之作用也。四、不信Aśrāddha，反於上之行，使心不澄淨之作用也。五、惛沈Styāna，使心涽重之作用也。六、掉舉Auddhatya，使心輕浮之作用也。此六法者常與惡心及有覆無記心相應，故名大煩惱地法。
四、大不善地法二Akuśalamahabhūmikāḥ者：一、無慚Ahrikatā，反於上之慚，不自恥之作用也。二、無愧Anapatrapā，反於上之愧，不他恥之作用也。此二法者，與一切之不善心相應，故名大不善地法。
五、小煩惱地法十Upakleśabhūmikāḥ者：一、忿Krodha，使起忿怒相之作用也。二、覆Mrakṣa，隱藏己罪之作用也。三、慳Mātsarya，使於財施法施慳吝之作用也。四、嫉Īrṣyā，妒忌他人盛事之作用也。五、惱Pradāśa，堅執惡事而惱亂身心之作用也。六、害Vihiṁsā，反於上之不害而行打罵他人等之作用也。七、恨Upanāha，於忿境結怨不捨之作用也。八、諂Māyā，使心心所邪曲不定之作用也。九、誑Śāṭhya，欺他之作用也。十、憍Mada，染著於自法，使心貢高之作用也。此十法者，雖與惡心及有覆無記心相應而起，而唯為修道所斷，不通於見道所斷，又但與意識之無明相應，不通於他識，且此十法，現行各別而必非十法俱起，以此三義，故名小煩惱地法。
六、不定地法八Aniyatabhūmikāḥ者：一、尋Vitarka，尋求事理之麤性作用也。二、伺Vicāra，伺察事理之細性作用也。三、睡眠Middha，使心心所闇昧之作用也。四、惡作Kaukṛtya，思念惡作之事而使心追悔之作用也。五、貪Rāga，反於上之無貪，而貪愛順境之作用也。六、瞋Pratigha，反於上之無瞋，瞋恚逆境之作用也。七、慢Māna，對於他人使心高舉之作用也。八、疑Vicikitsā，於諦理使猶豫之作用也。此八法，不入前之五地，為特殊之法，故名不定地法。
第四心不相應行法十四Cittaviprayuktasaṁskārāḥ者：一、得Prāpti，使諸法獲得於身之實法也。二、非得Aprāpti，使諸法離身之實法也。三、同分Sabhāgatā，如人趣者，使人趣之果報同一，天趣者，使天趣之果報同等，各隨其趣其地，而使得同一果報之實法也。四、無想果Asaṁjñika，於無想天之中使心心所都滅之實法也。是一種外道所執之涅槃也。五、無想定Asaṁjñisamāpatti，欲得外道之無想果所修得之無心定也。六、滅盡定Nirodhasamāpatti，不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定也。七、命根Jivta，維持壽之實法也。八、生Jāti，使法生之實法也。九、住Sthiti，使法住之實法也。十、異Jarā，使法衰異之實法也。十一、滅Anityatā，使法壞滅之實法也。十二、名身Nāmakāya，色聲等之名也。十三、句身Padkāya，諸法無常等之章句也。十四、文身Vyaṁjanakāya，名與句所依之文字也。二個已上名為身。此十四法者，為非色非心之法，而非與心相應之法，故名心不相應行法。行者，有為法之總名也。又此十四者，為五蘊中行蘊之所攝，故名行。
第五無為三Asaṁskṛtadharmāh者：一、擇滅無為Pratisaṁkhyānirodha，依正智簡擇力而得之寂滅法也，即涅槃也。此法能使煩惱寂滅，故名滅。二、非擇滅無為Apratisaṁkhyānirodha，非依擇力但依缺生緣而現之寂滅法也。此法能使生法不更生，故名滅。三、虛空無為Akāśa，無礙為性，得通行於一切之礙法中也。此三法無生住異滅四相之作為，故名無為法。
（名數）一色法。質礙之法。小乘俱舍，五根，五境，無表色之十一法也。大乘法相，五根，五境，法處所攝色之十一法也。二心法。慮知之法。俱舍心王一與心所法四十六之四十七法也。大乘心王八與心所法五十一之五十九法也。三非色非心法。俱舍不相應法之十四法也。大乘不相應法之二十四法也。此三聚皆有因緣之為作，故名有為法。見大乘義章二。
（名數）見有為條。
（名數）圓而通於法性之實者，謂之圓通。眾生之機緣萬差，欲得圓通，須依種種之法，佛於楞嚴會上，對菩薩聲聞，問本何法而得圓通。菩薩聲聞，各舉自得之法答之，有二十五種，即六塵六根六識七大也。此中始於陳那之圓通聲塵至觀音之圓通耳根而終，論圓通雖無優劣，而如來特使文殊選擇，取耳根之圓通者，因此方之人耳根聰明，入法易也。而聲與耳根為初後者，是首尾相貫之意也。一音聲，陳那之圓通，即聲塵也。二色因，優波尼沙陀比丘之圓通，即色塵也。三香因，香嚴童子之圓通，即香塵也。四味因，藥王藥上二法子等之圓通，即味塵也。五觸因，跋陀婆羅之圓通，即觸塵也。六法因，摩訶迦葉等之圓通，即法塵也。七見元，阿那律陀之圓通，即眼根也。八息空，周利槃特迦之圓通，即鼻根也。九味知，憍梵缽提之圓通，即舌根也。十身覺，畢陵伽婆蹉之圓通，即身根也。十一法空，須菩提之圓通，即意根也。十二心見，舍利弗之圓通，即眼識也。十三心聞，普賢菩薩之圓通，即耳識也。十四鼻息，孫陀羅難陀之圓通，即鼻識也。十五法音，富樓那之圓通，即舌識也。十六身戒，優波離之圓通，即身識也。十七心達，目乾連之圓通，即意識也，十八火性，烏芻瑟摩之圓通，即火大也。十九地性，持地菩薩之圓通，即地大也。二十水性，月光童子之圓通，即水大也。二十一風性，琉璃光法王子之圓通，即風大也。二十二空性，虛空藏菩薩之圓通，即空大也。二十三識性，彌勒菩薩之圓通，即識大也。二十四淨念，大勢至菩薩等之圓通，是見大，即根大也。二十五耳根，是觀音之圓通，即六根中之第二，即耳根也。見楞嚴經五六。
（名數）一身受，領納於身無分別之受，即苦樂捨之三受是也。二心受，領納於心起分別心之受，即憂喜之二受是也。見俱舍論二，九。
（名數）一、身受，眼等五識之苦樂捨也。二、心受，意識之憂喜捨也。
（名數）一身出家，小乘之比丘，大乘之菩薩僧是也。二心出家，大乘之菩薩居士是也。如維摩賢護等。
（名數）一身寂靜，捨家棄欲，息眾緣務，閑居靜處，遠離情鬧，身之惡行一切不作，是云身寂靜。二心寂靜，於貪瞋痴等悉皆遠離，修習禪定而不散亂，意之諸惡行一切不作，是云心寂靜。見釋氏要覽下。
（名數）一、身寂靜，捨離恩愛之家，避喧鬧之世，閑居靜處也。二、心寂靜，離貪瞋癡等諸煩惱，修禪定，不起惡心也。
（名數）一身精進，如法致財而用於布施等。二心精進，斷慳貪等之惡心而不使得入也。見智度論八十。
（名數）一身，二心，三智，四虛空，五眾生也。見大日經六。相傳此五無量配於五佛。身為寶生佛，心為阿閦佛，智為無量壽佛，虛空為大日如來，眾生為不空成就佛。
（術語）他緣大乘心與覺心不生心。十住心中之二心。
（術語）色界之四禪定與無色界之四空定也。四禪定者，第一初禪定（新譯云初靜慮次下同），得生於初禪天之禪定也，此定具尋與伺之二心所，喜與樂之二受。第二第二禪定，得第二禪天生果之禪定也，此定無尋伺，但有喜樂之二受。第三第三禪定，得第三禪天生果之禪定也，此定但有樂受。第四第四禪定，得第四禪天生果之禪定也。此定離尋伺喜樂，最為寂靜。四空定者，第一空無邊處定，可生無色界空無邊處之禪定也。此乃作空為無邊解，破一切色相之禪定，故名無邊。第二識無邊處定，可生無色界識無邊處之禪定也。此乃作識為無邊解，破第一空無邊能觀心相之禪定，故名識無邊。第三無所有處定，可生無色界無所有處之禪定也。此乃作所觀能觀皆為無所有解之禪定，故名無所有。第四非想非非想處定，可生無色界有頂天即非想非非想處之禪定也，此禪定極為寂靜，心想雖有如無，故名非想非非想。見俱舍論二十八。
（名數）真言行者以十五尊而成一身：第一以根本命金剛為行者之名。根本命金剛者，五部中金剛薩埵之名，是為根本。故下文謂極秘密中秘，此名五部源。命者名也，言意為命世之金剛薩埵，於五薩埵中隨取其一也。明為縛曰吽。第二以釋輪為座，天帝釋也，一名因陀羅，此云帝，又曰主。居妙高山頂善法堂中，有常住金剛界大曼荼羅三十七尊。此曼荼羅為釋輪，輪者方壇也，名為大因陀羅，是地地之名也。行者當住於堅勝金剛座妙高山王頂大因陀羅輪壇上，明為斫羯羅。第三第四兩尊之多羅為二目。第五毘俱胝為耳。此二尊，是觀音之眷屬也。下文謂多羅毘俱胝，並是羯磨部。於此攝羯磨部四菩薩，此金剛界在西向東，故以西方二尊為耳目，能以此身作事業，故屬於羯磨部。明為多羅，斫芻，必哩俱胝。第六吉祥為口舌，是文殊也，又為蓮華部之利菩薩。行者在東向西，故又以西方尊為口舌。此文殊者，般若藏也。故為行者口舌而作轉法輪。此攝賢劫十六尊等，明謂為曼殊室利耶。第七喜戲為鼻端，是金剛喜戲菩薩也。舉初之一而攝八供養菩薩，故下文謂喜戲名供養，明為縛曰羅囉底。第八金剛，第九觀自在，以此二菩薩為兩手臂。於此二菩薩攝金剛蓮華部八菩薩，故下文云右臂觀音部，左臂金剛業。右者慧，故為蓮華開覺；左者定，故為金剛降伏。明為纈唎（觀音），吽（金剛）。第十三世，第十一不動尊，以此二明王為兩膝腳。於此二明王攝四攝菩薩，故下文云三世不動尊，即名四攝智。右觀不動，左觀降三世，即菩提心調伏降魔之四攝也。於此使者眾攝五大尊及塔下方之諸執金剛神等，明為悉但隸路枳也（三世），左摧吽（不動）。第十二心為徧照尊。雖於五部佛中隨得何佛，然必以大日為五佛心，明為鍐。第十三臍為虛空眼，此佛眼佛母菩薩能攝破七曜二十八宿一切天，故下文謂虛空眼外持。佛母能孕諸佛，故為行者之臍，明云欠室利。第十四虛空寶為冠，於此虛空藏菩薩攝寶部之四攝菩薩，故下文謂頂上摩尼屬。五輪持身時，頂為空輪，故為虛空寶。大日經謂諸菩薩欠字安頂上者，即此義也。明為阿迦捨麼隸。第十五相好為金剛日，此寶部金剛光菩薩，是一切如來自性之光明，故為行者之相好。下文謂金剛光彼岸，於此攝四攝四波羅蜜菩薩，是如來四八之相好，能徧攝法界之相好，明云帝儒吽。以此十五尊共為一佛身。如世月團圓，佛性亦如月。此十五尊能攝五部三部三十七尊，互為同體，更無二味，通能成五部五法。出於瑜祇經金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品同疏。
（名數）此真言宗之教相判釋也。其名目雖本於大日經十心品並大日經疏（亦本於菩提心論，釋摩伽衍論），至其本質，實可稱為日本弘法大師之獨創。
故其本據在弘法之十住心論及秘藏寶鑰：一、異生羝羊心，異生為凡夫，六趣，四生等各異之生，即如所謂群生也。羝羊為牡羊，其性下劣，除求水草念婬欲外，他非所知，以譬凡夫愚痴闇昧不解世理，醉生夢死，非道惡人，無信，無德者。屬於此部者。本不可列於教判之內，以皆為可進第二心之階段，故列於此處也。
二、愚童持齋心，愚童者，愚昧之童子也。持齋者，持八關齋也。惡者非始終為惡，為內薰與外緣所誘，亦修五戒十戒等作善，忠孝仁義禮智等德者是也。人乘之教，如儒教等皆攝於其中。
三、嬰童無畏心，嬰童為母所抱則安，願生於天得神佛擁護則滿足。如弘法註：「外道生天，暫得蘇息。」（秘藏寶鑰）乃修四禪六行之生天教也。以上為世間三個之住心，攝於胎藏界曼荼羅第三大院外金剛部之眾，以下為出世間。
四、唯蘊無我心，入佛之法門最初之住心也。畏生死，厭苦，願寂滅後涅槃者，觀四諦之理。執三世實有法體恒有，得唯我空者，即聲聞乘之佛法也。如小乘二十部，俱舍，成實是也。
五、拔業因種心，較前者更進。處於無佛世界，修無言等業，見飛華落葉，觀十二因緣之法者，即煩惱所作之因雖拔而其習氣未薰在者，如緣覺乘是也。以上二乘小乘教之類攝於胎曼釋迦院之眷屬。
六、他緣大乘心，他緣與無緣同，住於自他怨親平等之觀，悟真如平等，度眾生界使歸入佛界也。正與法相宗所教相當。彌勒菩薩之內證法門也。
七、覺心不生心，從前心之賴耶緣起進一步，入於心境俱空之證，覺悟心性之不生不滅。說三論宗所謂八不中道，起信論所說當之。此文殊菩薩之內證也。以上二心為三乘教，以下三心為一乘教。
八、一道無為心，又名如實一道心。如實知自心，空性無性心。法華所說，以心即境無為無相為極意，大日經謂為「如實知自心」配於天台宗。觀音菩薩之內證也。
九、極無自性心，有淺深之二釋。淺釋者，華嚴法界諸法即真如實相，真如無自性，隨變不守自性，染淨真妄交轍，事事無礙重重無盡之義也。深釋者，是由毘盧遮那之教覺而無自性。華嚴之法門當之，以為普賢菩薩之內證。以上九心是為顯教之攝也。
十、秘密莊嚴心，秘密者金胎兩部六大三密五相五智等之無盡法門也。等覺十地亦不能見聞，其法門之德謂之莊嚴。即真言宗教之心地也。
此十住心有橫竪二者，橫十住心者於一十住心又有十住心，委如十住論。橫十住心為胎藏界之十住心，竪十住心為金剛界之十住心，胎金不二之處謂為不二之十住心。出決義鈔直牒十。
（名數）一命自在，菩薩得長壽慧命，經無量阿僧祇劫住持世間，無有障礙也。二心自在，菩薩智慧方便，調伏自心，能入無量之大三昧，遊戲神通，而無障礙也。三資具自在，菩薩能以無量珍寶種種資具嚴飾一切世界，清淨無礙也。四業自在，菩薩隨諸業，應時示現，受諸果報，無障礙也。五受生自在，菩薩隨其心念能於諸世界中，示現受生，無障無礙也。六解自在，菩薩勝解成就，能示現種種色身，演說妙法無障無礙也。七願自在，菩薩隨願欲，於諸剎中應時出現，成等正覺，無障無礙也。八神力自在，菩薩神通廣大，威力難量，於世界中示現變化，無障無礙也。九法自在，菩薩得大辯才，於諸法中廣演說無邊法門，無障無礙也。十智自在，菩薩智慧具足，於一念中能現如來之十力無畏。成等正覺內無障無礙也。見華嚴經三十八。又，此十自在名為十明。以十自在之作用明了故也。故別譯之本業瓔珞經中為十明。
（名數）見自在條。
（術語）梵語摩怛刺多Mātratā，此譯曰唯。梵語毘若底Vijñapti，此譯為識。梵語倒置之為識唯，通常為Vijñānamatravāda。唯者簡別之義。簡別識外無法，謂之唯。識者了別之義。了別之心略為三種，廣有八種，謂之識。然則唯識者為三識或八識之複名數，非唯一識之義也。華嚴經就集起之義而云唯心，唯識論就了別之義而云唯識，其體一也。又唯心之名，通於因果，唯識之稱，唯在因位，三種者：初能變（第八識），二能變（第七識），三能變（前五識）也，八種者，眼識乃至阿賴耶識也。義林章一末曰：「識者心也。由心集起綵畫為主之根本，故經曰唯心。分別了達之根本，故論稱唯識。或經義通因果，總言唯心。論說唯在因，但稱唯識。識了別義。在因位中識用強故，說識為唯，其義無二。二十論云：心意識了，名之差別。」唯識述記一本曰：「唯言顯其二義：一簡別義。遮虛妄執，顯但有識，無心外境。二決定義。離增減數。略唯決定有此三故。廣決定有八種識故。」問唯識之言，謂有八種之識，除八種識體之外，更無餘法乎。答不然，言唯八識者，謂一切諸法不離八識，非言八識之外無餘法也。凡諸法分別為五法：一心，二心所，三色，四不相應，五無為，此中前四者為事，後一者為理，稱曰五法事理。此五法事理，皆不離識，故稱唯識。以第一之心，乃識之自相，第二之心所，乃識之相應法，第三之色，乃心與心所之所變，第四之不相應法，乃心與心所及色之分位差別，第五之無為法，乃前四法之實性故也。又唯之言，取遮遣徧計所執性，識之言，取依他圓成之二性。唯識論七曰：「唯識言有深意趣。識言總顯一切有情，各有八識。六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故。二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執離諸識實有色等。」義林章一末曰：「梵云毘若底，此翻為識。識者了別義，識自相，識相應，識所變，識分位，識實性，五法事理皆不離識。故名唯識。」楞嚴經五彌勒菩薩之言曰：「我以諦觀十方唯識，識心圓明，入圓成實，遠離依他及徧計執，得無生忍，斯為第一。」
（術語）梵網經上說菩薩之階乘四十位，分為四位：
第一、十發趣。謂大乘之行人至十住初聞妙理，而發趣於佛地，故名發趣。一捨心、二戒心、三忍心、四進心、五定心、六慧心、七願心、八護心、九喜心、十頂心也。此十者，前八心為瓔珞所說十信中之八心，後二心為同經所說十住心之初後二心（見五十二位）。
第二、十長養。次入十行增修善根，故名長養。一慈心、二悲心、三喜心、四捨心、五施心、六好語心、七益心、八同心、九定心、十慧心也。此十者，如其次第，即四無量、四攝法及止觀之二者也。
第三、十金剛。次入十迴向之位堅修善根，故名金剛。一信心、二念心、三迴向心、四達心（謂通達法性也）、五直心、六不退心、七大乘心、八無相心、九慧心、十不壞心也。
第四、十地。地者，所依之義。入菩薩位，所依轉勝，故名十地。見十地條。
（名數）略云四禪，新云四靜慮。修此四禪定生於色界之四禪天也。此四禪內道外道共修之，在因者超欲界之惑網，在果者生於色界，且為生諸功德之依地根本，故曰本禪。
（一）初禪，初禪之前行，有粗住、細住、欲界定、未到定。其正禪具八觸十功德。
其先行者安坐端身攝心，故氣息調和，覺此心路泯泯澄淨，怗怗安穩，其心在緣，居然不馳散，是名曰麤住。
由此心後怗怗勝前，名為細住。
其後一兩日或兩月，豁爾心地作一分開明，我身如雲如影爽爽空淨，雖空淨猶見身心之相，未有定內之功德，是名欲界定（成實立欲界定，俱舍不立之，攝於未到定中）。
從是心後泯然一轉，不見欲界定中之身首、衣服、床鋪，猶如虛空，是名未到定（成實不立之，俱舍立之，名未至定）。
此時性障猶在，未入初禪也。在此未到定，身心豁虛空寂，內不見身，外不見物，如此或經一日乃至一月一歲，定心不壞，則於此定中即覺自心之微微動搖，或感微痒，即發動、痒、輕、重、冷、煖、澁、滑，是名八觸。
此為色界之四大極微與欲界之四大極微轉換，而發此觸相也。此乃正入初禪之相，此時有十功德，又謂之十眷屬，如空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界，相應如是也（是就八觸中之動觸而論，餘七觸功德準之）。
此八觸十功德，唯在初禪，二禪以上則無，是為初禪之特相。
就四禪總體言之，則以十八支分別。十八支者，初禪五支、二禪四支、三禪五支、四禪四支也。以此等之功德法支持禪，故名為支。初禪五支者，覺支（新曰尋支）、觀支（新曰伺支）、喜支（新同名）、樂支（新同名）（經部為眼、耳、身三識之樂受，有部不許定中三識，僅有意識，故為輕安樂非樂受也）、一心支（新定支也）。
（二）二禪，呵棄初禪之覺觀而得此禪，於初禪已了色界四大轉換，故二禪已上無八觸十功德也。二禪之四支者，內淨支（俱舍以為五根中之信根，深信受勝實之功德也，淨為信相故曰淨，屬心故云內）、喜支、樂支（輕安樂也，非樂受）、一心支（新定支）也。
（三）三禪，呵棄第二禪之喜受而得三禪也。此禪具五支，捨支（是行捨，非捨受）、念支（三禪之樂極勝，為不染著，故要正念）、慧支（同上）、樂支（意識之樂）、一心支（新曰定支，寂然在定是也）。
（四）四禪，呵棄三禪之樂受。四支者，不苦不樂支（新曰中受支，五受中之捨受也）、捨支（捨第三禪之樂受也，非憂悔）、念支（念下地之過，自己之功德長養之）、一心支（猶如鐘、猶如清水）也。
初禪之五支乃至四禪之四支為何？即行體是也。依俱舍之意，初禪之付五支者，以此時二十二心數發於一時（大地十與大善地法十及覺與觀也），於中取強者為五支，五支皆定體也。成論明五支前後相次而起，取四支為方便，一心支為實體。天台止觀、法界次第之所明，大要據成實論。見止觀九之一、法界次第上、俱舍論二十八。智度論十七曰：「若能呵五欲、五蓋，行五法：欲、精進、念、功慧、一心，行此五，得五支，成就初禪。」參照禪條。梵Catur－dhyāna。
（術語）戒者，生佛不二六無礙之三昧耶戒也。定者，安住於生佛不二心之大決定心也。慧者，自覺明了六大無礙之理之智慧也。解脫者，自悟明此理，而隔執之縛忽然解脫之位也。解脫知見者，自明無隔執之縛之知見也。見辨惑指南三標注。
（術語）謂心專一不雜餘念也。教行信證二曰：「云專心者，即一心，形無二心也。」
（術語）阿賴耶識之別名。心有積集，集起二義。阿賴耶識為集諸法種子又生起諸法者，故名曰心。唯識論三曰：「或名心，由種種法，熏習種子所積集故。」述記三末曰：「梵云質多，此名心也。即積集義，是心義，集起義，是心義。以能集生多種子故，說此識以為心。」唯識論三，述記三末，了義燈四本，揭數多之異名也。
（術語）Citta，四卷楞伽經注舉汗栗太Hṛd Hṛdaya（自性清淨心）、質多心（慮知心）之二心。止觀舉質多心、汗栗馱心（草木心）、矣栗馱心（精集精要心）之三心。大日經疏舉質多心與干栗馱心之二心。干栗馱心附肉團心與真實心之二義。法相宗於唯識述記與唯識樞要舉質多（心）、末那（意）、毘若底（識）之三心。宗鏡錄舉紇利陀心（肉團心）、緣慮心、質多心、乾栗馱心（堅實心）之四心。三藏法數十九舉肉團心、緣慮心、積聚精要心、堅實心之四心，今總證之為六種心：
一肉團心，梵語舊曰千栗馱，新曰紀哩馱耶。肉團心即吾人之心臟，密家所謂八葉之心合蓮華也。又草木之心也，此為物之中心，故又曰處中心。是止觀之第二心，大日經疏干栗馱心之第一義，宗鏡錄，三藏法數之第一心也。大日經疏三曰：「阿闍梨云：凡人汗栗馱心是古譯梵語訛也。正梵音云紀哩馱耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像，有筋脈約之以成八分。男子上向，女子下向。」大日經義釋三曰：「汗栗馱心者，此是古譯梵語訛也。正梵音云紇哩乃耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像。」大日疏十一曰：「行者於此處（指肉團心），思蓮華形。（中略）汗栗陀，訖栗陀，一名轉耳。」同十二曰：「干栗馱者，是處中心也。」又曰：「此心之處即是凡夫肉心，最在於中，是汗栗馱心也。將學觀者亦於是處思蓮華形。」止觀一曰：「汗（本文作汙誤）栗馱，此方稱是草木之心也。」宗鏡錄四曰：「一紇利陀耶，此云肉團心，身中五藏心也，如黃庭經所明。」
二集起心，為第八阿賴耶識。以集諸種子，又能生諸現行法故也。梵曰質多。法相宗之萬法唯識，依此而定。是唯識述記之第一心，宗鏡錄之第三心也。唯識論三曰：「雜染清淨，諸法種子之所集起故名為心。（中略）彼心即是此第八識。」唯識述記三末曰：「梵云質多，此云心也。（中略）集起義是心義，以能集生多種子故，或能薰種，此識中既積果已後起諸法故說此心名為心。」宗鏡錄四曰：「三質多耶，此云集起心，唯第八識積聚種子生起現行。」法相宗心意識三者，有通別二門，其通門雖許三名互通，而其別門則其體各別，故以此質多心唯為第八識之特名也。
三思量心，梵名末那。譯言意。為思慮之義，第七識之特名也。是亦限於法相宗。唯識論四曰：「是識（第七識）聖教別名末那，恒審思量勝餘識故。」同述記四末曰：「末那是意。」
四緣慮心，又曰慮知心，了別心。梵語與上集起心同。此為通於八識之能緣作用也。但常就意識而言。台家所謂介爾陰妄之心者，一心三觀之一心是也。止觀一曰：「質多者天竺音，此方言心，即慮知之心也。」同二曰：「對境量知，異乎木石名為心。」大日經疏十二曰：「梵云只多，是慮知心也。」大乘義章二曰：「慮知曰心。」宗鏡錄四曰：「二緣慮心，此是八識，俱能緣慮白分境界。」是楞伽經註之第二心，止觀，大日經疏之第一心，宗鏡錄之第三心，三藏法數之第一心也。但法相宗以此梵語毘若底，譯為識，為了別之義，唯為意等六識之特稱。唯識述要上本曰：「梵云毘若底（丁儞反，識也）。」
五堅實心，堅固真實之不生不滅心。即自性清淨心，如來藏心，真如之異名也。華嚴所謂總該萬有之一，起信論一心二門之一心，楞伽經註之第二心，宗鏡錄，三藏法數之第四心也。但宗鏡錄以其梵語乾栗馱為紇栗馱，干栗馱之同一轉聲。楞伽經一曰：「此是過去未來現在諸如來，應供等正覺性自性第一義心。」註：「此心，梵音汗栗馱，汗栗太宋言心。謂如樹木心，非念慮心，念慮心梵音云質多也。」宗鏡錄四曰：「四乾栗陀耶，此云堅實心，亦云貞實心，此是真心也。」
六積聚精要心。積聚諸經中一切之要義者。言如般若心經積聚大般若六百卷之精要。是止觀之第三心，大日經疏干栗馱之第二義也。但止觀以其梵語為矣栗馱，與彼干栗馱之肉團心殊別。大日經疏十七曰：「此中真言心者，此心梵音汗栗馱之心，即是真實心也。」止觀二曰：「又稱矣栗馱，此方是積集精要者為心也。」心經幽贊上曰：「心者堅實妙寂之稱。」
顯教於肉團心與質多心之外，建立自性清淨心之堅實心。而密教於其胎藏界直觀凡夫之干栗馱即肉團心之八分為八葉之蓮華。上開九佛，是名自性清淨心，又於金剛界約於干栗馱處中心之義，名質多心為干栗馱，故於此二心外，不安立別之堅實心也。秘藏記鈔十曰：「汗栗馱，肉團心也。是凡夫所見可破壞法也，於此處開佛心，是名自性清淨心也。（中略）以自性清淨心直名汗栗馱，從所說處立名也。（中略）約處中邊質多心名汗栗馱名也。不空心要云：夫修行者初發信心，即大圓鏡智紇哩娜耶心。（中略）而大圓鏡智發菩提心真言名冒地質多，以知大圓鏡智紇俚娜耶心者，質多名紇哩娜野也。」
[一切經音義（慧琳音義）]
五十七煩惱繫縛
按先明淨相經云五住煩惱輕重不同一住十品則成五十又約七縛一色縛二心縛三三昧縛四智慧縛五神通縛六因緣縛七轉法輪縛是也
都暖反次有疑名疑義二心並同都暖反
巴利本作 saññāvedayita-nirodhasamāpatti(想受滅等至)。為九次第定之最高境界，入此定者，已滅受、想二心所。
愧力(ottappabala)(巴)，「愧」是對不起他人。綜合慚與愧二者，慚自愧他，有羞恥心即不作壞事。此二心為一切善法的動力。
無二無量(advayena appamānena)(巴)，指依無二心而行無量身、口、意業服侍如來。
又稱七心界、七識界。即十八界中，於眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，再加上六根之意根。於十二處中，意根收攝其他六識，成為意處一者。又於十八界中別說六識，意根僅存其名，於六識外並無別體，即攝於六識中。故知「七界」一詞，雖有七之名，實質僅為一或六。其所以於六識外別加意根，而立七界之說者，說一切有部主張，自性不知自性，為不許二心併起，故僅說六識心王，則自知之「心」的自覺層面必隱沒，而欲說明此一自覺層面，故以時間前後採自性知他性之說，且於六識之外，另立一意根為六識於過去所落謝者。〔俱舍論本頌分別界品第十六頌、順正理論卷三、俱舍論卷一、雜阿毘曇心論卷一、阿毘達磨顯宗論卷十〕 p101
凡二卷。塞建陀羅造，唐代玄奘譯。收於大正藏第二十八冊。古來阿毘達磨俱舍論之論旨係以五位七十五法為綱目，本論係研究俱舍論必備之入門書。然與俱舍論稍異，俱舍論乃將諸法分為七十五法，本論則加上欣、厭二心所，總成七十七法。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕 p262
指淨土與穢土之關係，在本質上有三種不同。即：(一)一質不成，謂淨土與穢土非為同一本質所成立。(二)異質不成，謂兩者非由全異之本質各別成立。(三)無質不成，淨土與穢土皆非無本質而成立。懷感之釋淨土群疑論卷一解說甚詳（大四七‧三四下）：「淨穢兩土由淨穢二業，令其自心變現作淨穢相。此淨穢相是淨穢心現，心淨土淨，心穢土穢，各由自心。心既有殊，土寧稱一？故曰一質不成故淨穢虧盈。佛未足指按地，穢盈而淨虧；佛已足指按地，淨盈而穢虧，如維摩經說。故知，身子、梵王，二心各異，所現之土，淨穢有殊，不可言其一，故曰一質不成故淨穢虧盈。雖復淨穢兩心現淨穢二土，心有兩體，土成二相，然同處同時，不相障礙，不可言有淨處無穢、有穢處無淨。別處而現，而有障礙。以同處同時現淨穢故，故曰異質不成故搜玄即冥。搜者，搜求也；玄者，幽玄者。搜其幽玄旨趣，淨穢兩相冥然，同在一處，不可分成二所也。（中略）淨穢相殊，其體無二。搜其實體，唯是一如，故言搜玄即冥。無質不成故緣起萬形者，此淨穢土雖同處現，而二相別，皆由淨穢兩業因緣差別，變現種種棘林、瓊樹、瓦礫、珠璣，從緣所生，依他起性，方成土相，不同於彼空花、龜毛、兔角遍計所執性情有體無、無形質體，故曰無質不成故緣起萬形也。」
此三不成之主張者向被視為道安法師，然釋淨土群疑論於安樂集以前之書中並無有關說法，故不能斷定「三不成」即為前秦道安所說，而恐係北周道安所倡。三不成加上「有質不成」則為四不成。同主張四不成者有澄觀之華嚴經疏卷十一、宗密之圓覺經略疏註卷上一。〔大乘玄論卷五、安樂集卷上、華嚴大疏鈔卷七、宗鏡錄卷八十九、成唯識論學記卷三〕 p528
(一)指三種所依地，即依尋、伺二心所之有無，分三界為如下三所依地：(一)有尋有伺地，在欲界及初靜慮中。(二)無尋有伺地，在靜慮中間地。(三)無尋無伺地，第二靜慮以上諸地乃至有頂。三地之分別，通於大小乘。又尋、伺為對境所生之粗分別心所與細分別心所。〔俱舍論卷二〕（參閱「伺」2604、「尋」4936）
(二)為菩薩所證地位之一，即發光地。此地菩薩同異情見之垢已淨，本覺之慧光明開發，是為三地發光地。 p547
(一)指菩薩在修行道位中所發之三種菩提心，即：(一)信成就發心，謂十信行滿，信心成就，入十住位中初發心住。(二)解行發心，解即解了，行即修行。謂十行位中能解法性本空，順修六度之行，發迴向心，入十迴向。(三)證發心，證即證入。謂入初地乃至第十地，而此證者無有境界，惟真如智，稱為法身，法身顯發，故稱證發心。〔十地經論卷二、大乘義章卷九〕
(二)發菩提心文所立，菩薩所發之心有大悲心、大智心、大願心等三類。(一)大悲心，菩薩既悟自心本無生滅，遂悲六道枉受沈淪，己雖未證菩提，然願眾生解脫，於是廣發同體大悲，盡未來行四攝法，攝彼眾生，皆令歸真，同成佛道。(二)大智心，菩薩既興大智，誓度群品，品類既多，根器不一，即須廣事諸佛，廣學妙法，一一證入，轉化眾生，遂興廣大悲智。(三)大願心，心唯本淨，久翳塵勞，習性難頓銷除，法器須資磨寶，自慮輪迴諸趣，不遇佛法勝緣，故發大願備修萬行，行願相資，猶如車翼運行不退，直至菩提。
(三)觀無量壽佛經謂，若有眾生願生彼國者，當發三種心即得往生。即：(一)至誠心，謂此土眾生欲生彼國者，當發專至誠實之心，正念真如，求願往生。(二)深心，謂欲求無上佛果者，必須心契深理，厚種善根，如深根難拔。(三)發願心，謂以真如實心、趣果善心，以此二心功德，善巧回向，發願求生淨土，速證法忍，廣拔一切眾生苦惱。（參閱「三心」532） p659
指心識覺知外境（對象）時，順次而起之五種心。即：(一)率爾心，又作率爾墮心。率爾，即突然之意。謂眼識初對外境時，於一剎那所起之心；此心卒然任運而起，故尚未有善惡之分別。(二)尋求心，謂欲審知明了外境，即推尋求覓而生起分別見解之心。(三)決定心，謂既已分別所緣之境法，則能審知決定善惡。(四)染淨心，謂於外境生起好惡等情感之心。(五)等流心，等，平等之義；流，流類之義。謂於善惡之法既已分別染淨，則各隨其類而相續不已；於善法則持續淨想，於惡法則持續染想，念念相續，前後無異。五心之中，率爾心多為一念，其餘四心則每每多念相續。
大乘法苑義林章卷一本，廣立十二門，以詳釋五心之相。十二門中之第三門係就八識而論五心之有無，即：第六識具有五心；前五識以因果合說，故亦有五心；第七識未轉依位，緣境恆定，任運微細，故唯有決定、染淨、等流三心，而無率爾、尋求二心；第八識因無欲，故無尋求心，其餘四心皆具。
十二門中之第五門，則就五心所生「亂、不亂」之義而論究之，分為自他俱不亂、他亂自不亂、他亂自亦亂、自亂心不亂、自亂心亦亂等五門。玆先明自、他、亂、不亂之義，即：如以眼識緣色為「自」，則耳識緣聲、鼻識緣香等為「他」。若眼識緣境起心，不論有無他識雜起，如能順次而起率爾、尋求、決定、染淨、等流五心，此五心具足，稱為「不亂」；然若眼識為他識所隔，而中止起心，不能五心具足，則稱為「亂」。五門列舉如下：
(一)自他俱不亂，如眼識緣色起心，雖有他識間起，然能五心具足，是為自不亂；而其中間起之耳識緣聲起心，亦能五心具足，是為他不亂，故稱自他俱不亂。(二)他亂自不亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，忽有耳識緣聲而起率爾、尋求二心，至此，眼識復觀甲色生起決定心，間又有鼻識緣香起率爾、尋求二心，而眼識復觀甲色，順次生起染淨、等流二心。上述之眼識緣色，即為自不亂；而中間所起之耳識、鼻識等，因五心不具，是為他亂，故稱他亂自不亂。(三)他亂自亦亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，另有耳識緣聲亦起二心，然於眼識復觀甲色時，此色已變異更新，眼識則於生起前之尋求心後，又再起率爾、尋求、決定等心，其中又有鼻識緣香、舌識緣味、身識緣觸等間起，而眼識所觀之甲色亦不斷變更，致使眼識起心不至等流，而間起之耳、鼻、舌、身等識亦不至等流，故稱他亂自亦亂。(四)自亂心不亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，次觀乙色亦起率爾、尋求二心，至此，復觀甲色生起決定心，間又觀丙色起率爾、尋求二心，又復觀甲色，則順次生起染淨、等流等心。上述之眼識緣境不一，是為自亂；而緣甲色者，終能五心具足，是為心不亂，故稱自亂心不亂。(五)自亂心亦亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，復觀甲色時又起率爾、尋求二心，於甲色變更時，再次起率爾、尋求等心，如此甲色不斷變異，致使眼識起心不至等流，五心不具，故稱自亂心亦亂。此處之自亂，乃眼識觀一色之不一而起，與前述眼識觀甲、乙、丙三色之不一而起的自亂有異。
又此五心通三界及有漏、無漏。大乘法苑義林章卷一本（大四五‧二五七下）：「瑜伽論說：初三心是無記，第四、五通三性，此依因位中容無亂境。（中略）若無漏位及得自在，一切多善。」〔瑜伽師地論卷一、成唯識論卷四、卷五、瑜伽論記卷一、成唯識論述記卷五本、卷五末、大乘法相宗名目卷三上〕 p1067
唯識家所立六位心所之一。即緣別別之境所生之五種心所。指欲（梵 chanda）、勝解（梵 adhimoksa）、念（梵 smrti）、定（梵 samādhi）、慧（梵 prajñā）。此五種心所通於善、惡、無記三性及三界九地而起，具一切性與一切地二義，而無一切時與一切俱之二義。其中，雖定、慧二者為同一境轉，但欲、勝解、念等為別境轉，故係就多分而稱為別境。依百法問答鈔卷一載，心若緣所樂之境時為欲心所，緣決定之境時為勝解心所，緣所觀之境時為定、慧二心所，緣所曾受之境時則為念心所。以其緣別別之境而生，故稱為別境心所。
唯識家除五別境外，另立作意、觸、受、想、思為五遍行，薩婆多部則將五別境與五遍行等十心所立為大地法。又依唯識家正義，五別境中，欲、勝解、念、定等除第七、第八識外，與前六識相應；慧與前七識相應，與第八識不相應。〔成唯識論卷五、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、成唯識論述記卷五末〕 p1095
淨居，梵名 Śuddhāvāsa，為淨業聖人之所居。(一)指顯教中色界第四禪天中之五天，為證聲聞第三果之阿那含果聖者所生之處。又作五不還天、五淨居處、五那含天、五淨居。即：(一)無煩天（梵 Avrha），又作阿惟潘、阿鞞麗舍、阿浮呵那。此天苦樂兩滅，心境不交，則無一切煩雜。(二)無熱天（梵 Atapa），又作阿答和、阿陀波、阿答波。為無一切熱惱之處。(三)善見天（梵 Sudrśa），又作須提舍、修提舍。此天由定慧之中，見十方世界圓遍澄凝，更無塵象及一切沈垢。(四)善現天（梵 Sudarśana），又作須陀施尼、須提舍那。此天以妙精明見現前，陶鑄一切像而空無障礙。(五)色究竟天（梵 Akanistha），又作阿迦膩吒、阿迦尼吒。此天究盡諸色幾微之處，為色界天最勝之處。據楞嚴經卷九載，上述五天皆橫列在第四禪天中，然彼四禪天僅能聞此五天之名，而不能知見；如世間聖地道場中，多有羅漢所居，而人不能知見。
另據俱舍論卷二十四載，由雜修五品，可感生於五淨居。五品指雜修第四靜慮之五品，即：(一)下品，謂雜修第四靜慮者，初起多念無漏，次起多念有漏，後復起多念無漏，如此旋還，後復漸減，至三心現前，便得靜慮成備。(二)中品，即六心現前。(三)上品，即九心現前。(四)上勝品，即十二心現前。(五)上極品，即十五心現前。如是五品雜修靜慮，可次第感無煩、無熱、善見、善現、色究竟之五淨居。同論又舉出關於能感之力的兩種說法，即：(一)以無漏勢力熏修有漏，而感生於五淨居。(二)由信、進、念、定、慧等五根，次第增上，以感生於五淨居。
此外，據論事（巴 Kathāvatthu）載，五淨居天人之壽量分別為：無煩天一千劫，無熱天二千劫，善見天四千劫，善現天八千劫，色究竟天一萬六千劫。又據四阿鋡暮抄解卷下載，五淨居之數原為三天，即修提舍（善見天）、須提舍那（善現天）、鞞首陀（梵 Viśuddha，清淨天），其中清淨天又分為阿鞞麗舍（無煩天）、阿答波（無熱天）、阿迦膩吒（色究竟天）三天，故總為五淨居。〔中阿含經卷九、長阿含經卷二十、起世經卷八、首楞嚴經卷九、集異門足論卷十四、大毘婆沙論卷一三六、卷一七五、順正理論卷六十五〕
(二)指密教中位列胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北之五尊。又稱五淨居眾、五天子。即：(一)自在天子，配於色究竟天。(二)普華天子，配於善見天。(三)光鬘天子，配於善現天。(四)意生天子，又稱滿意天子，配於無熱天。(五)名稱遠聞天子，又稱遍音聲天子，配於無煩天。〔大日經卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、廣大儀軌卷中、大日經疏卷五、卷十三、卷十六〕 p1150
(一)梵語 citta 之意譯。音譯作質多。又作心法、心事。指執取具有思量（緣慮）之作用者。(一)指心王及心所法之總稱。係相對於色（物質）、身（肉體）而言。相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊。(二)指心王，屬五位之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體─六識或八識而言。(三)對心、意、識三者，小乘有部等主張三者為同物之異名，然在大乘唯識宗，「心」則指第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生之根本體，故亦稱集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。對此，前六識稱為「識」，即了別、認識作用；第七末那識稱為「意」，即思惟作用。將心之主體與從屬作用分開時，前者稱心王，後者稱為心所。上記之六識或八識即為心王，心所乃指隨之而生起者，亦即細微之精神作用。此外，佛教對於心與物之存在，乃主張心與物為相輔相成之關係，不論任何一方皆不能單獨存在，故佛教既非唯心論，亦非唯物論，而係一種空無自性論，稱為色心不二。然自實踐之方法而言，則佛教特別強調心之主體性，故每被視為唯心論。（參閱「心意識」1407）
(二)梵語 hrd 或 hrdaya 之意譯。音譯作汗栗馱、肝栗大、干栗多、乾栗陀多、訖利馱耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇伐耶。或譯作肉團心、真實心、堅實心。原語乃具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為凡物具有之本質，為中心之（即處中者）心；又如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，而非具有思考作用之心（緣慮心）。據四卷楞伽經卷一舉出，此心係指自性第一義之心。另據大日經疏卷四之說，則指肉團心（心臟）而言。般若心經所說之「心」即意謂般若皆空之心髓精要。於密教，觀想凡夫之汗栗馱（肉團心）為八葉蓮華（即心蓮），而教人開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。（參閱「汗栗馱」2471）
(三)從各種情形所作有關心之分類有：真心（本來清淨之心，即自性清淨心）與妄心（煩惱污染之心）；相應心（與煩惱相應之心）與不相應心；定心（靜止妄念雜想之統一心、修定善之心）與散心（散亂心、修散善之心）等二心。或貪、瞋、癡等三心。或貪心、瞋心、癡心、等心（三毒之心並起）等四心；及肉團心（心臟）、緣慮心（取對象加以思考之心；共通於八識）、集起心（阿賴耶識）、堅實心等四心。或卒爾心（始對外境所起之心）、尋求心（欲知之心）、決定心（決斷之心）、染淨心（生染污、清淨念之心）、等流心（持續念念相續而前後無異之心）等五心。即意識觸對外境時，順次而起之五心。此外，據瑜伽師地論卷一載，所謂八心（善心次第成熟過程之八心），即：種子心、芽種心、疱種心、葉種心、敷華心、成果心、受用種子心與嬰童心等。又據大日經卷一之分類，瑜伽行者之心相可分成貪心等六十心。〔入楞伽經卷九、解深密經卷一、舊華嚴經卷十、顯揚聖教論卷十七、成唯識論卷二、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、攝大乘論本卷上、大乘起信論義疏卷上之上〕（參閱「五心」1067） p1395
為梵網經卷上所說之菩薩修行階乘。大乘菩薩之修行階位，各經論所說不一，有四十一階位、四十二階位、五十二階位、五十七階位、六十階位等諸說，梵網經則舉出四十階位之說，於四十階位中，又分四位，即：(一)十發趣，謂大乘之行人至十住位之時，初聞妙理而發趣於佛地，故稱發趣，包含：(1)捨心，(2)戒心，(3)忍心，(4)進心，(5)定心，(6)慧心，(7)願心，(8)護心，(9)喜心，(10)頂心。上記十項，前八項相當於菩薩瓔珞本願經中所說十信中之八心，後二項相當於同經所說十住心之初後二心。(二)十長養，其次入於十行之位以增修善根，故稱長養，包含：(1)慈心，(2)悲心，(3)喜心，(4)捨心，(5)施心，(6)好語心，(7)益心，(8)同心，(9)定心，(10)慧心。此十項依其次第相當於慈、悲、喜、捨等四無量心，布施、愛語、利行、同事等四攝法及止與觀二者。(三)十金剛，復次入於十迴向之位以堅修善根，故稱金剛，包含：(1)信心，(2)念心，(3)迴向心，(4)達心，(5)直心，(6)不退心，(7)大乘心，(8)無相心，(9)慧心，(10)不壞心。(四)十地，地者，所依、住持、生成等義，謂入於菩薩位，所依之地或生成之因緣條件等愈轉殊勝，故稱十地，包含：(1)體性平等地，(2)體性善慧地，(3)體性光明地，(4)體性爾焰地，(5)體性慧照地，(6)體性華光地，(7)體性滿足地，(8)體性佛吼地，(9)體性華嚴地，(10)體性入佛界地。〔參閱「十地」419） p1645
唯識宗所立六位心所之第六。異於前五位之心所，係隨應於善、染等而不定之悔、眠、尋、伺等四心所。即：(一)悔，即追悔之意。又作惡作（梵 kaukrtya）。惡，即嫌惡之意；作，指所作之業。謂嫌惡先前所作之業而後追悔之，或追悔先前之不作，從而其心不定，以致障礙「止」之業，均稱為悔。(二)眠（梵 middha），即睡眠之意。謂能使身不得自在，心神昧略，從而其智不明，以致障礙「觀」之業。就悔、眠之體而言，諸論雖有異說，但此二心所與其他心所之行相有別，故各有其體，乃為正義。(三)尋（梵 vitarka），即尋求之意。謂心忽爾在第六識之境，對諸法之名義等予以粗猛推求。(四)伺（梵 vicāra），即伺察之意。謂心忽爾在第六識之境，對境予以微細伺察。此二者於推求外境之際，若與心相違，則身心不安；若順益，或既不相違亦不順益，則身心安穩。又俱舍論卷四與瑜伽師地論卷五十八則除此四項之外，另加貪、瞋、慢、疑等四項，共為八不定地法。〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷七本〕 p1661
無記，為善性、惡性、無記性等三性之一；三性，係對諸法道德性質之分類；無記，則係非善非惡之性質。(一)為無覆無記心之四種分類。此說通於大小乘。據雜阿毘曇心論卷十、俱舍論卷七等載，就善、不善，乃至學、無學心等十二心中，於欲界之無覆無記心，開立下列四種：(一)異熟生心（梵 vipāka-ja），又作異熟無記、報生心，指業力所感的異熟生之心，亦即對十二處任運而緣之心。(二)威儀路心（梵 airyāpathaka），又作威儀無記、威儀心，謂行住坐臥、取捨屈伸等諸威儀動作，皆為此心所緣。(三)工巧處心（梵 śailpasthānika），又作工巧無記、工巧心，謂依身語之工巧所造作之圖畫、歌詠等，皆為此心所緣。(四)能變化心（梵 nairmānika），又作能變無記、變化心，謂能於定中變化宮殿等之心。變化心又稱通果心，然二者有寬狹之異，據俱舍論光記卷七載，若言變化心則義狹，若言通果心則義寬。
異熟生心以十二處為所緣，其餘三心，以色、香、味、觸四塵為所緣。然工巧及通果二心，有時亦緣聲。威儀、工巧、通果三心，僅為意識。若就加行而言，工巧心通於眼、耳等前五識，威儀心則通於耳識以外之其餘四識。若就後起而言，則威儀心及工巧心所引之意識，以十二處為所緣。又威儀及工巧二心，雖亦通於有覆無記心，然異熟生與通果二心則僅屬無覆無記心。蓋於欲界方具四無記心；色界以能變化之心強勝，故無工巧處心；無色界僅具異熟生心，以無行、住等事，且無攝受三摩地之支，故無其餘三心。然瑜伽師地論卷六十九，則認為欲界之變化心，僅屬色界心之影像。
此外，威儀路心之加行心，稱為威儀路加行心；正發威儀之心，稱為起威儀路心、發威儀路心；緣威儀之心，稱為緣威儀路心；威儀路心所引之心，稱為似威儀路心。工巧處心亦如上述。又異熟生心為生而具有者，故其性羸劣，不能發身語業，威儀、工巧二心僅於自類作加行，無法於無間生起加行善等。〔攝大乘論釋卷三（無性）、瑜伽師地論卷六十六、顯揚聖教論卷十八、俱舍論卷三、佛地經論卷七、成唯識論卷七、成唯識論了義燈卷六上〕（參閱「無記」5107）
(二)係法相宗對色、心等五位法中之無記所作之四種分類。成唯識論卷三末舉出四種無記，即：(一)能變無記，指無記之心、心所法。(二)所變無記，又作所緣無記。指無記之色法及種子。(三)分位無記，指名、句、文等無記性之不相應法。(四)勝義無記，指虛空及非擇滅，即揀別真如、擇滅等之含攝勝義善。
又成唯識論述記卷三末，舉出三無記之說，即：(一)相應無記，與上述之能變無記同。(二)不相應無記，指所變、分位二無記。(三)真實無記，與勝義無記同。〔成唯識論演祕卷三末、大乘法相宗名目卷四上〕 p1775
唯識宗將有情之心識分為八種，復將其中之第六「意識」分為四種。據成唯識論卷五、卷七載，即：(一)明了意識，此識與眼、耳等前五識同時俱起，對於外境之好惡、長短、方圓等，一一皆能明了分別而取境，故此識稱為五識之「明了依」，又稱分別依。(二)定中意識，此識係與一切定心相應之意識，亦即獨緣定境，而不與眼、耳等五識同緣，故無一切塵境作對境。(三)獨散意識，為不與五識俱起之散亂意識，即不緣五塵之境，散亂紛雜而遍計諸法，或緣空花、水月等諸色相，或緣過去、現在、未來一切諸法，然其狀態，既非處禪定之中，亦非屬夢境。(四)夢中意識，為不對諸塵而於夢中見種種境界之意識，此係由心王性境變現而產生諸相之精神作用。
四種意識中，第一之明了意識與五識俱起，故又稱五俱意識，略稱五俱；後三識則不與五識俱起，故皆稱為獨頭意識，略稱獨頭，於宗鏡錄卷四十九，次第將此三識稱為散位獨頭、定中獨頭、夢中獨頭。
另據百法問答鈔卷一之說，則以第六意識稱為明了依，而非僅以第六意識中之明了意識為明了依。蓋以眼、耳等前五識僅具有分別自性之作用，尚不能一一明了其所緣之對境，故須賴具有分別對境作用之意識與之俱起，以佐助前五識明了所緣之境，準此而言，第六意識又稱為明了依。同書又謂明了依復可分為同緣與不同緣之兩類，即：(一)五同緣意識，意指與五識俱起，且與之攀緣同一對境之意識，例如眼識見青色時，意識亦同緣青色，故知五同緣意識之作用與五識皆同屬「現量緣」。(二)不同緣意識，謂雖與五識俱起，且為五識所依，然以具有自在攀緣之作用，故可廣緣十八界之諸法，例如眼識見煙時，意識於同時即緣及火，其作用屬於「比量緣」；又如眼識見繩時，意識於同時即緣及蛇，其作用屬於「非量緣」。
綜上所說，與五識俱起之意識，稱為五俱，而五俱可區別為與五識同緣與不同緣兩種情形，此係大乘唯識家所持之論點；然於小乘俱舍宗等，則持不同觀點，蓋俱舍宗不認可「二心並起」之狀態，即五識不與第六識俱起，故認為於前五識生起之次一剎那，第六識方能產生分別前境之作用，是知俱舍宗等僅認可「獨頭」，而無「五俱」之說。
又就所對之境而言，上記所述明了、定中等四種意識不出性境、帶質境、獨影境等三類境。(一)性境，即意識與眼、耳等五識同緣五塵，初心取境，未有分別。(二)帶質境，即意識於五塵境上，能分別方、圓、長、短、好、惡；以有塵相可分別，故稱帶質境。(三)獨影境，即意識不與五識同緣，而獨緣法塵，即緣過去、未來所變現之相，或緣空花、水月等相；以無境可對，故稱獨影境。〔大毘婆沙論卷七十一、俱舍論卷二、卷三、俱舍論光記卷二、卷三、成唯識論述記卷四本、卷五本、卷七本、略述法相義卷上、宗鏡錄卷三十六〕（參閱「三類境」698、「意識」5449）p1816
指心識起作用之時。為「無心位」之對稱。據瑜伽師地論卷十三所舉，無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位與無餘涅槃界位等六位除外，餘皆為有心位。此外，唯識宗認為八識俱起，然因七、八二識恆常相續不斷，而前五識起作用時，必與第六識俱起，故唯識宗僅就第六識之起與不起，而論有心或無心。然俱舍宗不認可二心並起，故不論六識中任何一識起作用時，皆稱為有心位。〔成唯識論卷七〕（參閱「五位無心」1090） p2428
巴利語 savitakka-savicāra。與尋、伺二心所相應之意。據俱舍論卷二載，十八界之法中，就尋、伺二法相應之有無，可分為四品，即：有尋有伺、無尋無伺、無尋唯伺、無伺唯尋。其中，眼等前五識，以行相粗外門轉，故與尋、伺恆常相應，是為有尋有伺。五根、五境之十色界，非相應法，故常不與尋、伺相應，是為無尋無伺。意界、意識界、法界等三界，通於有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺之三品。亦即在欲界及初靜慮中，意界、意識界及法界等三界，除尋、伺二法外，其餘之相應法常與尋、伺相應，故為有尋有伺。而在初靜慮及第二靜慮中間，此等之法唯與伺相應，故為無尋唯伺。第二靜慮以上乃至有頂地，此等之法不與尋、伺相應，故為無尋無伺。由此可知，欲界及初靜慮稱為有尋有伺地，初靜慮及第二靜慮中間稱為無尋唯伺地，第二靜慮以上稱為無尋無伺地。
此外，法界中之非相應法及靜慮中間之伺法，皆為無尋無伺。又尋法唯與伺法相應，故一切時中，皆為無尋唯伺。而在欲界與初靜慮中之伺法，唯與尋法相應，故為無伺唯尋。然於大毘婆沙論等經論中，尚有其他異說。〔大毘婆沙論卷五十二、卷九十、卷一四五、瑜伽師地論卷四、卷五十六、大乘阿毘達磨雜集論述記卷四、順正理論卷四、俱舍論卷十、俱舍論光記卷二〕 p2443
梵語 savitarka-savicāra-samādhi，巴利語 savitakka-savicāra-samādhi。又作有覺有觀三昧。為三三昧之一。尋，尋求推度，即粗雜之精神作用；伺，伺察思惟，即精細之精神作用。與尋（覺）、伺（觀）二心所相應之定，即為有尋有伺三摩地。為初禪定及未至定所攝。〔俱舍論卷二十八、大智度論卷二十三〕（參閱「三三昧」521） p2444
全一卷。唐代僧窺基撰。略稱西方要決。收於大正藏第四十七冊。本書旨在勸眾往生，內容係闡釋往生西方之諸疑難。凡十四段：第一無相有相觀念、第二心外心內觀佛魔眷屬、第三淨穢修行勝劣、第四斷惑未斷念佛、第五靜無生觀修西方勝劣、第六魔障難解、第七彌勒西方難易、第八得生不退可難、第九念佛多善根、第十二乘有無、第十一會釋三階五種小疑、第十二念佛別時意趣、第十三定散念佛、第十四念佛作業次第。前六段通釋金剛般若、佛藏、維摩、彌勒問、最勝妙定、涅槃等諸經所說往生淨土之旨趣，第七段比較西方與兜率之優劣，舉列十種相異處，八、九、十等三段順次問答不退、少善根、二乘，第十一段會釋三階行者之五種小疑，第十二段依攝大乘論而論釋往生西方是否有別時意趣，第十三段闡論散心稱名可生淨土，第十四段闡明作業之方軌、四修之行法。
本書雖於題下署有「基述」之字樣，然卻有疑義，故日僧濟暹提出五項疑難：總相相違義、始覺本覺相違義、一乘權實相違義、兜率退不退相違義、迎不迎相違義等，斷定其非窺基所撰。本書之注疏有日僧圓智之西方要決釋疑通規科注二卷。〔諸宗經疏目錄、淨土依憑經論章疏目錄〕 p2574
為比喻五種佛道修行階段之五句，乃宋代臨濟宗汾陽善昭禪師所施設。五句即：(一)入門句，謂初入佛道，猶如獨在異鄉邂逅知己，不勝喜悅；但學人卻不可停滯於此階段而懈怠修行。(二)門裏句，謂既入佛道，應知佛道之修行，非向外求，應如臣見天子之聖容，專注而無二心。(三)當門句，此一階段，論力量，應坐斷千差之路；論德行，應使萬人蒙恩。(四)出門句，此階段之人，已證得佛道，如望江山，應有下化眾生之志，以教化眾生。(五)門外句，謂此一階段，開始教化眾生，應以無為無作，度化眾生，猶如野老在郊外扣牛角唱歌而不覺有他。〔人天眼目卷六〕 p2982
梵語 darśana-mārga。又作見諦道、見諦。為修行之階位。與修道、無學道合稱為三道。即指以無漏智現觀四諦，見照其理之修行階位。見道以前者為凡夫，入見道以後則為聖者。其次，見道後更對具體之事相反覆加以修習之位，即是修道，與見道合稱有學道。相對於此，無學道又作無學位、無學果、無學地，意指既入究極之最高悟境，而達於已無所學之位。依小乘佛教，以修三賢、四善根等之準備修行（七方便）為始者，能生無漏智，而趨入見道。大乘則以初地為入見道，故稱菩薩之初地為見道，第二地以上為修道，至第十地與佛果方可稱無學道。密教以始生淨菩提心之位，稱為見道。以無漏智明白判斷道理者，稱為決擇（決斷簡擇），見道為決擇之一部分，故稱為決擇分。
又悟入涅槃之境界或欲達到涅槃之聖道皆是正性，故特稱見道為正性。又因所有之聖道皆令離煩惱，稱為離生，見道令離異生（凡夫）之生，故特稱見道為離生；是故見道又稱正性離生、正性決定（決定必趣涅槃之意）。見道所斷（又作見道斷、見所斷）之煩惱，略稱見惑；修道所斷（又作修道斷、修所斷）之煩惱，略稱修惑。
(一)在一切有部，現觀見道苦、集、滅、道四諦之無漏智有二種，即能斷見惑之無間道智與證斷四諦真理之解脫道智。以其所觀察之對象，復可分為八忍八智之十六心，即觀欲界苦諦所得之苦法智忍（無間道之智）、苦法智（解脫道之智），觀色界、無色界苦諦所得之苦類智忍、苦類智；觀欲界集諦所得之集法智忍、集法智，觀上二界集諦所得之集類智忍、集類智；觀欲界滅諦所得之滅法智忍、滅法智，觀上二界滅諦所得之滅類智忍、滅類智；觀欲界道諦所得之道法智忍、道法智，觀上二界道諦所得之道類智忍、道類智。以此十六心（剎那）現觀諦理，稱為聖諦現觀。其中以前十五心屬於見道，特稱見道十五心；道類智已一度觀遍四諦法，故屬於修道之範圍（如表）。對於三界九地之修惑，修道各分上上品、上中品，乃至下下品等九品，合為八十一品，乃指斷修惑之修道過程。對於次第證者而言，見道為預流向，故於第十六心（道類智）證初果（預流果）；然對異生位（凡夫位）之超越證者而言，彼等以世俗智修有漏之六行觀，業已斷除修惑之一部分，故應其程度可於第十六心證得初果、第二果（一來果），或第三果（不還果）。修道，則指以上之果位乃至阿羅漢向之間之階段。
無學道，即證得阿羅漢果位，依其能力根機之高低，可分退法乃至不退法等七種阿羅漢，此外再加獨覺、佛，或慧解脫、俱解脫二者，稱為九無學。再者，無學之人可完成無學正見乃至無學正定等八聖道，以及無學解脫、無學正智等十種無漏法（十無學支）。又鈍根者於見道稱為隨信行，於修道稱為信解，於無學道稱為時解脫；利根者於見道、修道、無學道則分別稱為隨法行、見至、不時解脫。
(二)經量部或成實論，以八忍八智之十六心全屬見道，故主張十六心見道（又作十六心見諦）之說。而犢子部認為每一諦皆具有法智、法忍、類智三心，故主張十二心見道之說，至於第十三心，則指最後之道類智於前剎那再續起者，或於一剎那之際，再觀所有四諦之心，故第十三心以後為修道。此外，大眾部立頓現觀之說，即於一剎那間遍觀四諦，或立一時頓現觀說，先總括而觀，其次詳觀，故生二剎那之悟境；相對於此，有部說漸現觀。
(三)唯識宗分見道為真見道、相見道二種。真見道證唯識理，可引生根本無分別智，證悟真如之理，為斷煩惱障、所知障之分別隨眠煩惱之位。以上謂一心真見道說（又作頓證頓斷說），以此為正義。相見道證唯識相，為於真見道後生後得無分別智，再觀真如理之位，分為三心相見道與十六心相見道二種。三心相見道，即作三心，觀非安立諦（觀二空真如，非觀四諦差別）之境，即：(1)觀察自己之肉體，體證我空。(2)體證法空，證諸法皆無實體。(3)觀察自他之所有有情及一切物，而體悟我空與法空之理。十六心相見道，即作十六心，觀安立諦（觀四諦之別相）之境。三心相見道含攝於真見道，故稱三心真見道說（又作漸證漸斷說）。見道行人已斷見惑，得無分別智，然仍殘留餘障，故須於修道位再經數度修習無分別智，依序斷除十重障，以至於第十金剛無間道斷盡煩惱障與所知障之種子，而證得無學果。以上三道若配合五位，則見道當配於通達位，修道當配於修習位，無學道當配於究竟位。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷三、卷五十四、卷七十五、成實論卷一、卷十五、雜阿毘曇心論卷五、阿毘達磨順正理論卷七十三、成唯識論卷六、卷九、瑜伽師地論卷五十五、顯揚聖教論卷十七、大乘阿毘達磨雜集論卷九、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「三道」644、「四向四果」1683、「有學 」2458、「見惑」2997、「阿羅漢」3692） p3001
(一)定心與散心。又稱定散二心。定，即禪定，指止息妄念雜慮，令心住於一境；散，指心恆馳攀緣六塵之境且暫住之。故定心即停止妄想，凝聚心思，因精神集中而獲得之心；散心即散亂動搖之心。定心又分為有漏、無漏等二種，散心則分為善、惡、無記等三種，蓋定、散二心統攝一切之心。此外，自定心所獲得之善心，稱為定善心，以散心修行之善心，即稱為散善心。
(二)定善與散善。又稱定散二善。（參閱「定散二善」3180） p3180
梵語 jñeyāvarana。指執著於所證之法而障蔽其真如根本智。又作智障、智礙。為二障之一，「煩惱障」之對稱。謂眾生由於根本無明惑，遂迷昧於所知之境界，覆蔽法性而成中道種智之障礙，故稱智礙。
據大毘婆沙論卷一四一、大乘起信論、俱舍論光記卷一等載，不染污無知即所知障。成唯識論卷九、佛地經論卷七等皆謂，所知障是以執著遍計所執諸法之薩迦耶見為上首，謂所有見、疑、無明、愛、恚、慢等諸法，其所發業與所得之果，悉攝於此中，皆以法執及無明為根本，故此障但與不善、無記二心相應，凡煩惱障中必含攝此障。
另據菩薩地持經卷九謂，染污所知障者有皮、膚、骨等三種，歡喜住能斷皮障，無開發無相住能斷膚障，如來住能斷骨障。若於一切障清淨，則斷此三住之智障。〔解深密經卷四、入楞伽經卷八化品，成唯識論卷十、大乘起信論義疏卷上之下、卷下之上、華嚴五教章卷三〕 p3248
[中華佛教百科全書]
三三昧耶
密教用語。有三層意義，茲分釋如次︰
(一)即三平等︰「三昧耶」即平等之謂。指自心、佛與眾生之三法平等，並無差別；身語意三密平等；自他共三平等；理行果三法，三寶、三身、三世、三因、三乘等各種三法平等，皆可謂三三昧耶。《大日經》卷六〈三三昧耶品〉謂（大正18‧42b）︰
「佛言︰有三種法相續，除障相應生名三三昧耶。云何彼法相續生﹖所謂初心不觀自性，從此發慧如實智生，離無盡分別網。是名第二心。菩提相無分別正等覺句。祕密主！彼如實見已，觀察無盡眾生界，悲自在轉。無緣觀菩提心生。所謂離一切戲論安置眾生，皆令住於無相菩提。是名三三昧耶句。復次，祕密主！有三三昧耶，最初正覺心，第二名為法，彼心相續生，所謂和合僧。此三三昧耶，諸佛導師說。若住此三等，修行菩提行，諸導門上首，為利諸眾生，當得成菩提，三身自在輪。祕密主！三藐三佛陀安立教故，以一身加持。所謂初變化身。復次，祕密主！次於一身示現三種，所謂佛法僧。復次，祕密主！從此成立說三種乘，廣作佛事，現般涅槃，成熟眾生。」
(二)指胎藏三部三昧耶的印明︰即入佛三昧耶、法界生、轉法輪等。出自《大日經》卷二〈具緣品〉，據《大日經疏》卷九所釋，大日如來入法界胎藏三昧時，見一切眾生悉有菩提種子等同諸佛，故說入佛三昧耶持明。以此持明得入佛平等戒。爾時大日如來復以普眼，諦觀一切眾生皆悉聖胎具足，生在佛家；爾時無盡莊嚴亦復與如來等，從此三昧起已，即說法界生真言。又以普眼諦觀見此一一眾生金剛事業具足成就，爾時無盡莊嚴亦復與如來等，從此三昧起已，即說金剛薩埵真言。故此三種皆名三昧耶。也就是說，諸佛自體稱為法界，在此法界胎內之位稱為入佛三昧耶，出胎內則稱法界生，成辦二利事業稱為轉法輪。
(三)三部三昧耶的略稱︰即密教胎藏界的蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶、佛部三昧耶三者。自身中本有清淨菩提心之理，此稱蓮華部；此理在六道四生的生死泥中，不染不垢，恰如泥中蓮華，故有此名。本有理心之智，名為金剛部；此智沒在生死海中，經無數劫，不朽不壞，可破諸煩惱，恰如金剛破諸怨敵，故有此名。前二部理智尚未張顯，猶屬凡位；而理智具足、覺道圓滿者，則稱佛部。以上三部，前二是在纏之因位，第三是出纏之果位。
在金剛界，三部之外又加寶部、羯磨部而成五部。五部即五智五佛。三部三昧耶其各部皆具五種三昧耶。所謂五種三昧耶，是將真言行者的修法過程分為五種階位，即︰(1)初見三昧耶，(2)入覩三昧耶，(3)具壇三昧耶，(4)傳教三昧耶，(5)祕密三昧耶。
依《十住心論》所載︰「佛部即身密，法部即語密，金剛部即心密。」可知三部三昧耶必與三密平等，因此五種三昧耶的各個三昧耶，也應具足三密三昧耶。
〔參考資料〕 (一)《大日經義釋演密鈔》卷十；《大日經疏演奧鈔》卷三十一；《大日經略釋》；《大日經疏妙印鈔》卷七十五。(二)《胎藏入理鈔》卷上；《乳味鈔》卷五；《傳法院流傳授私勘》卷三。(三)《大日經》卷六；《大日經義釋演密鈔》卷十；觀賢《大日經疏鈔》卷四；《大日經疏演奧鈔》卷三十一；《大日經略釋》。
印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。音譯作阿離耶悉他陛攞尼迦耶，或作梯毗棃、他鞞羅、體毗履、他毗利與。
佛陀涅槃後百餘年間，教團統一，此稱為原始佛教。其後，教團內部對戒律及教義產生異論，首度分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步革新的青年大眾。反之，上座部則忠實地遵守傳統，並以保守的長老們為代表，因此又稱為長老部。不久，大眾部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西曆紀元前後，兩部共計分裂成為十八部或二十部的部派佛教。
其中，從最初上座部分出的十一～十二部，是最廣義的上座部。這些上座部系可大別為說一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指傳播於印度西方及南方，以迄錫蘭的二～三個部派。這是廣義的上座部。今日一般所謂的上座部意義更狹隘，意指流行於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南方地區的南方佛教。此系佛教傳習巴利語聖典，所以又稱巴利佛教；又由於是南方的上座部，所以也稱南方上座部。
此狹義的上座部，以錫蘭為根據地。相傳西元前三世紀中葉時，阿育王之子摩哂陀，從印度本土將佛教傳至錫蘭。摩哂陀所傳播的上座部佛教，甚受當時的錫蘭王所喜，而在首都建「大寺」（Mahāvihāra，大精舍），作為佛教的傳播中心。此後錫蘭的歷代諸王均崇信擁護佛教，至今佛教仍是該國全民性的宗教。
此錫蘭上座部也有若干消長，且曾經發生過分裂。西元前一世紀時，婆他伽馬尼王（Vaṭṭagāmaṇi）建「無畏山寺」（Abhaya-giri-vihāra），該寺常與大寺發生紛爭。在四世紀中葉，紛爭達到最高潮，大寺曾被暫時破壞。雖然不久之後，勢力重建，但已無往日舊觀。此後數百年間，無畏山寺常占優勢。在大寺勢力衰退之際，祇多林寺派（Jetavana-vihāra）於焉崛起，於是錫蘭上座部分裂為三派。十二世紀時，錫蘭英主波洛卡摩婆訶（Parakkamabāhu）大王致力在政治、經濟、文化各方面從事改革，在佛教方面，則廢棄不守戒律的無畏山寺與祇多林寺二派，僅保護獎勵大寺派。因此大寺派急速興隆，也逐漸傳播到緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國。
緬甸及泰國海岸地區，似乎自古即有傳自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》，其原本似是傳自泰國、柬埔寨地區的巴利聖典。十三世紀以後，純粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而傳播於該地，因此今日南方地區的佛教，皆屬大寺派上座部。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第二節
上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印占有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住、祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕迹，而以斯里蘭卡所傳為代表了。
上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八萬四千塔之一），還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本‧金倉圓照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講到上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。
研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。
上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含︰長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點（大眾也是十一法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則採用偈頌）。雜藏內容比較繁多，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是︰(一)比丘戒本的解說；(二)比丘尼戒本的解說；(三)諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的）；(四)本母，即關於戒的一種通論；(五)增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是︰(一)問，對佛說從多種門類加以分析；(二)非問，即不加任何分析；(三)攝，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；(四)相應，諸法中雖互相聯繫但不相互包含的；(五)發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。
上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」，他們的「毗婆沙」就是論，論包含律，律包含戒。
這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是什麼語言﹖現存各部，如說一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麼語言﹖有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個〈記〉，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部一系，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由採用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。
各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是「論藏」，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪迴（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。
漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一系。為什麼南傳卻是用的七論呢﹖對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法做過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麼會發展成六論呢﹖這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣，非但內容同，名稱也同（「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。
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│南 方 六 論 │《舍利弗毗曇》 │
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│《發趣》 │＜處所＞ │
│《法聚》、《人施設》│＜無問＞ │
│《分別》 │＜問＞ │
│《界說》 │＜攝＞、＜相應＞│
│《雙對》 │＜攝＞的一類 │
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研究各派主張，除了各派的「論」而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。
各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對象（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是︰(一)法，客觀存在是否實在﹖不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在﹖這叫「二世有無」﹖(二)一切有無﹖即一切現象是否都有﹖(三)「中陰」有無﹖人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這個過渡﹖(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得﹖(五)羅漢有退還是不退﹖(六)隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應﹖(七)心性是否本淨﹖(八)未受報業是否還存在﹖(九)佛是否在僧數﹖(十)有無人我﹖
這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準，可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是︰(一)否定二世有實體；(二)認為並非一切法都實有；(三)否定有中陰；(四)現觀是頓得；(五)主張羅漢不退；(六)隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；(七)主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；(八)否定未受報業有體；(九)上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；(十)否定有人我。
佛家的理論一般是從「境、行、果」三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。
「境」的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，是以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象，分析就隨之而擴大為「三科」（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法，把「處」（舊譯為「入」）放在第一位（該書是五分法，初分是「問」，有十品，第一即「入」品）。十二處分內外兩類︰內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座系以「處」作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起、同一境、同一緣），叫「相應行」，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫「不相應行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座系指出「相應行」有二十八種，「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂「無表色」，是一種心思活動，它也會留下形迹，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於「法處」。總的說來，「法處」的內容相當多，共五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。
按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出「色」、「心」兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以〈心品〉、〈色品〉來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」︰一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。（中略）再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以儘管有「法處」，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀（物）性，只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來，都不實在。以上即是上座系有關「境」的學說的特點。
實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即「心性本淨，客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為什麼還發生解脫、不解脫的問題呢﹖這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段；為客塵所染，這是第二段（客塵即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來）；兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題︰(一)心可以解脫；(二)解脫的方法是去掉客塵。
在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是︰煩惱與心是一種什麼關係﹖它們是否相應﹖上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心儘管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的一個特點。
上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用「禪思入微，究暢幽密」來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細緻。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說「道支皆是念住所攝」。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。
他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細緻的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心︰
(一)在平靜的狀態時，稱為有分心。
(二)動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心。
(三)由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心。
(四)有了見便對境界感受苦樂，名受持心。
(五)由此分別善惡，名分別心。
(六)又安立了境界的相狀，叫令起心。
(七)這樣決定發起作用，名速行心。
(八)假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。
(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。
在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為「九心輪」，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人一生的過程上，人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心──有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。
上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪迴」；承認「業力」、「輪迴」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是「一念蘊」（即剎那滅行），一是「一生蘊」（即從生到死相續的）。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。
在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願──也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」，應該看成是對原始佛學的新發展。
最後，談談上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北方對此種性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說了解不足，因此大家對「分別論者」不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條，與其他部派相比較，認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此，他以為案達是屬於大眾系的，「分別論者」是大眾部的，但不是大眾部全體而是屬於大眾系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」，只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法，並沒有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與「分別論者」的關係更為密切而已。
〔參考資料〕 《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏》卷二；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；宮本正尊《大乘と小乘》；龍山章真著‧櫻部建補注《インド佛教史》。
二卷。印度‧塞建陀羅（Skandhila，悟入）造，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第二十八冊。本論以八句義略解小乘有部教理，是研究《俱舍論》的入門書。內容以皈敬頌為首，其次敘述造論旨趣並闡釋色句義等所含諸法，最後說明本論係為初學者所撰。書中所謂的八句義，是指色、受、想、行、識、虛空、擇滅、非擇滅等八個範疇。
《俱舍論》係以五位七十五法為綱要，而本論則說七十七法（增欣、厭二心所）。由於本論既未批判《俱舍論》，同時相傳作者為世親之師，因此可以推定本書的成立年代當稍早於《俱舍論》。
◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十四章第二節（摘錄）
《入阿毗達磨論》的思想，當然是毗婆沙師的。但組織內容，特別是心相應行，煩惱與智，存有《品類論》〈辯五事品〉的特色。《論》說無表色為︰「無表色相續轉。亦有無表唯一剎那，依總種類，故說相續。」這是會通《雜心論》的。關於非擇滅︰「謂有別法，畢竟障礙未來法生。」與眾賢所說相同，應為當時毗婆沙師的正義。對不相應行法，力主非實有不可。對經部義也多予拒斥，如說︰「有劣慧者，未親承事無倒解釋佛語諸師，故於心所迷謬誹撥︰或說唯三，或全非有。」《入論》的分類法，比較特殊，如《論》卷上說（大正28‧980c）︰「善逝宗有八句義︰(一)色，(二)受，(三)想，(四)行，(五)識，(六)虛空，(七)擇滅，(八)非擇滅︰此總攝一切義。」
五蘊及三無為，分立八句義，可說是新的建立。這也許對當時外道盛行的六句義、十句義等而方便安立的吧！
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷八、卷二十；《貞元新定釋教目錄》卷十一。
八種由淺入深的禪觀行法門。依此八種禪定力量可斷三界煩惱，證得解脫，故名八解脫。又名八背捨。即依八種禪定力以背棄五欲境，且捨離其貪著之執心，故名。《大毗婆沙論》卷八十四（大正27‧434b）︰
「八解脫者，(一)有色觀諸色解脫；(二)內無色想、觀外色解脫；(三)淨解脫身作證具足住；(四)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫；(五)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫；(六)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫；(七)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫；(八)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫。」
茲略釋如次︰
(1)有色觀諸色解脫︰又名內有色想觀外色解脫。謂離內心之色想，觀外在諸色為青瘀膿爛等不淨。
(2)內無色想、觀外色解脫︰又名內無色相、觀外諸色解脫。謂內心已離色想，然為欲更使堅定不移，故於外色修不淨觀。
(3)淨解脫身作證具足住︰又名淨解脫。謂為欲試練善根是否成滿，乃棄背前二解脫之不淨觀心，而修觀外在色境之色相，令煩惱不生。
(4)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫︰又名空無邊處解脫。謂滅有對色想，成就空無邊處之行相。
(5)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫︰又名識無邊處解脫。謂棄背空無邊心，成就識無邊之行相。
(6)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫︰又名無所有處解脫。謂棄背識無邊之心，成就無所有之行相。
(7)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫︰又名非想非非想處解脫。謂棄背無所有心，無明勝之想，住非無想之相且成就之。
(8)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫︰又名滅受想解脫。謂厭背受想等，趨入滅一切心心所法的滅盡定。
前三解脫係以無貪為體，其中，前二者依初二靜慮，緣欲界可憎之色為境；第三解脫依第四靜慮，緣欲界可愛色為境。其次之四無色解脫則以四無色禪定為體，各緣自地及上地苦集滅諦及九地類智品之道等。又，八解脫中，唯第三、第八二者名為身證者，係基於殊勝與二界等二種緣由。所謂殊勝者，謂第三解脫唯取淨相不令取惑，第八解脫則有別於其餘有心之七解脫，乃屬無心；故對望其餘六者言，此二者為殊勝。另就二邊言，謂第三解脫係依色界邊際的第四靜慮，第八解脫係依無色界邊際的有頂地。以此二緣由，特名為身證。
以上所述係依《俱舍論》論意。若依《成實論》卷十二等所述，第一、第二背捨，唯以欲界為依地；第三背捨則包含色界四禪。天台家則以為第一背捨係以初禪為依地，第三背捨則包含三、四禪。唯識家名此八者為八聖住，謂諸聖者所住，其中前七解脫已於解脫生勝解，故名解脫；第八棄背想受，故名。又，第一、第二於諸色中，以顯色相及真如相為所緣，第三以攝受相及真如相為所緣，次四者各以自相及真如為所緣，第八無所緣。
◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷十（摘錄）
從背捨已去，有六種法門，並屬不壞法道所攝，利根聲聞具此六法，發真無漏，即成不壞法大力阿羅漢。故《摩訶衍》云︰不壞法阿羅漢能具無諍三昧願智頂禪。今分此六種法門，即為四意︰謂觀練熏修，一者背捨及勝處、一切處，此三門並屬觀禪。故《摩訶衍》云︰背捨是初行，勝處是中行，一切處是後行，悉為對治，破根本味禪中無明貪著及淨法愛也。(二)九次第定，即是練禪。(三)獅子奮迅三昧，即是熏禪。(四)超越三昧，即是修禪。今釋第一觀禪，即為二意︰(一)先釋三番修觀禪方法。(二)明觀禪功能。第一釋三番觀行方法者，(一)先釋背捨。(二)次釋勝處。(三)釋一切處也。先釋八背捨。八背捨者︰(一)內有色相、外觀色，是初背捨。(二)內無色相、外觀色，是二背捨。(三)淨背捨、身作證，是三背捨。(四)虛空處背捨。(五)識處背捨。(六)不用處背捨。(七)非有想非無想背捨。(八)滅受想背捨。今釋背捨，即為五意︰(一)釋名。(二)明次位。(三)辯觀法不同。(四)明修證。(五)分別趣道之相。
第一釋名，此八法門所以通名背捨者，背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。
言淨潔五欲者，欲界粗弊，色聲香味觸，貪著是法，沉沒三塗，名為不淨五欲。欲界定、未到地、根本四禪、四空，是中雖生味著，皆名淨潔五欲。今以背捨無漏對治破除，厭離不著，欲界根本禪定喜樂故，言能背是淨潔五欲，捨是著心，名為背捨。
復次，多有人言︰背捨即是解脫之異名。今用《摩訶衍》意往撿，此義不然，所以者何﹖如《大品經》云︰菩薩依八背捨，入九次第定。身證阿那含人，雖得九次第定，而不得受具足八解之名。故知因中，厭離煩惱，名背捨。後具足觀鍊熏修，發真無漏三界結盡，爾時背捨，轉名解脫。如此說者，義則可依。
第二明次位者，解釋不同。若依曇無德人所明，初二背捨位在欲界。三淨背捨位在色界四禪。第四、五、六、七，此四背捨位在四空。第八滅受想背捨位過三界。若依薩婆多人所說︰初二背捨位通欲界初禪、二禪。第三淨背捨唯在四禪。彼云︰三禪樂多，又離不淨近故，不立背捨。下五背捨，明位不異於前。復有師言︰三禪無勝處，四禪無背捨，此則與前有異。今依《摩訶衍》中說，論言︰初背捨，初禪攝。第二背捨，二禪攝。當知此二背捨，位在單初二禪中，為對治破欲界故，皆言以是不淨心觀外色。第三淨背捨位在三禪中，故論云︰淨背捨者，緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。三界之法，若除三禪，更無徧身之樂。論文又言︰是四禪中，有一背一捨，四勝處，如比上進退從容。當知位在三禪、四禪，茍而徧屬，即互乖論。今若具以此義，破射於前，及融通教意，甚自紜紜。下五背捨，配位不異於前，今依後家之釋，以辯位次也。
第三釋觀法不同者，若曇無德人，明此八解脫觀，並以空觀而為體。若薩婆多人，明此背捨不淨觀，並是有觀，厭背為體。今此八背捨，具有事理兩觀，在因則名背捨；果滿則名解脫。亦名俱解脫也。若偏依前二家所說，此則事理互有不具，豈得受於俱解脫之名﹖此中觀行方法，與前二家不同，淺深之異，在下自當可見。
第四明修證，行者欲修八背捨，無漏觀行，必須精持五篇諸戒，極令清淨。復當精勤勇猛，大誓莊嚴，心無退沒，乃能成辦大事。所言初背捨者，不壞內外色，不內外滅色相已，是不淨心觀色，是名初背捨。所以者何﹖眾生有二分行︰愛行、見行。愛多者著樂，多縛在外結使。見多者，多著身見等諸見，為內結使縛，以是故愛多者，觀外身不淨。見多者，觀內身不淨敗壞。
今明背捨觀行，多先從內起，內觀既成，然後以不淨心觀外。云何觀內﹖行者端身正心，諦觀足大拇指，想如大豆脹黑，亦如腳繭之相。於靜心中，觀此相成，即復想脹起，如梨豆大，如是乃至見一拇指腳，如雞卵大。次觀二指，三、四、五指亦然。次觀腳法，復見腫脹，乃至腳心、腳踵、腳踝、𨄔膝臗悉見腫脹。次觀右腳亦如是。復當靜心諦想，大小便道、腰脊腹背胸脇悉見腫脹。復當靜心諦觀左胛臂肘，腕掌五指，悉見腫脹；乃至右胛，亦復如是。復當靜心諦觀，頸項頭頷，悉見腫脹，舉身項直，如是從頭至足，從足至頭，循身觀察，但見腫脹，心生厭惡。復當觀壞膿爛，血污不淨，大小便道，蟲膿流出，腹既坼破，見諸內臟及三十六物，臭爛不淨，心生厭惡，自觀己身，甚於死狗。觀外所愛男女之身，亦復如是。不可愛樂，廣說如九想，但除散燒二想為異耳。
行者修此觀時，若欲界煩惱未息，當久住此觀中，令厭心純熟。若離貪愛，是時應當進觀白骨，一心靜定，諦觀眉間，想皮肉裂開，見白骨如爪大，的的分明。次當以心向上，裂開皮肉，即見額骨及髮際骨，凝然而開，即見骨相。復觀頂骨，亦見皮肉脫落，髑髏骨出。復當定心，從頭向下想，皮肉皆隨心漸漸剝落，至足皮肉既脫，但見骨人，節節相拄，端坐不動。行者爾時即定心諦觀，此骨從因緣生，依因指骨，以拄足骨；依因足骨，以拄踝骨；依因踝骨，以拄𨄔骨；依因𨄔骨，以拄膝骨；依因膝骨，以拄髀骨；依因髀骨，以拄臗骨；依因臗骨，以拄腰骨；依因腰骨，以拄脊骨；依因脊骨，以拄肋骨。復因脊骨，以拄項骨；依因項骨，以拄頷骨；依因頷骨，以拄牙齒。上有髑髏，復因項骨，以拄肩骨；依因肩骨，以拄臂骨；依因臂骨，以拄腕骨；依因腕骨，以拄掌骨；依因掌骨，以拄指骨。如是展轉相依，有三百六十骨，一一諦觀，知大知小，知強知輭，共相依假，是中無主無我，何者是身﹖見出入息，但是風氣，亦復非身非我，觀受觀心，乃至觀法，悉知虛誑，無主無我。作此觀已，即破我見；憍慢五欲，亦皆除滅。爾時復當定心，從頭至足，從足至頭，循身諦觀，深鍊白骨，乃經百千許徧，骨人筋骨既盡，骨色如珂如貝，深觀不已，即見骨上，白光煜爚。見是相已，即當諦觀眉間，當觀時，亦見白光焴焴，悉來趣心。
行者不取相，但定心眉間，若心恬然，任運自住，善根開發，即於眉間，見八色光明，旋轉而出，徧照十方，皆悉明淨。
八色者，謂地水火風，青黃赤白，普照大地。見地色如黃白淨地，見水色如淵中澄清之水，見火色如無煙薪清淨之火，見風色如無塵清風，見青色如金精山，見黃色如簷蔔華，見赤色如春朝霞，見白色如珂雪。隨是色相，悉有光耀，雖復見色分明，而無形質可得。此色超勝，非世所有。是相發時，行者心定安隱，喜樂無量，不可文載也。
行者復當從頭至足，深鍊骨人，還復攝心，諦觀於額，住心緣中，復見八色光明，旋轉而出。如是次第定心觀髮際，頂、兩耳孔，眉骨、眼骨、鼻口齒頷骨，頸項骨，從上至下，三百六十諸骨諸節，悉見八色光明，旋轉而出。行者攝心轉細，從頭至足，從足至頭，觀此骨人，悉見徧身放光，普照一切，悉皆明淨。
若是菩薩大士，咸於光中，見諸佛像。若行人善根劣弱，乃至四禪，方得見諸佛像。行者既光明照耀，定心喜樂，倍上所得，是名證初背捨相。所以者何﹖內骨人未滅故，故名內有色相，見外八種光明，及欲界不淨境故，故言以是不淨心觀外色。外色有二種︰如欲界不淨是不淨外色。八種清淨之色，是出世間色界之色，故名外色。行者見內外不淨色故，背捨欲界，心不喜樂；見八種淨色故，即知根本初禪，無明暗蔽，虛誑不實，境界粗劣，即能棄捨，心不染著。故論言︰背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。
復次，如《摩訶衍》中說︰初禪一背捨。當知背捨，即是無漏初禪。若是初禪，即便具有五支之義。今當分別︰如行者從初不淨觀來，乃至鍊骨人奴，即是觀禪欲界定相。次攝心眉間，泯然定住，即是觀禪未到地相。八種光明，旋轉而出，覺此八色，昔所未見，心大驚悟，即是觀禪覺支之相。分別八色，其相各異，非世所有，即是觀支。慶心踊躍，即是喜支。恬憺之法，怡悅娛心，即是樂支。雖覩此色，無顛倒想，三昧不動，即是一心支。今略事分別此無漏觀禪五支之相。當知與上，根本、特勝、通明中五支，條然有異。
二背捨者，壞內色滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心觀外色，是第二背捨。所以者何﹖行者於初背捨中，骨人放光既徧，今欲入二禪內淨故，壞滅內骨人，取盡，欲界見思未斷故，猶觀外白骨不淨之相，故云︰以是不淨心觀外色。今明修證，行者於初背捨後，心中不受覺觀動亂，諦觀內身骨人，虛假不實，內外空疎，專取壞散磨滅之相。如是觀時，漸漸見於骨人，腐爛碎壞，猶如塵粉，散滅歸空，不見內色。是時但攝心入定，緣外光明，及與不淨，一心緣中，不受觀覺，於後內心，豁然明淨，三昧正受，與大喜俱發，即見八種光明，照從內淨，出明十方，倍勝於上。既證內法大喜光明，即知根本二禪，虛誑粗劣，厭背不著，故名背捨，亦名無漏第二禪。是中具有四支，推尋可見。
三淨背捨、身作證者，如《摩訶衍》中說︰緣淨故淨，徧身受樂，故名身作證。所以者何﹖行者欲入是三背捨，於二背捨後，心即不受，觀外不淨，悉皆壞盡散滅，無有遺餘。亦不受大喜勇動，但攝心諦觀，八色光耀之相，取是相已，入深三昧。鍊此八色，極令明淨，住心緣中，即泯然入定。定發之時，與樂俱生，見外八色光明，清淨皎潔，猶如妙寶光色，各隨其想，昱晃明照，徧滿諸方，外徹清淨，外色照心，心即明淨，樂漸增長，徧滿身中，舉體怡悅。既證此法，背捨根本，心不樂著，是則略說，證淨背捨相。亦名無漏三禪。是中具足五支，深思可見。乃至四禪淨色，亦復如是，皆淨背捨所攝。但以無徧身樂為異耳。
問曰︰若爾，從初背捨來，悉有淨色，何故今方說為淨背捨耶﹖答曰︰是中應用四義分別︰一者不淨不淨，二者不淨淨，三者淨不淨，四者淨淨。不淨不淨者，如欲界三十六物之身，性相已是不淨，不淨觀力，更見此身，脇脹膿爛，青瘀臭處，此則不淨中，更見不淨。不淨淨者，如白骨本是不淨之體，諦心觀之，膏膩既盡，如珂如貝，白光焴爍，此則不淨中淨也。淨中不淨者，從初背捨來，雖有淨光，但此光明，有三種不淨因緣︰一者出處不淨，謂從骨人出也。二者所照不淨，謂照外境也。三者光體未被鍊，故不淨，譬如金不被鍊，滓穢未盡，光色不淨。以是因緣，初禪雖有光明，不名緣淨故淨。二禪雖無白骨光，從內淨而出，猶照外不淨，而未被鍊，及大喜故，亦得名為緣淨。今言淨淨者，八色光明，本是淨色，今於此地，又離三種不淨，故淨言淨淨。亦名緣淨故淨。既淨義具足，所以說為淨背捨也。
四虛空背捨者，行者於欲界後，已除自身皮肉不淨之色。初背捨後，已滅內身白骨之色。二背捨後，已卻外一切不淨之色，唯有八種淨色，至第四禪。此八種色皆依心住。譬如幻色，依幻心住，若心捨色，色即謝滅，一心緣空，與空相應，即入無邊虛空處。此明滅色方便，異於前也。證虛空處定，義如前說。
行者欲入虛空背捨，當先入空定，空定即是背捨之初門。背捨色緣無色故，凡夫人入此定，名為無色。佛弟子入此定，深心一向不迴，是名背捨。云何名深心﹖善修奢摩他故。云何名一向不迴﹖於此定中，善修毗婆舍那、空無相、無作、無願故，能捨根本著心，即不退沒，輪轉生死，故名一向不迴。
復次，佛弟子當入無色定時，即有八聖種觀，如癰瘡等，四種對治觀故，即能厭背無色之法，無常等，四種正觀故，即破無色假實二倒，能發無漏八聖種觀行方法，並如前離虛空定，修識定時說。但彼欲離虛空故，方修八聖種。今行人即入虛空定時，即修八聖種，雖住定中，而不著虛空定，故名背捨也。五識處、六無所有處、七非有想非無想處，背捨亦當如是，一一分別。
八滅受想背捨者，背滅受想，諸心心數法，是名滅受想背捨。所以者何﹖諸佛弟子，厭患散亂心故，入定休息，似涅槃法，安著身中，故名身證。行者修是滅受想背捨，必須滅非想，陰、界、入，及諸心數法。云何滅﹖是非想中，雖無粗煩惱，而具足四陰、二入、三界，十種細心數法，謂(一)受，(二)想，(三)行，(四)觸，(五)思，(六)欲，(七)解，(八)念，(九)定，(十)慧。云何為受﹖所謂識受。云何為想﹖所謂識想。云何為行﹖所謂法行。云何為觸﹖所謂意觸。云何為思﹖所謂法思。云何為欲﹖謂入出定。云何為解﹖所謂法解。云何為念﹖謂念於三昧。云何為定﹖謂心如法住。云何為慧﹖謂慧根慧身，及無色愛，無明掉慢，心不相應諸行等，苦集法，和合因緣，則有非想。前於非想背捨中，雖知是事，不著非想，故名背捨。而未滅諸心數法，今行者欲入滅受想背捨故，必須不受非想，一心緣真，絕陰界入，則非想陰入界滅，一切諸行因緣悉滅，受滅乃至慧滅，愛無明等諸煩惱滅，一切心數法滅，一切非心數亦滅，是名不與凡夫共，非是世法。若能如是觀者，是名滅受想，以能觀真之受想，滅非想苦集之受想。今行者欲入滅受想之背捨，復須深知能觀真之受想，亦非究竟寂靜，即捨能觀之定受慧想，捨此緣真定慧二心，故云︰背滅受想，諸心數法。譬如以後聲止前聲，前聲既息，即後聲亦如是。能除受想既息，因此心與滅法相應。滅法持心，寂然無所知覺，故云身證想受滅。此定中既無心識，若欲出入，但聽本要期長短也。
第五分別趣道之相，行者修八背捨入道，有三種不同︰
一者，先用背捨，破遮道法，後則具足修習勝處，乃至超越三昧，事理二觀具足，方發真無漏，證三乘道。
二者，若修八背捨時，是人厭離生死，欲速得解脫，是時徧修，緣諦真觀等。即於八背捨中，發真無漏，證三乘道，亦名具足八解脫也。當知此人，未必具下五種法門。問曰︰若爾，此人未得九次第定，云何已得受八解脫之名﹖答曰︰是義應作四句分別︰一者自有九次第定、非解脫。自有是解脫、非次第定。自有次第定，亦是解脫。自有非次第定、非解脫，而是八背捨。
三者，若人厭離生死心重，但證初背捨時，即深觀四諦真定之理，無漏若發，便於此地入金剛三昧，證三乘道。當知是人亦復未必具上七種背捨。菩薩摩訶薩心如虛空，無所取捨，以方便力，善修背捨，具足成就一切佛法，度脫眾生。當知背捨，即是菩薩摩訶衍。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷十〈大緣方便經〉；《俱舍論》卷二十九；《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《集異門足論》卷十八；《品類足論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下〈雜定品〉；《顯揚聖教論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《法界次第初門》卷中（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
二百卷。北印度五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯。或稱為《阿毗達磨大毗婆沙論》，或又簡稱為《婆沙》，收於《大正藏》第二十七冊。是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義，備列眾說，為詳解迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》而造的釋論。
《阿毗達磨發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典，和《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》卷一載（大正41‧8c）︰「發智一論法門最廣，故後代論師說六（論）為足，發智為身。」即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。在當時北印度思想界占主要地位的有部學人，對於此論曾競相鑽研，各宣勝義，廣事解說，而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》，即是包含有廣說、勝說、異說三義。如《俱舍論記》卷一載︰（大正41‧11a）「謂彼論中分別義廣，故名廣說；說義勝故，名為勝說；五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義，故存梵音。」顯示此論為有部的廣大教藏。
關於此論結集的事緣，如唐‧玄奘《大唐西域記》卷三所說，佛滅度後四百年間，健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教，鑒于當時的部執紛紜，人各異說，便請教於 脇尊者，在迦濕彌羅建立伽藍，召集了五百位有名的阿羅漢，並以世友尊者為上座，從事於結集三藏，先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏，次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏，後造《阿毗達磨毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏，三藏結集完畢，用赤銅鍱鏤寫論文，藏於塔中，永傳後世。此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌，即是這《阿毗達磨大毗婆沙論》，而所解釋的論藏則是《阿毗達磨發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說（大正27‧1004a）︰「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏，其中對法毗婆沙，具獲本文今譯訖。」多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說，並稱會眾中有五百羅漢，五百菩薩、五百班抵達相聚結集，而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。
但據現代學者考證，以為此論中有（大正27‧593a）「昔健馱羅國迦膩色迦王」時的故事（卷一一四），又有（大正27‧671b）「昔于此部有二論師︰一名時毗羅，二名瞿沙伐摩」的論說（卷一二九），以及脇、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述，似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形，而認為此論的編纂，係在迦膩色迦王和世友尊者以後，即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。這和《大智度論》卷二所說（大正25‧70a）︰「迦旃延婆羅門道人，（中略）作發智經八犍度，（中略）後諸弟子為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆娑」之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道挻序所說（大正28‧1a）︰「釋迦遷暉六百餘載，時北天竺有五百應真，（中略）造毗婆沙，抑止眾說」的記載也相共通。因而此論編纂的年代，似還有待於重加考訂。
但此論的造成，在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用，並提高了說一切有部在當時的地位，而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」，可以想見此論和有部關係的重大。由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉‧道安〈鞞婆沙序〉中，曾敘述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說（大正55‧73b）︰「有三羅漢，一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰鞞婆沙，廣引聖證。（中略）達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而製論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。
此論梵本十萬頌，係由唐‧玄奘全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》，即是指唐譯本論而言。但在唐以前，還有苻秦‧僧伽跋澄譯的節抄本和北涼‧浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。
(1)苻秦譯本︰題名《鞞婆沙論》，十四卷，收在《大正藏》第二十八冊。係苻秦‧建元十九年（383），秦秘書郎趙正請罽賓（即迦濕彌羅）法師僧伽跋澄口誦該國羅漢尸陀槃尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯，當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文，佛圖羅剎為之宣譯，苻秦沙門敏智筆受寫成漢文（《高僧傳》卷一〈僧伽跋澄傳〉），更由道安加以校對。據道安序說︰經本甚多，其人忘失，唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品迴著前，以二十五事為大品而著後，此大小二品全無所損，其後二處是忘失之遺者，令第而次之。以上四十事連最後拾遺二處，合成全論內容的四十二處，僅相當於唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事，約當於唐譯本論第四十六至五十卷，即結蘊中第一〈不善納息〉的前半章；又所謂大品二十五事，相當於同論第七十一至八十六卷，即結蘊第四〈十門納息〉的前半章。可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善，也如《高僧傳》〈僧伽提婆傳〉中所說︰跋澄所出毗曇廣說，屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡；俄而安公棄世，未及改正。
(2)北涼‧浮陀跋摩、道泰譯本︰題名《阿毗曇毗婆沙論》，六十卷，收在《大正藏》第二十八冊。它的梵文原本十萬頌，係由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城，涼主便請他二人於乙丑年（425）四月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯，並請沙門智嵩、道朗等三百餘人考文詳義參與其事，至丁卯年（427）七月上旬譯畢。成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚，又經寫出六十卷，傳到宋地流布。以上據《阿毗曇毗婆沙論》道挻序。另據《出三藏記集》卷二，稱此論是丁丑歲（即437年）四月開始傳譯，至己卯歲（即439年）七月譯訖，後來各家經錄都沿用此說。這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存(1)雜犍度、(2)使犍度、(3)智犍度三篇，僅相當於唐譯本論第一至一百零一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達，而正確性不如唐譯，文義次序也有前後出入之處，但大體是一致的。
《大毗婆沙論》全文二百卷，至唐‧玄奘始完全譯出，這是此論最詳盡正確的漢文譯本，它的梵本十萬頌係由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中（650～655）翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達磨顯宗論》、《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後，即從顯慶元年（656）七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論，沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受，神察、辨通執筆，拪玄、靖邁、慧立、玄則綴文，明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義，義褒、玄應正字，至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢，成二百卷，內分八蘊（舊譯犍度，即篇章之意），每蘊又有若干納息（舊譯跋渠，或譯云品）。這就是對於《發智》本論八篇四十三品的逐一廣釋，並備列眾說，顯示宗義，形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。
唐譯本論譯出後不久，此論的梵文原本在印度似即佚失，因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐‧玄奘譯本譯成藏文，於1948年全文翻畢。又日本‧木村泰賢、西義雄、坂本幸男三人也於1929年依據唐譯本共同加以日譯，現收於1929～1940年出版的日本《國譯一切經》中。以上藏、日兩譯所依的原本，只是漢文唐‧玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本，只能供研究唐譯本論時之部分參考。
本論的內容篇章，依《發智論》大分八蘊，乃至若干納息，如本論序中所說（大正27‧1b）︰「造別納息，制總蘊名︰謂集種種異相論道，制為雜蘊；集結論道，制為結蘊；集智論道，制為智蘊；集業論道，制為業蘊；集大種論道，制為大種蘊；集根論道，制為根蘊；集定論道，制為定蘊；集見論道，制為見蘊。」就以上八蘊的論道，一一本著止他宗顯己義的原則，加以廣泛釋論。
在第一編雜蘊中，第一〈世第一法納息〉，即廣釋世第一法，乃至忍、頂、煖善根，以及順抉擇分、順解脫分、我見、其他諸見的性相關係。第二〈智納息〉，廣釋智和識，非我的行相、二心不俱起、心心所等無間緣、記憶和忘失、六根、六境、名句文身、六因、隨眠、斷惑等問題。第三〈補特伽羅納息〉，廣釋十二緣起的流轉和還滅等性相關係，出入息、持息念乃至斷、離、滅十六行相等問題。第四〈愛敬納息〉，廣釋愛和敬、供養恭敬、身力和身劣，佛的身力、十力、四無畏、大悲、三念住、七妙法、五聖智、三摩地等，擇滅、非擇滅，有餘涅槃、無餘涅槃，學、無學、非學非無學，無學五蘊，唯一究竟、離我語取，二遍知、三歸依處等問題。第五〈慚愧納息〉，廣釋無慚無愧和慚愧，以及增上善根和微俱行不善根、斷善根、續善根，心變壞，掉舉和惡作，惛沉和睡眠，夢中善惡和果報，五蓋和無明蓋等問題。第六〈相納息〉，廣釋生、住、老（異）、無常（滅）四相的性相關係以及有為、無為法等問題。第七〈無義納息〉，廣論苦行無義和趺坐的威儀，住對面念觀行，不淨觀，五現見等至，第六無相住（隨信行、隨法行）功德，化法調伏和法隨法行，多欲和不喜足，難滿和難養等問題。第八〈思納息〉，廣釋思和慮、聞思修三慧，尋和伺，掉舉和心亂，十大地法等諸心所分類，三摩地諸相，無相、不正知、妄語、憍和慢，增上慢所緣四諦情形，七種慢，三不善尋和三善尋，智和境及智和識、有漏行和無漏行、有為法和無為法等廣狹分別；行圓滿、護圓滿，異生性，邪見、邪思惟相應法等問題。
第二編結蘊中，第一〈不善納息〉，廣釋三結、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身繫、五蓋、五結、五順下、上分結、五見、六愛身、七隨眠、九結、九十八隨眠和它們的性相分齊關係一一分別等問題。第二〈一行納息〉，廣釋九結五事中的繫事一行，三結乃至九十八隨眠的攝持關係以及它們三有相續的分限乃至消滅諸結等的定，又諸結的已繫、當繫、今繫和退道時的結繫等問題；九遍知有關的諸問題等。第三〈有情納息〉，廣釋三界見、修所斷結的離、繫和頓、漸、異生、聖者離染和退的諸問題；諸結斷盡沙門果攝以及四沙門果相、學、無學轉根等問題；三有問題；中有各種問題等。第四〈十門納息〉，廣釋二十二根、十八界、十二處、五蘊、五取蘊、六界、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有漏無漏法、有為無為法、三世、三性、三界繫、學無學非學非無學法、見斷修斷無斷法、四諦、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處以及八智、三三摩地等乃至四十二章的隨眠隨增、所緣法、相應法、能緣、所緣、緣識、緣緣識、成就、不成就、五位分類等問題。
第三編智蘊中，第一〈學支納息〉，廣釋八學支的成就、四種通行、無學支的成就，見、智、慧的性相關係等分別；八道支和七覺支、三十七菩提分法、世俗正見和正智、無漏正見和正智等問題。第二〈五種納息〉，廣釋邪見邪智、正見正智、諸種左慧、學無學非學非無學的見、智、慧、梵天惡見，大天五事惡見等問題。第三〈他心智納息〉，廣釋他心智、宿住隨念智、本性念生智，時愛心解脫、不動心解脫以及和盡、無生智相應法關係，學無學的明和智、六通和明、諦現觀時所得的證淨、預流者斷四顛倒、成三摩地（三解脫門）等，以及三世諸道的習得、修得等問題。第四〈修智納息〉，廣釋八智的性相和它們的相攝、相互成就關係，異生和聖者的修得、相修和相緣、斷結力能、結滅作證，乃至無常想、七處善、三義觀等問題。第五〈七聖納息〉，廣釋七聖者八智的成就關係和七聖者三三摩地的成就關係，七聖者無漏根、覺支、道支現前時所現起的智數，八智相應法和五德的相應關係，三三摩地、三無漏根相應法和四德、三德的相應關係，四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等問題。
第四編業蘊中，第一〈惡行納息〉，廣釋三惡行、三不善根、三妙行、三善根、十不善業道、十善業道、三業、四業、三時業、三受業、三世業、三性業、三學業、三斷業、身受心受業、三障業、最大破僧罪、最大果報等問題。第二〈邪語納息〉，廣釋邪語邪命邪業和正語正命正業、十不善道由貪瞋癡生、律儀和不律儀、三惡行和三曲、穢、濁、發身語業的二種等起，三妙行和三清淨、三寂默、三惡行和非理所引的三業，三妙行和如理所引的三業，業感異熟界的三性、三世、愛非愛別和不相應行所感異熟果，三世業、三受業、三界業、善惡業、見修所斷業同一剎那受異熟果等問題。第三〈害生納息〉，廣釋害生命四種、無間業加行感地獄異熟等有關殺生諸問題，中有中所受無間業異熟和造作增長二業，五無間業、二種防護、四種律儀、別解脫律儀受得的範圍、身和身業的成就關係、異生命終時忍法捨、不捨、四生、身和身語意業的成就關係，業和異熟果的離染同、異時關係，業有無異熟分別和五果、善、不善業的顛倒不顛倒、三界繫不繫的相互成就和生處等問題。第四〈表無表納息〉，廣釋表、無表業、身表無表業、三世身語表無表業等成就關係，欲色無色不繫業和欲色無色不繫法，有漏無漏業和有漏無漏法，三學業和三學果，身、戒、心慧的修和不修，過現未戒類成就關係，七眾別解脫律儀的建立，近事和五學處、三歸、近住律儀等問題。第五〈自業納息〉，廣釋自業、業成就當不當受異熟分別、預流者不墮惡趣和所得智、諸學的謀害、留多壽行和捨壽行、心狂亂、不善的纏相應法、佛教和世間種種工巧業處、學無學非學非無學戒的成就關係等問題。
第五編大種蘊中，第一〈大種納息〉，廣釋大種所造色以及它的相和業，觸處實事十一種，大種所造處的有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、三世、三性、三界繫、三學、三斷分別，大種和所造色、和善等造色、善不善無記等相互關係，四大種以及尋、伺、有對觸等依何定滅，住於何果等問題；四食和它的粗細、界、趣、生等分別乃至施食等問題。第二〈緣納息〉，廣釋大種蘊、大種各自相緣關係，和所造色、心心所法、十二處、二十二根的相緣關係以及它的不相應、增減、不相離性等問題，三世大種和所造色、欲色界繫大種和所造色、地等地界等、十二處能牽所牽等，大小三災、世界成住壞空等問題。第三〈具見納息〉，廣釋已具見諦的聖者所成身語業色的界繫大種所造問題，上界下生者初得諸根的大種為因問題，化身和化事，中有七門分別，世、劫和心起、住、滅分齊，有為法的時、色、名三分齊，四緣乃至二緣生法，因相應不相應、緣有緣無緣法等分別，內無色想觀外色法，除色想、四識住、七識住、九有情居等問題。第四〈執受納息〉，廣釋有執受無執受和大種及所造色的相互相緣，因相應不相應、有所緣無所緣乃至有為無為等法的相緣、諸種欲有色有諸根、大種和彼心心所法相緣、有執受無執受、順求順取、順結非順結、見處非見處等義，法內外和內外處攝分別，二受、三受乃至百八受相互相攝、十八意近行、三十六師句、證預流、一來，不還果時、證六通時過現未修十五門分別，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、四沙門果、五通等問題。
第六編根蘊中，第一〈根納息〉，廣釋二十二根和它的因緣、它的實體數、一一增上處等，建立勝義根的異說、女男二根、三無漏根、二十二根的學無學非學非無學、善不善無記、有無異熟、見修所斷、不斷乃至三界繫不繫、因相應等、緣有緣等分別和它們的意義；蘊、處、界所攝的根，根非根相緣相生、二十二根的相互因緣等問題。第二〈有納息〉，廣釋三界最初所生根數、三界繫法思惟和遍知關係，得四沙門果的根數、遍知根數、成就不成就、斷何界結、何果所攝，諸根無漏緣三界繫和法類智相應關係以及法類智的自性乃至所緣等分別，時心解脫和不動心解脫的學無學根分別，以無間道證四沙門果時相應等五門分別，證四沙門果時所永斷、滅、起的根數等問題。第三〈觸納息〉，廣釋十六觸的性相以及和根的相應關係，眼等五根和身根成就關係，天眼和天耳，地獄乃至俱解脫者成就的根數，眼等乃至慧根得遍知時，滅作證時的根數等問題。第四〈等心納息〉，廣釋心的等起等滅，壽的問題，無想定、滅盡定入出時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別等各項問題，生無想天時以及無想有情的想和食等問題。二十二根、五力、七覺支、八道支、八智、三三摩地所攝的根數和相應的根數，三界死生時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別、阿羅漢涅槃時最後滅的根數等問題。第五〈一心納息〉，廣釋諸法與心一起一住一滅和心的相應關係，六根的修不修，不成就學根得學根。捨無漏根得無漏根，諸未知當知根能否現觀四諦，以及盡智、無生智、無學正見等性、相、所緣、相應等問題。第六〈魚納息〉，廣釋二十二根隨一成就不成就等問題，善不善無讓諸根各以善不善無記根為因問題。第七〈因緣納息〉，廣釋根因緣和所緣緣的三世、三性乃至四諦斷、八智斷分別，以及根因緣和所緣緣的四諦斷、八智斷相互關係。
第七編定蘊中，第一〈得納息〉，廣釋得、非得的三世、三性、三界繫、三學、三斷分別等，見、修、無學道所起的得和四諦的得以及離繫得等問題，與三性心、三界心、三學心、三斷心俱起的三性、界繫、三學、三斷分別，染靜慮支、味相應靜慮入出等，入靜慮次第乃至不入彼靜慮而生其處、得下靜慮未得上靜慮生處、諸靜慮心捨、得和滅起等問題，四無量心和等無間緣的行相、無量、淨定、解脫、勝處、遍處、八智、三三摩地的斷結和受異熟果處等問題。第二〈緣納息〉，廣釋八等至和三等至、初靜慮乃至無所有處三等至的成、不成、得、捨、退、淨初靜慮四順分、諸種修法，淨初靜慮乃至第四靜慮的修無漏問題，味相應、淨、無漏靜慮和無色的相緣，定的順次順超、逆次逆超以及超定的加行和成滿等問題。第三〈攝納息〉，廣釋十想和它的界地、所依、行相乃至有為無為、自性斷所緣斷、轉隨轉等諸門分別，十想和四靜慮、四無量乃至八智、三三摩地的相攝、相應，成就初二三四靜慮者對於四靜慮乃至三三摩地等的成就數限分別，味相應、淨、無漏和四靜慮四無色相互成就不成就，得、捨、退等分別，六十五等至的緣處和在三乘中的成就，等至隨以八等至為因緣和等無間緣、所緣緣的關係以及為等無間緣和所緣緣的關係，味相應、淨、無漏八等至的頓得頓捨和漸得漸捨，身語表、無表、三惡行、三妙行、三善不善根、四聖非聖語、四生、四入胎、四識住五蘊、五取蘊、五趣、五妙欲、五學處、六內處、七識住、八世法、九有情居、十業道、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、他心智、世俗智等滅所依的定等問題。第四〈不還納息〉，廣釋五種不還、七善士趣、雜修靜慮、五淨居天、學無學和為得未得而學不學分別，順流、逆流和自住義，得極禁和得極迹者的關係，菩薩相異熟業，三十二相和百福莊嚴，菩薩修經三祇九十一劫，菩薩修四波羅蜜和補處菩薩生覩史多天下生，慈氏受記當來作佛以及苾芻於現法當辦聖旨的智與智用，願智、無諍，佛弟子第一中因儒童婆迦等差別，四聖種、法隨法行、法輪自性、轉法輪、正法和它的住、滅等問題。第五〈一行納息〉，廣釋三三摩地成就有關諸問題，三三摩地相修和斷結、作意入正性離生等，盡智、無生智的念住、無漏初靜慮的樂和輕安等覺支的樂、有頂聖者依無所有處定得羅漢果，入定者不應聞聲，性定和不定、邪正性定不定三聚，覺支和正漏法的成就、得、捨、退、未斷已斷和未遍知已遍知，生盲生聾引發天眼天耳，異生聖者的退不退，上界下生時所得法的曾未曾得分別，五通的能限，金剛喻定時六智和它的所緣等問題。
第八編見蘊中，第一〈念住納息〉，廣釋三種四念住、念住的種類、斷惑數等有關四念住諸問題，聞思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的習修、得修和相修以及它的自性、地、相應、行相、所緣等分別，如實知三受以及它的身心受、有無昧受、耽嗜依、出離依受、有貪心乃至解脫心、五蓋、六結、七覺支等等的智，貪瞋癡增減的等隨觀、死邊際受、阿羅漢的般涅槃以及佛的般涅槃，四有、三有和行等問題。第二〈三有納息〉，廣釋諸有和五種相續、三有捨而相續、滅而法現前等問題，三界死生的捨、得、滅、起諸蘊，隨眠不於他界法隨增，三界的建立，十想的習修、得修和思惟所緣，起三善惡尋伺的思惟，諸法因、緣無明等問題。第三〈想納息〉，廣釋十想生法和十想是否相應及同一所緣問題，由心引起的身語業分位差別，所通達、所遍知、所斷、所修、所作證法、四有為相和見疑相應、或不相應的受的隨眠隨增，因、道、緣起等的界、處、蘊、所攝分別等問題。第四〈智納息〉，廣釋能通達、能遍知以及能厭、能離、修厭等問題，法與法作四緣或時不作的問題，意觸和三事與合觸，慢和自執與不寂靜，業和不律儀與律儀，不淨觀乃至無學道等的已未得成不成就等關係，除苦諦等和法處法的三科所攝分別，三科和五位分類與一切法關係等問題。第五〈見納息〉，廣釋無施與、無愛樂等各種邪見、常見、斷見、戒禁取見、見取見等和它們的對治道，九慢和七慢，我作、他作二種外道見，外道諸見的五種分類，六十二見，斷常二見分別等問題。
以上對於說一切有部根本經典《發智論》全面地（除〈伽他納息〉不需要解釋外）逐次加以解說，不僅是語義的註釋而已，而是以《發智論》為中心廣涉有部教義包羅萬象的集大成之作。同時不只顯示了正統有部的理論，並還列舉各種不同的異說，而出以破他顯自的態度，這也就是本論編集的宗旨。例如論中每段多以──問︰何故作此論﹖答︰為止他宗顯正理，或有說……等語開場，然後展開論說；其中所謂止他宗的對象，即外道方面如數論、勝論乃至聲論（文法聲）、明論（吠陀）、順世論、離繫論（耆那）等。佛教內部的異見如法密部、化地部、飲光部、犢子部、大眾部、分別論者、經部（即譬喻師）等，均在本論評破之列。甚而至於同一有部內的異說如所謂西方師、犍馱羅論師乃至所謂舊阿毗達磨師、舊外國師、舊迦濕彌羅師等，也都一一加以批駁，而確立所謂阿毗達磨師或迦濕彌羅師等在迦濕彌羅新進的迦多衍尼子徒眾顯揚《發智論》純有部的宗義。這在對《發智論》的一一解說中，往往列舉多說而後以自義評決。其中各契理的意見多是客觀地加以介紹，不加批論；至於不契理的或不盡契理的便加以評判，而出現有「如是說者」、「如實義者」、「應作是說」或「評曰」、「評應作是說」的語論并示以自義。又評論的情形也不一樣，乃至有互相辯論的，以大眾所一致通過的為如實義。即如所謂婆沙四大論師中世友、法救、覺天、妙音等尊者的見解也免不了受到批駁（見卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等），乃至有被附以「為遮是等故作此論」（見卷一五四）的判決。因而舊時有稱這是「諸師實判」，即顯示此論是出於當時眾多的有部學者而用民主的方式來編纂的。
至於此論內容的取材，不僅廣泛參考了迦多衍尼子以後學者所作的《發智論》諸註釋，而更糅取了《品類》、《施設》二論乃至《界身》、《識身》、《法蘊》、《集異門》等四論的教義，以彌補《發智論》的不足，使所顯的義理更為圓滿；後世所稱為「六足一身」，殆即是《婆沙》編纂形成的喻語。同時此論網羅了有部全部的教理，乃至《發智論》中所未有的若干問題一一加以論究，它的豐富的內容，龐大的組織，精嚴的界說，浩瀚的資料，在質和量的任何方面，均可使後世學者驚嘆而公認為在部派佛教中佔首要地位的說一切有部的傑作。
此論的唐譯本譯出以後，中國乃至朝鮮、日本的佛教學者對此曾不斷加以研究，據高麗‧義天於十一世紀間所編的《諸宗教藏總錄》中記載當時所見到有關此論的鈔述，有玄則著的《大毗婆沙論鈔》九卷，極太著的《大毗婆沙論鈔》十卷，本義著的《大毗婆沙論鈔》十一卷等。又日本學者關於此論的著述，現存有融道著的《大毗婆沙論條目》二卷（或一卷），連常著的《阿毗達磨大毗婆沙論通覽記》四卷等。（高觀如）
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）
在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。
關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。
實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的〈序〉（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀槃尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是什麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀槃尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。
〔參考資料〕 梁啟超《說大毗婆沙》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《木村泰賢全集》第四卷；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。
(一)在顯教，指淨業聖者的居所︰又稱五淨居處、五那含天、五不還天，或略稱為五淨居、淨居。即證不還果（阿那含）的聖者，厭與凡夫共住，且為遠離災患、靜住於法樂，乃雜修第四靜慮，而受生於色界第四禪九天中的無煩、無熱、善現、善見、色究竟諸天。
(1)無煩天（Avṛha）︰此天遠離欲界的苦及色界的樂而無煩惱。
(2)無熱天（Atapa）︰此天無熱惱，清涼自在。
(3)善現天（Sudṛśa）︰住此天的聖者，其果德易於顯現。
(4)善見天（Sudarśana）︰生於此天，所見世界極清澈。
(5)色究竟天（Akaniṣṭha）︰此天究竟諸色幾微之處，入無邊際，為色界天最勝之天。
在第四禪九天中，無雲、福生、廣果天是凡夫的居所，其次之無想天是外道所往。《法苑珠林》卷二謂無想天是外道修無想定受生之處，於其中受五百劫無心報，受報之後必起邪見而生地獄。因此一切聖人不生無想天。
《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126a）︰「由雜修五品，生有五淨居。」其中，雜修有五品是指下品、中品、上品、上勝品、上極品。初起無漏，次起有漏，後復起無漏，三心現前而成備靜慮是下品，六心現前是中品，九心現前是上品，十二心現前是上勝品，十五心現前而成備靜慮是上極品。此五品分別感得無煩、無熱、善現、善見、色究竟五淨居果。
巴利文《論事》（Kathāvatthu）曾提及五淨居天人的壽量。謂無煩天是一千劫，無熱天是二千劫，善見天是四千劫，善現天是八千劫，色究竟天是一萬六千劫。
(二)在密教，指胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北的五尊︰又稱五淨居眾。即(1)自在天子，(2)普華天子，(3)光鬘天子，(4)意生天子（即滿意天子），(5)名稱遠聞天子（即遍音聲天子）。此五天子依次配於色究竟天、善見天、善現天、無熱天、無煩天。《大日經疏》卷十六云（大正39‧744a）︰「以禪定為味，以淨為行耳。」
◎附︰《集異門足論》卷十四（摘錄）
五淨居天者，云何為五﹖答︰(一)無煩天，(二)無熱天，(三)善現天， (四)善見天，(五)色究竟天。云何無煩天﹖答︰謂此與彼諸無煩天是一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又若生在無煩天中，所有無覆無記色受想行識蘊，是名無煩天。復次以無煩天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名無煩天。復次以無煩天，身無煩擾，心無煩擾。由彼身心無煩擾故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受，故名無煩天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無煩天，故名無煩天。
云何無熱天﹖答︰謂此與彼諸無熱天同一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又若生在無熱天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名無熱天。復次以無熱天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名無熱天。復次以無熱天，身無熱惱，心無熱惱。由彼身心無熱惱故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受，故名無熱天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無熱天，故名無熱天。
云何善現天﹖答︰謂此與彼諸善現天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在善現天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善現天。復次以善現天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名善現天。復次以善現天，形色微妙，眾所樂觀，清淨端嚴，超過無煩無熱天眾，故名善現天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善現天，故名善現天。
云何善見天﹖答︰謂此與彼諸善見天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在善見天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善見天。復次以善見天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名善見天。復次以善見天，形色轉微妙，眾所轉樂觀，轉清淨端嚴，超過無煩無熱善現天眾，故名善見天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善見天，故名善見天。
云何色究竟天﹖答︰謂此與彼諸色究竟天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在色究竟天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名色究竟天。復次以色究竟天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名色究竟天。復次以色究竟天所得自體，於生色趣最勝第一，故名色究竟天。復次此天亦名礙究竟天。礙謂礙身。此是礙身最究竟處，故名礙究竟天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂色究竟天；或謂礙究竟天。故名究竟天，或名礙究竟天。
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷二十；《中阿含經》卷九；《起世經》卷八；《首楞嚴經》卷九；《大毗婆沙論》卷一三六、卷一七五。(二)《大日經》卷四〈密印品〉、卷五〈祕密漫荼羅品〉；《大日經疏》卷五、卷十三。
即具有緣慮作用的心王、心所等。又稱心法、心事。在佛典中，依派別或經論的不同，而各有不同的指謂。略如下述︰
(一)心王及心所法的總稱︰相對於色、身而言。亦即不分心王、心所，廣指能緣慮知之法，於五蘊中總指受、想、行、識等四蘊。舊譯《華嚴經》卷十載（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」《大乘起信論》（大正32‧575c）︰「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。」
(二)指心王︰相對於「心所法」而言。為精神作用的根本主體。指六識或八識，此係就有慮知之法中，特將六識或八識稱為心。若就五蘊分別之，心即識蘊，心所法攝受、想、行等三蘊，如《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧705a）︰「心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。」又，《辯中邊論》卷上（大正31‧465a）︰「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」
小乘說一切有部謂心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識乃心王所攝，而不是六個獨立個體。此中，眼等前五識係指與五種感官相應之識，第六識──意識則對於一切事理都有思慮分別之作用。大乘瑜伽行派則謂心王有八，即於眼等六識上加末那、阿賴耶等二識。據瑜伽行派所述，末那識以第八阿賴耶識為所依，又以第八識為所攀緣之對境，不斷地進行思維度量，執為自內我相。第八識之阿賴耶識，意譯為藏識。瑜伽行派認為阿賴耶識能含藏一切現象之種子，並由種子顯現行起（現行）而變現出一切現象。
(三)第八阿賴耶識的別名︰相對於此，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧701a）︰「心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」此乃以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。
另外，慧沼《金光明最勝王經疏》卷二（末），謂心總有四種之別（大正39‧218b）︰
「凡言心者有四義︰(一)真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經云自性清淨心，彼名乾栗心。(二)緣慮心，即通八識，彼名質多。(三)積集義名心，亦通八識，通能所積集故。(四)積聚最勝義名心，即唯第八。」
此中，第二、第三係以八識名為心，相當於以心王為心之義；第四唯將第八阿賴耶識名為心，即以心為阿賴耶識的別名。
第一之真實心，即指汗栗馱（hṛd）心。梵語hṛd，或譯作肉團心、堅實心，原語係具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為萬物所具有的本質，為中心之「心」。亦如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，非為緣慮心。另依《大日經疏》卷四所說，係指肉團心（心臟）而言。密教謂觀想凡夫之汗栗馱（即肉團心、心臟）為八葉蓮華，以開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。
◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章（摘錄）
「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。
(1)如阿毗達磨論者的「心王」說︰人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毗達磨論者不這麼說，認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。
(2)如一心論者︰引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。
(3)如心性本淨論者︰經上說︰「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的︰說到生死相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心染而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。
◎附二︰〈五心〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
所謂「五心」，是心識緣對境時，次第而起的五種作用。語出《瑜伽師地論》卷一、卷三等。即︰
(1)率爾心︰詳稱率爾墮心，即能緣的心初墮所緣境之意，指心識初緣對境那一剎那的心。此時，心還未有任何分別，只不過忽然現起能緣的作用而已。
(2)尋求心︰謂率爾心一轉，思尋推求，審細了知所緣境為何。
(3)決定心︰謂尋求心一轉，了知決定所緣境。
(4)染淨心︰謂決定心一轉，根據對境的差別，對有怨者起惡心，對親者生善心，對怨親共無者住捨心。
(5)等流心︰染淨心相續等流。
此五心，率爾心只是一剎那，其餘綿亙多念。五念具生是在因位新接一境的情況，若是舊境，則只有後三心、後二心或一心發生。又，尋求心必有率爾心。在前五識，有率爾心必有尋求心；第八識則不然。八地已上至佛果得任運決定，故無尋求心，只有四心。若就八識論五心的有無，前六識具五心，七、八二識僅有四心。但前六識中，第六識雖具有五心，前五識的因位無染淨心，因勢力劣弱無可分之故，至果位方有五心。
第七識中，未轉依位缺率爾、尋求二心；初轉依位有可稱為率爾心者，故具四心。第八識不與欲心所俱起，故無尋求心，只有四心。又有一說認為前五識只有率爾與尋求二心。以上是依《法苑義林章》之意。《宗鏡錄》主張前五識沒有尋求心，唯第六識具有五心，第七、第八二識缺率爾、尋求二心，僅有三心。
此外，《法苑義林章》在自他識上論亂不亂之義，立自他俱不亂、他亂自不亂、自亂心不亂、他亂自亦亂、自亂心亦亂五門。
◎附三︰〈心行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
「心行」一詞，即梵語citta-carya的漢譯。有下列諸義︰
(一)精神作用︰如《大般若經》卷五五五云（大正7‧864b ）︰「色蘊心無邊際，色蘊心行生故。受想行識蘊心無邊際，受蘊等心行生故。」《瑜伽師地論》卷五十〈建立品〉云（大正30‧574c）︰「如阿羅漢夢中心行到究竟地，菩薩心行當知亦爾；如阿羅漢覺時心行，如來心行當知亦爾。」
此外，《小品般若經》卷九〈隨知品〉云（大正8‧580a）︰「色心所行故無邊，受想行識心所行故無邊。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧50a）︰「三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。」其中，「心所行」或「心之所行」皆同心行之意。
(二)心的行境︰即精神能力之範圍界限。如《中論》卷三〈觀法品〉第七偈云（大正30‧24a）︰「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰所說經》〈文殊師利問疾品〉云（大正14 ‧544c）︰「又問︰諸佛解脫當於何求﹖答曰︰當於一切眾生心行中求。」
(三)心之所念︰即「希望」。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉云（大正16‧517b）︰「爾時，聖者大慧菩薩摩訶薩，先受楞伽羅婆那王所啟 請已念楞伽王，知諸一切大菩薩眾心行之法。」新譯《華嚴經》卷六十二云（大正10‧335c）︰「時此如來，即伸右手，而摩我頂，為我演說普眼法門。（中略）能照一切眾生心行，能了一切眾生諸根，隨眾生心，悉令開悟。」此外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」《大般若經》卷五五一云（大正7‧837a）︰「願垂照察我心所念及誠諦言。」其中，「心所念」即是心行。
(四)指意向、意氣等︰如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧59b）︰「眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，如為一人眾多亦然，如為多人一人亦然，須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。」又，《碧巖錄》第六十九則（大正48‧198c）︰「舉南泉、歸宗、麻谷同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云︰道得即去。歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁麼則不去也。歸宗云︰是什麼心行。」皆是此意。
(五)心與行之併稱︰如淨土教以安心與起行為他力之心行，發心與修行為自力之心行。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷九；《大乘莊嚴經論》卷二；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷一、卷一百；《攝大乘論本》卷二；《顯揚聖教論》卷十七；《成唯識論》卷二；勝又俊教《佛教における心識說の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心識論》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉；平川彰編《佛教と心の問題》。
「心王」之對稱。五位之一。略稱心所法、心所。舊譯心數法、心數、數。即從屬於心王，與之相應之精神作用。《品類足論》卷一云（大正26‧692b）︰
「心所法云何﹖謂若法心相應。此復云何﹖謂受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根，一切結縛隨眠，隨煩惱纏，諸所有智、諸所有見、諸所有現觀，復有所餘如是類法與心相應，總名心所法。」《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧80b）︰「問何故名心所﹖答是心所有故。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名，心於所緣，唯取總相。心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資作模填彩。」
心與心所相應有五義，《俱舍論》卷四云（大正29‧22a）︰「心心所五義平等，故說相應。所依所緣行相時事皆平等故。」此中，心、心所必託同一根，名所依平等；緣同一境，名所緣平等；於所緣境等行解相，名行相平等；同一剎那現行名時平等；體事同一名事平等。即此等五義平等同一互不相反故，心所法名心相應法，或單名相應法。
但心所之數及分類，大小乘諸論說法不一。《俱舍論》卷四云心所法有四十六種，分別為六類，謂為六位心所。即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。茲略述如次︰
(1)大地法︰恆與一切善不善等心相應之法。有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地（定）之十法。
(2)大善地法︰恆與一切善心相應之法。有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤之十法。
(3)大煩惱地法︰恒與一切染污心相應之法。有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六法。
(4)大不善地法︰與一切不善心相應之法。有無慚、無愧二法。
(5)小煩惱地法︰與少分染污心相應之法。有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十法。
(6)不定地法︰其生起並不確定之法。有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八法。
俱舍家之六位心所，略如下表︰
┌大地法十──受、想、思、觸、欲、慧、念、
│ 作意、勝解、三摩地
│大善地法十──信、不放逸、輕安、捨、慚、
│ 愧、無貪、無瞋、不害、勤
俱舍家之六位┼大煩惱地法六──癡、放逸、懈怠、不信、惛
心所 │ 忱、掉舉
（四十六法）│大不善地法二──無慚、無愧
│小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、
│ 恨、諂、誑、憍
└不定地法八──尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋
、慢、疑
如上所述，《俱舍論》謂心所法有四十六種，然上座師則否認有大地十法，認為但有受、想、思三種。如《順正理論》卷十所云（大正29 ‧384b）︰
「彼上座言，無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。豈不彼經亦說有觸，如彼經言，三和合觸。經雖言有觸，不說有別體，故彼經言，如是三法聚集和合，說名為觸。故無如所計十大地法性。」
關於十大善地法，《正法念處經》卷三十三以無癡取代其中之無瞋。而《大毗婆沙論》卷二十八、一四三、一九六，《入阿毗達磨論》卷上，《順正理論》卷十一等書，則於此之外，別說欣、厭二者。關於大煩惱地法，在《品類足論》卷二、《大毗婆沙論》卷四十二、《雜阿毗曇心論》卷二等書中，除去其中之惛沈，而別加失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解等五，凡成十法。又小煩惱地法，在《順正理論》卷十一，更說有不忍、不樂、憤發等法。而《大毗婆沙論》卷七十五則於不定地法中，加上「怖」之一法。《雜阿毗曇心論》卷二及《成實論》卷九〈隨煩惱品〉，則別開睡眠為睡與眠二法。
關於其分類，《大毗婆沙論》卷四十二另有新說。該論將受等十大地法名為大無覆無記地，而將十大煩惱地法中之無明、惛沈及掉舉三者，特名曰大有覆無記地；總為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等七類，不別說不定地法。此中，大無覆無記地之十法與大有覆無記地中之無明及掉舉重覆；又以大煩惱地法之十法中，後五無別體，故《婆沙》所說之心所，係於《俱舍論》所說之四十六法外，加欣、厭、怖三者，總說為四十九法。《雜阿毗曇心論》卷二舉大地法（十法）、大善地法（十法）、大不善地法（二法）、小煩惱地法（十法）、大煩惱地法（十法）等五類，亦闕不定地之名，另別出覺、觀、睡（惛沈）、眠、悔、貪、瞋、慢、疑等九法；且以大煩惱地法之十法中，失念等五法無別體；故其分類與《俱舍》稍有不同，然數則相同。
又，《大乘五蘊論》及《成唯識論》等書亦有六位心所之論。亦即將心所法分類為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位，總共五十一法。略如下列︰
(1)遍行︰有五法。即作意、觸、受、想、思。
(2)別境︰有五法。即欲、勝解、念、定、慧。
(3)善︰有十一法。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
(4)煩惱︰有六法。即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
(5)隨煩惱︰有二十法。即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
(6)不定︰有四法。即悔、眠、尋、伺。
唯識家之六位心所，略如下表︰
┌遍行五──觸、作意、受、想、思
│別境五──欲、勝解、念、定、慧
│善十一──信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、
│ 無癡、輕安、不放逸、行捨、不害
唯識家之六位┼煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見
心所 ├隨煩惱二十──忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍
（五十一法）│ 、害、嫉、慳、無慚、無愧、
│ 不信、懈怠、放逸、惛忱、掉
│ 舉、失念、不正知、散亂
└不定四──悔、眠、尋、伺
除此之外，又就隨煩惱中，以名各別起之忿等十法為小隨煩惱；而無慚無愧二種遍於不善心故，名中隨煩惱；後之掉舉等八法以遍染心故，名大隨煩惱。
此外，《瑜伽師地論》卷一於二十隨煩惱外，更說邪欲及邪勝解，故總成五十三法。《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開根本煩惱中之惡見為身見等五種，故總有五十五法。《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「諸心所法，為離心體有別自性，為即是心分位差別，設爾何失，二俱有過。（中略）識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現似彼皆無有失，此依世俗。若依勝義，心所與心非離非即。」
◎附︰曇摩結（葉均）〈南傳的五十二心所法〉（摘錄）
「心所」，是心所有法的略稱，即是心的附屬物。《阿毗達摩攝義論》第二品說︰「這種心所和它們所相應的心是同一所依，同一所緣，而且是同時生滅的。」《成唯識論》卷五云︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名。」《品類足論》卷一云︰「若有法（中略）與心相應，總名心所法。」
佛經把身心所存在的現象分為色、受、想、行、識五蘊。在阿毗達磨中通常用色法、心法及心所法三種來包括它們。色法屬於色蘊，心法屬於識蘊，心所法則包括受、想、行三蘊。根據上座部，行蘊有五十法，再加受想二法，共有五十二個心所法。這裡面有二十五個是善心所，十四個不善心所，十三個是通一切善惡心的心所。它們的善惡或不善不惡是根據它們所相應的心來說的，即與善心相應的為善心所，與不善心相應的為不善心所，與無記心相應的為無記心所。
心並不是一個孤立的單位，它們是和各種其它的心理要素複合而活動的。分析心的自身各部分為分「識」，而分析心的活動的各種要素稱為「心所法」。例如在八十九心中最簡單的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，只是一種純粹的感覺，於對象上並無任何複雜的反應。如果我們詳細地審察，則它們最少還包括有七種心所法在內︰(1)觸（近人譯為感覺，即器官和對象的感觸）；(2)受（由對象所激起的感情）；(3)想（構成意象作用，即於對象而造成概念）；(4)思（意旨，即欲取或避於對象）；(5)心一境性（近人譯為精神集中）；(6)命（心理的壽命或內存的生力。《俱舍頌疏》卷五說（大正41‧850c）︰「命體即壽，（中略）謂有別法，能持煖與識，說名為壽」）；(7)作意（注意於所緣的對象）。各派論師不但重視心法，而且都同樣地很重視心所法的分析。
心所法是屬於行蘊。本來把「行」釋為「思」，如《雜阿含》裡說，「思身為行蘊」（見《俱舍論》卷一引）。這是把「行」與「業」同用的，正如《雜阿含》第十三卷中說︰「一切造業有漏諸行之法行蘊攝。」然而歷史的發展，佛教學者們在心理學上做了繼續分析的工夫，又找出心的程序裡一些新分子，而這些新分子又要在人格分子原來的五蘊分類中找到一個適當的位置來安插。因為五蘊是佛陀最早在經典中提出的基本分類，他們不能任意來加上一蘊或幾蘊，行蘊是個比較適當的含義較寬泛的領域，可以安插容受這些新分子，因此就把心所法歸納在行蘊之內。戴維斯夫人（MrsRhys Davids）說︰「行蘊的建設方面限於思。巴利文佛書雖列五十二行，然其中除思行之外，其他的五十一分子都是諸自覺的精神狀態的相共品，而非特別能自特別屬於建設方面的心的作用。」（見她的《Dhamma Saṅgani》英譯本）。那麼，為什麼把「思」以外的心所法也都收入行蘊呢﹖關於這一點，說一切有部的世親曾經強調了一些理由。他的《俱舍論》卷一說︰「薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何﹖行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。」對其餘的心所法為什麼收入行蘊，他說︰「若不爾者，餘心所法及不相應非蘊攝故，應非苦集，則不可為應知和應斷。如世尊說，若於一法未達未知，我說不能作苦邊際（中略），是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。」另外一個問題︰心所法既是行蘊所攝，為什麼受、想二法又別立另二蘊呢﹖據世親的理論是︰「諍根生死因，及次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。」即受與想之所以別立為二蘊，因共為諍（煩惱）的根本及生死輪迴的本因，並且顯示作用時受先想後的次序。其實這些心所法，有的是經中原來有的很含混的名稱，有的是後人內省得來的新分子，論師們作了更詳細的分析，並且把它們收入在行蘊之內，希後能被後人認為是最後的真理。
一、各派心所的異同
心所法上座部有五十二，說一切有部有四十六，瑜伽宗五十一。然而瑜伽宗的五十一與上座部的五十二心所，數目雖然近似，但其中的項目並不完全相同。現在先讓我們來看看這幾派的分類和名稱。
(一)說一切有部的四十六心所法
(1)遍大地法十︰受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。
(2)大善地法十︰信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤。
(3)不善心所十八︰{1}大煩惱地法六──癡（無明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉。{2}大不善地法二──無慚、無愧。③小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。
(4)不定地法八︰尋、伺、惡作（追悔）、睡眠、貪、瞋、慢、疑。
(二)瑜伽宗的五十一心所法
(1)遍行心所五︰作意、觸、受、想、思。
(2)別境心所五︰欲、勝解、念、定（三摩地）、慧。
(3)善心所十一︰信、精進（勤）、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。
(4)不善心所二十六︰{1}根本煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。{2}隨煩惱二十──忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
(5)不定心所四︰追悔（惡作）、睡眠、尋、伺。
(三)上座部的五十二心所法
(1)通一切心心所十三︰{1}遍行心所七──觸、受、想、思、三摩地（心一境性）、命、作意。{2}別境心所六──尋、伺、勝解、精進、喜、欲。
(2)善心所二十五︰{1}遍行善心所十九──信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中捨性、身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性。{2}離法三──離身惡作、離語惡作、離邪命。③無量二──悲、喜。④慧──無癡。
(3)不善心所十四︰癡、無慚、無愧、掉舉、貪、見、慢、瞋、嫉、慳、惡作、惛沉、睡眠、疑。
從這幾宗不同的表裡來看，關於他們的主要分類有︰
(1)一般的心所有性︰說一切有部不把這類心所重分，但上座部和瑜伽又把它們分為兩種︰一種是各種善和惡的心識活動裡面都有的一般心所，叫做「遍行心所」；另一種是某種情況下才有而僅限於某幾種心識的特別心所，稱為「別境心所」。
(2)善心所︰瑜伽宗和說一切有部不把此等心所再行分類，而上座部卻又把它們分成四種︰即「遍行善心所、離法、無量」與「慧」的四種。
(3)不善心所︰對於這一群心所法，上座部不予細分，但瑜伽宗又把它們分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二種，說一切有部則分為「大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法」的三種。
(4)不定心所︰瑜伽宗說一切有部另立這第四類的心所，但上座部卻把這類的心所歸入前三類中，並不作另一類。
一般的心所有性──說一切有部與瑜伽宗。排列方式雖然不同，但他們所立的法是同的，都只有十法。上座部卻有不同之處。他有十三法，除了「觸、受、想、思、三摩地、作意、勝解、欲」的八法與前二宗相同外，有五法不同。北傳的「慧」等於南傳的「無癡」，上座部是放在善心所裡面的。北傳的「念」，上座部是放在善心所裡面。「尋」與「伺」，在上座部是別境心所，北傳卻立為不定心所。上座部的「精進」（勤），北傳是放在善心所裡面。上座部的「命根」，北傳是放在心不相應裡面，不屬心所之類的。上座部的「喜」（pīti），是喜悅或喜愛的喜，五禪支中的「喜」就是用的這個字。這個「喜」和慈悲喜捨四無量心中的「喜」（muditā），在巴利文中，這兩個字是不同的，但依舊譯都譯為「喜」。所以上座部在別境心所中有了一個「喜」（pīti），在善心所中又有一個「喜」（muditā）。北傳的佛教學者，認為「喜」就是「受」的一方面，所以不把它另立一法。
善心所──說一切有部立十法，瑜伽宗則在十法之上加一個「無癡」成為十一法，它們的不同也只有這一點而已。可是上座部與前二宗大不相同的卻有二十五法之多，而且分類也比較錯綜複雜。我們把南傳和北傳所立的表來對看，除了知道「念」與「勤」的地位互易之外，南傳用「悲」來代替了北傳的「不害」。北傳表裡的法為南傳所無的，只有「不放逸」一法，而南傳表裡的法為北傳所無的，則有「喜」、「三離法」和「遍行善心所」中從「身輕快性」到「心正直性」等十法。
不善心所──上座部只有十四個不善心所，不再分類。瑜伽宗有二十六個不善心所，又分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二類。說一切有部是十八個，分為「大煩惱地法」、「大不善地法」和「小煩惱地法」三類。對於這一群的心所，三宗都有相當的差異。先說瑜伽宗與說一切有部的不同。
有部的十八法，全部為瑜伽宗所採用。瑜伽宗的「惡見、失念、散亂、不正知」四法，則為有部所無。它們最大的不同之處是屬於根本煩惱這方面。雖然他們所列的大煩惱都是六個，內容卻大不相同。說一切有部認為大煩惱的六法，其中有放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉的五法，都被瑜伽放入隨煩惱裡面。所以只有個「癡」是同的。為了要補其他五法的缺，瑜伽宗就從說一切有部的不定法中取出貪、瞋、慢、疑四法作為根本煩惱。其實瑜伽宗這樣的分法，倒與佛教一般的精神更相符合。瑜伽宗的第六個根本煩惱是「不正見」，《俱舍論》把它看作只是「慧」的反面，故不另算作一法。
上座部的十四法中有十二法都是前二宗所有，不過只把前二宗別立為不定心所的「惡作、睡眠」二法，放到不善心所裡面來，成為十四法。
不定心所──前面已經說過這一類心所為上座部所沒有，是北傳佛教所獨具。不過上座部把說一切有部所說的不定心所法中的「尋」與「伺」二法列入別境心所，其他的六法則全部列入不善心所裡面了。
二、略釋上座部的心所
現在根據南傳的教典，略釋上座部的五十二個心所法，先說「通一切心」的七個「遍行心所」和六個「別境心所」。
(1)觸︰即感觸。由於根、境、識三法的集合而稱為觸（即根、境、識三法集合所發生的一種感覺）。有擊觸的作用，因由觸於所緣而起，如眼之於色、耳之於聲，雖非如肉體的直接衝擊到一邊，然而由擊觸力能夠使心與所緣的境結合。它是由於適當注意的識，依於眼及現前的境而生起，故以現於諸識之門的境為近因。
(2)受︰即覺受（由對象所激起的感情）。有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受的五種。以身享受可意可觸之境的時候為「樂受」。以身感受不可意可觸之境而覺得苦惱的時候為「苦受」。以心享受可意的所緣而覺得愉快的時候為「喜受」。以心感受不可意的所緣而覺得苦惱的時候為「憂受」。不苦不樂而處於寂靜狀態的為「捨受」。
(3)想︰為念（對於對象所造成的概念）。它具有給以再起想念之緣而說「這就是它」的作用，如木匠想起木料相似。依所取之相而住著於心為現狀，如盲人摸得了象的一部分之相，住著於心，以為這便是象的全貌，以現前之境為近因，如小鹿看見草人而起「是人」之想相似。
(4)思︰即意志活動。它能夠統率指導與自己相應之法，如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成，有發動組合的作用。這個思心所，顯然是在於思惟緊急的業務等而令相應的心、心所法共同效力而起的。
(5)三摩地（定）︰對於所緣持心平等或正持、等持於心而不散亂故為定。在《清淨道論》中稱「三摩地」或「心止」。在《攝阿毗達摩義論》中則用「心一境性」（意志集中）。即是心的靜止狀態。
(6)命︰即生命（心理的壽命或內存的生力），依此而相應諸法得以活命。
(7)作意︰是於意中工作，即置所緣於意中（注意於對象），面向於所緣，使相應的心、心所與所緣相結合。
(8)尋︰是尋求、思考的意思，即專注其心於所緣。
(9)伺︰是伺察，即深深考察，數數思惟於所緣。
「尋」與「伺」的區別是︰尋粗伺細，前者初置心於所緣境，後者數數用心繼續思惟。
(10)勝解︰等於信解。有確信的特相，不猶豫的作用，以決定為現狀，以確信之法為近因。即於所緣深信不動搖的狀態。
(11)精進︰是勇猛、效力、不消沉的狀態。《增支部》第二卷說︰「怖畏（無常等）的人，作如理的精進，故以怖畏或以令起精勤的故事為近因。」
(12)喜︰是喜歡、喜愛，即身心充滿著喜悅的意思，喜有小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、遍滿喜的五種。
(13)欲︰即希望去做的意思。遍求、希求、欲取於所緣，如在黑暗中伸手去摸東西相似。
下面略釋二十五個善心所。關於這二十五心所的四種分類，已如前例。
(1)信︰即信任。有淨信或從不信至信的作用。以起正信之事為近因。如以手取物，以信能取善法，如由種子而得果實，由信能得涅槃之果。
(2)念︰即憶念。念能堅住於所緣而不忘失。
(3)慚︰即有恥與厭惡之意，有恥作諸惡的作用。以尊重自己為近因。
(4)愧︰即愧懼與怖惡的意思，有怖畏諸惡的作用。以尊重他人為近因。
(5)無貪︰是不貪、不滯著。即於所緣不貪求、不執著，如水珠滴於荷葉相似。有不遍取的作用。
(6)無瞋︰即不激怒、不違拒而溫和，如隨順的親友。有調伏瞋害及熱惱的作用。
(7)中捨性（平等性）︰即捨置。使心與心所平衡，對於心及心所抱中立的態度。有遮止過與不及和斷絕偏向的作用。
(8)身輕安、(9)心輕安︰即身的安息與心的安息。這「身」，是指「受、想、行」的三蘊。身心的輕安，即寂滅身心的不安而得清涼的狀態。具有消滅身心不安、對治身心不寂靜的掉舉等煩惱的作用。
(10)身輕快性、(11)心輕快性︰即寂滅身（受、想、行）心的沉重而得輕快的狀態。有消滅身心沉重、對治身心沉重狀態的昏沉和睡眠等煩惱的作用。
(12)身柔軟性、(13)心柔軟性︰即寂滅身（受、想、行）心的強悍而得柔軟的狀態。有消滅身心強悍、對治身心強悍狀態的見與慢等煩惱的作用。
(14)身適業性、(15)心適業性（堪任）︰即寂滅身（受、想、行）心的不適業狀態而成為適業成功的狀態。有消滅身與心不適業狀態於「掉舉、昏沉、睡眠、見、慢」之外而能對治身心不適業狀態的諸蓋，能於信樂事中取得信樂，能於有利的行為中而取得堪任適當的作用。
(16)身練達性、(17)心練達性（熟練）︰即身（受、想、行）心無有過失而健全熟練的狀態。有消滅身心不健全、能對治身心過失的不信等作用。
(18)身正直性、(19)心正直性︰即身（受、想、行）心正直的狀態。有消滅身心歪曲、能對治身心成為歪曲狀態的諂與誑等的作用。
(20)離身惡作、(21)離語惡作、(22)離邪命︰即遠離身、語、意的惡作，有擺脫身、語、意等惡作的作用。以信、慚、愧、少欲等為近因。這三法之名是依據《清淨道論》的。《攝阿毗達摩義論》中則稱為「正業、正語、正命」。
(23)悲︰即心中悲憫或同情他人的苦。以拔除有情之苦為相，有不堪任他人之苦的作用，以不害為現狀。害的止息便是悲的成就。
(24)喜︰見他人的有利而生喜悅。有見諸有情所得利益而無嫉妒的作用。不樂的止息，便是喜的成就。
(25)無癡︰即不癡迷。有通達如實性或無過的特相，而照境的作用。
下面略釋十四個不善心所︰
(1)癡︰是愚癡、無智或心的闇昧，不能如理作意。有不通曉或覆蔽所緣的自性的作用。癡，是一切不善的根本。
(2)無慚、(3)無愧︰無慚，是無慚厭或無恥，即不厭惡身的惡行等的狀態。無愧，是無愧懼，即不畏縮或無怖畏身的惡行等的狀態。它們是慚與愧的反面。
(4)掉舉︰即心的浮動、不寂靜而散亂的狀態。如風吹旗揚，有不穩定的作用。
(5)貪︰是貪愛所緣。以不施捨為現狀。有粘著所受的作用。
(6)見︰即邪見，或不如理的見解。有執著的作用。
(7)慢︰即令心高舉、欲自標榜的狀態。有傲慢的作用。
(8)瞋︰即激怒的狀態。有燃燒自己身體的作用。
(9)嫉︰即嫉妒。有不喜見他人的繁榮的作用。
(10)慳︰即隱祕自己已得或當得利益的狀態。有不能與他人共有他的所得利益的作用。
(11)惡作︰即輕蔑或後悔其所作的狀態。
(12)昏沉︰即心的沉重或消沉而不堪努力的狀態。有除去精進的作用。
(13)睡眠︰即心的倦睡、沉滯及眼的昏昏欲睡的狀態。有除去精進的作用。
(14)疑︰即猶豫不決。有動搖的作用。疑，是行道的障礙。
〔參考資料〕 《正法念處經》卷十七；《界身足論》卷上；《品類足論》卷三；《眾事分阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五；《攝大乘論釋》卷四；《八宗綱要》卷上；方立天《佛教哲學》；熊十力《佛家名相通釋》；《木村泰賢全集》第四冊。
(一)指父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩等四種恩︰語出《心地觀經》卷二〈報恩品〉。
(1)父母恩︰父有慈恩，母有悲恩；佛子應勤加修習，孝養父母，其福與供佛功德，等同無異。
據佛傳所載，釋尊為報佛母生產之恩，乃昇忉利天宮三月，為母說法。令入正道，悟無生忍，常不退轉。又神通第一目犍連，以神通力見慈母在餓鬼中受苦。涕泣稟佛，佛告以施盂蘭盆供，乃母遂得脫苦，上生天宮。
(2)眾生恩︰謂無始以來一切眾生輪轉五道。經百千劫，於多生中互為父母。以互為父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母。過去生中有大恩故，猶如現在父母之恩，等無差別。
(3)國王恩︰國王福德最勝，雖生人間能得自在，盡國界山河大地悉屬其所有。王若以正法教化，能使眾生安樂。王若失正治，人民無所依。以其能行正化之故，八大恐怖不入其國，而能成就以智慧眼照世間、以大福智莊嚴國土、以大安樂與人民等十德。
(4)三寶恩︰即佛法僧寶之恩。佛寶中具足六種微妙功德︰一者無上大功德田，二者無上有大恩德，三者無足二足以及多足眾生中尊，四者極難值遇如優曇華，五者獨一出現三千大千世界，六者世出世間功德圓滿一切義依。具如是等六種功德，常能利樂一切眾生，是名佛寶不思議恩。
法寶中有四，一者教法，二者理法，三者行法，四者果法。聲名句文名為教法，有為諸法名為理法，戒定慧行名為行法，為無為果名為果法。如是四法引導眾生出生死海到於彼岸，是名法寶不思議恩。
僧寶有三︰(一)菩薩僧，(二)聲聞僧，(三)凡夫僧。此三者雖未能得無漏戒定及慧解脫，但供養者獲福無量，是名僧寶不思議恩。
(二)指母恩、父恩、如來大師恩、說法法師恩等四種恩︰亦稱四種重恩。語出《正法念處經》卷六十一、《大藏法數》卷二十三。
父母長養吾人色身；如來能令吾人度脫生死；法師說法，能令吾人生正信得正見，故皆說為恩。此四種恩皆難酬報。欲報父母之恩，以令父母住於正法為要。報如來恩者，係於佛法中深生信心。供養說法師，即為報法師恩。
據經中所述，若供養此四種人，得福無量，現在為人所讚歎，未來世能得菩提。
(三)指父母恩、師長恩、國王恩、施主恩︰亦作出家四恩。依《釋氏要覽》卷中〈恩孝篇〉所述，父母恩、國王恩一如上述，至於師長，則謂凡教授經書、伎術、事業，或教以避惡從善之人皆為師長。欲報其恩者，應當「見師則承事，不見則思惟教誡，如孝子之念父母，如人念飲食等。」對施主恩則云（大正54‧290a）︰「若假借財本拯苦與樂者皆施主也。夫施者有三種︰(一)財施，謂與人財。. 二心施，謂慈悲心與人樂。(三)法施，謂說法利人等。」
對此，《智覺禪師自行錄》曾加簡釋，謂上報四恩為報師長訓誘之恩、報父母養育之恩、報國王荷負之恩、報施主供給之恩。
(四)指天下恩、國王恩、師尊恩、父母恩︰此說出自《大藏法數》卷二十三。此中之天下恩，可能相當於上述之眾生恩。
〔參考資料〕 (一)《大方便佛報恩經》卷三；《梵網經》卷下；《大薩遮尼乾子經》卷三；《觀無量壽經》；《教乘法數》卷十三；《大明三藏法數》卷十六。(二)《法苑珠林》卷五十；《自誓三昧經》。
與尋、伺二心所相應之意。「尋」，指粗略思考事理的精神作用；「伺」，指細心伺察思考諸法的精神作用；與此二心所相應者，即稱有尋有伺。
依《俱舍論》卷二所述，於十八界中，前五識以行相粗外門轉，故恆與尋、伺相應，即為有尋有伺。五根、五境為色法，故常不與尋、伺相應，為無尋無伺。意界、意識界及相應法界等三界遍通有尋有伺等三品。即於欲界、初靜慮中，除尋、伺二心所，有情心識生起皆與尋、伺相應，故為有尋有伺；於靜慮中間定，有情之意根、意識及相應心所唯與伺相應，故是無尋有伺；於第二靜慮以上乃至有頂地的有情，其意根等三界不與尋、伺相應，是為無尋無伺。總言之，欲界及初靜慮稱為有尋有伺地，靜慮中間定稱為無尋唯伺地，第二靜慮以上稱為無尋無伺地。又，法界中之不相應法及靜慮中間定之伺，皆為無尋無伺。茲表列如次︰
五根┐
┌有尋有伺 ├六根┐
│ 意根┘ │
│ 五境┐ │
尋伺等門┤無尋唯伺 ├六境├十八界
│ 法境┘ │
│ 五識┐ │
└無尋無伺 ├六識┘
法識┘
此外，《大毗婆沙論》另有異說。該論卷一四五載（大正27‧744b）︰「譬喻者言，始從欲界乃至有頂，皆有善、染、無記三法，一切地染法皆名有尋有伺。」此謂欲界至有頂皆有尋伺。唐‧窺基《雜集論述記》卷四亦載有「尋伺唯意識有，前五識無」之說法。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷五十二、卷九十；《瑜伽師地論》卷四、卷三十三、卷五十六；《阿毗達磨順正理論》卷四；《法蘊足論》卷六；《集異門足論》卷六；《俱舍論》卷十。
指心識起作用之時。為「無心位」之對稱。依《瑜伽師地論》卷十三所述，除無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位及無餘涅槃界等六位外，其餘皆為有心位。以前五位係暫時中止者，一般稱為五位無心位，而無餘涅槃乃斷盡煩惱不復生者。故亦非有心位。又，唯識家認為八識中，七、八二識恆相續不斷，而前五識起作用時必與第六識俱起，故僅就第六識之起與不起，而論有心、無心。然俱舍家唯立六識，且不認可二心並起，因此認為六識中任何一識起作用時皆是有心。
◎附︰《瑜伽師地論》卷十三（摘錄）
云何有心地﹖云何無心地﹖謂此二地，俱由五門，應知其相。(一)地施設建立門，(二)心亂不亂建立門，(三)生不生建立門，(四)分位建立門，(五)第一義建立門。
地施設建立者︰謂五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地，此四一向是有心地。無尋無伺地中，除無想定並無想生及滅盡定，所餘一向是有心地。若無想定，若無想生，及滅盡定，是無心地。
心亂不亂建立者︰謂四顛倒顛倒其心，名為亂心。若四顛倒不顛倒心，名不亂心。此中亂心，亦名無心。性失壞故。如世間見心狂亂者，便言此人是無心人。由狂亂心失本性故。於此門中諸倒亂心，名無心地。若不亂心，名有心地。
生不生建立者︰八因緣故；其心或生或復不生。謂根破壞故、境不現前故、闕作意故、未得故、相違故、已斷故、已滅故、已生故；心不得生。由此相違諸因緣故，心乃得生。此中若具生因緣故，心便得生，名有心地。若遇不生心因緣故，心則不生，名無心地。
分位建立者︰謂除六位，當知所餘，名有心地。何等為六﹖謂無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位，及無餘依涅槃界位。如是六位，名無心地。
第一義建立者︰謂唯無餘依涅槃界中是無心地。何以故﹖於此界中，阿賴耶識，亦永滅故。所餘諸位，轉識滅故，名無心地。阿賴耶識，未永滅盡，於第一義，非無心地。
(一)（梵svabhāva，藏ṅo bo ñid）指諸法各自具有的體性或體相。「差別」或「共相」的反義詞。法相家謂之為自相。為現量智所緣；剋實說來，所謂自性，唯指事物本身不通其他的性質，或稱一切法不可言說處為自相、自性。又，通常只有聖智冥內、得法本真的現量所緣之法的體相，可以稱為真的自相，其他的一切法由於是假智且不離言詮，故稱為假的自性。
無貪、無瞋、無癡等三種善根及慚、愧二心所屬於善法，故稱為自性善。反之，稱貪、瞋、癡、無慚、無愧等為自性不善。又，完全覺知現在的對境，不容許比知推景，則稱為自性分別。此外，有時自性與自相也被分開使用，例如十八空中，諸法相狀的空，稱為自相空，諸法體性的空，稱為自性空。
(二)（梵prakṛiti）數論學派所立的二十五諦之一。根據《數論頌》的古註所載，「自性」一語與「勝因」、「非變異」、「梵」、「眾持」等為同義語。數論師認為自性是由三德（純質、激質、翳質）所構成；亦即三德尚未發動的平衡狀態稱為自性。三德猶如「油」、「燈心」與「火」合為一燈火。依三德之相合而呈現出萬象。自性是純物質的、非精神的，但卻又細不可見。
關於「自性」的存在問題，數論師以五點理由證明，即(1)個物有限制故，(2)同性故，(3)能生故，(4)因果差別故，(5)遍相差別故。
◎附一︰印順《中觀今論》第五章第二節
緣起是無自性的，甚麼是自性呢﹖自性（svabhava）是專門術語，如《壹輸盧迦論》說︰「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體（的體），或譯為無法有法（的法），或譯為無自性（的）性。」所舉的名字雖很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它又說︰梵語的私婆婆，或譯為體、法、性。依梵語說，婆婆（bhāva）即是「有」。此字，什公每譯為法，也或譯為物。《般若燈論》也有譯作體的。「有」前加sva，即私婆婆，即自性的原語。或譯自體，含有自己有、自己成的意義，是自己規定自己的。凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此形態與作用，依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性（prakṛti），什公譯為性，意義為本源的性質，即本質或原質。所以，自性是自己如此的，也是本來的性質如此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。
要明瞭「自性」一語的意義，請聽薩婆多部所說。如《大毗婆沙論》卷七十八說「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾。」薩婆多部的學者，把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」，最值得注意。此分，就是事物的最後原素，也即是所謂「點」，即「其小無內」不可再分割的東西。薩婆多部以為一切法不外兩種︰(1)假有，(2)實有。假有的，如《順正理論》卷十三說︰「是假有法，甯求自性﹖」假有法即不能追求其自性的。依他們說︰假有的必依於真實的。依於實有，構成前後的相續相，同時的和合相。此和合及相續，即假有的，可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中，分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微，以極微的物質點，為集成粗顯色相的實質。對於精神作用，也分析到心心所的單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我──我即自在義。如《婆沙》卷九說︰「善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故。」補特伽羅我是五蘊和合有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說︰「有性實有，如實見故。」這種思想，即是假定世間事物，有實在的根本的自性物，而後才有世間的一切。他們從「析假見實」的方法，分析到不可再分析的質素──心、物、非心非物，即是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。如《順正理論》卷十三說︰「未知何法為假所依﹖非離假依可有假法。」「假必依實」──自性有，是最根本的見解。薩婆多主張有自性的，於是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意見，追究諸法的實在，相續與和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不變的，有不能無、無不能有的，甚至可以稱為法我了。
假有無自性說，經部師是擴大了。但自性有的基本原則，並未改變。三世常如其性的一切法，在經部的現在實有論中，轉化為潛在於現在的種子或舊隨界。此種子與界，雖不斷的從種子而轉化為現行，現行轉化為種子，但依舊是不變的。這點，唯識學者說得明白，名為「自性緣起」，即色生色，眼生眼，貪生貪，有漏生有漏，無漏生無漏。這樣的因緣論，即是從一切有部析假見實得來的自性有，不過從三世常如而使之現在化而已。自性有的原則，完全吻合。依經部師，蘊、處是假的，而十八界是實有的。相續和合的現行，都依於真實的界性。《瑜伽論》在批評性空時說︰「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有。」經部與瑜伽論者，稟承那「假必依實」的天經地義，所以不能說一切無自性空而必須說「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。《解深密經》也這樣說︰「云何諸法遍計所執相﹖謂一切名假安立（假名）自性差別乃至隨起言說。云何諸法依他起性﹖謂一切法緣生自性。」在論到有自性與無自性時，即說︰「此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」這分為假名安立與自相──即自性安立︰假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。又如《楞嚴經》說︰「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而無自體﹖」這是自性論者的另一面目。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是「自性」的意義。一般的宗教與哲學，無不從此自性的老路而來！
《中論》〈觀有無品〉說︰「眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義﹖性名為無作，不待異法成。」這是《中觀論》對於「自性」的具體說明。佛法說緣起，除了極端者而外，誰都承認，但總覺得是諸法自性有，由眾緣的和合關係而發現。若依中觀的看法，自性與緣起，是不容並存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因為，若法要由眾緣和合而現起，即依眾緣而存在與生起；承認由眾緣現起，即等於承認是作法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。若主張有自性的，即不能是所作。因為自性有即自有的，自成的，自己規定著自己的，這如何可說是作法﹖緣起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是徹底相反的，說自性有而又說緣起，可說根本不通。佛說無常，即顯示緣起是作法，否定了自性的非作性；凡是緣起即是和合的，如補特伽羅是依待五蘊等而假立的，所以佛說諸法無我，即否定了自性的不待它性。無常無我的緣起論，即說明了諸法的無自性。
但如此的自性，表現於學者的思想體系中，依佛法說，這都是分別的自性執。眾生生死根本的自性執，應該是眾生所共的，與生俱來的俱生自性執。這是什麼﹖不論外觀內察，我們總有一種原始的、根本的、素樸的，即忠不是而依然頑強存在於心目中的實在感，這即一切自性執的根源。存在的一切，都離不開時間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。不過根識──直覺的感性認識，剎那的直觀如此如此，不能發見它是時空關係的存在，也即不能了達相續、和合的緣起性。這種直感的實在性，根深蒂固的成為眾生普遍的妄執根源。雖經過理性──意識的考察時，也多少看出相續與和合的緣起性，而受了自性妄執的無始熏染，終於歸結於自性，而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因為自性是一切亂相亂識的根源，雖普遍的存在於眾生的一切認識中，而眾生不能摧破此一錯誤的成見，反而擁護自性──元、唯、神、我為真理。總之，所謂自性，以實在性為本而含攝得不變性與自成性。西藏學者有說自性的定義為︰不從緣生，無變性，不待它，大體相近。自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的（空間化）方面說明；非作的不變性，是從縱的（時間化）方面說明；而實在性，即豎入（直觀）法體的說明。而佛法的緣起觀，是與這自性執完全相反。所以，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能並存，《中論》曾反覆的說到。
◎附二︰〈自性諦〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
自性諦（prakṛiti）是數論外道所立的二十五諦之第一諦，指現象界發生的根源。
根據《金七十論》所述，自性諦有多種異名（大正54‧1250b）︰「自性者，或名勝因（pradhāna），或名為梵（brahman），或名眾持。」卷上（大正54‧1260a）︰「不了者是自性別名，已過根故，故亦稱為冥。」此外，又有許多地方稱為本性（ mūla-prakriti）。其所謂自性者，唯住自分，故亦可稱為自然、天然。蓋此自性與第二十五諦的神我共同造作中間的二十三諦，故名為勝因，或由此意稱為作者（kartṛi）；此自性自身非染污之法，故稱梵；有清淨義，能執持中間的二十三諦，同時又為二十三諦所持，故名眾持；非五知根、五作根、心根等十一眼所取，即超越根所得之法，不可了別，故又稱不了或冥。
其本性（大正54‧1245c）「能生一切，不從他生，故稱本性。能生於大等，是故得本名，不從他生故，是故非變異。」此類名稱，其義涵類似佛家所謂的真如、阿賴耶識，或儒家的太極、無極等。然吉藏的《百論疏》卷上敘述自性諦稱為冥的理由（大正42‧245a）︰
「所言冥諦者，舊云外道修禪得五神通，前後各知八萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。智度論（卷七十）云︰覺諦者，此是中陰識，外道思惟，此識為從因緣得﹖為不從因緣﹖若從因緣，因緣是何物耶﹖若不從者，那得此識﹖既思惟不能了知，便計此識，從前冥漠處生，故稱冥諦。亦名世性，一切世間以此冥諦為其本性。」
慧遠的《大乘義章》卷六也說（大正44‧594c）︰
「如僧佉經說，迦毗羅仙得世俗禪，發宿命通，能知宿命，見過去世八萬劫事，過是已前，不復能見，便作是念，八萬劫外，不應無法，應有冥性，冥性微細，五情不知，從彼冥性，初生覺心。」
又《華嚴玄談》卷八云（卍續8‧604下）︰「自性是第一諦，古稱冥性，亦名勝性。（中略）用增勝故。智論云︰謂外道通力至八萬劫，八萬劫外冥然不知，謂為冥諦。從此覺知初立，故名冥諦。」由此可知，自性諦稱為冥諦，乃究竟指稱過去八萬劫以前冥然不可知的本體界。
自性諦是第一原因，乃唯一常住之法，周遍一切處，無知而無伸縮、無轉沒、無方分，為自在獨存之法。具足喜、憂、闇三德，為神我的對境。如是，以萬象的原因為自性諦，故自性中具有可成為萬象之法，此即因中有果說。《金七十論》卷上詳細敘述其義（大正54‧1246c）︰「我義中有五因，能顯因中定有果，何等有五因﹖無不可作故、必須取因故、一切不生故、能作所作故、隨因有果故，故說因有果。」
該論接著一一加以說明︰(一)「無不可作故」者，謂物無則造作不得成，如從沙出油；若物有造作即成，如壓麻出油。今大等之法從自性生，故知自性有大等。(二)「必須取因故」者，謂人若欲求物則須先取物因。如欲求酥酪而取乳，若乳中無酥酪，誰能求得﹖故知自性中有大。(三)「一切不生故者，」謂若因中無果則一切能生一切物，或一切均不能生一切物，故知因中定有果。(四)「能作所作故」者，譬如陶師具足作具，從土聚製作瓶盆等，而非從草木等作瓶盆等，故知自性能作大等，自性中有大等。(五)「隨因有果故」者，謂隨因種類果亦各異，如麥芽必隨麥種而非隨豆種，故知因中定有果。《瑜伽師地論》卷六謂雨眾外道談因中有果而立四因，內容大體與此說相同。雨眾即數論之別名。
此唯一獨存無知的自性究竟如何變作萬象﹖如前所述，自性乃為神我之知者而依三德之厚薄、淺深等種種組合而來。《金七十論》卷上云（大正54‧1249a）︰「性變異生因，三德合生變，轉故猶如水，各各德異故。」而天、人、獸三世間也如次依喜、憂、闇三德的增多而有差別。又其與神我的關係，有頌云（大正54‧1250b）︰「我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間。」此謂神我之跛者僅能知見而不能造作，自性之盲人雖能造作而不能知見，若兩者相依相合即能生三世間。
至於自性生起的次第，有頌云（大正54‧1250b）︰「自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。」如是順次轉變顯象即迷界現出之次序，其與《起信論》所謂流轉門，所述略相彷彿，而另一方面將神我置於獨存超脫之域，進行所謂還滅作用的也是自性。《金七十論》卷下云（大正54‧1259c）︰
「一者次第起生死，令我與三世間塵相應，得次第起，初起覺，從覺起慢，從慢起五唯，從五唯起十一根及五大，此二十三事，身覺為初，以五大為後。二者為脫三處人為他如自事者，為解脫天道中人我及人獸道中人我，次第作八成（思量、聞等八種得脫之方便）。」
流轉與解脫乃繫在自性中，即神我於自性生執著，故自性能作轉變輪迴之事，也由於神我觀其過失，自性才能成就解脫之事。
〔參考資料〕 (一)《十二門論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十五、卷十六；《成唯識論》卷八；《華嚴五教章》卷四。(二)《大乘廣百論釋論》卷一；《成唯識論》卷一；《大乘法相宗名目》卷六（中）。
(一)指定心與散心︰定心，謂止息妄念雜慮，令心住於一境；又分為有漏、無漏二種。散心，即散亂動搖之心；又分善、惡、無記三種。定心、散心又稱定散二心，此二心統攝一切之心。善導《觀經疏》︰「定即息慮以凝心，散即廢惡以修善。」
(二)定善與散善︰又稱定散二善。定善，以定心所修的善根；散善，以散心所修的善根。慧遠《觀無量壽經義疏》卷下云（大正37‧184c）︰「造逆之人行有定散，觀佛三昧名之為定，修餘善根說以為散。」天台的《方等三昧行法》云（大正46‧946c）︰「二善相現者，善有二種，一者散善，二者定善。」善導的《觀經疏》〈玄義分〉云（大正37‧247b）︰「問曰︰云何名定善﹖云何名散善﹖答曰︰從日觀下至十三觀已來名為定善，三福九品名為散善。」
此謂依三昧之法，觀淨土之依正二報等，名為定善。
以《觀無量壽經》所說的十六觀來分別定散，古來頗有異說，慧遠、智顗、吉藏等諸師是以十六觀皆為定善，而善導是以前十三觀為定善，後三觀（即九品）為散善之行。又，慧遠等認為在定、散二善之中，以定善的功德為勝。慧遠《觀無量壽經義疏》（大正37‧184c）︰「散善力微，不能滅除五逆重罪，不得往生，大經就此故說不生。定善力強，能消逆罪容得往，此經明觀，所以說生。」對此，善導認為定善觀察不是本願之行，而稱名念佛雖是散善，但因是本願生因之行，故其功德勝於定善。
(三)指定機、散機︰善導《觀經疏》將一切眾生分類為二種根機。即具有定心根機的定機，與具散心根機的散機。
(一)六波羅蜜或十波羅蜜之一。或譯為羼提、忍辱。如《摩訶般若波羅蜜經》卷一云（大正8‧219a）︰「心不動故應具足羼提波羅蜜。」即將心靜止於真理上不為其他惱害、侮辱所動。有二忍、三忍、四忍、五忍、六忍、十忍等之分類。
「二忍」，即生忍與法忍。「三忍」為︰耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。「四忍」為︰無生法忍、無滅忍、因緣忍、無住忍。「五忍」即︰伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍。「六忍」為︰信忍、法忍、修忍、正忍、無垢忍、一切智忍。「十忍」為︰隨順音聲忍、順忍、無生法忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如響忍、如電忍、如化忍、如虛空忍。
(二)在阿毗達磨及唯識學體系中，「忍」屬加行道順抉擇分，為四善根位的第三善根位。又稱忍位、忍法。
(1)依阿毗達磨所說，忍為煖位、頂位善根成熟時所生之善根，忍可四諦之義此為最勝，是不再退墮惡趣之位。有下中上三品。下品之忍與頂位相同，具觀察四諦之境，具修十六行相。中品之忍為漸次減少其所緣與行相，最後以審慮及決定二心思惟欲界苦諦之境。上品之忍僅一剎那修欲界苦諦一行相，不相續，直入世第一法。或說四善根中，煖、頂二位是下品，忍位是中品，世第一法位是上品。
(2)依唯識家所說，在煖、頂二位斷所取；在忍位，心住於能取行相之唯識；在世第一法位時斷能取。
◎附一︰印順《金剛般若波羅蜜經講記》（摘錄）
忍不但忍辱，還忍苦耐勞，忍可（即認透確定）事理。所以論說忍有三︰忍受人事間的苦迫，叫生忍；忍受身心的勞苦病苦，以及風雨寒熱等苦，叫法忍；忍可諸法無生性，叫無生忍，無生忍即般若慧。常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以經中多舉忍辱為例。不論世間事或出世大事，在實行的過程中，身心的、自然的、人事的，都有種種的糾纏、困難。尤其是菩薩發大心，行廣大難行，度無邊眾生，學無量佛法，艱苦是必然不免的。為眾生而實行利濟，眾生或不知領受，或反而以怨報德，在這情形下，如不能安忍，那如何能度眾生﹖所以為了度生，成佛大事，必需修大忍才能完成。忍是強毅不拔的意解力；菩薩修此忍力，即能不為一切外來或內在的惡環境，惡勢力所屈伏。受得苦難，看得徹底，站得穩當，以無限的悲願熏心，般若相應，能不因種種而引起自己的煩惱，退失自己的本心。所以，忍是內剛而外柔，能無限的忍耐，而內心能不變初衷，為了達成理想的目標而忍。佛法勸人忍辱，是勸人學菩薩，是無我大悲的實踐，非奴隸式的忍辱！
佛告須菩提︰般若是第一波羅蜜，即具足六波羅蜜。例如忍辱波羅蜜，在與般若相應而能深忍時，即能忍的我，所忍的境與忍法，都不可得，所以即非忍辱波羅蜜。能如此，才能名為忍波羅蜜。
◎附二︰〈十忍〉（編譯組）
(一)指菩薩斷無明惑，證諸法本來寂然時，所得的十種安住心。依新譯《華嚴經》卷四十四及《大乘義章》所述，此十忍即︰
(1)音聲忍︰聞說一切真實法不驚不怖，信解
愛樂，專心憶念修習安住。
(2)順忍︰於諸法思惟觀察，平等無違，隨順
了知，令心清淨。
(3)無生法忍︰觀一切法無生無滅平等寂靜。
(4)如幻忍︰觀一切法皆如幻，一備一切，一
切成一，因緣虛集無有定性。
(5)如焰忍︰覺悟世間一切如熱時之炎，誑相
虛集無有真實。
(6)如夢忍︰解知世間一切如夢之所見，非有
非無，不可壞不可著。
(7)如響忍︰知一切法皆如響，不由內出不由
外出，但從緣起。
(8)如影忍︰如電光照諸色像毫無分別。
(9)如化忍︰知世間一切法如世之化法，非有
非無。
(10)如虛空忍︰知一切法如虛空之寂而無所有
，如虛空之體性清淨。
以上十忍中的最初三忍，相當於《無量壽經》卷上所說的音聲忍、柔順忍、無生法忍，以及《月燈三昧經》卷二的隨順音聲忍、思惟隨順忍、修習無生忍。
(二)菩薩行中的十忍︰
(1)內忍︰謂對飢渴、寒熱、憂悲、疼痛等身
心的苦惱能自忍受，不感苦惱。
(2)外忍︰對種種惡言罵詈，毀及自己或父母
、眷屬、師長、同學、三寶等不生瞋恚。
(3)法忍︰對諸經所說微妙幽深之法義，不驚
不怖。念言我若不知悉此等法義，不能獲得菩
提，勤求諮問讀誦。
(4)隨佛教忍︰瞋惱毒心起時，思惟此身由何
而生，或法相因何緣起，了不見所從生，不見
所緣起。作是思惟已，瞋怒之心即便減少。
(5)無方所忍︰不分晝夜，此方彼方，於一切
時一切方常生忍心。
(6)修處處忍︰以平等心忍一切人，不問其尊
卑親疏。
(7)非所為忍︰非為事緣、怖畏、行恩、順世
及慚愧等而忍，而是無所為而修忍。
(8)不逼惱忍︰若有人來起發瞋恚亦忍，不起
發瞋恚亦忍。
(9)悲心忍︰受眾生罵辱毀惱，不起瞋恚，反
起悲心憐憫之。
(10)誓願忍︰憶往昔於諸佛前，嘗發拔濟眾生
之誓願，自忖我今不能忍，不僅不能自度，更
不能利他，故對一切事緣，不生瞋恚。
如是諸忍，若無所乏少，悉皆具足成就，始堪耐眾苦，精進修行。又據《無量壽經》卷上載，法藏菩薩於因位修行時，以具足如是諸忍，故能代一切眾生受苦，成就願行。
(三)通教菩薩觀五陰三界、因果二諦等法所成就的十忍。即︰
(1)戒忍︰謂由觀色陰，而不犯禁制，即得戒
忍。
(2)知見忍︰謂由觀識陰，了知一切諸法邪正
之見，皆從識心而生，即得知見忍。
(3)定忍︰謂由觀想陰，不起亂思，即得定
忍。
(4)慧忍︰謂由觀受陰，無苦樂相，即得智慧
忍。
(5)解脫忍︰謂由觀行陰，無造作相，即得解
脫忍。
(6)空忍︰謂由觀三界苦果，無有實體，即得
空忍。
(7)無願忍︰謂由觀三界苦因，皆悉空故，即
得無願忍。
(8)無相忍︰謂由觀三界因果之法皆空，即得
無相忍。
(9)無常忍︰謂由觀俗諦之境，一切有為之法
，悉皆虛幻，即得無常忍。
(10)無生忍︰謂由觀真諦之境，是無為法，諸
念不生，即得無生忍。
〔參考資料〕 《發智論》卷一；《大毗婆沙論》卷三、卷五、卷七；《雜阿毗曇心論》卷五；《俱舍論》卷二十三；《順正理論》卷六十一、卷六十二；《瑜伽師地論》卷二十五；《阿毗達磨雜集論》卷十三；《成唯識論》卷九；《唯識三十頌釋》；《中邊分別論釋疏》。
指對一切所知及菩提的障礙。又名智障或智礙。二障之一。「煩惱障」之對稱。即謂覆蔽所知境界，障智不令生之無知性。《大毗婆沙論》卷一四一以不染 污無知為所知障。關於不染污無知，《俱舍論光記》卷一云（大正41‧5a）︰
「不染無知，以未成佛來所有一切有漏無染劣慧為體，故正理二十八云︰是故即於味勢熟等，不懃求解慧，與異相法俱為因，引生彼同類慧，此慧於解又不懃求，復為因引生不懃求解慧，如是展轉無始時來，因果相仍，習以成性，故即於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智名不染無知。」
此謂不染污無知即所知障，以劣慧為體。
或說所知障以薩迦耶見為上首，其所有見疑無明諸心心所法能障覆所知境界，障礙菩提，故名。如《佛地經論》卷七云（大正26‧323b）︰「所知障者，謂執遍計所執諸法薩迦耶見以為上首，所有無明、法愛、恚等諸心心所法，及所發業并所得果皆攝在中，皆以法執及無明為根本故。」《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「所知障者，謂執遍計所執諸法薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚慢等，覆所知境，無顛倒性，能障菩提，名所知障。（中略）此障但與不善、無記二心相應，論說無明唯通不善無記性故；癡、無癡等不相應故；煩惱障中，此障必有，彼定用此為所依。」
又，《菩薩地持經》卷九〈住品〉謂所知障有皮、膚、骨三品之別，於十三住中，第三歡喜住，能斷見所斷皮障；第十無行無開發無相住，能斷障礙修所斷中之無功用行膚障；第十三如來住，能斷修所斷中之微細種骨障。
◎附︰演培《成唯識論講記》卷九（摘錄）
《成唯識論》︰「所知障者，謂執徧計所執實法薩迦耶見而為上首。見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆所知境無顛倒性，能障菩提名所知障。（中略）」
《講記》︰什麼叫做所知障﹖所謂「所知障者」，就是「執」著「徧計所執」著的「實」有諸「法」，以法我、我所的「薩迦耶見而為上首」。如指出這所知障的體性，主要的有「見、疑、無明、愛、恚、慢等」諸惑。實際說來，這些都與煩惱障相同的，因為煩惱相應，必然是有所知障的。不過煩惱障的相貌粗，所以有多種不同的品類，至於所知障的相貌細，所以不分別它的品類。有了這些煩惱的存在，就能蓋「覆」我們「所」要了「知」的一切有為無為的理「境」，使我們不能正確理解一一境為何物，同時又覆蓋「無顛倒」的真如法「性」之理，使我們不能親見諸法的真實性。由於覆此理境，障礙智慧不生，並「能障」礙「菩提」不得現前，所以「名所知障」。
〔參考資料〕 《解深密經》卷四；《入楞伽經》卷八〈化品〉；《金光明最勝王經》卷二〈三身品〉；《究竟一乘寶性論》卷二、卷三；陳譯《攝大乘論釋》卷四、卷九；《六門教授習定論》；《大乘義章》卷五（本）；佐佐木現順編《煩惱の研究》。
一卷。新羅‧崔致遠撰。全稱《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》，或作《華嚴宗主賢首國師傳》、《賢首國師別傳》、《賢首傳》。收在《大正藏》第五十冊。
卷首有文云（大正50‧280c）︰「案纂靈記云，西京華嚴寺僧千里撰藏公別錄，縷陳靈跡。然是傳未傳海域，如渴聞梅。耳目非長，難矜井識。今且討片文別記中，概見藏之軌躅可聳人視聽者，掇而聚之。」依此可知，本書係作者據零散記載，聯貫成篇之作。全書內容以十心為類，對賢首法藏之言行與成就，作系統之論述。所謂十心，即族姓廣大心、游學甚深心、削染方便心、講演堅固心、傳譯無間心、著述折伏心、修身善巧心、濟俗不二心、垂訓無礙心、示滅圓明心。又，書中所引用之詔文及附錄閻朝隱所撰之〈康藏法師碑〉，為研究法藏之重要史料。
指觀察四諦的階段；或指切斷「見所斷之煩惱」的過程。此外，初見無漏聖道而入聖者位，也稱見諦道。小乘稱預流向為見道，大乘稱初地為見道。依《俱舍論》所述，在世第一法後立刻起無漏正智，依十六心次第觀三界的四諦，其中的前十五心即見道。唯識家則謂五位中第三位的通達位是見道。
◎附一︰楊白衣《俱舍要義》第四篇第四章
修完三賢四善根七方便，於世第一法的無間始入見道的聖者位，而以無漏的真智斷盡八十八使的見惑，這種觀證四諦的修位叫做見道。於見道所起的無漏智有二種，即法智與類智。法智就是觀察欲界四諦法的無漏智，類智是類似法智而觀察上二界的四諦的無漏智，即於苦諦觀非常、苦、空、非我；於集諦觀集、因、生、緣；於滅諦觀滅、靜、妙、離；於道諦觀道、如、行、出等十六行相的。法智和類智又各分「忍」和「智」兩種。忍是信忍四諦理的智慧，有斷惑的作用；智是能證四諦理的智慧，有證理的作用。忍位又叫無間道，智位叫做解脫道。無間道就是於今之一剎那能斷去煩惱之意，解脫道就是已斷煩惱而證得真理的階位。即解脫「惑」得到擇滅之意。因四諦各有法智和類智故，總共為十六心。此中苦法智忍和苦法智，都為觀欲界的苦諦。即於忍位斷十種見惑，於智證苦諦的真理。苦類智忍和苦類智是觀上二界的苦諦，同斷十八種見惑證得上界的苦諦理的。集法智忍和集法智是觀欲界的集諦，斷七種見惑，證集諦理的。集類智忍和集類智是觀上二界的集諦斷十二種見惑，同證集諦理的。滅法智忍和滅法智、滅類智忍和滅類智及道法智忍和道法智、道類智忍和道類智，都同樣的觀欲界和上二界的滅諦和道諦，而各斷滅、道二諦下的見惑，證二諦理的。即以八忍斷三界的見惑，以八智證三界四諦理。十六心中以前的十五心為見道。第十六心的道類智則攝於修道。於見道，雖也僅以十五剎那迅斷迷理的見惑，但修道之迷惑，則不容易斷盡了，因此需要很長的時間才能漸漸地斷除。這種情形叫做「見惑頓斷如破石」、「修惑漸斷如藕絲」。
◎附二︰楊白衣《唯識讀本》第六篇第五章第三節（摘錄）
(一)修行狀況︰我人自無始以來被無明煩惱覆障，致使無法如實了知諸法實相，因此顛倒妄想，起惑造業，沈淪苦海，受諸苦惱。自從發心學佛，經歷多劫修行，一直到達上面的加行位。可惜！仍未能通達真理性。不過，自世第一法，已能通達唯識性故，叫做通達位。此位就是所謂的見道。此位是世第一法的次剎那，為十地中的初地──極喜地。菩薩在此體悟唯識的實性，使以前所修的觀力奏效，而發生無漏真智。菩薩於此捨斷︰以前在加行位時所洩漏的分別起的二障種子、習氣，以及前六識相應的俱生起的煩惱障的現位。正智的發得，當然是本有的無漏種子，經長時間受熏的現行。真如本為甚深微妙之法，決無法藉言語、思慮、分別等說明。此智與真如平等毫無增減故，叫做無分別智。此智又為諸智的根本故，一名根本智。若以分別的深智，先親證法性，然後再以分別的淺智，了知依他如幻的俗事，即叫後得智。見道的菩薩就是以此二智緣真俗二境的。
(二)二種見道︰見道位是證得根本、後得二智，悟入唯識性相的。因以根本智斷惑故叫做真見道。反之，以後得智修習的，即叫做相見道。真見道是︰以根本無分別智證見二空，伏斷分別起的二障種子的。這復有無間道和解脫道的二種分別。無間道是︰於加行位的無間，發「生」、「法」二空的無分別智，並斷除分別起的二障種子的階位。就是以生空無分別智，斷分別起的煩惱種子，並以法空無分別智，斷分別起的所知障。解脫道是︰於無間道斷二障的種子所顯的真理。即︰捨二障習氣的階位。此二道雖然分為二剎那，以示別相，但其斷證均等無異故，總名一心真見道。相見道就是︰使觀心熟練，再發後得智，以學習真見道的斷惑證理的學習位。相義共有︰相（狀）義（觀唯識相）、類義（根本智之類）、似義（似實斷證）等三義，故叫相見道。這復有︰三心相見道、十六心相見道的二類。三心相見道就是︰以依他的相分，觀「非安立諦」的真如。安立是施設義，即︰對於真如的道理，施設差別、名言之意。因真如是不能差別故，叫做非安立。三心是︰內遣有情假緣智、內遣諸法假緣智、遍遣一切有情（實我）諸法（實法）假緣智。內遣有情假緣智是︰緣有情內身為假而無體的智慧。即所謂的生空智觀。菩薩可依此斷粗分別的煩惱障。內遣諸法假緣智是︰緣一切諸法為假而有實無的智慧，即所謂的法空智觀。菩薩依此能斷粗分別的所知障。遍遣一切有情諸法假緣智是︰總緣我法為假的智慧，即所謂的俱空智觀。菩薩依此能斷微細的分別二障。蓋這是倣學之觀故非真實斷證。就是說，於第一心法無間道的生空智的見分，起生空觀，學習斷我執相。於第二心法無間道的法空智的見分，起法空觀，學習斷法執相。於第三心法解脫道的二空智的見分，起二空觀，學習證二空理相。法就是倣似、模倣的意思。為什麼只法見分，而不法自證分呢﹖關於這，《述記》說，因見分的行相與真如境不同故，要倣學，而自證分與真如真境體義不異故，不必倣學。三心中，第一和第二，叫做法智，第三叫做類智。（中略）
十六心相見道是︰觀安立諦的四諦的階位。安立已如上述，為施設義。安立諦就是觀四諦差別的意思。這有二種差別。一名觀所取能取，二名觀上下八諦。所取能取十六心觀是︰於苦、集、滅、道等四諦，各有法智忍、法智、類智忍、類智等四心故，合共為十六心。就中，法智忍和法智是︰緣三界四諦真如的所取觀。類智忍和類智是︰緣前的能緣正智的能取觀。苦法智忍是︰觀三界的苦諦真如，斷除迷執苦諦分別起的煩惱。苦法智是︰重觀前法忍所證的真如，復證其所斷的煩惱的解脫。苦類智忍是︰各別緣證前之法忍和法智。苦類智是︰再印可前之苦類智忍。如此，於集、滅、道三諦亦同樣地緣觀四種忍、智故總共有十六心。
上下八諦十六心觀是︰於三界中，觀︰下界（欲界）的四諦，各有法忍、法智；上界（色界、無色界）四諦，又各有類忍與類智，故共有︰上下八諦十六心。因色界和無色界，為定地故，不再分出。此中，法忍、類忍是法無間道的見分法智，類智則是法解脫道的見分。可見十六心觀是偏緣四諦理，不法自證分了。
◎附三︰〈見所斷〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
見所斷（梵darśana-prahatavya，藏mthoṅ-bas spaṅ-bar bya-ba），謂在見道所斷者。詳稱為見道所斷，略稱見斷。為三斷之一，相對於「修所斷」、「非所斷」。《俱舍論》卷二云（大正29‧10b）︰「八十八隨眠及彼俱有法，并隨行得，皆見所斷。」《俱舍論光記》卷二釋云（大正41‧47c）︰「見斷隨眠及相應法，迷理起故，四相與得，是彼見惑親發起故，皆見所斷，無修斷相不通修斷，非無漏故不通非斷。」
此謂八十八使的見惑，及其相應俱有的大地法等心所，和四相、隨行之得，總為見所斷。但見道十五心中，隨著依次見四諦之理的差別，所斷亦有不同，故見道的苦諦所斷名見苦所斷，集諦所斷名見集所斷，滅諦所斷名見滅所斷，道諦所斷名見道所斷。《俱舍論》卷十九云（大正29‧99b）︰「十隨眠中，薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷，邊執見亦爾，戒禁取通在二部，謂見苦見道所斷，邪見通四部，謂見苦集滅道所斷，見取疑亦爾，餘貪等四各通五部，謂見四諦及修所斷。」即其意也。
在唯識大乘方面，則將隨眠分為分別起、俱生起二種，以分別起為見道所斷。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「如是二障分別起者，見所斷攝；任運起者，修所二斷攝。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷四云（大正31‧711a）︰「云何見所斷﹖幾是見所斷，為何義故觀見所斷耶﹖謂分別所起染污見疑，見處疑處、（中略）及見等所發身語意業，并一切惡趣等蘊界處，是見所斷義。」此外，俱舍家認為見所斷惑是八十八使，唯識宗認為見所斷的分別隨眠有一一二種。
〔參考資料〕 《解深密經》卷三；《大毗婆沙論》卷三、卷四、卷五十四、卷七十五、卷九十五；《成實論》卷一、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷五；《阿毗達磨順正理論》卷七十三；《瑜伽師地論》卷五十五；《顯揚聖教論》卷十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九、卷十三；《成唯識論》卷六、卷九；《大乘義章》卷十七（本）。
三論宗學說之一。又作約教二諦。為「境理二諦」（又作約理二諦）的對稱。
三論宗人承印度中觀之學，用二諦作中心來組織一切理論。二諦即︰(1)俗諦（又作世諦、等諦、世俗諦），(2)真諦（也譯作第一義諦、勝義諦）。
言教二諦的典據，是《中論》〈觀四諦品〉，而《中論》的典據，是《摩訶般若波羅蜜經》。如《中論》說（大正30‧32c）︰「諸佛依二諦，為眾生說法︰(一)以世俗諦，(二)第一義諦。若人不能知，分別於二諦；則於深佛法，不知真實義。」《百論》〈破空品〉也說（大正30‧181c）︰「諸佛說法，常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這都可以證明二諦是屬於言教的。所以青目解釋〈觀四諦品〉的兩頌，說世俗諦闡明虛妄法，但對於世間是實在；第一義諦闡明法空，但對於聖人是實在。又如《二諦章》卷上說（大正45‧78c）︰「諦是實義，有於凡實，空於聖實，是二皆實。」又《三論玄義》說（大正45‧11c）︰「有二諦故，佛語皆實。以世諦故，說有是實。第一義故，說空是實。」由此，三論宗的二諦說裡，有「於諦」的名目，就是指於世間是實，於聖人是實。
三論一系，從攝山僧詮及其弟子興皇法朗以來，都根據《中論》、《百論》所說，闡明二諦不是所證的道理、所觀的境界，而是能詮的言教上的差別，不外乎說法化導的方法形式。只是為破眾生的有執用真諦說，為破眾生的空執用俗諦說；真諦不是空理，俗諦不是有境。所以叫它作言教二諦，或者約教二諦。如《二諦章》卷上說（大正45‧86b）︰「次明二諦是教義，攝嶺、興皇已來，並明二諦是教。所以山中師手本二諦疏云︰二諦者，乃是表中道之妙教，窮文言之極說。道非有無，寄有無以顯道；理非一二，因一二以明理。故知二諦是教也。」就是說其他宗派明二諦是理，或者是境，而三論宗明二諦即是教門。言教是能詮，境理是所詮；因二諦的言教領悟不二的中道，不二的中道是所詮，如因指得月，月是所詮。總之，不二的中道即諸法實相，言忘慮絕，非空非有，從而非真非俗。但為令眾生悟無所得中道理，於無名相中強設名相，說真俗二諦。這就是言教二諦。
總上所說，即三論宗僧詮、法朗、吉藏一系，不把所謂真俗二諦看作所證理、所觀境的區別，而說是能詮的言教。然而三論宗以無所得為宗，所以對於執著二諦是言教，墮於有所得見，也加以破斥。以二諦為言教，畢竟也不過是對緣假說。本來無所得的中道不是真，也不是俗，為引導眾生，所以用真俗的名言來說；二諦不是境理，也不是言教，為拔除二理二境的見解，所以明二諦不是境理而是說法教化上的方便。因此說，以二諦為言教，畢竟也不過是適時而用的對緣假說。如《中論疏》卷二（末）說（大正42‧28 c）︰「由來理二諦根深，言二諦有兩理，故成畫石二見，二心不可除。（中略）為拔二理之見，故言真之與俗皆是教也。至道未曾真俗。即末學者遂守二諦是教，還是投語作解。由來二諦是理為理見，今二諦為教復成教見。若得意者，境之與教皆無妨也。以真俗通理，故名為教；真俗生智，即名為境。如來說二諦，故二諦為教；如來照二諦，即二諦為境。然二諦未曾境教，適時而用之。」又《大乘玄論》卷一說（大正45‧15a）︰「為對由來以理為諦故，對緣假說。」（黃懺華）
指眼等六識所依之根本心識。略稱根識。《成唯識論》卷三謂，大眾部所傳之阿笈摩（阿含經）中即有此說，其文云（大正31‧15a）︰「名根本識，是眼識等所依止故，譬如樹根是莖等本，非眼等識有如是義。」此根本識即大乘家所談之第八阿賴耶識，是眼等六識之所依，因此必在六識之外。
又，《唯識了義燈》卷四（本）列舉十六種阿賴耶識之異名，其中之根識，即此根本識。
◎附︰印順《唯識學探源》下編第二章第五節（摘錄）
大眾部的根本識，是六識生起的所依；無著論師在《攝大乘論》裏，早就把它看成阿賴耶識的異名。論上說︰「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」
世親《釋論》卷三，作了簡單的解說︰「謂根本識，為一切識根本因故；譬如樹根，莖等總因，若離其根，莖等無有。」
「如樹依根」的依，世親解釋做諸識的根本因。護法《成唯識論》卷三，說「是眼等識所依止故」。有人望文生義，說世親是約種子作親因說的，護法是約賴耶現行作六識俱有依說的。其實，大眾部並不如此，世親也是從現行的細心而說。像世親《三十唯識論》說的「依止根本識，五識隨緣現」，幾曾有種識的意味﹖這生起六識的細心，像樹莖、樹枝所依的樹根一樣。在這裏，見到了本識思想的源泉，也見到了「本識」名字的成立。《解深密經》的阿陀那識，《楞伽經》的一切根識，都是直接從這「根本識」演化而出。本識思想的成立，雖說與真我、細蘊、細心都有關係，雖可說是這些思想共同要求的合流，但比較主要的，要算大眾部的根本識，分別論者的一心，經部的集起心。它們在建立的目的及說明上，各有它的側重點；而根本識的重心，在說明心理活動的源泉。
根本識與大眾系末宗異義的細意識，只是一體的兩面，應該把它綜合起來考察。這要從六根說起︰五色根，佛弟子間有兩個不同的看法︰薩婆多它們說眼等五根是微妙不可見的色法。根的作用，是攝取外界的相貌；因色根取境的功能，才能引起眼等五識，識的作用是了別。還有大眾部它們，說眼等只是血肉的結合，它根本沒有見色、聞聲的功能，見色聞聲的是五識。大眾系既沒有把引發精神活動的能力，給予五根，五根只是肉團，那末對於根身靈活的感應，與所以不同非眾生的色法，自然要給以其他的解說，這當然是意根了。談到意根，各方面的意見更龐雜。上座系的銅鍱部，說意根就是肉團心，就是心臟；它把意根看成了物質的。其它學派，一致把它看做心法，這當然要比較正確得多。佛說十二處總攝一切法，如果把意處的意根，看成色法，那一切心心所法，又攝在那一處呢﹖在意根是心的意見裏，又有過去心與現在心兩派︰說一切有系，是主張過去心的︰它們不許二心同時現起，不許六識外別有細心，所以說剎那過去的六識，能引起後念的六識，叫意根。但意界是常論者，和大眾部，是在六識以外建立一個恆存的細心，這細心有生起六識的功能。
意根，在十八界裏屬於意界。無間滅意論者，雖巧妙的解釋了意界與六識界的差別，事實上並不能顯出意界有什麼特性。依《中阿含》〈嗏帝經〉看來，意根不但是意識，也是五識生起的所依。凡是論到六識的生起，是不能離卻意根的。大眾末計的「心依於身」，說明了因心的執取五根，才能遍身生起覺受。執持根身而起覺受，與五識的是否生起無關，與識上的苦受樂受也不同。像入定或熟睡的時候，雖然不起五識與相應受，但出定與醒覺以後，我們還感有一種怡悅或勞頓的領受。假使熟睡時沒有任何身體上的感覺，那醒後的身識與意識，也不該有因熟睡而生勞倦之感，這就是細心執受的明証。依大眾部的見解，眼不見色，耳不聞聲，五根只是肉團。細心執持肉體，才能起覺受，生六識。總之，大眾部的細心說，是遍藏在根身之內而無所不在；它與根身有密切的關係。眾生與非眾生，生存與死亡的分野，都在這裏。認識作用的六識，也從它而起。細心的覺受，是生命的表象，是微細的心理活動。
唯識學上的本識，本來著重在生命緣起；在生命依持與現起六識的作用上，湧出了深祕的本識思想。後代的大乘唯識學者，雖也片段的敘述到這些，而把重心移到另一方面。不過，我們應該知道，細心的存在，是不能在持種受熏上得到證明的。
〔參考資料〕 陳譯《攝大乘論》卷上；陳譯《攝大乘論釋》卷二；《瑜伽師地論》卷五十一；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷四（本）、卷七（本）；《成唯識論了義燈》卷四（本）。
指真心、妄心二者。又稱真識妄識。即自性清淨而且恆常不變之心，稱為真心；雜染虛假而有生滅轉變之心，稱為妄心。地論師認為，第八阿賴耶識即如來藏心，稱為真識，前七識則總稱為妄識。如《大乘義章》卷三（末）云（大正44‧525b）︰「次就真妄開合為二，前六及七同名妄識，第八名真。妄中前六，迷於因緣虛假之法，妄取定性，故名為妄。第七妄識，心外無法，妄取有相，故名為妄。第八真識，體如一味，妙出情妄，故說為真。又復隨緣種種故異變，體無失壞，故名為真。如一味藥流出異味，而體無異。」
該書又就真妄二心相對的依持關係有所申說，謂前七妄識「情有體無，起必託真」，稱之為「依」。故《勝鬘經》云生死二法依如來藏；第八真心則「相隱性實，能為妄本」，住持於妄，故說為「持」；妄之依真，如波依水，真之持妄，如水持波。
然而，攝論師以前七識及第八阿賴耶識皆為妄識，而另立第九阿摩羅識為真識。如《決定藏論》卷上云（大正30‧1020b）︰「斷阿羅耶識即轉凡夫性，捨凡夫法，阿羅耶識滅，此識滅故，一切煩惱滅。阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境道，故證阿摩羅識。」
又，《大乘起信論》謂依如來藏故有生滅之心，所謂不生不滅與生滅和合非一非異，此名阿梨耶識。該論以阿梨耶識為真妄和合之識。大體而言，以如來藏自性清淨心為真心，前七識為妄心，此是較普遍的說法，而有關第八阿賴耶識則有異論。有視之為如來藏心，以之為真識；然亦有以之為妄識者。
此外，宋代天台宗在觀心之境方面亦有異說。山家以妄心為所觀之境，山外則以真心為所觀之境，二家並互諍其真妄。然此係以法性真如為真心，以六識為陰妄之心的說法，其意旨與就心識之自體以分別真妄之情形，並不相同。
〔參考資料〕 《十八空論》；《中觀論疏》卷七（本）；《三無性論》卷上；《大乘起信論義疏》卷上之下；《解深密經疏》卷三；《大乘起信論義記》卷上；《圓覺經略疏》卷上之一；《宗鏡錄》卷三。
一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯，略稱《金剛經》。收在《大正藏》第八冊。為我國佛教史上，極受歡迎，廣為國人所諷誦與研讀，且具有甚多靈異效驗傳說的經典。
按「金剛」為寶石名，具堅、利、明三義；「般若」即智慧，亦含實相、觀照、文字三義。亦即以金剛之堅，無可破壞，喻實相般若雖經多劫，流浪六道生死之巷，猶未曾生滅，未曾虧損。以金剛之利，無物不摧，喻觀照般若縱橫無盡，擘開塵世之迷妄，照破森羅萬象之正體正味，顯破雜然紛然之諸法本體本性。以金剛之明能投光於闇夜，喻以文字般若縱橫表現實相與觀照之理義。按此金剛般若，在佛不增，眾生不減。然就佛而言，其效用彰顯；就眾生言，其用不彰，故生聖人與凡夫之差別。又，波羅蜜係梵語pāramitā之音譯，意為到達彼岸。故古來譯為到彼岸、度或彼岸到。亦即乘般若智慧之舟，自迷界之生死此岸，抵達悟界之涅槃彼岸。
此上之經題解釋，係就羅什所譯而解。若依梵語原典經名為《Vajracchedikāprajñā-pāramitā》，則應譯如玄奘所譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經》。因此，自梵語文法看來，金剛與般若不能視為同格之名詞。換言之，Vajrachedikā（能斷金剛）意為斷金剛或碎金剛。因而，玄奘曰︰「菩薩以分別為煩惱，而分別煩惱類如金剛。唯此經所詮無分別慧，乃欲明能除斷，故云能斷金剛般若波羅蜜多經。」本經一經之要旨，可舉「應無所住而生其心」為例。相傳禪宗六祖慧能即因此八字而徹底大悟。
此經與玄奘譯《大般若經》第九會第五七七卷〈能斷金剛分〉同本。又，此經自羅什初譯以來，凡有五譯，即(1)《金剛般若波羅蜜經》，魏‧天竺三藏菩提流支譯。(2)《金剛般若波羅蜜經》，陳‧天竺三藏真諦譯。(3)《金剛能斷般若波羅蜜經》，隋‧大業年中三藏笈多譯。(4)《能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏法師玄奘譯。(5)《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏沙門義淨譯。
註釋方面，在印度，除彌勒所造八十偈釋本之外，尚有無著《金剛般若論》、世親《金剛般若波羅蜜經論》、功德施《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》，以及未被漢譯的師子月、月官等人所撰的論釋。在中國，從東晉1到民初，各家撰述不絕，主要有後秦‧僧肇《金剛經註》、隋‧吉藏《金剛經義疏》、隋‧智顗《金剛經疏》、唐‧慧淨《金剛經註疏》、唐‧智儼《金剛經略疏》、唐‧窺基《金剛經贊述》、惠能《金剛經解義》、《金剛經口訣》、唐‧宗密《金剛經疏論纂要》等書。近人註釋亦有印順《金剛般若波羅蜜經講記》等多種。
本經於西元1836年，始由喬馬‧格洛斯（Csoma Korosi）藉由藏譯，將其大意介紹予歐洲學界。翌年，史密特（Schmidt）發表譯自藏譯之德譯本。其後，於1864 年，尚有英國比爾（Beal）將羅什譯本譯成英文。1881年，穆勒（F. M. Muller）出版梵文原典，氏更於1894年將之譯成英文。此外，1891年，德‧阿列（De. Harles）以穆勒出版之梵本為基礎，對校藏、漢、滿三本，加上法譯而刊行於世。
◎附一︰呂澂〈金剛經三義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
今談金剛三義，原係講無著、世親學所提出，故此講主要仍依無著、世親說之。佛學超越地域，但以出生印度，與印度一般學說平行。若以哲學目印度學，重心仍在智慧，佛學更不外此。智慧即般若，而般若不限於大乘，全部佛學無不有之。以般若學顯於經文者有《般若經》，是般若名之《般若經》。他若《華嚴》、《寶積》等，名雖非般若，其實仍是《般若經》。茲以名《般若經》言，組織最全者即奘譯《大般若經》，有十六會六百卷，詳略重複而綱要相通。無著、世親學系所談般若學，特提此金剛一會者，以理推徵，即謂此會能代表各會，明此會義即可概餘。故彼等於此經開始，即謂般若為行。行之發端及其所依，又在發心。而能解說此發心意義最究竟者，無逾此會。故此特提說第一義之發心義。
行有範圍境界，般若之行為第一義行。學者雖不能行第一義，然當隨順第一義行。是第一義為與世俗相對之勝義。若於世俗義中而能順此勝義行者，又於世俗勝義二諦安立道理應當了知，則於般若中之三假說勢不能不先明者，蓋二諦安立即在三假，故於此會又特提說第二義之三假義。
末談行之性質，此行為中道行。佛法之行無非中道，而般若行尤具此特質。言中道行者即不著不住，謂於二邊行不著住。此不住著意非遊蕩不定，實為方法方便耳。於此方法說得最明白、清晰、生動，並以三語即能表達者，在各會經中又以此會為最佳，故於此又特提說第三義之無住義。
如此三義，已能將般若行解說明白。而又本於無著、世親金剛般若學所提示者，故今於此三義略為分說，以觀無著、世親學上之般若中道行。然在分說之前，先須解明通常所有二種誤會︰一者，無著、世親學談《瑜伽》，應為瑜伽行非般若行，故此二行是一是異之疑遂生，實無須疑。蓋以行談般若，即有種種異名，見《智論》卷四十二，故此名之為修，語之曰觀，說成瑜伽，均無不可。瑜伽乃行之方式，而所行實為般若。是故依實質言名般若行，以形式言亦可謂之瑜伽行。如無著所談瑜伽，《顯揚論》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽實不相外，雖有名言差別，而實義則一也。二者，有謂說般若，則偏在觀或理，談瑜伽則在行與事，如是而有理事之分，實亦不然。理事說法，漫無標準，若所言者是理，切己受用即為事，可見理之切實處即是事。明顯於事而空談之，又即事為理也。又依《般若經》中染淨一百八法而談，何常非事耶。金剛般若，層次井然，實亦行事之談也。由是而知般若固非專門說理捨事，若視般若空洞，實為不知般若者。
(一)發趣義
發趣即發心。常人於發心字多有誤解，謂為當初一下即了之自相，故此另依《般若經》而換取發趣字，謂趣無上乘。由資糧加行，地地勝進至於究竟等覺時，皆名發趣。如是發心實貫徹道果，始終意趣，所以《經》言，發心即成等覺，而成等覺亦不外此發心。故此發心實一切行所依止，有金剛不壞之義，即名此心為金剛，為大、為勝、為究竟。所謂菩薩而摩訶薩者，即指發此金剛不壞之心。是心內容極廣，有二句最為主要，謂︰「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之。」及「無一眾生得滅度者。」具此二點是名發起金剛不壞心，金剛名經之意，即示明此種發心之義。鳩摩羅什甚知此旨，特於《摩訶般若經》（《大品經》）中，提此一段名〈金剛品〉。故知金剛二字在般若學上，實指所發不壞之心而已。亦知般若正唯依託此心乃能圓滿透澈，不然處處礙著，漫然無緒。又發心即是求菩提心，菩提為三乘究竟名稱，此之發心異於二乘所發之心，而為無上菩提心也。無上謂廣大意樂，非如二乘純為自家著想，乃為一切眾生安樂打算，故曰我皆令一切眾生入無餘涅槃而滅度。然此所有一切眾生者亦非實在，若其執實，於事有礙，故次又曰實無一眾生入涅槃者。此二義理，世親即說為菩薩以他為自之義。以他為主非眾生求，仍求其在我也。如此自求之心，令眾生皆入無餘涅槃，則菩薩自我範圍，較之二乘實甚廣大。此種以他為自之義，在觀行唯識道理盛行時，更見意趣深長。
二乘修行方法，與大乘並無違反，只其範圍廣狹深淺有異耳。如二乘功夫，仍在生心動念上下腳，但未明對象來歷，難至究竟。蓋有情在世，原非孑然一己，與他有情實相關涉，互為增上，雖有時自我作主，有時全為他有情所制而為所主。二乘修為，意樂狹小，但求一己意念不生，逃避深山與他有情隔離，雖能證入滅盡定中，亦不可靠，有時以象鳴即失也。大乘異此，知心對象，為心所現。所現如夢幻而不實。然有他有情增上，令所緣行相不得不生。若非將此二義，互相關連目之為自，終難出離。所以大乘發心，雖亦自家要求無上菩提，必令一切眾生皆入無餘涅槃，乃能究竟實際令自悟入無餘涅槃，是即與小乘異也。
復次金剛不壞云者，即謂無一眾生入涅槃。可見此之發心，原非名想計著（世以好名而發心者），即不住彼名想。若有所住，所住動搖，發心即失。故知不住發心方稱不壞。如此發心非為名想（名與名字）亦復不住，云何而發。無著於此提出「願」「欲」二字。欲謂欲求，指此要求發之於內而非外。譬如常人聞說生死並不知懼，但聲聞一聞佛說諸行無常，毛髮皆豎，為說生滅法即信受奉行，此欲之在內而非外者。以此佛學後來有種姓之說，如聞無所動其心者，即無種姓。可知所發雖在名，而能發定在內。又願者謂思惟作意或抉擇分別。是欲非僅一心之動而已，必於所欲要須思惟抉擇乃能決定，故金剛心之發，根本仍在「欲」與「願」上。如所欲展轉光大，而願亦隨之展轉幽微勝進，佛學之行（或般若行）即據此步步抉擇勝進而至究竟也。故知發心定非當初即了，必須地地無失乃能究竟。此意據於《般若》而見諸《華嚴》，所以發心乃澈始澈終層層勝進事。如《金剛般若》，須菩提問發趣行人云何應住。佛示發此金剛心後，隨示十八住處，令由發心至於成佛，住住抉擇對治，皆與發心同一進止。至入般若段時，更明示應無所住而發心。「無住」二字明白提出，即示此心不壞之金剛義也。惜二千年來斷章取義，以游蕩無依而釋無住，豈其是耶。
(二)三假義
般若學見之經者，如《須菩提》、《舍利弗》、《帝釋》、《文殊》乃至《彌勒》，各有特點，然以《須菩提》最為重要，初三分中俱有明文，如舍利弗問學般若當於何處求，佛即告言當於〈須菩提品〉中求。此品所重即為三假，《金剛般若》乃《須菩提般若》之精華，其根本亦在三假。三假之名羅什譯為法假、受假、名假，玄奘譯成法名方便，二譯皆通。羅什之意《智論》有釋，慧遠承之，而有發揮。其次第謂由極微積聚所成之物為法，即是法假；由種種法如五蘊成人，即受用假；再由受假積聚所成軍，是名假，乃假中假也。奘譯無「受假」，但有法名。如須菩提與佛問答，但說不見菩薩（法）亦不見菩薩名（名）。然佛令須菩提說法，須菩提亦有所說，而此所說即方便說。是奘譯三假之義亦通。「般若」範圍原在「二諦」，「二諦」所依即是「三假」。世間所有論識，乃至人事，言說，剋實而談，無非法名二假。而此法名都無定實，原是假立。世人不知，執定有法名之實，即成顛倒。若知其實相則為第一義諦。言第一義諦者，並非如名有實，亦非指事（事有其本質在故），更非毫無所依，但不如常人所執，即第一義也。知此然後隨順世間法名，安言立說。是種安立，非但可，而且要。不然世人說火而以水答，開言便異，即與世人相違不生關係。故應隨順世俗而說第一義，實更須要，是為依第一義所安立之俗諦，即所表出之第一義也。般若行即以此為範圍，《須菩提般若》於此特加重視，故彼開言即說我不見有法與名者，即先示安立俗諦，然後所說自異，外道議論。是此所言第一義，乃安立之第一義，可說之第一義。真第一義無言說。《金剛經》中處處表示，如曰不應以勝相觀於如來，如來所說勝相，即非勝相。又法非法者，即不如常法所執之法與名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此範圍，真無下脚處，如鳥飛空魚游水。若進而求其所據何事，是《經》則曰皆是無為所顯。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切聖果皆是無為法之所顯，大乘真如如來，以果而言，一切法如，無有變異，是故《經》言一切賢聖無為所顯也。是義無著論中，貫下各段經文。世親論於此辨晰更明。故此三假實般若行之範圍而為無著、世親學所據也。
(三)無住義
無住乃般若行之本色，般若行即無住行也，茲分三種言之，一者於何無住，二者云何無住，三者無住次第。
(1)於何無住︰何處無住者，此謂想字，即於種種想無住。印度人以此想字表示概念，作為心思整體對象。依之著著分析有為名言而為名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛學專門說此「名想」為「名言」，「意想」為「意言」。廣義名言賅此二者，其內容無非三假中之名法二假。有情一世生心動念不離對象，即無一刻一念離於想者。談般若行，即不住此想。不住即不執、不著、不取，而此不執、不著、不取，仍依想之形式內容關係而言。所謂想者，凡有所表白構畫，即有表畫之內容存在。常人因此而定說想之形式內容，相屬不變，一有想起即便相應執為實有事者，是為凡夫。印度各派學者，於想之內容形式，亦認為有絕對連屬關係。而婆羅門正系尤以此連屬為先天本具常住者。餘派則執為後天偶然發生，一經發生即成不變。如《因明論》中「聲常無常論」是。言聲常者，謂此聲即概念（想）有其內容存在，故常，是「聲常論」。異此非概念，而為音聲、語言，但有聲性仍示概念，故亦為常。謂此語言一有時會構成之後即為不變，如《勝論》說。原來語言概念，在生活關係上極為密切，而與一切常識不能脫離。如地名一概念，吾人一見此名，心想此地，隨即意識著所想是地而非水火。此習一成，即永不異，著已成地而不說為地者，是又不可。佛學無住行，即以此為中心，常識外學皆所對治，此即《金剛般若》處處離想之義也。想有無量無邊，但述八種即可統之，八復分二，即人法各四。人四謂我、有情、受者、補特伽羅，由暫時之我至於相續之補特伽羅（即數取趣）。法四即、非、有、無。一切想中，此八最要，常人於此，極易執著。不住想言，即不住此八想，於此八想不住即通常所謂空義。《般若》談空，《金剛》乃《般若》之精華而無空字，是離想之謂空，乃進而以空義說也。舊本不明，又加疑難，將想字錯作無心之相，別為發明謂不住相，復於人我對待，不知人即有情受者一類，但有時間意味而非空間，故知其非相字而為想也。無之與空，皆謂無想。是知不住云者，實於此想無住耳。
(2)云何無住︰一切眾生無一念能離想，行動生活，無時外想，講學而見於義字語言者，何常無想而佛有所說耶。是知無住證得實為甚難。然此關鍵則在知字耳。能知此想即可無住，是故知即無住發端，不知即成戲論。以不知而有種種作為，終不脫於戲論也。此云知者要有二義，謂能隨順教授及作意思維。隨順教授乃聞之事，作意思維是思之事。在戲論氛圍中，而能知此想是想者，實有待於智人啟發教授。由此而知佛說可依，能信其說時時作意思惟，通達此想無有實在，即為聞事。聞事較易而思事繁難，般若行之重要處，在於作意。能無住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不濟事，故非於彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相續，頗為困難，故須念念思惟專住此事或有可能。蓋吾人心念，非如常人及心理學家所想之單純，在一念中即有若干剎那，每一剎那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一剎那心緣方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行隨起，實際何止於此，故對此想之作意思惟必須念念行之也。然此作意初起，即有意識覺知，久即漠然成無意識，是亦心之功能如此也。如我執與生俱來，相續不斷，久不自覺，然非無我，一旦緣會，而復現前。於想作意亦復若是。即使作意念念融合相續不斷，久之即能於想成就無住。故此相續作意思惟，又般若無住行之最要者。所以無著談菩薩行，欲令圓滿，須假四十四種作意功能，與剎那心相容無間，令念念所現無非此四十四種作意也。此皆寂因作意，為涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所謂云何無住者，即此無倒作意耳。
(3)無住次第︰泛說有二，謂「定心」、「散心」，定言心集中，散則反是。此之無住，先於定心（是心集中時之瑜伽定心）說不住想，將餘所有想一切除遣以鍊磨此心，令不集中時，心之餘勢（即功能）亦不消散。如《經》初即問發趣菩薩行者云何修行云何降伏其心。此中修行，謂即定心，非修行時心即渙散，於此散心亦令之不出範圍，是謂降伏其心。故此二心實為一義。即佛說發心，當令一切眾生入無餘涅槃而滅度之，然無一眾生得滅度者，是之謂不住於想。菩薩於此，亦復不住。蓋定心作意思惟，於眾生想亦不存在，若有眾生想即非菩薩故。然於散心中亦不能有此想也。於此有疑，若於「定心」、「散心」皆離想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不墮戲論也。本是名言，不知為想，即墮戲論，如人生日用不離水火，不善用之，活人者反以殺人。名想言想亦復如是。於此名言知其念念為想即能念念為用，由發心至於成佛，一貫到底，勝進勤行，都無所住，而佛境顯現矣。無著金剛說十八住，層次勝進，略之為三，即地前、入地、地上。初發心時即成無住心，所謂無所住而生心也。次之六度四攝等行，亦為無住度攝，《經》言無住行施等也。最後涅槃亦復無住。由是而知，從發心以至涅槃，實一貫無住行也。
世親論釋，略異於此，未如無著所論直視於想，但依想之形式內容明其不相稱而已。是乃橫面觀想，指示眾多內容（如福聚言）如菩薩有種種惑亂，亦不限於何住所斷，從發心乃至成佛，地地皆有斷執功用。然說不住想乃思惟作意事，一切住中皆可有種種作意，即有種種安立。此又二說相通處，故此無住次第，約為定散二心，從初發心乃至成佛，皆可貫澈而無礙也。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第七節
《金剛般若》，漢譯的先後共有六本。這裏，依鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《金剛般若波羅蜜經》為主，因為是現存最早的譯本。《初期大乘佛教之成立過程》，推定《金剛般若》為「原始大乘經」。《金剛般若》的成立，是相當早的，但不可能那樣的早。般若法門的主流，無疑的是《大般若波羅蜜多經》的前五分。如上面所說的，般若從「原始般若」，而演進為「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；這不但是般若法門的開展過程，也可以表示初期大乘的發展情形。從這一觀點來說，《金剛般若》中，足以代表早期的，有︰
(1)以佛的入城、乞食、飯食、敷座而坐為序起，與「下品般若」的「漢譯本」，「月十五日說戒時」一樣，充分表示了佛在人間的平常生活。
(2)《金剛般若》著重在「無相」（離相）法門，如說︰「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」「無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。」「離一切諸相，則名諸佛。」「於一切相，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。」「不取於相，如如不動」。「無相」，與「原始般若」的「無受三昧」，「是三昧不可以相得」（「唐譯五分本」），稱之為「離相門」一樣。般若與「空」，本沒有必然的關係，「空」是在般若發展中重要起來的。《金剛般若》說「無相」而沒有說「空」，可說保持了「原始般若」的古風。
(3)《金剛般若》的菩薩行，著重在「無我」，如說︰「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」「其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故﹖此人無我相、人相、眾生相、壽者相。」「實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。」「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」「若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。」在習慣於大乘我法二空，小乘我空的學者，對於菩薩行而著重「無我」，可能會感到相當的難解。《中論》的〈觀法品〉，由無我我所，悟入「寂滅無戲論」，如說︰「滅我我所著故，得一切法空無我慧，名為入。」印度古傳的般若法門，是以「無我」悟入實相的。「原始般若」並舉菩薩與般若，闡明菩薩與般若的不可得。菩薩（我）與般若（法）的不可得（空），原理是完全一樣的。《金剛般若》著重「無我」，也說「無法相，亦無非法相」，不是但說「無我」的。般若淵源於傳統佛教的深觀，《金剛般若》保持了「原始般若」的特色。不過依其他方面來考察，《金剛般若》與「中品般若」的成立，大約是同一時代。所以《金剛般若》的特重「無我」，可能是為了適應誘導多說無我的傳統佛教。
《金剛般若》有早期的成分，但決不是早期集成的。讚歎持經──聽聞、受持、書寫、讀、誦、為他人說的功德，一層層的校量，與「下品般若」相近。但《金剛般若》說佛有五眼，菩薩莊嚴國土，都出於「中品般若」。全經分為二大段，也與「中品般若」的兩次囑累一樣。尤其是《金剛般若》說︰「譬如有人身如須彌山王，於意云何﹖是身為大不」；「譬如人身長大」。「大身」，出於「中品般若」的序分︰「於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。……譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者。」《金剛般若》的「大身」，與菩薩的「受記」、「莊嚴國土」，及「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」為一類，應該是菩薩的「大身」。一般所說的法身大士，有證得法性所起的大身。「下品般若」所說的不退菩薩相貌，是修得不退的人間身。僅有得「心清淨、身清淨」，沒有「凡夫身中八萬戶蟲」，是無漏身，也不是大身。般若的原義，菩薩行重於自行。「中品般若」的不退菩薩，得「報得波羅蜜」、「報得五神通」，「成就眾生」，「莊嚴國土」，重於利他行。《金剛般若》著重菩薩的「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」，與「中品般若」（不退菩薩以上）的重利他行相合。還有，「原始般若」以來，著重自證的內容，「以法性為定量」，是一般所不能信解，不免要驚怖疑畏的。「中品般若」所以到處以二諦來解說；一切教說，不是第一義，第一義是不可施設的，一切但是世俗施設的假名。《金剛般若》說︰「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」這樣形式的三句，《金剛般若》多有這樣的語句。第一句舉法──所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；第二句約第一義說「即非」，第三句是世俗的假名。《金剛般若》的三句，相信是「中品般若」的二諦說，經簡練而成為公式化的。從這些看來，《金剛般若》的成立，最早也是「中品般若」集成的時代。
從「原始般若」到「上品般若」，有一貫的重心，那就是著重菩薩行，菩薩行以般若波羅蜜為主。由於菩薩的遍學一切道，所以從般若而六波羅蜜，而萬行同歸。菩薩是如實知一切法的，所以從陰而入、界、諦、緣起，有為無為法；從菩薩行而共世間行，共二乘行；從菩薩忍而三乘果智。《金剛般若》是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說（或譯作「發趣菩薩乘者」），也是菩薩行，但重在大菩薩行，更著重在佛的體認。如說︰「若見諸相非相，則見如來」；「離一切諸相，則名諸佛」──佛是離一切相的。「不可以身相見如來」；「不可以三十二相得見如來」；「如來不應以具足色身見」；「如來不應以具足諸相見」；「不應以三十二相觀如來」；「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」──佛是不能於色聲相中見的。「如來者，無所從來，亦無所去」──佛是不能從威儀中見的。佛是說法者，其實是「無有定法如來可說」；「如來無所說」；「若人言︰如來有所說法，即為謗佛」。佛是度眾生者，其實「實無眾生如來度者」。如來有五眼，能知一切眾生心，而其實「諸心皆為非心，是名為心」。《金剛般若》著重在如來，這是教化眾生的，也是菩薩所趣向的。舍利造塔供養，是對佛的信敬懷念；以舍利塔象徵佛，是傳統佛教的一般事實。從「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比較起來，寧可取《般若經》而不取舍利塔。《金剛般若》卻說︰「隨說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟。」「在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《金剛般若》以為經典與佛塔一樣，是重法而又重佛（塔）的一流（與《法華經》相同）。在部派佛教中，法藏部（Dharmaguptāḥ）說︰「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」；「於窣堵波興供養業，獲廣大果」。《金剛般若》的特性，與法藏部是非常接近的。
〔參考資料〕 印順《金剛般若波羅蜜經講記》、《印度佛教思想史》；呂澂《印度佛學源流略講》、《能斷金剛般若經講要》；宇井伯壽《大乘佛典の研究》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；南條文雄《梵文金剛經講義》。
[南山律學辭典] 亦名：鈍根依事懺
事懺屬鈍根
隨機羯磨‧懺六聚法篇：「鈍根
羯磨疏‧懺六聚法篇：「（一，
經中化懺）鈍根，根非是鈍，但學之晚；人皆謂利，誰肯云鈍？有言鈍者，心謂我利。如是煩惱，反覆陷人，不識其畔，未可依理，故須事懺，如文可知。（一、引論通標）今準心論，若樂罪時，須修事懺；若樂福時，須修理懺。理則無著，著則還縛，須知分齊。（二、略舉理觀）（一﹑小乘）就觀理中，小乘極處，人法二觀。對我觀析，唯見是塵；對陰求之，但唯名色。求人求法，了不可得，是為空也。（二﹑大乘）大乘極處，空識為本。初淺滯教，謂境是空；了境本非，性唯識也。略舉觀門，行體如別。（二，律宗制懺）（一、罪名種相）文云，律宗識名種相者，名即六聚，所結正也；種即當聚，別類所收；相謂隨犯之眾數也。隨有牒懺者，不可深褒也。（二、有疑不識）疑及不識不合加法者，既迷名種，知牒何罪也？除不學者隨結根本者，此除疑也。以深達教相，恆懼陵犯；雖疑迷忘，不結罪也。（一﹑ 約迷忘例同難）『若爾，我本不學，事法俱迷，亦應不犯。』『今解不然。彼有心持，忘誤犯境，非罪心也；卿無心學，已結違願，不了境事，是不學迷，隨所犯緣，並結正罪。』（二﹑約彼此無心難）問：『彼學無心，犯境非犯；我亦無心，何得犯耶？』『今解，心有多種。彼學識犯，於境知非，開無犯者，心不緣境；卿今緣境，能所不忘，但不學故，不知得失，與犯緣同，何得非犯？且以一犯以問卿緣，如與士女同室宿戒，一﹑ 知是士女，二﹑知同室內，三﹑知無命難，四﹑知隨坐臥即犯。四辨知是犯緣，今何得逃罪？若原不緣境，非學之功，亦同前免。』（三、懺滅分齊）文云但滅犯戒罪者，以性戒故損物情也，雖依教懺，止免六聚；至於業道，終須慧觀，增上忍時，惡道便止，如文所列，亦如上解。」濟緣記釋云：「通標中，即雜心文。若樂罪者，惡業勢強，理觀難成，以善翻也；若樂福者，善業勢強，能障聖道，以觀破也。理即是空；著則非空，故還成縛。令知分齊，須自審也。次舉理觀中，小乘理中，初通示。五陰為法，計法為人。此二本無，妄計為實；遂成二執，故受輪轉。對下，別釋。意計有我，我即法塵。又計陰為實，陰即名色，緣生緣滅。求下，總結。推求人法，但有虛計。知計是虛，人法不立，是為二空。凡夫聞解，內凡少見，初果分證，無學盡證，是為涅槃也。大乘中，空識為本者，空謂了一切法皆因緣生，生即無生；識謂即此緣生，同一識體，無有外塵。若達緣生，不知唯識，是為鈍根。若知唯識，達法源底，是為利器。故鈔云，鈍見空時，不分別色異二乘也；智知唯識，不分別空異鈍根也。下指行體，委如受法七門義說。委辨識相，如戒體中。次制懺中，初科。名如波羅夷；種如婬盜等；相如一婬中有多少也。餘篇例此。罪少而悔多，謂之深褒。次科，牒釋中，初釋學人開迷。除下，次示不學隨結。言除疑者，恐濫須揀故。深達等者，敘學人開意，反顯不學不開。次引難中，初難，學不學雖異，迷妄是同故。解中，初敘不可學迷。卿下，次明可學迷。結違願者，下壇已後，起斷學意，頓結不學罪；不了事境，對境暗教，結不學無知罪。次難，律中，犯必問心，無心不犯，豈揀學不學耶？解中有三，初明二心不同。且下，舉一犯以問。與女人及未受者同室宿，人雖不學，四緣可知故。若下，三例開迷忘。原不緣境，如同室宿，不知先有士女等。可同學人開罪，故云同前免也。三中，犯戒罪是違制，業道罪是違理；違制事伏即淨，違理觀照方除。鈔云，篇聚依教自滅，業道任自靜思是也。」（業疏記卷二二‧二○‧一一）
亦名：亡人物囑授善惡、亡僧物
囑授善惡、亡五眾物囑授善惡、病比丘囑授善惡行事鈔‧二衣總別篇：「一﹑囑授
羯磨疏‧諸戒受法篇：「故彼〔
行事鈔‧隨戒釋相篇：「多論又
亦名：受隨作戒同異
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、
亦名：盜人物結犯之主
行事鈔‧隨戒釋相篇：「盜人物
資持記釋云：「明盜相，標。云總
二主者，下七種中，前二，約護主而兼本主；後五，並本主亦通護主。……守邏〔人〕者，舊云，遊兵禦寇者。」（事鈔記卷一八‧一‧三）
行事鈔‧諸部別行篇：「心境不
戒本疏‧四波羅夷法：「問：『
羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『
資持記‧釋釋相篇：「初別脫對
大毗婆沙論十一卷十二頁云：有二十心。欲界八。謂加行善，生得善，不善，有覆無記，威儀路，工巧處，異熟生，通果心。色界六。謂前八心中，除不善，及工巧處。無色界四。謂加行善，生得善，有覆無記，異熟生心。無漏二。謂學、無學心。問：此二十心，一一無間，生幾心？復從幾心無間生耶？答：欲界加行善心無間，生十心。謂欲界七。除通果心。色界一。加行善。及學無學心。此心復從八心無間生。謂欲界四。除無覆無記四。色界二。加行善。有覆無記。及學無學心。有餘師說：此心復從十一心無間生。謂前八，及欲界威儀路，工巧處，異熟生心。所以者何？以熟修習加行善心者，從自界威儀路工巧處異熟生心無間，亦現在前。欲界生得善心無間，生九心。謂欲界七。除通果心。色無色界各一。有覆無記心。此心復從十一心無間生。謂欲界七。除通果心。色界二。加行善有覆無記。及學無學心。不善心無間，生七心。謂欲界七。除通果心。此心復從十四心無間生。欲界七。除通果心。色界四。除加行善，及通果心。無色界三。除加行善心，如不善心，欲界有覆無記心，亦爾。欲界威儀路心無間，生八心。謂欲界六。除加行善及通果心。色無色界各一。有覆無記心。有餘師說：此心無間生九心。謂前八，及欲界加行善心。熟修習者，能現前故。此心復從七心無間生。謂欲界七。除通果心。如欲界威儀路心，欲界異熟生心，亦爾。工巧處心無間，生六心。謂欲界六。除加行善，及通果心。有餘師說：此心無間生七心。謂前六，及欲界加行善心。熟修習者，能現前故。此心復從七心無間生。謂欲界七。除通果心。欲界通果心無間，生二心。謂欲界通果，及色界加行善心。此心復從二心無間生。謂欲界通果，及色界加行善心。色界加行善心無間，生十二心。謂色界六。欲界三。加行善，生得善，通果。無色界一。加行善，及學無學心。此心復從十心無間生。謂色界四。除威儀路，異熟生心。欲界二。加行善，通果心。無色界二。加行善，有覆無記。及學無學心。色界生得善心無間，生八心，謂色界五。除通果。欲界二。不善，有覆無記。無色界一。有覆無記心，此心復從五心無間生。謂色界五，除通果心。色界有覆無記心。無間生九心謂色界五。除通果。欲界四，加行善，生得善，不善有覆無記心。此心復從十一心無間生。謂色界五。除通果。欲界三。生得善，威儀路，異熟生。無色界三。除加行善心。色界威儀路心無間，生七心。謂色界四。除加行善，通果心。欲界二。不善，有覆無記。無色界一。有覆無記心。此心復從五心無間生。謂色界五，除通果心，如色界威儀路心，色界異熟生心，亦爾。色界通果心無間，生二心。謂色界加行善，及通果心。此心復從二心無間生。謂色界加行善，及通果心。無色界加行善心無間，生七心。謂無色界四。色界一。加行善。及學無學心。此心復從六心無間生。謂無色界三。除異熟生。色界一。加行善。及學無學心。無色界生得善心無間，生七心。謂無色界四。欲界二。不善有覆無記。色界一。有覆無記心。此心復從四心無間生。謂無色界四心。無色界有覆無記心無間，生八心。謂無色界四。欲界二。不善，有覆無記。色界二。加行善，有覆無記心。此心復從十心無間生。謂無色界四。欲色界各三。生得善，威儀路，異熟生心。無色界異熟生心無間生六心，謂無色界三。除加行善心。欲界二。不善，有覆無記。色界一。有覆無記心。此心復從四心無間生。謂無色界四心。學心無間生六心。謂欲界二。加行善，生得善。色無色界各一。加行善。及學無學心。此心復從四心無間生。謂三界各一。加行善。及學心。無學心無間生五心。謂欲界二。加行善，生得善。色無色界各一。加行善。及無學心。此心復從五心無間生。謂三界各一。加行善。及學無學心。
俱舍論七卷八頁云：前已總說諸心心所、前能為後等無間緣。未決定說，何心無間，有幾心生？復從幾心，有何心起？今當定說。謂且略說：有十二心。云何十二？頌曰：欲界有四心。善惡覆無覆。色無色除惡。無漏有二心。論曰：且於欲界，有四種心。謂善、不善、有覆無記、無覆無記。色無色界，各有三心。謂除不善。餘如上說。如是十種，說有漏心。若無漏心；唯有二種。謂學無學。合成十二。
大毗婆沙論十一卷十一頁云：有十二心。欲界四。謂善、不善、有覆無記、無覆無記。色無色界，各三。謂前四中，除不善。無漏有二。謂學、無學。問：此十二心，一一無間，生幾心？復從幾心無間生耶？答：欲界善心無間，生九心。謂欲界四。色界二。善、有覆無記。無色界一。有覆無記。及學無學心。此心復從八心無間生。謂欲界四。色界二。善、有覆無記。及學無學心。不善心無間，生四心。謂欲界四心。此心復從十心無間生。謂欲界四，色無色界各三心。如不善心，欲界有覆無記心，亦爾。欲界無覆無記心無間，生七心。謂欲界四。色界二。善、有覆無記。無色界一。有覆無記心。此心復從五心無間生。謂欲界四，及色界一善心。色界善心無間，生十一心。謂十二心中，除無色界無覆無記心。此心復從九心無間生。謂色界三。欲界二。善無覆無記。無色界二。善、有覆無記。及學無學心。色界有覆無記心無間，生六心。謂色界三。欲界三。除無覆無記心。此心復從八心無間生。謂色無色界各三。欲界二。善、無覆無記心。色界無覆無記心無間生六心。謂色界三。欲界二。不善、有覆無記。無色界一。有覆無記心。此心復從三心無間生。謂色界三心。無色界善心無間生九心。謂無色界三。欲界二。不善、有覆無記。色界二。善、有覆無記。及學無學心。此心復從六心無間生。謂無色界三。色界一。善及學無學心。無色界有覆無記心無間生七心。謂無色界三。欲界二。不善、有覆無記。色界二。善、有覆無記心。此心、復從七心無間生。謂無色界三。欲色界各二。善、無覆無記心。無色界無覆無記心無間，生六心。謂無色界三。欲界二。不善、有覆無記。色界一。有覆無記心。此心復從三心無間生。謂無色界三心。學心無間，生五心。謂三界善，及學無學心。此心復從四心無間生。謂三界善，及學心。無學心無間生四心。謂三界善，及無學心。此心復從五心無間生。謂三界善，及學無學心。
成唯識論九卷二頁云：二、緣安立諦有十六心。此復有二。一者、依觀所取能取，別立法類十六種心。謂於苦諦，有四種心。一、苦法智忍。謂觀三界苦諦真如。正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。二、苦法智。謂忍無間，觀前真如，證前所斷煩惱解脫。三、苦類智忍。謂智無間，無漏慧生。於法忍智，各別內證。言後聖法，皆是此類。四、苦類智。謂此無間，無漏智生，審定印可苦類智忍。如於苦諦有四種心。集滅道諦，應知亦爾。此十六心，八觀真如，八觀正智。法真見道無間解脫見自證分差別建立；名相見道。二者、依觀下上諦境，別立法類十六種心。謂觀現前不現前界，苦等四諦，各有二心。一、現觀忍，二、現觀智。如其所應，法真見道無間解脫見分觀諦，斷見所斷百一十二分別隨眠；名相見道。
俱舍論七卷九頁云：此十二心，互相生者：頌曰：欲界善生九。此復從八生。染從十生四。餘從五生七。色善生十一。此復從九生。有覆從八生。此復生於六。無覆從三生。此復能生六。無色善生九。此復從六生。有覆生從七。無覆如色辨。學從四生五。餘從五生四。論曰：欲界善心無間，生九。謂自界四；色界二心。於入定時，及續生位，如其次第，生善染心。無色界一。於續生位。欲善無間，生彼染心；不生彼善。以極遠故。無色於欲，四遠故遠。一、所依遠，二、行相遠，三、所緣遠，四、對治遠。及學無學。謂入觀時。即此復從八無間起。謂自界四，色界二心。於出定時，從彼善起。彼染污定所逼惱時，從彼染心，生於下善。為依下善，防彼退故。及學無學。謂出觀時。染、謂不善有覆無記。二、各從十無間而生。謂十二中，除學無學，於續生位，三界諸心，皆可無間生欲界染心故。即此無間，能生四心。謂自界四。餘無生理。餘、謂欲纏無覆無記。此心從五無間而生。謂自界四，及色界善。欲界化心，從彼生故。即此無間，能生七心。謂自界四，及色界二。善與染污。欲界化心，還生彼善。於續生位，生彼染心。并無色一，於續生位，此無覆心，能生彼染。色界善心無間，生十一。謂除無色無覆無記心。即此復從九無間起。謂除欲界二染污心，及除無色無覆無記。有覆從八無間而生。除欲二染，及學無學。即此無間，能生六心。謂自界三，欲善不善有覆無記。無覆從三無間而起。謂唯自界。餘無生理。即此無間，能生六心。謂自界三，欲無色染。無色界善無間，生九心。謂除欲善及欲色無覆。即此從六無間而生。謂自界三。及色界善，并學無學。有覆無間，能生七心。謂自界三，及色界善，欲色界染。即此亦從七無間起。謂除欲色染，及學無學心。無覆如色說，從三無間生。謂自界三。餘皆非理。即此無間，能生六心。謂自界三，及欲色染。學心從四無間而生。謂即學心，及三界善。即此無間，能生五心。謂前四心，及無學一。餘謂無學，從五無間生。謂三界善及學無學二。即此無間，能生四心。謂三界善，及無學一。
俱舍論七卷十頁云：說十二心，互相生已。云何分此為二十心？頌曰：十二為二十；謂三界善心，分加行生得。欲無覆、分四。異熟、威儀路、工巧處、通果。色界除工巧。餘數如前說。論曰：三界善心，各分二種。謂加行得、生得、別故。欲界無覆，分為四心。一、異熟生，二、威儀路，三、工巧處，四、通果心。色無覆心，分為三種。除工巧處。上界都無造作種種工巧事故。如是十二，為二十心。謂善分六，無覆分七。無色界無威儀路等。餘數如上，故成二十。
俱舍論七卷十五頁云：於前所說十二心中，何心現前，幾心可得？頌曰：三界染心中，得六六二種。色善三學四，餘皆自可得。論曰：欲界染心正現前位，十二心內，容得六心。彼先不成，今得成故。由疑續善，及界退還，欲界善心，爾時名得。由起惑退，及界退還，得欲二心。不善有覆。及得色界一有覆心。由起惑退，得無色界一有覆心；及得學心。故名得六。色界染心正現前位，十二心內，亦得六心。由界退還，得欲界一。無覆無記。及色界三。色界染心，亦由退得。由起惑退，得無色界一有覆心；及得學心。故名得六。無色染心正現前位，十二心內，唯得二心。由起惑退，得彼染心，及得學心。故名得二。色界善心正現前位，十二心內，容得三心。謂彼善心，及欲色界無覆無記。由昇進故。若有學心正現前位，十二心內，容得四心。謂有學心，及欲色界無覆無記，并無色善。由初證入正性離生，及由聖道離欲色染。餘謂前說染等心餘。不說彼心正現前位得心差別，應知彼心正現前位，唯自可得。有餘於此，總說頌曰：慧者說染心，現起時得九。善心中得六。無記唯無記。於善心中，應言得七。謂由正見續善根時，欲界善心起位，名得離欲界染。究竟位中，頓得欲色無覆無記。得色無色三摩地時，彼二善心，說名為得。初入離生位，證阿羅漢時，學無學心，說名為得。餘准前釋，應知其相。為攝前義，復說頌言：由託生入定，及離染退時，續善位得心。非先所成故。
大毗婆沙論四十七卷七頁云：問：三不善根，云何現起？答：若心起貪；瞋則不起。若心起瞋；貪則不起。此二心起，決定有癡。所以者何？貪瞋行相，更互相違。癡不爾故。貪行相歡，瞋行相慼。無明行相，俱不相違。復次貪現起時，令身增益。攝持身故。瞋現起時，令身損減。毀壞身故。癡於此二，俱不相違。復次貪起，令身柔軟調適，欣樂所緣。若愛前境；晝夜觀之，無厭足故。瞋起，令身麤澀剛強，憎背所緣。若憎前境；乃至不欲舉眼看故。癡於二事，俱不相違。
大毗婆沙論七十卷九頁云：世尊經中，作如是說：三事和合，得入母胎。父母俱有染心和合，母身調適無病是時，及健達縛正現在前。此健達縛，爾時二心展轉現前，入母胎藏。此中三事和合者：謂父及母、并健達縛，三事和合。父母俱有染心和合者：謂父及母，俱起婬貪，而共合會。母身調適無病是時者：謂母起貪，身心悅豫，名身調適。持律者說：由母起貪，身心渾濁；如春夏水，渾濁而流，不能自持；名身渾濁。母腹清淨，無風熱痰，互增逼切；故名無病。由此九月或十月中，任持胎子，令不損壞。言是時者：謂諸母邑，有穢惡事，月月恒有血水流出。此若過多；由稀濕故，不得成胎。此若太少；由乾稠故，亦不成胎。若此血水，不少不多，不乾不濕；方得成胎。名為是時。是中有者入胎時故。謂母血水，於最後時。餘有二滴。父精最後，餘有一滴。展轉和合，方得成胎。及健達縛正現在前者：謂即中有此處現在前，非於餘處，非前非後。此健達縛爾時二心展轉現前入母胎藏者：謂健達縛，將入胎時，於父於母，愛恚二心，展轉現起，方得入胎。若男中有，將入胎時；於母起愛，於父起恚。作如是念：若彼丈夫離此處者；我當與此女人交會。作是念已；顛倒想生。見彼丈夫，遠離此處，尋自見與女人和合。父母交會，精血出時，便謂父精是自所有。見已生喜，而便迷悶。以迷悶故；中有麤重。既麤重已；便入母胎。自見己身，在母右脅，向脊蹲坐，爾時中有諸蘊便滅，生有蘊生，名結生已。若女中有，將入胎時；於父起愛，於母起恚。作如是念：若彼女人離此處者；我當與此丈夫交會。作是念已；顛倒想生。見彼女人，遠離此處。尋自見與丈夫和合。父母交會精血出時，便謂母血，是自所有。見已生喜，而便迷悶。以迷悶故；中有麤重。既麤重已；便入母胎。自見己身，在母左脅，向腹蹲坐。爾時中有諸蘊便滅，生有蘊生；名結生已。諸有情類，多起如是顛倒想已，而入母胎。唯除菩薩將入胎時，於父、父想，於母、母想。雖能正知；而於其母，起親附愛。乘斯愛力，便入母胎。餘隨所應，義如前說。
大毗婆沙論四十二卷十八頁云：大不善地法有五種。一、無明。二、惛沈。三、掉舉。四、無慚。五、無愧。又云：若法、一切不善心中可得；名大不善地法。謂若見苦所斷，若見集所斷，若見滅所斷，若見道所斷，若修所斷，若在意地，若五識身，一切不善心中皆可得故；名大不善地法。應知此中無慚，無愧，唯在一切不善心中可得。故名大不善地法。惛沈，掉舉，煩惱纏攝。通與一切不善心相應。又障止觀，勢用強故；復建立在不善地中。無明一種，隨眠所攝。遍與一切不善心相應。故復立在不善地中。所餘隨眠及隨煩惱，無如是義。
二解 俱舍論四卷六頁云：如是已說大煩惱地法；大不善法地，名大不善地。此中若法，大不善地所有；名大不善地法。謂法、恒於不善心有。彼法是何？頌曰：唯遍不善心，無慚及無愧。論曰：唯二心所，但與一切不善心俱。謂無慚愧。故唯二種，名此地法。
瑜伽九十二卷十一頁云：復次於其成就世間正見多聞不定住正法者，即成就此世間正見多聞得定住正法者，當知略有五種殊勝正加行果稱讚利益。何等為五？謂彼第一住正法者，先由其心未得定故；奢摩他支、戒、未清淨，亦未鮮白。即此第二住正法者，心得定故；清淨鮮白。當知是名第一殊勝正加行果稱讚利益。又彼第一心未得定補特伽羅，於一切受、并其所依、并其所緣、并其助伴、并其隨轉、不如實知。由不知故；便為三種無智為因過患所觸。何等為三？一、受雜染所作過患。二、世雜染所作過患。三、現法後法雜染所作過患。當知此中受雜染所作過患者：謂愚癡者、於其樂受、并彼隨轉、并所隨染、有貪愛縛。於苦受等，有瞋恚縛。於其不苦不樂受等，有愚愛縛及隨眠縛。由有愚癡所隨眠故。世雜染所作過患者：謂愚癡者、於現在世、有貪染縛。於過去世、有顧戀縛。於未來世、有繫心縛。現法後法雜染所作過患者：謂彼如是雜染心者、於世、於受、有雜染故；便能生長感後有業。由此增益後有諸蘊，令當得生。又能增長所有貪愛。謂後有愛及資財愛。後有愛故；能生當來所有自體。資財愛故；於追求時，極生疲怠。若得境界；便生染惱。若不獲得，所欲不遂；便自燒然。若得已失，便為愁惱之所損害。如是名為現法過患。若即由彼作及增長，能感後有諸業煩惱增上力故；起於當來生老死等眾苦差別。如是名為後法過患。第二心定補特伽羅，應知一切，與上相違。當知是名第二殊勝。餘如前說。又彼第一補特伽羅，心未定故；於其無智所作過患，若自、若他，不如實知。第二心定補特伽羅，於彼皆能如實了知。當知是名第三殊勝。餘如前說。又彼第二心已得定補特伽羅，於諸過患，如實了知，已入修地即前所得無我相應所有正見，由此修故；於二時中，依其斷界及無欲界，與彼一切菩提分法，皆共圓滿。初未得定補特伽羅，心未定故；於彼一切，皆未圓滿。當知是名第四殊勝。餘如前說。又彼第二心已得定補特伽羅，所有多聞毘缽舍那助伴支分，彼能攝受勝三摩地；能淨修治毘缽舍那。由是因緣，止觀二種、平等雙轉。心未得定補特伽羅，應知多聞與彼俱闕。如是於成世間正見多聞不定住於正法補特伽羅，即此成就世間正見多聞得定住於正法補特伽羅，當知有此第五殊勝正加行果稱讚利益。如是即彼由已獲得勝奢摩他、毘缽舍那、依於斷界，應遍知者，能正遍知，應永斷者，能正永斷；應作證者，能正作證；應修習者，能正修習。依無欲界，於彼一切，已知、已斷、已證、已修。於所依色及能依名，正知、已知。於所依無明及能依有愛，正斷已斷。於所依明淨智及能依解脫煩惱斷，正證、已證。於所依奢摩他及能依毘缽舍那，正修、已修。
瑜伽九十卷二十一頁云：不動心解脫者：謂阿羅漢、根性利故；是不退法。一切皆以無漏道力而得解脫。於一切種，都無退失。
二解 如六種阿羅漢中說。
三解 大毗婆沙論一百一卷十三頁云：云何不動心解脫？答：不動法阿羅漢盡智無生智。或無學正見相應心勝解，已勝解，當勝解。此中盡無生智無學正見相應心者：簡別有學及有漏心。勝解者：謂現在。已勝解者：謂過去。當勝解者：謂未來。此即簡異無為解脫。顯二解脫，唯以無學無漏心相應勝解為自性。然一切法中，唯有二法，是解脫自性。謂無為法中擇滅，是解脫自性。有為法中大地法所攝勝解，是解脫自性。勝解有二種。一、染污。謂貪等相應；名邪勝解。二、不染污。謂無貪等相應；名正勝解。此正勝解，復有二種。一、有漏。謂不淨觀持息念、無量、解脫、勝處、遍處等相應勝解。二、無漏。謂學無學勝解。學勝解者：謂四向三果所攝勝解。即苦法智忍，乃至金剛喻定相應勝解。無學勝解者：謂阿羅漢果所攝勝解。即盡無生智無學正見相應勝解。無學勝解，復有二種。一、時愛心解脫。即五種阿羅漢果所攝勝解。亦名時解脫。二、不動心解脫。謂不動法阿羅漢果所攝勝解。亦名不時解脫。此二解脫，各有二種。一、名心解脫。離貪愛故。二、名慧解脫。離無明故。問：若無學勝解離貪愛故，名心解脫；離無明故，名慧解脫者；集異門說，當云何通？如說云何心解脫？謂無貪善根對治貪愛。云何慧解脫？謂無癡善根對治無明耶？答：集異門論，應作是說：云何心解脫？謂無貪善根相應勝解。云何慧解脫？謂無癡善根相應勝解。應作是說，而不說者；有別意趣。謂依善根，顯示勝解。若依無貪故，心解脫貪愛；此相應勝解，名心解脫。若依無癡故，慧解脫無明；此相應勝解，名慧解脫。是故此中，二心解脫，俱以無學勝解為自性。是名解脫自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名不時解脫？不時解脫，是何義耶？答：由彼解脫不待時得故。時即如前所說六種。不待得好衣時者：謂彼雖得惡糞掃衣時，而能速得解脫。勝時解脫者，得價直百千兩金衣時。不待得好食時者：謂彼雖得麤惡飲食時，而能速得解脫。勝時解脫者，得百味飲食時。不待得好臥具時者：謂彼雖得邊鄙臥具石床等時，而能速得解脫。勝時解脫者，得上妙臥具時。不待得好處所時者：謂彼雖得憒鬧處所，惡房舍時，而能速得解脫。勝時解脫者，得靜妙處所時。厭彼誼雜，速入定故。不待得好說法時者：謂彼雖得違理失機教誡教授時，而能速得解脫。勝時解脫者，得如理應機教誡教授時。厭彼所說，速入定故。不待得好補特伽羅時者：謂彼雖得不具德行，為性佷戾，難共住者，與同住時，而能速得解脫。勝時解脫者，得具德行等與同住時。厭彼猥惡，速入定故。又云：問：何緣不時解脫，名不動耶？答：以體殊勝，故名不動。如今世間殊勝飲食衣服嚴具，說名不動。不為劣物格量轉故。復次貪等煩惱，令諸有情身心輕躁；令諸善根，生硬離散；故名為動。不時解脫阿羅漢不為如是煩惱所動；故名不動。復次貪等煩惱，能令有情、於諸分位、勝劣不定；故名為動。不時解脫阿羅漢，不為如是煩惱所動；故名不動。如勇健人，無敵能動；名不動者。復次不時解脫阿羅漢，於諸功德，定不退失；故名不動。如善射人，射必中的；名不動者。
四解 發智論八卷二頁云：云何不動心解脫？答：不動法阿羅漢盡智無生智，或無學正見相應心、勝解，已勝解，當勝解。又云：諸不動心解脫，皆無生智相應耶？答：諸無生智相應，皆不動心解脫；有不動心解脫，非無生智相應。謂不動法阿羅漢盡智，或無學正見相應心、勝解，已勝解，當勝解。
品類足論一卷一頁云：心所法云何？謂若法、心相應。此復云何？謂受、想、思、觸、作意，欲、勝解、念、定、慧，信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根、一切結縛隨眠隨煩惱纏、諸所有智、諸所有見、諸所有現觀。復有所餘如是類法，與心相應，總名心所法。
二解 品類足論六卷四頁云：心所法云何？謂若法、與心相應。此復云何？謂受蘊、想蘊、相應行蘊。
三解 五事毗婆沙論下十九頁云：何謂心所法？如何知別有？答：所有受等、名心所法。經為量故；知別有體。如世尊說：眼色二緣，生於眼識。三和合故觸。與觸俱起，有受想思。乃至廣說。薩他筏底契經中言：復有思惟諸心所法，依心而起，繫屬於心。又舍利子問俱胝羅，何故想思說名意行？俱胝羅言：此二心所法、依心起屬心。乃至廣說。由如是等無量契經，知心所法，定別有體。又心所法，若無別體；則奢摩他、毘缽舍那、善根、識住、諸食、念住、諸蘊、六六覺支道支、諸結、學法、及有支等，契經應減。又不應立大地法等。然經所說法門無減；大地法等、實可建立。故知別有諸心所法。
大毗婆沙論四十八卷七頁云：有四身系，謂貪欲身系、瞋恚身系、戒禁取身系、此實執身系。問：此四身系以何為自性？答：以二十八事為自性。謂貪欲、瞋恚身系，各欲界五部為十事。戒禁取身系，三界各二部為六事。此實執身系，三界各四部為十二事。由此四身系，以二十八事為自性。已說自性，所以今當說。問：何故名身系？身系是何義？答：縛身義、結生義是身系義。縛身義是身系義者，謂此四種於生死中縛有情身，等縛遍縛。如集異門說：貪欲身系未斷，未遍知故。於彼彼身、彼彼形、彼彼所得自體，為因、為緣、為縛、為等縛、為遍縛、為結相續。如結鬘師或彼弟子，取種種花，集置一處，以縷結作種種花鬘。縷與花鬘，為因、為緣、為縛、為等縛、為遍縛、為結相續。餘三身系，廣說亦爾。結生義是身系義者，如契經說：三事合故，得入母胎。一者父母俱有染心，二者其母無病值時，三者健達縛正現在前。爾時健達縛、愛恚二心展轉現在前方，得結生故。結生義是身系義，如彼廣說。
二解 集異門論八卷六頁云：四身系者，一、貪身系，二、瞋身系，三、戒禁取身系，四、此實執取身系。云何貪身系？答：貪者，謂於欲境諸貪等貪，廣說乃至貪類貪生，是名為貪。身系者，謂此貪未斷未遍知，於彼彼有情、彼彼身、彼彼聚、彼彼所得，自體為因為緣，係、等系、各別系，相連相續，方得久住。如巧鬘師或彼弟子，聚花置前，以長縷結作種種鬘，此花用縷為因為緣結等。結，各別結，相連相續，方得成鬘。此貪亦爾，未斷未遍知，於彼彼有情、彼彼身、彼彼聚、彼彼所得，自體為因為緣，係、等系、各別系，相連相續，乃得久住，是名身系。云何瞋身系？答：瞋者，謂於有情欲為損害，廣說乃至現為過患，是名為瞋。身系者如前說。云何戒禁取身系？答：戒禁取及身系，俱如前說。云何此實執取身系？答：此實執取者，謂或有執我及世間常，此實餘癡妄；或復有執我及世間無常，此實餘癡妄；或復有執我及世間亦常亦無常，此實餘癡妄；或復有執我及世間非常非無常，此實餘癡妄；或復有執我及世間有邊，此實餘癡妄；或復有執我及世間無邊，此實餘癡妄；或復有執我及世間亦有邊亦無邊，此實餘癡妄；或復有執我及世間非有邊非無邊，此實餘癡妄；或復有執命者即身，此實餘癡妄；或復有執命者異身，此實餘癡妄；或復有執如來死後有，此實餘癡妄；或復有執如來死後非有，此實餘癡妄；或復有執如來死後亦有亦非有，此實餘癡妄；或復有執如來死後非有非非有，此實餘癡妄。如是等名此實執取身系者，謂此實執取未斷未遍知於彼彼有情等。如前廣說，是名身系。
大毗婆沙論七卷十七頁云：問：煖加行中，有生滅觀。此生滅觀，加行云何？答：諸瑜伽師，將觀生滅，先取內外興衰相已；還所住處，調適身心；觀一期身前生後滅次觀分位；次年，次時，次月，次半月，次一晝夜，次牟呼栗多，次臘縛，次怛剎那，次復漸減。乃至於一切有為法觀二剎那生，二剎那滅。齊此名為加行成滿。次復於有為法，觀一剎那生，一剎那滅。此則名為生滅觀成。問：此生滅觀，觀生滅時，為一心觀？為二心觀？若一心觀者；為作一解？為作二解？若作一解者；如觀生為生，亦應觀滅為生。觀生為生，可名正觀；觀滅為生，應是邪觀，如觀滅為滅，亦應觀生為滅。觀滅為滅，可名正觀。觀生為滅，應是邪觀。如何一解，亦正亦邪。若作二解者；應有二體。一心二體，無有二處。若二心觀者；一心觀生，一心觀滅；應無生滅觀。云何名為生滅觀耶？答：二剎那頃，一心觀生，一心觀滅。依相續說，名生滅觀。不依剎那。故無有失。有說：一心雙觀生滅，而無如前所說過失。以見生時，比知有滅。以有生法，必有滅故。若見滅時，比知有生。以有滅法，必有生故。評曰：彼說非理。云何一心可有二解？現比二量，體不同故。前說為善。問：此生滅觀，為勝解作意？為真實作意？有說：真實作意。問：若爾；諸行實無來去；見有來去，云何真實？答：此觀未成，見有來去。成時，但見生滅；不見有去來相。如舞獨樂，緩、見來去；急、則不見。旋火輪喻，陶家輪喻，應知亦爾。有說：勝解作意。問：若爾；伽他所說，當云何通？如說：若有知見；能盡漏。若無知見；云何盡。若能觀蘊生滅者；是則解脫煩惱意。非勝解作意，能斷煩惱。答：依傳因說，如子孫法。謂勝解作意，引生真實作意。由真實作意，斷諸煩惱，故不相違。
成唯識論九卷八頁云：然此見道，略說有二。一、真見道。謂即所說無分別智。實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠。雖多剎那，事方究竟；而相等故；總說一心。有義，此中二空二障，漸證漸斷。以有淺深麤細異故。有義，此中二空二障，頓證頓斷。由意樂力，有堪能故。二、相見道。此復有二。一、觀非安立諦有三品心。一、內遣有情假緣智。能除軟品分別隨眠。二、內遣諸法假緣智。能除中品分別隨眠。三、遍遣一切有情諸法假緣智。能除一切分別隨眠。前二名法智。各別緣故。第三名類智。總合緣故。法真見道二空見分自所斷障無間解脫別總建立，名相見道。有義，此三是真見道。以相見道，緣四諦故。有義，此三是相見道。以真見道不別緣故。二、緣安立諦有十六心。此復有二。一者、依觀所取能取別立法類十六種心。謂於苦諦有四種心。一、苦法智忍。謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。二、苦法智。謂忍無間，觀前真如，證前所斷煩惱解脫。三、苦類智忍。謂智無間，無漏慧生。於法智忍，各別內證。言後聖法，皆是此類。四、苦類智。謂此無間，無漏智生。審定印可苦類智忍。如於苦諦有四種心，集滅道諦，應知亦爾。此十六心，八觀真如，八觀正智。法真見道無間解脫見自證分差別建立。名相見道。二者、依觀下上諦境，別立法類十六種心。謂觀現前不現前界苦等四諦，各有二心。一、現觀忍，二、現觀智。如其所應，法真見道無間解脫見分觀諦，斷見所斷百一十二分別隨眠；名相見道。
瑜伽六十九卷二頁云：所知障者：謂如有一，心懷變悔；依因淨戒，不生歡喜。不歡喜故；不生適悅。如是乃至心不得定。心不定故；無如實知，無如實觀。由此因緣，名所知障。
二解 如十二種障中說。
三解 佛地經論四卷十七頁云：所知障者：於所知境不染無知。障一切智，不障涅槃。雖有此障；見聲聞等，得涅槃故。
四解 佛地經論七卷三頁云：覆所知境，無顛倒性，令不顯現；名所知障。又云：所知障者：謂執遍計所執諸法薩迦耶見以為上首所有無明法愛恚等諸心心法，及所發業，并所得果，皆攝在中。皆以法執及無明等為根本故。
五解 成唯識論九卷四頁云：所知障者：謂執遍計所執實法薩迦耶見而為上首，見疑無明愛恚慢等。覆所知境無顛倒性，能障菩提；名所知障。此所知障，決定不與異熟識俱。彼微劣故。不與無明慧相應故。法空智品，與俱起故。七轉識內，隨其所應，或少或多，如煩惱說。眼等五識，無分別故；法見疑等，定不相應。餘由意力，皆容引起。此障但與不善無記二心相應。論說無明唯通不善無記性故。癡無癡等，不相應故。煩惱障中，此障必有。彼定用此為所依故。體雖無異；而用有別。故二隨眠，隨聖道用，有勝有劣，斷惑前後。此於無覆無記性中，是異熟生；非餘三種。彼威儀等，勢用薄弱；非覆所知，障菩提故。此名無覆，望二乘說。若望菩薩；亦是有覆。
佛地經論七卷三頁云：有義、法執及無明等，遍在一切善惡無記有漏心品、及與二乘無漏心品。皆不了達法無我故。皆似相分見分起故。有義、唯在不善無記有漏心品。瑜伽師地說諸無明但有二種。一者不善，二者無記。復有二種。一者染汙，二不染汙。不言有善。不可非善善心相應。性相違故。又善心品、必與無癡善根相應。癡即無明。不可一心，癡無癡并。如貪無貪、瞋無瞋等，不相應故。不可法執不與癡俱。若無無明；無倒執故。如執有我，定無明俱；此亦應爾。又諸善心，性無迷執。皆信等俱，順無我解，與二空觀為前方便。不可法執導法空觀。我執未曾見此事故。是故有漏無漏善心，決定不與二執無明愛等相應。違教理故。一切異熟無記心品，亦無法執及無明等。分別力劣，不能執故，若有倒執、成法我見，有無明等；阿賴耶識、不應唯與五法相應。見無明等、慧等攝故。又若此識有法執者；無所熏故。應念念失，不須對治。則成大過。煩惱障中，無此事故。又法空觀初現前時，此識應斷。障治相違，不俱行故。若爾；所餘有漏種子、應無所依。所修功德，應無熏習。無所熏故。不可說言熏習鏡智相應淨識。非無記故。猶未得故。阿賴耶識、既無法執；餘轉識中異熟果者、亦應如是。性類同故。於五識中，亦無法執。無有猛利分別用故。不推求故。攝大乘說：能遍計心，唯是意識。故知五識、不緣遍計所執自性。如無分別無推求見，不能計我，故亦不能計度諸法。然由意識、計我計法，起愛恚等；引五識中非見所攝愛恚等起。雖無有見；而有愛恚無明等法，二障所攝。是故二執分別推求、唯在第六第七意識。若愛恚等、非見所攝，不推求者；亦在五識，諸我執等，煩惱障體，唯在不善有覆無記二心中有。若法執等所知障體，亦在無覆無記心中。二乘無學，亦現行故。無學位中，無有不善有覆無記。此就二乘，名為無覆。若望菩薩，是染汙故；亦名有覆。故所知障，亦名無覆，亦名有覆。一體二名，所望別故。煩惱障中，有所知障。是所依故。必執有法而計我故。體雖無二；而用有別。如一識體，取境用多。由此熏生一種子體，亦有多用。起時雖俱；而漸次斷。聖道勢力，有分齊故。若所知障，就二乘說，無覆無記；四無記中，何無記攝？異熟生攝。以從異熟識生起故。若爾；何者非異熟生？如增上緣；餘所不攝，皆此攝故。威儀等心，不堅執故；非普遍故；無二障體。若善無覆無記心中，無法執者；云何不能了達法空？亦無我執；云何不能了達生空。此既由與第七識中我執俱故，不達生空，亦應由與第七識中法執俱故，不達法空。既似相分見分而起；云何不名法執所攝？諸佛菩薩無漏智等，亦有二分；云何非執。是故緣生相分見分，依他起攝。若於此上妄計心外或定性有，方名為執。故所知障、在第七者，遍與六識三性心俱；非相應品。
瑜伽五十七卷二頁云：云何第二處非處門差別？謂無處無位，光明黑闇，一時合會，無有是處。若有一處、無第二生；斯有是處。無處無位，麤分水火，一時合會，無有是處。隨有一種，斯有是處。無處無位，二麤色聚，同據一處，無有是處。若一極微，斯有是處。無處無位，同一種類二心心法，俱時合會，無有是處。一一而生，斯有是處。無處無位，同一種類若善不善，若善無記不善無記，若苦若樂，俱時合會，無有是處。隨有一種，斯有是處。無處無位，愛非愛果，俱時合會，無有是處。若隨有一，斯有是處。如是等類、應當觀察第二處非處門差別之相。
瑜伽十三卷二十頁云：云何相應？當知此相略有五種。一、與他性相應；非自性。二、於他性中，與不相違相應；非相違。三、於不相違中，軟中上品，與軟中上品自相應；非餘品。四、於軟中上品中，同時相應；非異時。五、於同時中，同地相應；非異地。
二解 瑜伽十五卷十五頁云：相應者：謂前後法義，相符不散。
三解 此是不相應行中之相應。瑜伽五十二卷十三頁云：復次云何相應？謂彼彼諸法，為等言說，為等建立，為等開解，諸勝方便，是謂相應。
四解 此釋諸心心所名為相應。瑜伽五十五卷四頁云：問：何故名相應？答：由事等故，處等故，時等故，所作等故。
五解 瑜伽五十六卷三頁云：問：依何分位，建立相應？此復幾種？答：依因果相稱分位，建立相應。此復三種。謂和合相應，方便相應，稱可道理所作相應。
六解 瑜伽五十六卷七頁云：問：諸法誰相應？為何義故，建立相應？答：他性相應，非自性，為遍了知依自性清淨心有染不染法，若增若減；是故建立。
七解 瑜伽八十一卷三頁云：相應者：謂名句文身。次第善安立故。又依四種道理相應故。
八解 辯中邊論下卷七頁云：若於諸文，能無間斷次第宣唱；說名相應。
九解 顯揚一卷十五頁云：相應者：謂諸行因果相稱性。
十解 世親釋八卷十五頁云：若一切法皆不可言；復以何等為所分別？為釋此故，說如是言：相應自性義，所分別非餘。謂即相應為自性義，是所分別。非離於此；故言非餘。此云何成？為重成立，復說是言：字展轉相應，是謂相應義。謂別別字，相續宣說。以成其義，是相應義。如言斫芻，二字不斷，說成眼義；是相應義。為所分別。
十一解 此釋五識身相應地之相應。瑜伽釋十一頁云：依五識身建立此地，故名相應。如律中說王相應論，賊相應論。謂依王賊而興言論。此亦如是。雖此地中，分別多法；五識為主，是故遍說。又五識身相應心品，總名相應。於此地中，雖明多法；以心心所勝故，別說。又相應者：是攝屬義。謂此地中，說五識身所攝屬法。即是自性，所依，所緣，助伴，作業，故名相應。
十二解 成唯識論三卷二頁云：此觸等五，與異熟識行相雖異；而時依同，所緣事等；故名相應。
十三解 集論一卷十一頁云：何等相應？謂於因果相稱，假立相應。
十四解 雜集論十一卷六頁云：何等相應？謂互為助伴。於所緣行，平等解了。由心心法，互為助伴，於契經等所緣境界，以蘊等相應義行，平等解了故。
十五解 如六種相應中說。
十六解 俱舍論四卷十三頁云：謂心心所，皆名相應，等和合故。依何義故名等和合？有五義故。謂心心所五義平等，故說相應。所依，所緣，行相，時，事，皆平等故。事平等者：一相應中，如心體一；諸心所法，各各亦爾。
十七解 集異門論十卷十一頁云：相應者：謂所說語，義應於文，文應於義。是名相應。
十八解 大毗婆沙論五十二卷八頁云：謂或有執：諸法生時，漸次非頓。如譬喻者。大德說曰：諸法生時，次第而生；無并起義。如經狹路，有多商侶，一一而過；尚無二人一時過義；況得有多。諸有為法，亦復如是。一一從自生相而生，別和合生，理不俱起。阿毗達磨諸論師言：有因緣故，說有為法，別和合生。一一從自生相生故。有因緣故，說有為法，一和合生。不相離者，一時生故。謂依生相，說有為法，別和合生。若依剎那，說有為法，一和合生。不相離者，必俱起故。或復有執力無力義，是名相應不相應義，謂若此法，由彼力生；即說此法，與彼相應。若法，不由彼力生者；雖俱時起；無相應義。如由彼心力，此心生故；得說此心與彼心相應。又由心力，心所生故；得說心所與心相應。又由心所力，心所生故；得說心所與心所相應。不由心所力，心得生故。不可說心與心所相應。為遮彼意，顯示心，與心所相應；心所，亦與心所相應；心所，又得與心相應。唯心與心，無相應義。一身二心，不俱起故。或復有執：諸法各與自性相應；不與他性。彼作是說：相愛重義，是相應義。無法與法極相愛重，如自性者；是故唯與自性相應。為遮彼意，顯示唯與他性相應。相應名義，異體相望而建立故。如心心所，展轉相望，同一所依，一所緣等，互不相捨，名相應故。或復有執；諸法與自性無相應義，亦非不相應。無相應義者，諸法不待自性而生故。非不相應者，極相愛重，是相應義故。為遮彼意，顯示諸法不亂相應。故作斯論。
十九解 大毗婆沙論一百四十五卷十頁云：何故名相應？相應是何義？答：等義，是相應義。問：諸心品中心所法，有多有少；云何名等？謂欲界多，色界少。色界多，無色界少。善多，不善少。不善多，無記少。有覆無記多，無覆無記少。云何等義，是相應義？答：以事等故，說名為等。謂一心品中，若有二受一想等者；可說非等。然一心品中，如受有一，想等亦爾。故名為等。有說：五種等義，是相應義。謂所依等，所緣等，行相等，時等，事等，餘廣說如結蘊初納息。
二十解 五事毗婆沙論下二十頁云：問：言相應者：是何義耶？答：阿毗達磨諸大論師，咸作是說：言相應者，是平等義。問：有心起位，心所法多；有心生時，心所法少。云何平等，是相應義？答：依體平等，作如是說。若一心中二受一想；可非平等是相應義。然一心中一受一想，思等亦爾。故說平等是相應義。復次等不乖違，是相應義。等不離散，是相應義。平等運轉，是相應義。如車眾分，故名相應。復次同一時分，同一所依，同一行相，同一所緣，同一果，同一等流，同一異熟，是相應義。
成唯識論九卷九頁云：二、相見道。此復有二。一、觀非安立諦，有三品心。一、內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠。二、內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠。三、遍遣一切有情諸法假緣智，能除一切分別隨眠。前二名法智。各別緣故。第三名類智。總合緣故。法真見道二空見分，自所斷障，無間解脫，別總建立；名相見道。有義，此三是真見道。以相見道，緣四諦故。有義，此三是相見道。以真見道，不別緣故。二、緣安立諦，有十六心。此復有二。一者、依觀所取能取，別立法類十六種心。謂於苦諦，有四種心。一、苦法智忍。謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。二、苦法智。謂忍無間，觀前真如，證前所斷煩惱解脫。三、苦類智忍。謂智無間，無漏慧生。於法忍智，各別內證。言後聖法，皆是此類。四、苦類智。謂此無間，無漏智生。審定印可苦類智忍。如於苦諦有四種心，集滅道諦，應知亦爾。此十六心，八觀真如，八觀正智。法真見道無間解脫見自證分，差別建立；名相見道。二者、依觀下上諦境，別立法類十六種心。謂觀現前不現前界，苦等四諦，各有二心。一、現觀忍，二、現觀智。如其所應，法真見道無間解脫見分，觀諦。斷見所斷百一十二分別隨眠；名相見道。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
中隨煩惱
即無慚（不自慚恥對不住自己）無愧（不自羞愧對不住他人）二種煩惱，此二種煩惱是隨逐六根本煩惱而起的枝末煩惱，因其遍於所有惡性之心，凡作惡事皆有此二心，範圍比小隨煩惱大，所以叫做中隨。
是密宗的教相判釋。一、異生羝羊心，異生，謂凡夫，凡夫不辨善惡，但念淫食，如彼羝羊，此即三惡趣的修因。二、愚童持齋心，即由外因緣發起善心，或行世善，或持五戒，此即人間之果報。三、嬰童無畏心，即求生天上，離惡趣苦，或修十善，此是大乘的住心。（以上三心，為世間住心，在佛法五乘中，屬人天乘。）四、唯蘊無我心，即已空人我，唯存五蘊，此是聲聞乘的住心。五、拔業因種心，即觀十二因緣，拔惑業因緣之種，出於三界，此是緣覺乘的住心。（以上二心，均屬小乘教。）六、他緣大乘心，即起度他之無緣大悲，此是法相宗的住心。七、覺心不生心，即起八不之正觀，無知心性本來清淨，不生不滅，此是三論宗的住心。（以上二心，均屬三乘教。）八、一道無為心，一道即一乘法，生佛不二，境智圓融，無相無為，一道清淨，此是天台宗的住心。九、極無自性心，緣起無自性，無自性之極致，則事事無礙，此是華嚴宗的住心。（以上二心，均屬一乘教。）十、秘密莊嚴心，秘密莊嚴即曼荼羅，此是真言宗的住心，是為金剛乘教。
又名滅受想定，或滅定，在此定中，以滅受想二心所為主，最後並六識心所亦滅，是九次第定的最後一定。
１．真實和虛妄。不假叫做真，虛假叫做妄。２．真心和妄心。見真妄二心條。３．因緣生的一切法都是虛妄不實，叫做妄法，不生不滅之真如，叫做真法。
真心和妄心。真心是屬於本有的，無攀緣的，無分別的，無變動的，非善非惡的，超然於境界之外的，當吾人於無念而又非睡著時，便是這一種心現前；妄心是屬於後天生起的，有攀緣的，有分別的，常變動的，能善能惡的，牽拘於境界之內的，當吾人思慮了別時，便是這一種心現前。楞伽經以海水與波浪比喻此真妄二心，海水常住不變，如真心，波浪起伏無常，如妄心。
一切眾生所有的心。眾生心約有二種，即真心與妄心。見二心條。
ㄦˋ, [名]
1.介於一和三之間的自然數。如：「一、二、三……。」大寫作「貳」，阿拉伯數字作「2」。
2.二一四部首之一。
[形]
1.次序排第二的。如：「第二名」。唐．杜牧〈贈別〉詩：「娉娉褭褭十三餘，荳蔻梢頭二月初。」
2.不專一的、兩樣的。《左傳．昭公二十一年》：「其子有二心，故廢之。」《新唐書．卷一九六．隱逸傳．衛大經傳》：「卓然高行，口無二言。」
[動]
1.改變。《左傳．僖公十五年》：「必報德，有死無二。」《宋史．卷四一八．文天祥傳》：「為人臣者死有餘罪，況敢逃其死而二其心乎？」
2.並比。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「此所謂功無二於天下，而略不世出者也。」
ㄅㄟˇ ㄇㄧㄢˋ, 1.北邊。《兒女英雄傳．第一五回》：「當下我兩個，一個站在北面，一個站在南面，亮了兵器，就交起手來。」
2.古時臣子面向北方朝見天子，故以北面代替臣子的地位。《韓非子．有度》：「賢者之為人臣，北面委質，無有二心。」《文選．劉楨．贈五官中郎將詩四首之二》：「勉哉脩令德，北面自寵珍。」
3.弟子行敬師之禮。舊日老師的座位是坐北朝南，學生北面受教，以示尊敬。《南史．卷七一．儒林傳．沈峻傳》：「執經下坐，北面受業。」《聊齋志異．卷一○．恆娘》：「夫人何術？如可授，願北面為弟子。」
ㄅㄠˇ ㄧˋ, 1.仗義保護。《書經．康王之誥》：「則亦有熊羆之士，不二心之臣，保義王家。」《文選．陳琳．檄吳將校部曲文》：「膺受多福，保義子孫。」
2.官中人物或僕隸。宋．曾慥《高齋漫錄》：「近年貴人僕隸，以僕射、司徒為卑小，則稱保義，又或稱大夫也。」宋．洪邁《夷堅甲志．卷一二．雷震石保義》：「又入數家，詢巡轄遞鋪石保義所在。」
3.對技藝人的稱呼。宋．吳自牧《夢粱錄．卷二○．小說講經史》：「且小說名『銀字兒』，……有譚淡子、翁二郎、雍燕、王保義。」元．周密《武林舊事．卷六．諸色伎藝人》：「小說：徐保義、汪保義。」
ㄅㄨˋ ㄦˋ
忠誠無二心。《文選．干寶．晉紀總論》：「又加之以朝寡純德之士，乏不二之老。」《文選．潘岳．馬汧督誄》：「悠悠烈將，覆軍喪器，戎釋我徒，顯誅我帥，以生易死，疇克不二。」
ㄅㄨˋ ㄦˋ ㄒㄧㄣ
忠誠專一。《書經．康王之誥》：「則亦有熊羆之士，不二心之臣，保乂王家。」
ㄅㄨˋ ㄦˋ
忠誠不懷二心。《楚辭．屈原．九章．惜誦》：「事君而不貳兮，迷不知寵之門。」《文選．張衡．思玄賦》：「恭夙夜而不貳兮，固終始之所服。」
ㄌㄢˋ ㄇㄢˋ
花錢大方、隨便。《紅樓夢．第七五回》：「手中濫漫使錢，待人無二心，好酒者喜之。」
ㄌㄧㄝˋ ㄋㄩˇ ㄅㄨˋ ㄍㄥ ㄦˋ ㄈㄨ ㄓㄨㄥ ㄔㄣˊ ㄅㄨˋ ㄕˋ ㄦˋ ㄐㄩㄣ
（諺語）貞烈的女子守節而不改嫁，忠烈的臣子絕不侍奉他國君主。比喻忠誠堅貞，絕無二心。明．梁辰魚《浣紗記．第四二齣》：「臣聞烈女不更二夫，忠臣不事二君。大王先行，小臣不久也就到了。」也作「忠臣不事二君，烈女不更二夫」。
ㄌㄧㄠˊ ㄊㄞˋ ㄗㄨㄥ
帝號。（西元902～947）姓耶律名德光，字德謹。阿保機次子。即位後，伐党項，降女真，國勢大振。天顯十一年，藉後唐叛將石敬瑭求援機會，立石敬瑭為晉帝，取得燕雲十六州。後以敬瑭子重員（出帝）漸有二心，遂南下滅後晉，次年，改國號為遼。在位二十一年，病死於欒城。
ㄌㄧㄤˇ ㄒㄧㄣ, 1.兩人心思。唐．白居易〈長恨歌〉：「臨別殷勤重寄詞，詞中有誓兩心知。」
2.二心、異心。《荀子．解蔽》：「天下無二道，聖人無兩心。」
ㄌㄧㄤˇ ㄧˋ, 1.二心、異心。漢．無名氏〈白頭吟〉：「聞君有兩意，故來相決絕。」
2.不同的意義。《宋史．卷一五五．選舉志一》：「場屋之文，專尚偶麗，題雖無兩意，必欲釐而為二，以就對偶。」
ㄌㄧㄥˋ ㄉㄚ ㄐㄧㄚˋ ˙ㄗ
另立門戶，另起爐灶的意思。《初刻拍案驚奇．卷三八》：「至於女婿，當時就有二心，轉得背，便另搭架子了。」
ㄍㄨ ㄒㄧˊ ㄧㄤˇ ㄐㄧㄢ
過分縱容，助長壞人壞事。《清史稿．卷二九五．隆科多傳》：「孰知朕視為一德，彼竟有二心，招權納賄，擅作威福，欺罔悖負，朕豈能姑息養奸耶？」
ㄍㄨˇ ㄔㄥˊ ㄏㄨㄟˋ
戲曲劇目。三國故事戲。敘述關羽行近古城時，得知張飛下落，欣喜前往會見。張飛卻因為關羽久居曹營，疑有二心，就出城責難關羽，並曉以大義，關羽乃極力辯駁。適巧秦琪的舅舅蔡陽率兵追至，張飛更加懷疑，關羽乃斬蔡陽以示清白，使誤會冰釋。也稱為「斬蔡陽」。
ㄏㄨㄣˊ ㄏㄨㄚ
擲出的骰子全為紅點。《新五代史．卷六一．十國世家．吳世家》：「溫與信博，信斂骰子厲聲祝曰：『劉信若背吳，願為惡彩；苟無二心，當成渾花。』溫遽止之，一擲，六子皆赤。」
ㄐㄧˊ ㄇㄛˋ
舊時指登錄財產或家口，以沒收充公。《三國志．卷三○．魏書．東夷傳》：「季父牛加有二心，位居殺季父父子，籍沒財物，遣使簿斂送官。」唐．薛調《無雙傳》：「無雙遭亂世籍沒，而仙客之志，死而不奪。」
ㄐㄩㄝˊ ㄓㄢˋ
決定性的會戰。《淮南子．兵略》：「臨敵決戰，不顧必死，無有二心。」《三國演義．第一三回》：「眾將皆來集會，欲再與曹操決戰。」
ㄑㄧˋ ㄇㄢˇ ㄊㄧㄢˊ ㄒㄩㄥ
形容極為氣憤。《三國演義．第三三回》：「譚叱曰：『汝弟見事曹操，汝懷二心耶？』評聞言，氣滿填胸，昏絕於地。」
ㄒㄧ ㄦˋ
有二心。指離心、不相親附。《國語．周語中》：「若七德離判，居乃攜貳，各以利退，上求不暨，是其外利也。」《新唐書．卷九七．魏徵傳》：「貞觀初，頻年霜旱，畿內戶口並就關外，攜老扶幼，來往數年，卒無一戶亡去。此由陛下矜育撫寧，故死不攜貳也。」
ㄒㄩㄥˊ ㄆㄧˊ ㄓ ㄕˋ
比喻勇敢善戰的將士。《書經．康王之誥》：「則亦有熊羆之士，不二心之臣，保乂王家。」《晉書．卷四八．段灼傳》：「陛下誠欲致熊羆之士，不二心之臣，使奮威淮浦，震服蠻荊者，故宜疇咨博采，廣開貢士之路。」也稱為「熊虎之士」。
ㄓ ㄙˇ ㄇㄧˇ ㄊㄨㄛ
至死沒有二心。形容貞節的婦女至死不改嫁。語本《詩經．鄘風．柏舟》：「髧彼兩髦，實維我儀，之死矢靡它。」宋．楊萬里〈夫人李氏墓誌銘〉：「李永官金陵，不幸蚤世。夫人才三十有三，撫群幼泣且誓，之死靡它。」後泛指人的意志堅強，至死都不改變。也作「之死靡他」、「至死靡他」。
全文檢索完畢。