（名數）佛及菩薩所具十種之力用也。說詳本條。
（術語）如來之十力也。一、知覺處非處智力，處者道理之義，知物之道理非道理之智力也。二、知三世業報智力，知一切眾生三世因果業報之智力也。三、知諸禪解脫三昧智力，知諸禪定及八解脫三三昧之智力也。四、知諸根勝劣智力，知眾生根性之勝劣與得果大小之智力。五、知種種解智力，知一切眾生種種知解之智力也。六、知種種界智力，於世間眾生種種境界不同而如實普知之智力也。七、知一切至所道智力，如五戒十善之行至人間天上八正道之無漏法至涅槃等，各知其行因所至也。八、知天眼無礙智力，以天眼見眾生生死及善惡業緣無障礙之智力也。九、知宿命無漏智力，知眾生宿命又知無漏涅槃之智力也。十、知永斷習氣智力，於一切妄惑餘氣，永斷不生能如實知之智力也。出智度論二十五，俱舍論二十九。
（名數）華嚴宗之教理，以緣起為主。具之一字，彌顯今宗者，天台之事也。本宗對之得云起之一字，益振當家。何則？以本宗之至極，在於法界緣起故也。今就五教而分別之，各有一個之緣起（但除頓教），曰業感緣起，是小乘教也。曰賴耶緣起，是大乘始教也。曰如來藏緣起，是大乘終教也。曰法界緣起，是圓教也。而獨除頓教者，以彼為無相離言之宗，不更涉教相之教也。
茲辨四種緣起之大要，則一業感緣起。是謂惑業苦三道展轉，而因果相續也。惑為心之病，業為身之惡，苦為生死之果報。心之病為緣，而造身之惡，身之惡為因，而感生死之果，故稱之為業感緣起。例如有人起瞋恚，是惑也。由之而終至引刀殺他，是業也。此業自牽引未來之苦果，是一具之緣也。而感了未來之苦果，則於其苦果之身，更起惑造業，招他世之苦果，是亦一具之緣起也。如此惑業苦三道展轉，互為因果，如輪環玉者，生死輪迴之相也。故溯之則過去永永更無生之始，趁之則未來漫漫更無死之終。佛教所談三世因果之相，大要不過於此。而詳之者，即十二因緣觀是也。然而如是論來，雖足知因果之關系，若問此三法從何生來？則宜為答之之辨解。此所以於業感緣起之次，有賴耶緣起也。
二賴耶緣起。賴耶者，阿賴耶之略，譯曰藏。藏種子之義。有微細不可知之一大藏識，為一有情之根本依也。差排有情之萬法，皆為自此藏識所執持之種子現行者，是謂為種子生現行。彼所現行之萬法，為新熏其種子於藏識者，此謂為現行熏種子。因而可得三法：
一本有種子。是為藏識所執持，遇緣則現行之種子也。二現行法。是本有種子遇緣現行之法也。三新熏種子。是由現行法新熏之種子也。
此三法展轉同時為因果，猶如秤之一時高低。是謂為種子生現行，現行熏種子，三法展轉，因果同時。是一具之緣起也。而後時更遇緣則自種子生現行，自現行熏種子，更為一具之緣起。如此展轉因果無究，此為賴耶緣起之相。而所謂緣者，非有別法。反由賴耶現行之諸法也。以現行之諸法為緣而鼓動種子，生惑造業招果也。然則可知為三世因果相之惑業苦三道，皆由吾一心緣起者，賴耶緣起之功也。雖然，更進一步，而謂賴耶心反由何而生？則宜為答之之辨解。若謂由前七識而生，則更詰賴耶與前七識皆由何而生？豈有答之之辭耶？此所以於賴耶緣起之次，有如來藏緣起也。
三如來藏緣起。又曰真如緣起。有一昧平等之真如，而為無始無終不增不減之實體者，為染淨之緣所驅，生種種之法也。其實體有真如門，生滅門之二義，以真如門故，為一味平等之體，以生滅門故，由染緣而現六道，由淨緣而出四聖。於此有三法：
一真如之體。二生滅之相。三因緣之用。
真如之體為因，因緣之用為緣，因生生滅之相。而其生滅之果，即現行之賴耶識也。於是知賴耶識由如來藏而生。而如來藏更不可詰問從何而生，何則？以如來藏體為真如，更有所生，即非真如也。而如是一切萬法為由一如來藏變造者，則論其萬法，互相融通，可為一大緣起。是法界緣起也。
四法界緣起。謂法界之事法，有為無為，色心依正，過去未來，盡成一大緣起，更無單立者。故以一法成一切法，以一切法起一法。以他語言之，則所謂萬有緣於萬有而起者，是法界緣起之義也。詳釋之者，即六相十玄之法也。
（1874～1952）江蘇無錫人。字仲祐。號疇隱居士。幼通經史，長而中西兼貫，長於算術、醫學、詞章、考據，通日文。曾任京師大學堂及譯學館教習。三十六歲時赴日考察醫學，後於上海行醫並創辦醫學書局。年逾四十始向佛，悉棄向日所學。著述分為醫學、文學、進德、佛學等四種叢書。其中佛學叢書之特色，在於啟發世人對三世因果、六道輪迴之信心，進而發心學佛。先後出版一切經音義提要、佛經精華錄箋注、六祖壇經箋注、心經箋注、六道輪迴錄、佛學指南、佛學起信論等。民國元年（1912），致力「佛學大辭典」之編纂，參取日本織田得能等之佛學辭典，歷經十載，至民國十年六月始出版。此辭典之編纂，對佛教之貢獻頗鉅。後又編印翻譯名義集新編、一切經音義匯編二書，與該辭典相輔而行。 p87
梵語 trayo-dhvanah，巴利語 tayo addhā。又作三際、去來今、去來現、已今當。世，為遷流義。乃過去世（梵 atītādhvan，過去、前世、前生、前際）、現在世（梵 pratyutpannādhvā，現在、現世、現生、中際）與未來世（梵 anāgatādhvan，未來、來世、來生、當來、後際）之總稱。現在世與未來世合稱為現當二世。所謂三世，指一個人現在生存之現世、出生以前生存之前世及命終以後生存之來世。又有以現在之一剎那為中心，及其前後稱為三世者。或以劫為單位，賢劫為現在，以此而建立三世。一般佛教均以時為假立者，然勝論外道或時論師則視時為實在者。
至於由過去之業因，所招感之現在果報，此種三世因果應報之理，即稱三世因果；而出現於三世之佛，則稱三世諸佛。小乘主張一世一佛；而大乘認為空間充滿十方諸佛，在時間上普現於三世，此稱十方橫化、三世豎化。總括而言，各宗派對於三世之觀點有下列四說：
(一)有部認為色、心等有為法之法體，係滿於三世而為實有，故稱「三世實有，法體恒有」。準此而言，則「過去法」與「現在法」無法安立。對此，大多由類、相、位、待之不同，而有種種異說。其中，有部以「位」之不同為正義，而認為法體乃普於三世之實在，法體本身雖無三世之差別，但以其作用之標準衡量，未起作用時之法，稱為未來法；現在正起作用者，稱為現在法；而已起作用者，則稱過去法。以上係對「現在即是一剎那」之說而言者。
(二)大眾部與經量部認為，於現在一剎那所起者始為實有，而過去與未來法皆無（非存在）。此即「本無今有，有已還無」之主張。故以過去法為曾有、未來法為當有，而說明三世，此即稱「現在有體，過未無體」。
(三)唯識派以「過未無體」之立場，主張有三種三世：(1)道理三世，在現在法上，有過去曾有之因相與未來當有之果相，故具足過去與未來。(2)神通三世，過去、未來雖非實在，但依宿命智（宿命通）觀過去，依他心智（他心通）觀現在，依生死智（天眼通）觀未來，如此依神通力所顯示之三世，而作為現在剎那心識之相分。(3)唯識三世，係依迷心之虛妄來分別三世，然此僅為現在之心識變現之相分。
(四)華嚴宗立有九世、十世之說。即在三世中各有三世，指過去之過去，乃至未來之未來等九世，彼此相同、彼此和合（相即相入）而歸納於一念之中。九世加上一念，總合為十世，而於十玄門中，立有「十世隔法異成門」。〔六十華嚴卷三十七、大毘婆沙論卷七十六、卷七十七、俱舍論卷二十、卷二十一、異部宗輪論、辯中邊論卷一、法華玄論卷九、華嚴五教章卷四、成唯識論述記卷三末〕（參閱「三世實有」540、「三生」543、「時」4121） p536
為預言書之一種。內容通常由佛教之因果應報、因果酬報、善惡業報之因緣說中，摻雜以我國陰陽五行、相生相剋之說而成。依照各人生年月日之干支，以判斷各人之命運、吉凶。此外，由此等道理，以預測世人之三世因果及吉凶，並預言某事物者，亦稱為三世相。此說源自我國。來源有二，一為日人安倍晴明來唐之時，於城刑山麓，有伯道仙人授以「金烏玉兔集」，書中即載有該說。另一為唐太宗時，國師袁天綱所作。三世相之說，日本甚為流行。 p539
梵語 pañca phalāni。五種果之意。(一)六因所生及道力所證有為無為之果，計有五種之別。即：(一)等流果（梵 nisyanda-phala），又稱依果、習果。(二)異熟果（梵 vipāka-phala），又稱報果。(三)離繫果（梵 visajyoga-phala），又稱解脫果。(四)士用果（梵 purusakāra-phala），又稱士夫果、功用果。(五)增上果（梵 adhipati-phala）。其中，離繫果屬無為果，餘四果均屬有為果。又於有為果中，等流果係自六因中之同類、遍行二因而來，異熟果則由異熟因而來，士用果由俱有、相應二因而來，增上果由能作因而來。離繫果屬由擇滅無為，即非生法，非自六因而生，唯以道力所證，故雖說為道果，然不同於其他四果由六因而來者。此係俱舍論等之說。成唯識論等則說十因、四緣而生五果。依成唯識論卷八之意，十因之中，以牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因得異熟果；以牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得等流果；以攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得離繫果；以十因得增上果。得士用果有二義，一以觀待因、攝受因、同事因、不相違因得之；一以觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因而得。〔大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、雜阿毘曇心論卷三、顯揚聖教論卷十八、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、成唯識論述記卷八本、俱舍論光記卷六〕（參閱「五種果」1180）
(二)二乘所證之果有五種，即聲聞之四果與獨覺果。聲聞四果為：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。〔北本大般涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷三〕（參閱「五果迴心」1114）
(三)又作五菓。據三藏法數卷二十四、翻譯名義集卷三載，受戒之比丘不食生物，謂如棗、杏等果必以火熟之方食，膚殼之果則須以刀去其皮再食。此五果指：(一)核果，指棗、杏、桃、李等果。(二)膚果，指瓜、梨、柰、椹等果。(三)殼果，指椰子、胡桃、石榴等果。(四)檜果，又作糩果，指松子、柏子、蘇荏等粗糠皮類之果實。(五)角果，指菱豆、大小豆類等。此外，小叢林略清規卷上、洞上行事軌範卷中，舉出瓜、茄、麵、饅、餅為五果。〔盂蘭盆經疏卷下、盂蘭盆經新疏〕（參閱「五種淨食」1185）
(四)指現在五果，即識、名色、六入、觸、受等五者。蓋以十二因緣配於三世因果，無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受等五者為現在五陰之身，係由過去業因所招感之果，故稱現在五果。（參閱「現在五果」4724） p1112
為華嚴宗所歸納之四種緣起思想。華嚴宗之教理係以「緣起」為主，而於所判立五教之中，除頓教外，分別各說一緣起，即：於小乘教說業感緣起，於大乘始教說賴耶緣起，於大乘終教說如來藏緣起，於圓教說法界緣起。而唯獨頓教因是無相離言之宗，不更涉教相之教，故無緣起之說。
(一)業感緣起，謂惑、業、苦三道輾轉輪迴而因果相續。蓋「惑」為心之病，「業」為身之惡，「苦」為生死之果報；以心之病為緣而造身之惡，由身之惡為因而感生死之果；如此惑、業、苦三道輾轉，互為因果，故稱業感緣起。所謂三世因果、十二因緣觀即由此而來。
(二)賴耶緣起，即業感緣起之所緣而生者。賴耶，阿賴耶之略稱，其梵語 ālaya 意譯為「藏」，乃「種子」之義；意即微細不可知之一大藏識，為一切有情之根本所依；而一切千差萬別之現象皆為此藏識所執持之種子所現行，此稱「種子生現行」，於此同時，彼種子所現行之萬法，又於藏識中新熏其種子，此稱「現行熏種子」。如是，故知由本有種子、現行、新熏種子等三法之輾轉相生，而有「種子生現行，現行熏種子」之關係。賴耶緣起，謂由藏識所執持之本有種子遇緣生現行，次由所現行之萬法新熏種子於藏識中，而後更遇緣，則自種子再生現行，自現行再熏種子，如此經由本有種子、現行、新熏種子三法輾轉輪迴、互為因果而無窮始終。
(三)如來藏緣起，又作真如緣起。即賴耶緣起之所緣而生者。謂眾生之生死流轉、還滅涅槃，皆依含真如之如來藏佛性。即一味平等之真如，乃為無始無終不增不減之實體，為染淨之緣所驅而生種種之法。其實體有真如門、生滅門二義。就真如門而言，如來藏乃一味平等之體；就生滅門而言，如來藏由染緣而現六道，由淨緣而出四聖。蓋以「真如之體」為因，「因緣之用」為緣，而生「生滅之相」。由此三法而得生滅之果，即現行之賴耶識。
(四)法界緣起，由上可知如來藏體為真如，若更有所生即非真如；而如是一切萬法為由一如來藏變現者，則論其萬法互相融通，可為一大緣起，此即稱法界緣起，緣起之義理即窮極於此，乃為華嚴一宗之特色。具體而言，法界緣起即謂法界之事法，無論有為無為、色心依正、過去未來等，盡成一大緣起，而無任何單獨存在者，故以一法成一切法，以一切法起一法。就諸法之勢力而言，具有一（一法）多（一切法）相入之義；就諸法之體性而言，具有一多相即之義。華嚴宗乃以此相入相即之妙義，闡釋法界萬有相融無礙之極理。（參閱「緣起」6126、「緣起論」6129） p1821
梵語 hetu-phala。指原因與結果。亦即指因果律。為佛教教義體系中，用來說明世界一切關係之基本理論。蓋一切諸法之形成，「因」為能生，「果」為所生；亦即能引生結果者為因，由因而生者為果。以時間之因果關係而言，因在前，果在後，此稱為因果異時；但若就空間而言，則如束蘆之相倚相依之情形，此乃廣義之因果關係，稱為因果同時。
古代印度之外道，有關因果之論點可分為四類，佛教稱之為外道四執，或簡稱四執：(一)邪因邪果，即將萬物生起之原因歸於大自在天之能力。(二)無因有果，即承認現存的現象世界為果，但以此果之因難以探究，故否定此果之起因。(三)有因無果，即承認現存的現象世界為因，但以此因之結果難以探究，故否定此因之結果。(四)無因無果，即否定因果二者。
上記之外，佛教以外的古代印度思想界，尚有二種因果論之說，即：(一)因中有果論，主張果所顯現之現象世界必內具於因中，此乃婆羅門教與數論學派之思想；亦即認為因中常具有果性，故以因與果之性質相等。(二)因中無果論，係與婆羅門教對立之一般思想界及勝論學派所提倡。即主張結合眾多獨立之根本要素，方能生起現象世界；亦即認為因中未必具有果性，而須藉眾多的因相互和合始能產生果，故認為因與果之性質並不相等。此論說亦可稱為果中有因論。
佛教之因果論大抵可分為大小乘二系統，小乘以俱舍宗為典型，提出四緣、六因、五果之說；大乘則以唯識宗為代表，以四緣、十因、五果為其因果論之主要內容，而於四緣、五果之闡釋，大小二乘之觀點亦相迥異。以唯識家而言，既認為宇宙萬有皆由含藏於阿賴耶識中之種子所變現，而由種子變現成諸法之間，須經由「種子生現行」、「現行熏種子」、「種子生種子」等的「三法兩重」之因果關係，展轉作用而變現為森羅萬象。其中，種子生種子之關係為因果異時；種子生現行、現行熏種子之關係為因果同時。此外，於六因、五果之中，異熟因與異熟果之關係，以及同類因、遍行因與等流果之關係，皆為因果異時。至於俱有因、相應因與士用果之關係，則為因果同時。又能作因與增上果之關係，通於因果異時與因果同時。又同類因與等流果之關係，係以自類之法為因，引生等同流類之果，故稱自類因果。
眾生之行為能引生異時之因果，即善之業因必有善之果報，惡之業因必有惡之果報，此稱善因善果、惡因惡果。然嚴格言之，應稱為善因樂果、惡因苦果。此乃因由善惡二業所招感之果報，係屬非善非惡之「無記性」；而所謂善、惡，乃特指必定招感果報之因法，故不宜以善果、惡果為果報之稱。此種因果之理，儼然而不亂，稱為因果報應。若無視因果之理的存在，而落入否認因果之思想見解中，即稱「撥無因果」。又若從實踐修道上論因果關係，則由修行之因能招感成佛之果，此稱為修因得果、修因感果、酬因感果。
此外，由善惡之業因而招感樂苦之果報，此種因果係異熟因與異熟果之因果關係；又由福德（世間的善業）而招感人天樂果，此為福因與福果之因果關係；又由修習智慧能招感覺悟之果報，此為智因與智果之因果關係。上述三種因果關係，稱為三因三果。又一般所謂的三世因果、因果報應等，多係指異熟因與異熟果之因果關係而言。
蓋一切法皆由因果之理而生成壞滅，十界迷悟之顯現，即由此因果關係所成，而產生世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果等分別。若就四諦而言，其苦、集二諦為世間迷界之因果，滅、道二諦則為出世間悟界之因果。要之，此因果之理實乃佛教重要之基本教理，於諸經典中即常對此理加以闡釋說明，並以善惡之因果報應如影隨形而相續不絕，來勸導人修行佛道，超脫有漏之境界，以達於無漏之寂靜地。〔無量壽經卷下、俱舍論卷六、阿毘達磨發智論卷一、卷十五、大毘婆沙論卷十、卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷三、卷七、卷八、大乘義章卷三、卷四〕（參閱「十因」418、「五果」1112、「六因」1256、「四緣」1832、「因」2269、「種子」5863）2293
為佛教用來說明世界一切關係之基本理論。又作因果應報、因果業報、善惡業報。謂一切事物皆有因果法則支配之，善因必產生善果，稱為善因善果；惡因必產生惡果，稱為惡因惡果。無量壽經卷下（大一二‧二七七上）：「天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承。」即是此例。
因，因緣之義，分為六因、十因、四緣等；果，果報、酬因為果之義。瑜伽師地論卷三十八所說之「已作不失，未作不得」一語，揭出佛教因果論之特點，即任何思想行為，必然導致相應之後果，「因」未得「果」之前，不會自行消失；反之，不作一定之業因，則不會得相應之結果，並據此提出「三世因果」之說，亦即認為現世之貧富窮達，乃前生所造善惡諸業所定之果報；而今生之善惡行為，亦必影響來世之罪福報應。〔輪轉五道罪福報應經、過去現在因果經卷四、法苑珠林卷七十〕（參閱「因果2293） p2295
為五停心觀之一。又作緣起觀、觀緣觀。謂觀順逆之十二因緣，認識三世因果相續，以對治愚癡之障，而悟生死流轉之理。（參閱「五停心觀」1144） p2304
謂無論善行、惡行，凡自身之所行，必由自身承受所造成之苦、樂結果。又稱自作自受。一般稱受到自身惡業所招感之苦果為自業自得。正法念處經卷七之偈（大一七‧三六中）：「非異人作惡，異人受苦報；自業自得果，眾生皆如是。」
據無量壽經卷下載，人生於世間愛欲之中，雖有諸眾生環繞於身邊，卻係獨自生、獨自死、獨自去、獨自來，行至任何苦樂之地，亦自當感受，他人無法替代。
依三世因果之法則而言，自業自得有其不滅之真理，然依迴向法而言，則有「他作自受」之義。〔大乘義章卷九〕 p2533
(一)觀察空理之心，稱為空心。
(二)指否定因果之理而執著於空見之心。空見，即不承認三世因果之理，或執著於一切法皆空之謬見。摩訶止觀卷十上（大四六‧一三五下）：「空心無畏，不存規矩，恣情縱欲，破正見、威儀、淨命，死皆當墮三惡道中。」（參閱「空見」3476） p3471
梵語 śūnyatā-drsti。指不承認三世因果之理，或執著於空法而全然否定諸法存在之妄見。據瑜伽師地論卷七載，空見有兩種，即：(一)外道之空見，諸外道不明因果有今世、後世等遲速之別，見行善者招感惡果，行惡者反得善果，便謂因果皆空，而無視於善惡業報之理。(二)教內之空見，即學佛者未明如來所說之甚深道理，聽聞般若等一切皆空之說，遂墮於諸法皆無之空見。執著空見之心，則起增上慢，違犯規矩，恣情縱欲，破壞正見、威儀、淨命等。故於無上依經卷上菩提品謂（大一六‧四七一中）：「若有人執我見，如須彌山大，我不驚怪，亦不毀呰；增上慢人執著空見，如一毛髮作十六分，我不許可。」因諸見之中，空見之過最重，能壞一切，據摩訶止觀卷四上謂，若墮於此見，死後墮落三惡道，永劫沈淪。〔顯揚聖教論卷十、大乘法苑義林章卷一本、瑜伽論記卷二、摩訶止觀卷十下〕 p3476
即未來之生。相對於「前生」、「今生」。又作來世、來生、後世。佛教立三世因果輪迴轉生，以今生為前生之後生，而今生之苦樂多由前生之業因，後生之苦樂亦由今生之善惡業所造，故對今生之造業須謹慎行之，特別於淨土門期望證悟佛果者，更不可造次。〔法華經卷三藥草喻品、勝鬘經如來真實義功德章、往生禮讚偈〕 p3803
（？～600）隋代人。曾任晉王府祭酒。博識多聞，學貫佛儒。著有「通命論」二卷，書中揭示儒家學說中隱含有三世因果之義，且多方引證經史典籍之正文，將儒家運命論與佛教因果論，融合闡述，以顯揚儒家宗風，並輔翼佛教之宣化；蓋其用意，旨在排除眾議，消弭儒佛論諍。〔歷代三寶紀卷十二〕 p4104
法會或齋會時，宣說教理以開導眾心。與演說、說教同義，然為一種較淺近之教導方法。又唱導係有關經典之講演說話，即就經文而講，故又稱講經、講說、唱說、說法、講導、宣講、宣唱。唱導一詞，出自法華經卷五從地踊出品（大九‧四○上）：「是四菩薩，於其眾中，最為上首唱導之師。」天台三大部補注卷九謂，啟發法門稱為唱，引接物機，稱為導。據梁高僧傳卷十三載，昔時佛法初傳，於時齋集，止宣唱佛名，依文致禮，至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德昇座說法，或雜序因緣，或傍引譬喻。其後，廬山慧遠每於齋集自昇高座，先明三世因果，復辯一齋大意，後代沿襲，遂成永則。
佛世時，舍利弗曾為上座，唱導頗佳。梁高僧傳卷十三復列舉我國當世著名之唱導師，如道照、曇穎、曇光等十人。續高僧傳卷三十雜科聲德篇列舉慧明、立身等人；宋高僧傳卷二十九、卷三十雜科聲德篇亦舉出唱導家法真、無迹等。梁高僧傳卷十三亦舉出唱導師所須具備之四種條件，即：(一)聲，吐音嘹亮則可洗滌塵心。(二)辯，論難時之應變能力。(三)才，出口成章，臨時採博。(四)博，博通經論書史乃至民間技藝。
唐代時，由於部分佛教徒致力於佛法之普及，「唱導」法會逐漸演化為「俗講」法會。故講經對象，不限於教團內僧侶，寺院外之一般世俗民眾亦為說法對象。為布教傳道之方便，平易通俗之說法成為其特色。為使民眾易於理解，於是選擇教材，融合轉讀、讚唄、講經說話。隨著唱導之世俗化，唱導師亦被稱為說法師、化俗法師。續高僧傳收錄數篇唱導時所用之種本、詞章、懺悔文、唱導文等。又從廣弘明集所收二十餘篇廣被依用之唱導文，可知大多為羅列華麗辭藻所成的表白體之唱導文，如真觀之夢賦、王僧孺之禮佛唱導發願文十數首、懺悔禮佛文、初夜文等。此外，我國分類編排有關佛教故事之「經律異相」、「法苑珠林」、「諸經要集」以及感應傳、往生傳、靈驗傳之編纂、流布皆與唱導有密切關係，故唱導為佛教文學之基礎。
日本之唱導，始於七世紀左右聖德太子時，於中世時與平民之日常倫理生活相結合，更加平民化；唱導亦漸成為獨立而職業性之工作，專事技巧，唱導師亦有蓄妻者。唱導亦為日本之藝能、文學形成與發展之要素，由宗教信仰產生內省功夫及敏銳邏輯、倫理能力，賦予日本文學於思索方面之新生命，提供藝能、文學創造之題材。〔大宋僧史略卷中行香唱導條、南海寄歸內法傳卷四、法苑珠林卷二十四〕（參閱「俗講」3727、「說法」5922） p4418
指十二因緣中之識、名色、六入、觸、受等五者。據華嚴經疏卷三十九、華嚴經隨疏演義鈔卷六十六等載，以十二因緣配於三世因果，即以無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受五者為現在五陰之身，故稱現在五果。玆依大明三藏法數卷二十一之解釋，即：(一)識，識者，初入胎阿賴耶現行之識種。其由過去無明業行為因，且此識與父母三緣和合，乃有色身之增長，此為胎中現在果。(二)名色，名，即識心；色，即羯邏藍（梵 kalala），為凝滑、胞胎、膜之義。指胎中初七日之形位，為胎內五位之一。其諸根尚未成長，為五蘊肉團之體，此為胎中現在果。(三)六入，六入者，即六根、六處。謂四七日後，眼、耳、鼻、舌、身、意六根漸漸增長具足，因其能入於諸塵，故稱為入，此為胎中現在果。(四)觸，謂六根成就，十月滿足而出於胎中，身根觸風而知寒熱，故稱為觸，此為出胎現在果。(五)受，謂出胎之後，諸根領納分別苦樂、好惡等事，故稱為受，此為出胎現在果。 p4724
為闡釋宇宙萬法皆由因緣所生起之相狀及其原由等教理之論說。與「實相論」相對稱。為佛教教理兩大系統之一，據說此劃分始於隋代之慧遠。與之相對之實相論又稱實體論，乃審察諸法之實相本體，並以之為教理之論說。
緣起論係以「法印」為基礎，以十二緣起、四聖諦、八正道為中心思想。法印之內容，一般最常見者為「三法印」，即：(一)諸行無常，謂自時間上觀之，一切現象（有為法）皆屬遷流變化而剎那生滅者，故無固定不變壞之物存在。(二)諸法無我，謂自空間上觀之，諸法（包括有為、無為法）依緣起之法則，互相依存，而無「我」之實體可言。(三)涅槃寂靜，謂有情眾生顛倒諸法實相，妄執有「我」、「我所」，因而起惑造業，流轉不息；如能悟解「無我」，則惑亂不起，當下即能正覺諸法實相，深徹法性寂滅，獲得無礙自在，而證一切皆即寂靜涅槃。除三法印之外，又有加上「一切皆苦」而成「四法印」者；或僅以「一切皆苦」與「涅槃寂靜」二者並稱為「二法印」者。一切皆苦係自理想之觀點考察現實世界所獲之結論；蓋現實世界乃凡夫之輪迴界，充滿苦惱與不滿，而無任何絕對之幸福、快樂、完美、圓滿、純淨等可言，故謂一切皆苦。
十二因緣又稱十二緣起，共由十二支前後剎那無間相續之法所成，即：(一)老死，包括老、死、憂、悲、苦、惱等人生所不能免除之痛苦事實，以此為觀察之起點。(二)生，為老死之源。(三)有，即所謂之「存在」，為「生」之源，具體言之，即指欲有、色有、無色有等三有；經由此三有之依報、正報，始有吾人之「生」。(四)取，即執著之意；由於執著妄心之故，吾人方墮於三有之境界。(五)愛，為執著之本源，亦為現實界之根源。(六)受，即是感情，然感情不起於自身，而係由刺激之反應而生者。(七)觸，即感情（受）之所依。(八)眼、耳、鼻、舌、身、意等六入，又稱六根，為觸所依賴之感覺器官，亦為一切愛欲緣起之條件。(九)名色，即心、身，為生命組織之全體，亦為五蘊之有機複合體，乃六入所賴以成立者。(十)識，為統一心、身之認識作用。(十一)行，即業，乃造作、行為之義。(十二)無明，即無知之意；行為之根源乃無始以來之一種盲目意志。上記十二支所成之十二緣起有順觀（稱為流轉緣起）、逆觀（稱為還滅緣起）兩種。順觀係自「苦」開始，探索其原因所推求出之十二項具體條件；逆觀則就逐一之條件，倒逆次第而審諦、徹悟，以滅除老、死、憂、悲、苦、惱等眾苦。
四諦指苦、集、滅、道等四種真實不虛之諦理，係根據上述之三法印與十二因緣之思想，而組成之教綱。(一)苦諦，審實世間四苦、八苦等之相，乃實苦而不虛之真諦。(二)集諦，審實關於苦之生起或根源之真諦。(三)滅諦，審實吾人可從相續不斷之苦獲得解脫自在之真諦。(四)道諦，即依照正見等八種正確之方法（八正道）以滅除眾苦，證得涅槃之真諦。
八正道為四諦法之第四道諦之解脫方法，即：(一)正見，即確認苦、集、滅、道四諦及三世因果為唯一真確之知識。(二)正思惟，即過出世生活，不瞋恨，不中傷。(三)正語，即說話莊重、真實、親切、仁慈。(四)正業，如戒殺、戒偷、戒邪淫、戒妄語、戒飲酒等五戒。(五)正命，即以正當之方法維持生活，維繫生命。(六)正精進，消除舊有惡習，防止新業產生。(七)正念，思量身體、感官、心靈等均非我、我所，故無我可得。(八)正定，分四次第，由沈靜、輕安、無分別心至解脫境界。
上述之緣起說，乃佛陀所證悟之獨特思想，為其他各種宗教、哲學、思想所未曾有者，其完整之理論體系於原始佛教時代即已具備，後世之論師乃以之為根本教理，而逐漸發展出業感緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等一系列之緣起論系統教說。(一)業感緣起，如俱舍論所說。謂諸法之緣起係由於業力所感之故，即由善惡之業力可招感善惡果報，此果報亦為業，故亦必再招感次一之果報，如是則因果相依而循環不盡。(二)賴耶緣起，為法相宗基於解深密經、瑜伽師地論、唯識論等所說。謂業力係來自於眾生心識之阿賴耶識中所執持之種子，此種子遇緣則生起「現行」，復由現行熏染種子（稱新熏種子），其後再遇緣則更生現行，自現行又熏種子，如是輾轉依存、互為因果而無窮無盡，故知阿賴耶識乃一切萬法開發之本源。(三)真如緣起，主要係依據大乘起信論而說者。謂眾生心識之阿賴耶識雖為發動宇宙一切現象之本源，然溯其根源，則為含藏真如之如來藏心；諸法係真如由無明之緣而起動，猶如海水本自湛然，然由風之緣而產生千波萬浪，翻騰不已。(四)法界緣起，此係華嚴宗基於華嚴經所說。謂萬法相互融通，以一法成一切法，以一切法起一法，主伴具足，相入相即，並存無礙而重重無盡。(五)六大緣起，此係密宗所說。謂一切諸法皆由地、水、火、風、空、識等六大遇緣而生起者。
於諸經論中，屬於緣起論系統者有華嚴、解深密、楞伽、勝鬘等經，及起信、寶性、瑜伽師地、唯識、俱舍等論；屬於實相論系統者有法華、般若、維摩等經，及中、百、十二門、成實等論。於各宗派中，俱舍、法相、地論、攝論、華嚴、密宗等皆屬緣起論系；三論、天台則屬實相論系。蓋緣起論以諸法由因緣生起為其主旨，從而探索諸法開展之本源，故其研究方向為時間性（縱），而傾向於論理性之闡釋態度；實相論以諸法之本體實相為其論旨，故研究方向為空間性（橫），而傾向於直覺性之實踐主義態度。此二大教系之相對並存，若以「空」、「有」相對之觀點而言，緣起論即「有」論，主張「真有俗空」，是為表德門之說；實相論為「空」論，主張「真空俗有」，是為遮情門之說。
緣起論系次第發展出上記之業感、賴耶、真如、法界、六大等緣起論旨。於實相論，則有：(一)成實論判立萬法為假有、實有、真空三方面，而以真空為究竟第一義。(二)三論宗基於中、百、十二門等論，及般若經之說，主張諸法皆空、不可得，乃屬絕對之空論。(三)以法華經為主之天台宗，揭出即空、即假、即中之「三諦圓融」之說，謂諸法存在之原本即是真如實相，而名之為「空」者，並非如吾人所存於情想概念中者，而係諸法之宛然存在者，故謂柳綠花紅，一一悉皆實相真如之妙相，此即中道之「現象即實在論」。此二大教系之教理構成要點雖各自不同，然其根源思想本非迥然相違者，而宜以「一掌之兩面」融通之，使其相資相成，故若以重新整合之立場觀之，則法界緣起、六大緣起、三諦圓融等教說亦可視為緣起、實相二大教系之全面調和，此亦為教理思想發展上之特殊旨趣。〔雜阿含經卷十二、大毘婆沙論卷二十四、俱舍論卷九、大乘義章卷十九〕（參閱「原始佛教」4061、「緣起」6126） p6129
又作十法界圖、佛法雙六、名目雙六、淨土雙六。借佛教之名相，依轉迷開悟之理所繪製之遊戲圖。圖樣有數種。明代，有捺麻僧仿學士解縉所製「升官圖」製作選佛圖，其後失傳。萬曆年間（1573～1619），蕅益大師智旭根據幽溪大師之選佛圖予以重訂，以彰顯十法界升沈之因果關係，及聖凡因行、種性差別等之宗門教說，由發始因地至圓極果位，凡歷十五門，詳載人天、善惡、三學、四教等，欲使學者由此圖而悟知三世因果之來源與一乘佛法之修進，接引人人念佛，求得成佛；圖中升降之法，以「那謨阿彌陀佛」六字區定之。智旭並另撰選佛譜一書，詳述其旨意及選法等。民國弘一大師曾輯入其所編之佛學叢刊中。一說選佛圖在宋元間即有之，西藏自古亦有各種選佛圖。
此類選佛圖或係由印度傳來者，蓋印度昔有投花得佛之儀式，即投花於曼荼羅上，由此得知與某佛或菩薩有因緣之法。選佛圖之名稱與投花得佛之法似有密切關係。日本於萬治、寬文年間（1658～1672）盛行之。 p6318
原始佛教及部派佛教的根本實踐原理。又稱八支正道、八支聖道或八聖道。指達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑。茲略述如次︰
(1)正見︰指正確的見解，即有關佛教正確世界觀與人生觀的緣起與四諦之智慧，但對未確立智慧者，則為正確的信仰。
(2)正思惟︰指在身、語行為以前的正確意志或決定。
(3)正語︰指正思惟後所產生的正確言語。不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。
(4)正業︰指正思惟後所產生的行為。不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護生命、布施與慈善、遵守性道德等善行。
(5)正命︰指正確的生活。即以正當的職業過正當的生活，以及每天過規律的生活。無論睡眠、飲食、工作、運動、休息等，都要有規律。
(6)正精進︰精進是努力趨向理想，也就是指努力除惡，俾使一切宗教的、倫理的、政治的、經濟的、身體健康方面的善增加。
(7)正念︰具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。
(8)正定︰即精神統一。在日常生活中，使心安靜。心如明鏡止水，一片冰心似的無念無想之狀態，就是正定之展現。
八正道是針對婆羅門教及耆那教的苦行主義，以及六師外道中主張享樂主義者所提出的。釋尊提倡不苦不樂之中道，因此，原始佛教也將八正道稱為中道，且以之為四諦中道諦的具體內容。
八正道雖然分成八個項目，但卻是有機的結合，因此不是個別而不相關聯的。只是為了說明上的方便，才將它分為八項。這八項與三學的關係，雖有異說，但大體如下表所列︰
┌正 見┬慧─────┐
├正思惟┘ │
├正 語┐ │
八正道┼正 業┼戒─────┼三學
├正 命┘ │
├正精進──三學共通 │
├正 念┬定─────┘
└正 定┘
一般而言，八正道的八支是同時存在的。其發生順序，並沒有先後之別。但也有人認為應按照八支列舉的順序，而有前後一定的排列。這與戒、定、慧三學的情形相同，依據三學發生的順序，首先是戒，其次定，最後慧，像這樣也是合理的。由此立場來看八正道，則其順序該是慧→戒→定，而不是戒→定→慧。這是為什麼呢﹖因為，在八正道之後加上正智、正解脫二支，則成為十無學法，最後的正智與正解脫屬於慧，所以，從十無學法與三學之間的關係看來，正確的次序當是慧→戒→定→慧。最初的慧相當於入門者的信，因此可知全體順序應當是信、戒、定、慧。
對於八正道的詳細解釋，有安世高譯《佛說八正道經》、《增一阿含經》的〈四諦品〉及南傳《相應部》。
◎附一︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）
八正道的意思是︰八種正道。為什麼以八正道此單一名詞來代表呢﹖因為這是達於涅槃不可分的方法，缺一不可。例如正見必須伴隨後七者才能成就，正思亦必須伴隨其他七者才能圓滿……正定亦然，因為要得到正定，必須有前七者的資糧。這是八正道的完整性。下面我們依次解釋八正道。（中略）
(一)正見︰意思是「正當的見解」、「觀察事物的正當方法」。它指佛教對人生世間的正見，換言之，即是澈見緣起法、四聖諦的智慧。既然正見被形容為「聖」，則必為證知佛法正見之聖者的智慧。但對那些僅持受世間德行的人而言，亦有相當的重要性，亦即這些人乃是由「正信」引生正見。他們只要信仰那些已得正見的聖者，並且相信正見的功德，則在生活上一樣是非常充實。進一步的說，如果知道或經歷何以那是正見，則其本身即已證得正見。所以，知道這是聖者親證的智慧為正見，持受世間德行的智慧為正信。
不管是在宗教，就是在日常生活，正見亦有其重要性；在策劃任何事物之時，吾人必須有正確的目標與具備一般的知識，否則即無完成之日，亦無完成的期待可能性。不管如何，具備相關的知識是第一要件。
(二)正思︰這是正當的思考方法與決策，亦即是熟慮自己的地位，考慮行動之時應以何種心態應對之。吾人須以正思時刻保持著靈敏覺性，來決定如何做與如何做才能有好的成果。正思的具體內容乃是由正見所引發之鎮定的思考。
關於正思，原始佛教聖典所說的是︰時刻保持警覺以避免忿怒、殺生或世俗謬見從心頭湧起，同時長時憶念出世正法，具足柔軟、慈悲、清淨、無恚心。如果是學生就必須像個學生，不可逾規越矩，不像個學生的樣子；如果是白領階級，就老實認清自己的地位，勞工階級亦然，資本家亦須按照自己的地位作為。這才是正當的決定。
(三)正語︰如果已具足正見與正思，則事物之根本觀念必能了然清楚。如果缺乏這些要件，懵懵懂懂，怎能有所作為呢﹖如果有詳切的擘劃，那麼剩下的只是去執行、實現而已。
正語的意思是︰正當的口業。如果有正見、正思，很自然的口業必為正。關於正語的具體內容，在佛典常看到的有︰不妄語、不綺語、不兩舌、不離間。但正語不僅在消極的不作為，更須積極的以真實語、柔軟語，就事實的需要以導化他人、教導眾生。由於沒有語言上的衝突，沒有惡語相加，則正語至少可減低一些不必要的誤會，彼此和樂共存。其他如「愛語」、「和合」等亦可歸屬於此。許多冷漠、敵對、疏離與懷疑都是「口業」惹的禍。總之，在任何社會裏，我們迫切的需要善意的瞭解，而這種瞭解必須有正語的基礎。
(四)正業︰正業的意思是「正當的身心」。「意業」乃是借諸「口業」或「身業」而表現出來。所以意業經過正見與正思的過濾，必能引生正語與正業。談到正業，佛典告訴我們要不殺生、不偷盜與不邪淫。但這僅是消極的不為惡，正業的積極意義在於「護生」、「慈悲」、「布施」或者是「引人向善」。而那些常在新聞出現的非法行為，諸如搶劫、殺人、暴力、詐欺與吵架等等，任何非法的行為都是與正業相違逆，是和樂生活的絆腳石。所以說如果能遏止此等非法行為，所行皆能契合正業、正語，則必有和平、快樂的生活。
(五)正命︰不用說，吾人須遠離惡語與非法行為，而住於正業與正語。如此的生活便是正命的典範。這即是說︰不應從事非法職業或為道德所禁戒之事。例如學生從早上起床，到晚上上床睡覺，必有一定的生活規範。什麼時候起床，什麼時候吃早餐，不早退……等等。至於出家僧眾的生活規範則是如何靠信眾的供養而活，如何支配整天的時間。
(六)正勤︰要實踐上述五種正道，以至於後述的正念、正定，必須有相當的勇氣與正確的努力。沒有努力與勇氣，決不能成辦任何事。原始佛教聖典以四方面來談它︰(1)已得善令得增長，(2)未得善令得生起，(3)已得惡令得消滅，(4)未得惡令不生起。如果以此四種而精進，則善法日益滋長，惡法必不復生。如此則個人與社會必能邁向光明，進步不已。
(七)正念︰正念的意思是「每個人必須時刻顧念自己與周遭的事物」。「念」並不是「為我」，而是時時刻刻的顧念自己、關心別人，以便使正見乃至正定等各正道皆能付諸實踐。所以正念可稱之為「正意」、「正當的深思熟慮」，亦可視之為反觀自身與積極的負責。這正與漫不經心或粗心大意相反，因為不道德的行為或是無法履行自己的業務，全是由於漫不經心或粗心大意。
在佛法裏，正念常與正知相提並論，二者都是指相同的心理狀況。正念的意思是︰一個人必須時刻念茲在茲；一切事物皆是無常、苦、無我、不淨等等。這即是說不可離於佛法，顛沛必於是，造次必於是；正知則是時刻保持靈敏覺性，把握住佛法在日常生活中應有的作為與態度。
(八)正定︰這就是正確、正當的禪定。亦即是使自己的心能在自己控制之下的境界。但是，這並不一定非要在打坐之中不可。亦不一定在日常生活中，非要全神貫注於禪定不可。在解釋正定時，傳統的說法皆以四禪為主，但是此類的禪定境界僅有靠打坐、冥思內省才能證得。雖然如此，最低的初禪對日常生活亦甚有裨益。由禪定，吾人可控制自己的心理，並由此使自己的心理變得更靈敏、更精細。在寂靜中沉思或回憶，則必可控制吾人的心理。這種靜如死水，無瑕鏡面的心靈，或吾人稱之為「無心無思」的平靜心靈唯有靠「正定」才能證得。沒有正定，絕無法有統一的心靈境界。當然，吾人勿須特別訓練自己常在定中，只要制心一處即可達於正定。
◎附二︰印順《成佛之道》〈三乘共法章（摘錄）
佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是八正道。八正道，應稱為「八聖道分」，或「八聖道支」。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛為須跋陀羅說︰外道們沒有八正道，所以沒有聖果，沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果，有解脫。這可見八正道是能入於涅槃的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說︰「唯有一大乘，清涼八支道」。（中略）
出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的︰苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取為緣，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢﹖這就是修道了。這是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如無明，無明集，無明滅，滅無明之道，經中說為四十四智）。所以緣起正見，也即是知四諦慧。不過在說明上，緣起法門著重於竪的系列說明，四諦著重於橫的分類而已。
佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱為「三轉十二行相」的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了︰那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必從集生，有集就有苦等事理。而且要知道︰這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。
接著，佛更說︰苦是應知──應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該「知苦斷集證滅修道」，從知而行，從行而去實證的。
接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們︰苦，我已是徹底的深知了；集已經斷盡；滅已經證得；道已經修學完成。也就是說︰我已從四諦的知斷證修中，完成了解脫生死，體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行，去完成呢﹖這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。
佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要如實知四諦︰從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從「有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅」的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是應斷的，道是應修的，惑苦滅應證的。依正知見而起正行，最後才能達到︰已知，已斷，已滅，已修的無學位，由於苦集滅而得涅槃。
對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證﹖由於學者的根性，修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派──見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的──見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說︰見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性──也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說︰沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱為「證信」，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦︰這些生死有為，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死，使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。
八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性，就是「甚深廣大無量無數永滅」；這是超越緣起相對性的「正法」；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為「法性，法住，法界」的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。頓入，漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實，稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見──四類價值的確認不同。
在中道的正見中，有著一定的程序，主要是︰「先得法住智，後得涅槃智。」佛為深摩說︰「不問汝知不知，要先得法住智，後得涅槃智。」這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智﹖什麼是涅槃智﹖依〈七十七智經〉說︰一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說︰如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，纔生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是︰「諸行無常，是生滅法，由生滅故，寂滅為樂。」由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而決無例外的。
說到這裏，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性，四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過。卻以為，需要的是開悟，是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口，一下手，似乎非說心說性，談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以為孔顏樂處、大學明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱︰「東方聖人此心焉，西方聖人此心焉」，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄，用過存養功夫，那一位是確認三世因果的﹖那一位從緣起的流轉還滅中求正見的﹖那一位體見一切眾生平等的﹖根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼﹖就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入岐途，自甘沈淪了！
無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說︰正見以後，是正思惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作「正志」或「正欲」。從無常的正見中，引發正思，就向於厭。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻 勇於為善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重於知厭，知離欲，知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。
正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發正語、正業及正命──三正道支。正語，是不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語──合法的語言文字。正業，指不殺，不盜，不淫──合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清淨的戒學為體性的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說︰（出家弟子）「持淨戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；占相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥；結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不得畜積。此則略說持戒之相。」
這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開始是先要正直其見解，這就是正見與正思。其次是要清淨其行為，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙足，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的，能走的。正見與正思，如眼目，眼目能明見道路。不但有眼目，而且是要目無眚翳，見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地，認識道路，又要能一步步的向前進。有了這兩方面的相互助成，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢﹖這當然要足目相成，才能達於彼岸的涅槃。這說明了，出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解，清淨的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢﹖
有了正確的見地，清淨的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有正勤，是向厭，向離欲，向滅的精進，也稱為正精進。佛說正勤為「四正勤」︰(一)沒有生起的惡法，要使他不生。(二)已生的惡法，要斷除他。(三)沒有生的善法，要使他生起。(四)已生的善法，要使他增長廣大起來。正勤是通於三學，有普遍策發推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障，如五欲五蓋等，而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事﹖所以佛在遊行休息時，聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。
有了正知見與清淨戒，可以修定，但要由念的修習得來。念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。但這裏，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向於涅槃的正念。正念修習成就，能得正定。約定境說，就是上面所說的七依定；佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的，向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，依正定而起現證緣起寂滅性的無漏慧，也就是涅槃智。出世的無漏慧成就，就斷煩惱，證真理，了生死而得解脫。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為「八正道行入涅槃」。
在這三學，八正道的敘述中，似乎有不同的次第。三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是︰正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧，真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣︰不離聞思修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。
三學與八正道的一致性，試列表如下︰
正見───────────聞慧位
正思、正語、正業、正命──思慧位──戒增上學
┌───修慧位─┬定增上學
正勤、正念、正定─┤ └慧增上學
└───現證慧位──┤
得解脫
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉、卷七〈分別聖諦經〉；《四諦論》卷四；《成實論》卷二〈四諦品〉；《瑜伽師地論》卷二十九；《大毗婆沙論》卷九十六；《俱舍論》卷二十五；《雜阿含經》卷二十八；《佛本行集經》卷三十四；宇井伯壽《八聖道の原意及び變遷》、《佛教思想の基礎》；平川彰《佛教と心の問題》；中村元《原始佛教の生活倫理》；和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（《世界佛學名著譯叢》{80}）；W. F. Jayasuriya《The Psychologyand philosophy of Buddhism》。
意指力用、智力等。大多指佛、菩薩的能力、力用，或指眾生求悟的能力，有時也指煩惱力、魔力等。有二力、三力、五力、六力、十力、十三力等相關用語。略述如下︰
(1)二力︰即指自力、他力。自力指用自己的力量，他力則指仰藉別人的力量。主要用於淨土門，以眾生的三學為自力，阿彌陀佛的本願為他力。另有思擇力（prasaṃkhyana-bala）與修習力（bhāvanā-bala）二力，思擇力是熟慮正確道理而斷諸障的力，修習力則為修習一切善行而無懈怠的力。
(2)三力︰指我功德力、如來加持力、法界力，此係真言宗的說法。該宗以我功德力為行者所修三密的功德力，如來加持力為如來大悲方便的加持力，法界力為法界的平等力。另有妙法三力，即︰法力、佛力、信力。信力是信法華的行者自起的信心，佛力是佛陀意欲使行者成就所願的誓願，法力指行者內在的信力與佛力二力融合所成的妙法。
此外，又有成就般舟三昧所必要的三力，即︰佛的威神力、三昧力、本功德力。
(3)五力︰指信力、精進力、念力、定力、慧力。又，如來的說法也有言說力、隨宜力、方便力、法門力、大悲力等五力之別。言說力指不可言說的言說，隨宜力指所說隨宜，方便力指隨眾生根機而行方便，法門力指法的自體為解脫門，大悲力指大悲心起而廣為說法。
在唯識的法相決定中，又有不能決定的五力。即︰{1}定力，指不起定而能應於十方的如來大寂定力。{2}通力，指如來的神通力。{3}借識力，指色界二禪天以上，雖無眼等五識，但能自由地借用初禪五識之力。{4}大願力，指佛的大誓願力。{5}法威德力，指佛法的威德力。此五力係非現量、比量的不可思議力。
(4)六力︰依《增一阿含》卷三十一所說，指
{1}小兒以啼泣為力，{2}女人以瞋恚為力，{3}國王以憍傲為力，{4}羅漢以專精為力，{5}諸佛以大慈為力，{6}比丘以忍辱為力。
(5)十力︰分為如來的十力和菩薩的十力兩種。如來十力係指佛之十八不共法中的十種智力。即︰{1}處非處智力，如實知正理與非理的智力。{2}業異熟智力，知三世因果業報的智力。{3}靜慮解脫等持等至智力，知一切靜慮、解脫、三昧的智力。{4}根上下智力，知眾生的信等五根優劣的智力。{5}種種勝解智力，知眾生種種知解的智力。{6}種種界智力，知眾生種姓、行為等的智力。{7}遍趣行智力，知往趣一切人天諸趣各別因果的智力。{8}宿住隨念智力，知過去世之一切的智力。{9}死生智力，以天眼知眾生生死、善惡業緣的智力。{10}漏盡智力，知自己諸漏盡、不受諸有，及他人漏盡的智力。
菩薩十力則指十迴向中，第九無縛無著解脫迴向菩薩所具的十種力。即︰{1}深心力，不為一切所染著。{2}增上深心力，不壞一切諸佛之法。{3}方便力，修習菩薩一切行。{4}智力，知一切眾生之心行。{5}願力，滿足一切眾生所願。{6}行力，盡一切未來際劫而行不斷絕。{7}乘力，現一切乘的力。{8}神變力，於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世的力。{9}菩提力，覺悟菩提之力。{10}轉法輪力，說一句法可以符應一切眾生諸根意願的能力。
(6)十三力︰即{1}因力，宿世之善根力。{2}緣力，善知識之教誨力。{3}意力，如理作意之力。{4}願力，求菩提之力。{5}方便力，藉法巧修之力。{6}常力，常依法而修之力。{7}善力，正修的善根力。{8}定力，修止而成就之力。{9}慧力，修觀而成就之力。{10}多聞力，聞信正法之力。{11}持戒忍辱精進禪定力，成就五度之力。{12}正念正觀諸通明力，成就正念正觀六通三明之力。{13}如法調伏諸眾生力，如法調伏剛強眾生之力。西方淨土的菩薩具足此十三力，而行自利利他行。
此外，十波羅蜜中的第九是力波羅蜜。
◎附︰《大毗婆沙論》卷一○二（摘錄）
問︰何故如來身中，有智立為力；聲聞獨覺身中，諸智皆不立為力耶﹖答︰不可屈伏，無障礙義，是力義。聲聞獨覺身中諸智，猶為無知屈伏，及有障礙，故不名力。
曾聞佛與尊者舍利子，一處經行。有一有情，來詣彼所。佛告舍利子︰汝可觀此有情，過去曾於何處，為汝親友。時舍利子以初靜慮，乃至以第四靜慮宿住隨念智觀之，皆不能見。便從定起而白佛言︰我之定力，觀不能見。佛告舍利子︰如是有情，曾於過去爾所劫前，為汝親友。彼時既遠，非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。
佛又一時與舍利子，一處經行。時有一人，遇緣而死。佛告舍利子︰汝應觀彼當生何處。時舍利子，以初靜慮乃至以第四靜慮天眼觀之，皆不能見。便從定起而白佛言︰我之天眼，觀不能見。佛告舍利子︰此人命終，生某世界。彼處既遠，非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。
問︰三乘漏盡，既無差別；何故漏盡智，二乘非力耶﹖答︰佛漏盡智，勝妙猛利，非諸聲聞獨覺所及。雖俱盡漏，而有遲速。如有二人，各伐一樹。一人勇健，加用利斧。一人力劣，又用鈍斧。雖俱伐樹，而有遲速。故佛漏盡智，立力；非二乘。又二乘智，雖能盡漏，有餘習故，不名為力。又漏盡智立為力者，不依能盡自身漏故，但依能令他身漏盡。謂佛善達如是有情，應依苦遲通行，當得漏盡。乃至如是有情，應依樂速通行，當得漏盡。由此方便，為說正法，皆令漏盡，故立力名。二乘不爾，故不名力。
我國佛教界及民間所普遍流傳的宗教理念。指善惡行為之必獲果報之謂。亦即認為有善惡的原因則必有與之相應的樂苦結果。又稱因果應報、因果業報、善惡業報。《無量壽經》卷下云（大正12‧277a）︰「天地之間，五道分明，恢廓窈冥浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承。」《法苑珠林》卷七十云（大正53‧815b）︰「夫有形則影現，有聲則響應，未見形存而影亡，聲續而響乖，善惡相報，理路皎然。」
中國自古即有善惡因果報應的思想。如《易經》中有「積善之家必有餘慶」之說。佛教傳入後，業的思想與此因果報應觀念結合之後，業遂被視為一種力，從而連接過去、現在、未來三世的輪迴思想，逐漸成為中國人的生死觀。
佛教故事中大多帶有因果報應的色彩，其中因果報應故事性格特別鮮明的，有冥界故事、轉生於禽獸之因緣，以及現在因現在果的現世報故事等三種。如七世紀唐臨的《冥報記》、九世紀景戒的《日本靈異記》，分別是中國、日本有關佛教因果報應故事集成的代表作，二書對後代因果報應故事的形成有很大的影響。
◎附一︰印順〈論三世因果的特勝〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）
三世論者，是印度宗教的特色，而佛教最為究竟。人類與一切眾生，是無限生命的延續；不是神造的，也不是突然而有的，也不是一死完事的。這如流水一樣，激起層層波浪；生與死，只是某一階段、某一活動的現起與消散。依據這種三世論的信念，便擺脫了神權的賞罰，而成為自作自受的人生觀，肯定了人生的真意義。我們在前生，思想與行為，如向於自利利人的、善良而非邪惡的，今生才能感到福樂的善果。這樣，如今生而不再勉力向善，一死便會陷入黑暗的悲慘境遇。有了這三世因果的信念，想起從前，能夠安命，決不怨天尤人；為了未來，能夠奮發向上，決不懶惰放逸。安命而又能創命的人生觀，是三世因果論的唯一優點。還有，從無限延續去看，受苦與受樂，都是行善與作惡的結果。善行與惡行的因力，是有限的，所以受苦與受樂，並不永久如此，而只是生命歷程中的一個階段。任何悲慘的境遇，就是地獄，也不要失望，因為惡業力盡，地獄眾生是要脫苦的。反之，任何福樂的境遇，那怕是天國那樣，也不能自滿。因為善業力消盡，還有墮落的一天。所以真正的三世論者，在一切境遇中，是充滿了希望，而又不斷的向上精進著。從自作自受而看到共作共受，每一家庭，每一國家，在歷史的延續中，也從來就符合這因果升沈的規律。
二世論的缺點，在三世論中完全消除了。所以，唯有大家來接受三世論的因果信念，成為堅定的、共同的信念，才能從庸俗的、唯物論的、一世論的禍害中解脫出來！
◎附二︰印光《印光大師文鈔菁華錄》六〈勸注重因果〉（摘錄）
(一)因果者，聖人治天下，佛度眾生之大權也。約佛法論，從凡夫地，乃至佛果，所有諸法，皆不出因果之外。約世法論，何獨不然。故孔子之贊《周易》也，最初即曰︰積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。夫積善、積不善，因也。餘慶、餘殃，則果矣。又既有餘慶餘殃，豈無本慶本殃。本慶本殃，乃積善積不善之人，來生後世所得之果，當大於餘慶餘殃之得諸子孫者，百千萬倍。凡夫不得而見，何可認之為無乎。經云︰欲知前世因，今生受者是。欲知來世果，今生作者是。
《洪範》乃大禹所著，箕子以陳於武王者，末後五福六極之說，發明三世因果之義，極其確切。宋儒謂︰佛說三世因果，六道輪迴，乃為騙愚夫愚婦奉彼教之據，實無其事。斷以人死之後，形既朽滅，神亦飄散。縱有剉斫舂磨，將何所施。神已散矣，令誰受生。在彼斷其必無因果，而古籍中，每有冤殺者作祟，蒙恩者報德，種種事實，悉是前賢為佛教預為騙人之據乎。既無因果，無有後世。則堯桀同歸於盡，誰肯孳孳修持，以求身後之虛名乎。以實我已無，虛名何用。由茲善無以勸，惡無以懲。（中略）
佛所說三世因果，六道輪迴，乃發揮因果之究竟者。有謂因果為小乘，而不肯提倡，是皆專事空談，不修實德者。如來成正覺，眾生墮惡道，皆不出因果之外，何得獨目之為小乘乎。其曰︰一陰一陽之謂道。此所謂道，果何道也。非誠明合一之道乎。誠即明德，乃吾人即心本具不生不滅之妙性，乃性德也。由無克復之功夫，則不能顯現，故謂之為陰。即明明德之上一明字。乃朝乾夕惕，兢業修持之功夫，即修德也。修德之事顯著，故謂之為陽。修德功極，性德圓彰。誠明合一，即所謂明明德而止至善也。前此之功夫，為格、致、誠、正、修。後此之事業，為齊、治、平。然此誠明合一，明明德而止至善，以迄於齊、治、平，非憑空即能如是。固自有使之不能不如是者在。何為使之不能不如是者，即所謂三世因果，六道輪迴也。
人雖至愚，決無好凶惡吉，幸災樂禍者。聞積善必有餘慶，積不善必有餘殃，賢者必益加勤修，不肖者亦必勉力為善。勉為既久，則業消而智朗，過無而德明。昔為不肖，今為大賢。是知誠明之道，於自修則已具足。於教人，非以因果相輔而行，亦不易盡人悉各依從也。合因果誠明二法，方為聖人繼天立極，垂型萬世之道。亦即自心本具之光，與普照法界之佛光也。（中略）
(二)經云︰菩薩畏因，眾生畏果。菩薩恐遭惡果，預先斷除惡因。由是罪障消滅，功德圓滿，直至成佛而後已。眾生常作惡因，欲免惡果，譬如當日避影，徒勞奔馳。每見無知愚人，稍作微善，即望大福。一遇逆境，便謂作善獲殃，無有因果。從茲退悔初心，反謗佛法。豈知報通三世，轉變由心之奧旨乎。報通三世者，現生作善作惡，現生獲福獲殃，謂之現報。今生作善作惡，來生獲福獲殃，謂之生報。今生作善作惡，第三生，或第四生，或十百千萬生，或至無量無邊劫後，方受福受殃者，謂之後報。後報則遲早不定。凡所作業，決無不報者。轉變由心者，譬如有人所作惡業，當永墮地獄，長劫受苦。其人後來生大慚愧，發大菩提心。改惡修善，誦經念佛，自行化他，求生西方。由是之故，現生或被人輕賤，或稍得病苦，或略受貧窮，與彼一切不如意事，先所作永墮地獄長劫受苦之業，即便消滅。尚復能了生脫死，超凡入聖。《金剛經》所謂︰若有人受持此經，為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提者，即轉變由心之義也。
(三)念佛雖能滅宿業，然須生大慚愧，生大怖畏，轉眾生之損人利己心，行菩薩之普利眾生行。則若宿業，若現業，皆仗此大菩提心中之佛號光明，為之消滅淨盡也。
〔參考資料〕 《過去現在因果經》卷四；《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷七；《太平記》卷二十七；《閑田耕筆》卷二；《道聽塗說》卷二十五。
指自己須承受由自身行善惡業所造成的樂苦果報。又稱自作自受。如《長阿含經》卷十九載閻羅王呵責地獄的有情云（大正1‧126c）︰「今汝受罪，非父母過，非兄弟過，亦非天帝過，亦非先祖，（中略）汝自為惡，汝今自受。」《正法念處經》卷七之偈云（大正17‧36b）︰「非異人作惡，異人受苦報。自業自得果，眾生皆如是。」同書卷十七云（大正17‧98c）︰「汝於前世作眾惡，此業今當還自受，自作自受不為他，若他所作非己報。」《無量壽經》卷下亦云（大正12‧274c）︰「人在世間愛欲之中，獨生獨死，獨去獨來，當行至趣苦樂之地，身自當之，無有代者。」皆是其意。
自業自得若依三世因果的法則而言，係佛法中不滅之真理，但若依迴向等法觀之，佛法仍亦有「他作自受」之引申義在。《大乘義章》卷九云（大正44‧637a）︰
「佛法雖無自業他人受果，亦無他業自己受報，非無彼此互相助緣。以相助故，得以己善迴施於彼。以迴向故，於未來世常能不捨，利益眾生，助令修善，故須迴向。又復迴向即是己家能化之因。迴向力故，未來世中眾生見者敬順受法，即是己家能化之果。良以佛法自作自受故，須迴向以成己家能化之因，使未來世成就己家能化之果，堪能益物。」
〔參考資料〕 《觀經玄義分傳通記》卷二。
音譯伽羅越、迦羅越。指歸依佛門的在家男子。梵語原義有家長、家主、長者之義。又有居財之士或居家有道之士之意。即指吠舍（毗舍）階級的豪富者，或指在家的有德有道之士。
經律中所說的居士，通常即指四姓中的吠舍種姓之富人，如《中阿含》卷一〈水喻經〉云（大正1‧425c）︰「剎利、梵志、居士、工師。」《長阿含》卷二十二〈世本緣品〉云（大正1‧149b）︰「婆羅門種、居士種、首陀羅種。」《大品般若經》卷一（大正8‧220a）︰「剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家。」《放光般若經》卷一（大正8‧3b）︰「尊者家、梵志大姓家、迦羅越家。」《注維摩經》卷二（大正38‧340b）︰「什曰︰外國白衣多財富樂者名為居士。（中略）肇曰︰積錢一億入居士里。」《五分律》卷二十一（大正22‧145b）︰
「問言︰汝各有幾財得為居士﹖第一人言︰我錢有十三億。第二人言︰我有十四億。第三人言︰我有十四億，又有一無價摩尼珠。二十億言︰我有二十億，復有五百摩尼珠、一摩尼寶床。」
然《大智度論》等另稱居家有道之士為居士，如《大智度論》卷九十八云（大正25‧742a）︰「居士真是居舍之士，非四姓中居士。」《維摩義記》卷一（末）云（大正38‧441b）︰「居士有二︰(一)廣積資產，居財之士名為居士。(二)在家修道，居家道士名為居士。」《維摩經略疏》卷三亦云（大正38‧601b）︰「外國居財一億稱下居士，乃至百億名上居士，此土居家德素亦名居士。」
在我國，居士一詞原出自《禮記》〈玉藻篇〉；又，《韓非子》一書記載周時有居士任矞、華仕兄弟二人。可知在家不求仕宧，而怡然自得於道藝者，即稱為居士，故我國、日本等地，皆稱有道之處士為居士。如梁朝傅翕、北魏‧劉謙之、唐代李通玄等人都是身雖在家卻能通達佛道的著名居士。《祖庭事苑》卷三（卍續113‧86下）︰「凡具四德乃稱居士︰(一)不求仕宦，(二)寡欲蘊德，(三)居財大富，(四)守道自悟。」此說即綜合上述諸說而成。
至後世，佛教徒往往在死後之法名上附加此稱，或稱將軍及貴顯者為大居士，稱士人等為居士。至近代則泛稱一般在家佛教徒為居士。此外，對於女性亦有女居士之稱。
◎附一︰《太虛大師全書》〈居士學佛之程序〉（摘錄）
(一)有普通學識之人，或因人勸導，或因事感懷，將發生修學佛法、信從佛教之心時，須先漸次請取佛學門徑諸書籍，（中略）涉獵研讀，數月可以卒業。由是，認識佛教大概之真相，三世因果，五趣升沉，生死之輪迴，涅槃之解脫。既經完全肯定，則信心自然生起。如是信心，乃由勝解樂欲而發，是真信而非迷信，庶免盲從偏蔽之弊。
(二)既由瞭知佛法大概之真相，生起信崇之念，則當進一步以求堅定此信心，從一大德沙門乞受皈依佛法僧寶之三皈。此受三皈，即為將內心信崇佛法僧之真意，公布於世出世間聖凡大眾之公布儀式。經此公布之後，世出世間聖凡大眾，即公認為信佛徒眾中之一分子；而己身已為從佛法中所化生之一佛教徒的新人格，亦因之確定。經此公布皈佛法僧之一階級，最關要者在捨邪歸正。云何歸正﹖即從此唯以佛為師，以佛法為學，以修佛法之僧為友。換言之，即從三寶中新生得一新身命，如赤子之完全皈投於三寶慈懷中也；故云皈命三寶。云何捨邪﹖外之則永捨世間種種非清淨、非解脫、非正覺之邪教、邪說、邪師、邪友，及所起邪行；故受皈後，應持純正之佛教徒態度，處處高標佛教特勝之點，而不與異道及流俗茍同，信心乃能純潔。內之則漸捨世俗之慳貪等心，能去奢節慾，而以所餘修植福田。福田有三︰一曰恩田，對於若父母等有恩者，不吝財力以為報酬；二曰敬田，對於崇佛宏法供僧以尊奉有德之事，不吝財力以為布施；三曰悲田，對於世人乃至畜生等，遇其種種艱難困苦之事，不吝財力以為濟度。故受皈後，應即成為一樂善好施之人。
(三)由受皈行施之善信純熟，審己之所能行持者，進從大德沙門乞受持五戒。五戒者，人道之綱紀，心德之根本也。然受五戒，不必一時皆受；蓋在家居士處於習俗之中，復關職業之別，或受持一戒，若不殺生，若不偷盜，若不邪淫，若不妄語，若不飲酒、吸鴉片等，均可。一戒既能完全受持，進受二戒︰若不殺生，不偷盜；若不偷盜，不邪淫；若不邪淫，不妄語；若不妄語，不煙、酒；若不煙、酒，不殺生等；均可。能持二戒清淨，進受三戒；能持三戒清淨，進受四戒；能持四戒清淨，乃進而完全受持五戒。此之受持戒條，貴在實行，非可以務名之心出之，妄云吾能受持幾戒或全持五戒，而實際上或故犯覆藏，或誤犯而不懺，已受而不持，譬之知法犯法，罪加一等。又，不受而行殺等，不過惡行；受而毀戒，又加一毀佛戒法之罪，及欺罔佛聖、誑取名聞之罪也。故受戒之前，大須審慎！受戒之後，時切檢點！每日當立一所受戒條之持犯格而審查之，一日能持淨無犯，則可紀功；如稍有所犯，則當發露勤求懺悔。久之，純潔無疵，則心喜身泰，即有君子坦蕩蕩之樂，雖處人世，無異天堂。如已受此戒而自審不能堅持者，則須重向一大德沙門，當眾公布退除，免招破壞佛戒之大愆也。此受五戒，重在止惡行善之四字。所戒除之殺等，止為止惡；在於行善，即為儒家仁、義、禮、智、信之五德。唯佛法尤重止惡，蓋能止惡而行善，則為無惡之純善，雖行善而不能謹於止惡，則不成無漏清淨之善，其程度僅等於但受三皈者之隨喜行善而已。故止惡二字，為五戒較三皈進一步之特徵，居士之學佛者不可不知也！誠能集合受持五戒之人而成一家、一鄉、一邑、一國之群眾，則眷屬未有不和樂，鄰里未有不仁美，風俗未有不淳善，社會未有不安寧。由身修而家齊、而國治、而天下平，庶可徵之行實耳。竊願居士之學佛及居士之提倡佛教者，能以此交相勉勵激勸而深深注意焉。
(四)能受五戒，恆持清淨，則為人中賢聖。更進一步，當短期學習佛所行之綱略，受持八關齋戒。關者，限期關約之意，亦關閉一切惡行之義。故受持八齋戒法，最短者，期以一日一夜，稍長，則二日二夜，或七日七夜乃至百日百夜，在行者隨意期約。在乞受時，向大德沙門，將願受齋戒若干期日夜當眾陳告。由大德依法授與之後，則在期約之內，居於佛寺或淨室中，等同短期出家，全屏世間一切習染嗜好。恭對三寶，凝攝六根，晝夜精進無間，如佛盡形壽不殺、不盜、不淫──完全斷淫，非但不邪淫也──、不妄語、不飲酒、不香花嚴飾──服壞色縵衣──、不坐高廣大床、不持金銀財寶及過往歌舞觀聽、並持不過午時之齋──此之持齋，謂不過午食，非但蔬食而已──。而行者亦於所約定之期限內，如是行持，自一日夜以至百日夜，關閉諸惡，止息遊戲，脫離俗染，節減食睡，近之則成為新濯新浴之一高尚嚴潔的新人格，遠之則上通於如來清淨法界海流。在常為職業所纏而可短期靜修者，猶為特勝之方便也。此短期精進之所行，其功力每有勝過於持五戒數年者，故此亦為居士持戒之加行──居士，應曰近事士、近事女，今從中國習慣之稱呼，姑仍名居士。實則居士乃隱居不仕之士，或素封端居之士，非必學佛者之稱也──。雖未受五戒，或未受三皈者，亦可行之；然以已能受持五戒者，用為短期加行行之為更有功效也。
(五)能長守五戒或短持八關齋戒矣，若更求增進，則當淨意地之煩惱毒，而進持心戒，此即崇行十善︰身不殺、盜、淫，口不妄言、惡口、兩舌、綺語，意不貪、瞋、癡是也。止身惡同於五戒；止口惡則別開出兩舌、惡口、綺語三條，益加嚴密；淨除意惡，則為十善行不共五戒之特勝點。然十善行，乃眾聖之大本，萬德之宏綱，枝條無量，繁細難盡，二地菩薩纔能持淨，至成佛時乃能圓滿，凡僧不易精嚴，何況居士﹖故當就其中之尤重者，標舉為相，俾可遵從。故當向菩薩沙門乞受梵網之十重戒而嚴持之可也。推而廣之，則由攝律儀而攝善法也，而饒益有情也；菩薩萬行胥在乎是；惟智者之超然自達而已！
(六)第一、第二，在養成信解，第三、第四、第五、在習行戒善。夫學佛之道，以起信為母，而持戒為基；信具、戒就，則本立而道生，乃可進修定、慧。定、慧若非有真信、淨戒貫持其中，則定未有不為雜魔之邪定，慧未有不為縛染之狂慧也。外道旁門之流，唯以邪定陷人；世智辯聰之輩，每將狂慧惑世；是皆無上來信根、慧根之故也。修習禪定，即修止觀，聖教中向以不淨、慈悲、緣起、數息、念佛五種止觀為方便。此中不淨、慈悲、緣起三觀，分別對治貪、瞋、癡三惑，修之匪易；數息兼治昏亂，為修定之要門；念佛總伏雜染，乃離障之捷徑。今以華土之傳習，可更加禮佛、稱名、誦經、參話、持咒之四種。前所云念佛，實為凝心以觀念佛之功德、相好為法門，此於念佛中別開出禮佛、稱名二門︰禮佛、即嚴供經像，常課或定期勤行禮拜，禮拜時觀念佛等功德相好，三業恭敬，久之，定心現前，亦為修念佛三昧。稱名念佛，即口稱佛菩薩等名號，而心維其勝德，出於《無量壽佛經》及《佛說阿彌陀經》之建立，所謂執持阿彌陀佛等名號，若一日乃至七日，而獲一心不亂之三昧者是也。約不淨、慈悲、緣起三觀之精意，而為誦經、參話頭二門︰以誦經既能照悉心中煩惱分別，漸伏貪、瞋、癡等；而參話頭尤能使貪、瞋不行，直搗愚癡也。誦經，即常誦《般若心經》、《法華經》等之一經，如因誦《法華經》而得定，即為法華三昧等。參話頭，即抱持父母未生前本來面目等一句話頭，窮參力究等。持咒，在通常之照音稱誦，殆與誦念經佛無異；其受真言密教之傳授，依一定之儀軌，設特立之壇場，身手結印，心觀種字，同時口誦真言，三業玄密相應，行者因心與本尊之果德，同融於六大無礙之交加相持中，則更能總攝前來諸觀而速疾成就也。上之各種止觀，或按日為定時數數之常課，或約期為閉關專修之加行，則在乎行者之自擇其宜耳。行至情死智生，皆能定、慧俱獲，以先有信解與戒善為基本故也。此時，更當廣研聖教經論，多問深思，熏開勝慧，庶善識位次，離魔邪上慢，似道法愛諸過，上上昇進於解脫之聖道中，不致滯誤。若《阿含》、《寶積》、《般若》、《深密》、《楞伽》、《華嚴》等經，與《俱舍》、《成實》、《中觀》、《成唯識》、《瑜伽師地》等論，皆勝義之結晶，前聖之鴻式也。古今諸德之疏註，及拙著之《起信論略釋》、《別說》、《唯識釋》、《維摩講義》、《楞嚴研究》、《楞伽義記》、《法華講義》等，皆可參考資證，助發玄悟。由是信解融貫，定慧交修，菩提之心於是開發！
(七)上來解行無懈，可期果證。若於生死流轉中未能不怖，而又現身中未登三乘聖地，則今有一捨，勢須於五趣中更受後有，難免隔蘊之迷，蹉跎躭誤！甚或惡緣所逼，展轉沉淪，則不可不求他力之淨緣增上，上聖之大願攝持，俾盡此身之報，即往淨土而生；此則依彌勒以求生兜率內院，依彌陀以求生西方極樂之法門尚也！就今盛行之求生極樂以言，既具前來所修，信行已具，但加發一依恃阿彌陀佛之願力，專心一意，以臨命終時仗佛接引往生彼土而已。加習《阿彌陀》等經，確信必有彌陀等土之可往生，及專持彌陀佛名，則信願行尤為一貫耳。
(八)若雖未能現登三乘聖地，而能堅發深固大菩提心，悲憫五趣有情，誓於生死流轉中廣為濟拔，漸由十信進趣三賢等菩薩行位，於長劫中修菩薩一切難行之行，憑勝解力及大願力不生恐怖，不畏艱難，則可依釋迦本師行菩薩道之本生所行為師法，恆磨礪以修六度，勤策發而習四攝，譬如火中優鉢羅花，尤屬難能可貴！若怡山發願文所云近之矣。
◎附二︰歐陽漸所選輯之書目︰在家必讀內典
《佛說父母恩重難報經》
《大方便佛報恩經》〈孝養品〉
《佛說孛經》
《佛說演道俗業經》
《中阿含經》〈大品善生經〉
《十善業道經》
《優婆塞戒經》〈受戒品〉（以上七部為男性
居士必讀）
《佛說鹿母經》
《銀色女經》
《玉耶女經》
《佛說長者法志妻經》
《佛說七女經》
《佛說月上女經》
《優婆夷淨行法門經》（以上女子必讀）
〔參考資料〕 《十誦律》卷六；《維摩經文疏》卷九；《法華經玄贊》卷十（末）；《玄應音義》卷三；《翻譯名義集》卷五；《佛祖統紀》卷四十六。
「隨煩惱」之對稱。又名根本惑或本惑。即諸惑之體，包含貪、瞋、慢、無明、見、疑等六種煩惱。《俱舍論》卷二十云（大正29‧108a）︰「根本煩惱現在前時，行相難知，故名微細。」《成唯識論》卷六云（大正31‧31b）︰「此貪等六，性是根本煩惱攝，故得煩惱名。」此中，貪可分為欲貪、有貪，而說七隨眠；見可分為身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見，加上其他的五煩惱而成十隨眠。此外，亦可析為九十八使、一二八根本煩惱等。
◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第八章（摘錄）
「煩惱」（kleśa，kilesa）又譯作「惑」、「塵勞」、「染」等名。這是指潛在內心深處的邪惡性格與偏見。此等性格與偏見一遇機緣，便表面化為行為，而擾亂自己的身心，障礙學佛的理想。印度大乘佛教的瑜伽行派將煩惱分為根本煩惱與隨煩惱兩種。根本煩惱包含下列六種︰
(1)貪（lobha,rāga,abhidhyā,abhijjhā，貪欲）或愛（tṛṣṇā,taṇhā），皆為同義語。欲界的貪欲是欲貪或欲愛。色界的貪欲是色貪，無色界的貪欲是無色貪，此後二者也稱為有愛。貪欲就是對所好對象的愛著。
(2)瞋（dveṣa-dosa,pratigha,paṭigha,vyā-pāda，瞋恚、恚、怒），即指對不喜歡的對象的反抗、拒斥與瞋恨。隨煩惱所說的忿、恨、害等都是瞋的部類。忿（krodha,kodha）是激烈的怒、就是癇癪。恨（upanāha）是瞋恚在心中積結的「怨恨」。害（vihimsā）是由瞋發出行動而加害別人的心。
(3)慢（māna），是抬高自己輕視他人，以自我為中心的心情。有三慢、七慢、九慢等種。三慢是我勝慢（atimāna，過慢）、我等慢（māna）、我劣慢（avamāna，卑慢、卑下慢）。七慢是慢、過慢、慢過慢（mānāti-māna）、卑慢、增上慢（adhimāna）、我慢（asmimāna）、邪慢（mithyāmana，mic-chāmāna）。九慢是由三慢各再加上勝、等、劣三等而成。
還有，慢是類似隨煩惱中的憍（mada）。它是對家世、財產、地位、權勢、盛壯、健康、博識、美貌、能力等等的自豪，普通又稱為驕慢。但是根本煩惱中的慢與隨煩惱中的驕有所區別。慢是與他人比較而後的自豪，驕是未經比較的本身的自豪。
(4)無明（avidyā,avijjā），就是愚癡（moha，癡），與十二緣起中的無明相同。不知道四諦緣起的道理，以自我為中心，而沒有公平正確之真實智見。無明是出於我執的邪分別性，邪心是無明之體，而無明是一切邪惡煩惱的根源。
(5)見（dṛṣṭi,diṭṭhi），是一切邪惡的見解，指佛教以外錯誤的想法，也就是六十二見。而說一切有部等派將它歸納為五見。五見簡述如下︰
{1}身見（satkāya-dṛṣti,sakkāya-diṭṭhi，有身見、薩迦耶見），視五取蘊為有我（自我）、有我所（我之所有）的想法，是一種實體式的見解。
{2}邊見（antagrāha-dṛṣṭi，antaggāha-diṭṭhi，邊執見），是這些偏於極端的錯誤想法︰世間是常、是斷、有邊、無邊；肉體與靈魂為同、為異；如來死後是有、是無等等。此外，又有苦見、樂見等邊見。
{3}邪見（mithyā-dṛṣṭi，micchā-diṭṭhi），廣義是指一切邪惡的見解。但在這裏則指十事之邪見，也就是不布施、不獻供、不祭祀、無善惡業的果報、無此世、無他世（來世）、無母、無父、無化生有情、無修行證果的宗教家。此十種不承認善惡業報、三世因果的錯誤見解，即是十事邪見。邪見也指不承認佛教的因果緣起法、依修行開悟的佛陀與僧寶。亦即否定三寶。而否定因果是決不能進入佛教教法的，這種邪見是最壞的。
{4}見取（dṛṣṭi-parāmarśa ，diṭṭhi-parā-māsa，見取見），這是以自我為中心的惡見，即認為自己的意見為絕對確實的真理，而其他人說的全都是錯誤，也就相當於現代之具排他性的意識形態。
{5}戒禁取（śīlavrata-parāmarśa，sīlab-bata-parāmāsa，戒取、戒禁取見），是外教為了得到解脫及生天而立誓守的戒，如狗戒、象戒、苦行等等，這種是錯誤的想法。它絕不會導入解脫或生天。說一切有部將其區分為非道計道（不是解脫道而看成是解脫道）的戒禁取、與非因計因（不是生天的原因，而將它當作生天的原因）的戒禁取兩種。
{6}疑（vicikitsā，vicikicchā），指懷疑三寶，懷疑善惡業報，懷疑三世因果，懷疑四諦與緣起等。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷四十六、卷五十、卷五十二；《雜阿毗曇心論》卷四；《順正理論》卷四十五；《成唯識論》卷九；《唯識論述記》卷六（末）、卷九（本）；《成唯識論了義燈》卷五（末）；《俱舍論光記》卷十九、卷二十；《瑜伽論記》卷八（下）；《百法問答鈔》卷一。
東晉、南北朝佛教界所流行的弘法方式。即在齋會之時，用講、唱的方式宣說佛理。或雜述因緣，或傍引譬喻，以廣明三世因果，務使聽眾不致乏味，而能對佛法有所領悟。因此，擔任唱導師之職者，必須具備智慧辯才與良好的嗓音。東晉的廬山慧遠、劉宋武帝時之道照、孝武帝之曇宗等人，皆以擅長唱導而知名於時。慧皎《高僧傳》中，亦設唱導科，內載十餘位唱導師之事蹟。
◎附︰胡適《白話文學史》〈佛教的翻譯文學〉（摘錄）
「唱導」是什麼呢﹖慧皎說︰
「唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。昔佛法初傳，於時齊集，止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德昇座說法，或雜序因緣，或傍引譬喻。其後廬山釋慧遠（死於416）道業貞華，風才秀發，每至齋集，輒自昇高座，躬為導首，先明三世因果，卻辯一齋大意。後代傳受，遂成永則。」（《高僧傳》卷十五論）
宋武帝時，有一次內殿設齋，道照（死於433）唱導，「略敘百年迅速，遷滅俄頃；苦樂參差，必由因果；如來慈應六道，陛下撫矜一切。」
慧皎又說︰
「至如八關初夕，旋繞周行，煙蓋停氛，燈帷靖燿，四眾專心，叉指緘默，爾時導師則擎爐慷慨。含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡。談無常則令心形戰慄，語地獄則使怖淚交零，徵昔因則如見往業，覈當果則已示來報，談怡樂則情抱暢悅，敘哀慼則灑淚含酸。於是闔眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。」
這裏描寫導師唱導時的情形，使我們知道「唱導」乃是一種齋場的「佈道會」；唱導的人不但演講教中宗旨，還要極力描摹地獄因果種種恐怖，眼淚鼻涕應聲湧止，才可以使「舉堂惻愴，碎首陳哀」。那慘悽的夜色，迷濛的爐煙，都只是有意給那擎爐說法的和尚造成一個嚴肅悽愴的背景。
唱導的齋會明是借齋場說法，故慧遠唱導一面要「廣明三世因果」，一面又必須說明「一齋大意」。〈曇宗傳〉中說他為宋孝武帝唱導，帝笑問道︰「朕有何罪，而為懺悔﹖」又〈曇傳〉中說他「迴心習唱，製造懺文；每執爐處眾，輒道俗傾仰」。這可見「拜懺」是唱導的一部分。（拜章懺罪之法似是起於當日的道士，不是印度來的。）
〈曇穎傳〉中說︰「凡要請者，皆貴賤均赴，貧富一揆。」又〈法鏡傳〉中說︰「鏡誓心弘道，不拘貴賤，有請必行，無避寒暑。」來請的人既不同階級，唱導的內容也就不能不隨時變換，故有製造「唱導文」與「懺文」的必要。慧皎說︰「如為出家五眾，則須切語無常，苦陳懺悔。若為君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭。若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見。若為山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目。」當時文學的風氣雖然傾向駢儷與典故，但「悠悠凡庶」究竟多於君王長者；導師要使大眾傾心，自然不能不受民眾的影響了。
〔參考資料〕 《廣弘明集》卷十五；《大宋僧史略》。
「撥無」意謂否定。否定三世因果之理，謂之撥無因果。據《俱舍論》卷十七所述，撥無因果是邪見，亦即無視善慧之因，亦否定依彼因而招致之異熟果，因此，能斷除善根。《解深密經》卷二〈無自性相品〉述及因謬解空義而撥無三性，文云（大正16‧695c）︰
「由此因緣於一切法，獲得無見及無相見，由得無見無相見故，撥一切相皆是無相。誹撥諸法遍計所執相，依他起相、圓成實相，何以故﹖由有依他起相及圓成實相故，遍計所執相方可施設，若於依他起相及圓成實相見為無相，彼亦誹撥遍計所執相，是故說彼誹撥三相。」
此外，《大集地藏十輪經》卷七亦云（大正13‧757c）︰「撥無因果，斷滅善根，往諸惡趣。」可見「撥無因果」是佛教徒最應避免的邪見之一。
〔參考資料〕 《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論光記》卷十七；《淨土五會念佛略法事儀讚》卷上；《大乘大集地藏十輪經》卷七〈懺悔品〉；《大佛頂首楞嚴經》卷九。
〔緣起的語義〕 緣起即「依緣而起」。「依緣」是指「藉著條件」；「起」是指「發生」的意思。因此，緣起就是「藉著種種條件而產生現象的原理」。緣起就是「緣起的道理」，亦稱「此緣性」（idappaccayatā，「緣於此」、「相依性」），是指現象相互依存的關係。
現象是無常的，常常生滅變化，但它的變化卻不是沒有規律的，而是在一定的條件下做一定的變化。這變化的法則就是緣起。它和如來的出世與否都沒有關係，它就是法，就是「此緣性」。
緣起說中最基本的，就是以下這句話︰「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」
而當作法眼（悟的智慧）內容的句子︰「一切集（原因）法為一切滅法。」也道出了緣起說的意義。這一句，意指「因條件而生的現象，也會因條件消失而滅」。
緣起說是由法印說而產生的。法印說是佛教的根本特徵。因此，緣起說即佛教的根本說，而緣起亦可視為法（佛法）。此在原始經典中亦曾見及。如「見緣起即見法，見法即見緣起」及「見緣起即見法，見法即見佛」。
〔佛法的中心就是緣起〕 從原始佛教到大乘佛教，從印度佛教到中國、日本的佛教。幾乎全部的佛教，都是以緣起說為中心思想。故如能充分了解緣起說，即可了解佛教。可以說，緣起說不僅為佛教的中心思想，也是佛教與其他宗教、哲學不同的地方，它是佛教獨有的特徵。
傳統中國和日本的佛教思想，都是由緣起論和實相論兩大系統所組成的。二者的區別是︰緣起論談的是現象的時間關係，實相論則論及現象的空間關係。而實際上，緣起論所談的是現象的時間、空間的一切關係。並及於由現象之時空所產生事實的關係，與現象間理論的邏輯關係。在此意義上，一切佛學均可涵蓋於緣起說之中。
古來，緣起論計有︰說一切有部（俱舍宗等）的業感緣起論，瑜伽行派（唯識法相宗）的阿賴耶識緣起論，法性宗（大乘起信論）的如來藏緣起論（或真如緣起論），華嚴宗的法界緣起論（重重無盡緣起論），真言宗的六大緣起論等。實相論則有天台宗和三論宗的諸法實相論。禪宗、念佛宗等也屬於以上的系統。中國、日本的佛教諸宗均可視為此二系統的宗派。
但是，在華嚴的無盡緣起與真言的六大緣起論之中，緣起論不僅說諸法的時間關係，也說空間及邏輯的關係。又，實相論所說的，不只是諸法的空間、邏輯關係，因、緣、果、報等時間關係也包含於諸法實相的十如是中。因此，根據這點，對緣起論及實相論嚴加區別，是不合理的。應該將它們都視為緣起說。
〔二種緣起說──一般緣起與價值緣起〕 緣起說，是將宇宙、人生現象的活動，當做時間、空間、邏輯等關係，而正確地加以考察。佛教不像哲學或科學之為一種單純、客觀的學科，它是著重在具體解決人生問題的。因此，佛教不只是研究宇宙、人生之單純、客觀的活動而已，它是為了解決人生苦惱，而將一定範圍內的社會、人生活動視為緣起，而加以考察的宗教。
在這個意義上，緣起有一般緣起（外緣起）和價值緣起（內緣起）二種。雖然佛教著重的是價值緣起，但一般緣起也是佛教的基礎，而且是用譬喻方式來說征。因此在佛教中，一般緣起（緣起一般）也會被提到。前面所提及之緣起說的基本句子「此有故彼有」云云，即是所謂的一般緣起。
總之，社會、人生的一切活動，都要按照緣起的法則而生滅變化。現代學問是研究現象的邏輯、心理、生理、物理、化學、政治、經濟、社會、宗教、倫理等各方面之因果關係的活動法則。但佛教的緣起說，並不是在說明這些事實世界的現象關係；而是為了正確了解苦樂迷悟，而去探討與人類命運有關的社會或人生之宗教、倫理等現象活動。
就一個人的存在而言，他的現在即是他個人已往一切經驗的總合。也就是說自他出世後，即在種種環境下成長。接受家庭、學校、社會等教育，並和各類型的人接觸。這一切經驗絕對不會消失，它們會藉著某種形式保存下來。一個人隨著他所經驗的善惡，其行為就會朝著善或惡發展，而形成他的人格。所謂人格，乃指智能、性格、體質等而言。它也就是我們出生後，時時刻刻經驗到的事物的總合。
以上的例子，是在說明一個人的緣起關係──個人是存在於與周圍環境的關係之中。個人常常受外界善惡的影響，同時也不斷地影響周圍。例如學生，是受同學、長輩、老師等人的影響，而形成他的人格。所謂「近朱者赤，近墨者黑」。不管是家庭、學校、公司，乃至地方團體、國家，我們時時刻刻都置身其中，受它們的感化、影響。這種與周圍環境的相互關係，也就是相依相成的緣起關係、有機的連帶關係。這不只是在倫理人格關係上如此，即使是在衣食住等經濟關係上，也是如此。
就衣食住等方面來說，我們都必須麻煩世界上很多人，才可順利取得。若是去追究我們取得一個麵包、一條手帕的來源及過程，就可知道，它們是要經過很多人的生產、運輸、加工、販賣等曲折複雜的程序。徹底地說，如果沒有世界上的人的協助，我們的經濟生活就一天也過不下去。反過來說，因為我們要生存就必須消費，世界上的生產、運輸、加工、販賣等才可順利經營，而金融機構、交通通訊機構，以及其他社會設施等，彼此間也才可直接、間接地發生關係。佛教中有所謂「眾生恩」，意思就是說，唯有靠周圍社會的庇蔭，我們的生活才可繼續下去。這也是緣起原理的一種反映。
文化方面的精神生活也一樣。現代社會的文化財，如語言、思想、科學、文學、藝術及技術等，都是我們繼承過去人類，並由現代人繼續努力發展，再透過報導及教育機構的幫助，我們才得以享受到。如果沒有新聞、雜誌、收音機、電視等報導機關，不僅思想傳達的語言、文字不能順利進行，今日的文明生活也都無法發展、經營下去。依此類推，我們與世界所有的文化均有關係，與過去人類的全部歷史，也有直接或間接的關聯。
由此觀之，可知我們在人格道德上、政治經濟上及文化藝術上的發展，不僅僅是自身過去經驗的總合，而且與周圍的全世界，在時間上、空間上，均有密切的關係。換言之，如果沒有過去，與周圍環境及其過去的全部歷史，我們的現在也就不存在。
因此，可以說我們自己及周圍一切的過去，都包含在現在的一瞬間之中。也可以說，我們當前的存在，是限定我們自身未來的要素，對我們周圍的環境及歷史的形成，也會有重大的影響。這也就是佛教所謂的一即一切，一切即一。不僅我們個人與一切世界相通，一切世界也與我們個人有密切關係。亦即宇宙、人生的一切現象，不管從縱的、橫的、積極的、消極的或任何意義上來看，彼此間都有密切的關聯，此即華嚴哲學所說的「重重無盡緣起」。
前面已經提到，緣起可分為︰含有宗教倫理價值的緣起，以及與價值無關的一般緣起。四法印與這兩種均有關係，而十二緣起及四諦說，則只談價值緣起。所謂價值，有「生死輪迴之迷的狀態」的負面價值，及「不死涅槃之悟的狀態」的正面價值二種。負面價值的緣起稱為流轉緣起；正面價值的緣起稱為還滅緣起。茲列表如下︰
┌─────┬────────────────┬────┐
│緣起說 │緣起略說 │四法印 │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │此生故彼生┐ │諸行無常│
│一般的緣起│此滅故彼滅┘（時間的前後） │ │
│（緣起一般├────────────────┼────┤
│） │此有故彼有┐ │諸法無我│
│ │此無故彼無┘（空間的、論理的） │ │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │緣無明有行──┐ ┌苦（果）┐│ │
│ │緣行有識…… ├流轉┤ ││一切行苦│
│ │緣生故老死等一│ └集（因）┘│ │
│價值的緣起│切苦蘊生───┘ │ │
│（十二緣起├────────────────┼────┤
│、四諦） │無明滅故行滅─┐ ┌滅（果）┐│ │
│ │行滅故識滅……├還滅┤ ││涅槃寂靜│
│ │生滅故老死等一│ └道（因）┘│ │
│ │切苦蘊滅───┘ │ │
└─────┴────────────────┴────┘
由上表中最後面的四法印來看，「諸行無常」是就時間的先後關係論述無常；「諸法無我」則包含了時間關係、空間的同時關係（不含無常），或理論的邏輯關係。若以此配置緣起略說，則可見「此生故彼生，此滅故彼滅」表示時間的先後關係；「此有故彼有，此無故彼無」表示空間或邏輯關係。
其次，「一切行苦」表示迷的輪迴狀態，因此是負面價值。而「涅槃寂靜」是表示悟的涅槃狀態，因此是正面價值。十二緣起之中，「緣無明有行，緣行有識……，緣生故老死等一切苦蘊生」，是表示迷界的流轉緣起；「無明滅故行滅，行滅故識滅……，生滅故老死等一切苦蘊滅」則表示悟界的還滅解脫緣起。同樣的，四諦中的苦、集二諦是流轉迷界的因果關係；滅、道二諦是悟界還滅的因果關係。因此，四諦也可說是流轉緣起及還滅緣起。由此可知，這些迷悟的價值緣起，與四法印中的一切行苦及涅槃寂靜二者，是有關聯的。
瑜伽行派的唯識說主張有︰遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）等三性。它們雖有種種的說法，但本來的意思，卻是如《華嚴經》所說的「心、佛、眾生三無差別」。如果我們將心看做是染淨的依他起性；將佛看做是表示悟界正面價值的圓成實性；將眾生看做是表示迷界負面價值的遍計所執性，則可知依他起性與一般緣起有關，遍計所執性與流轉緣起有關，圓成實性與還滅緣起有關。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰印順〈緣起的定義〉（摘錄自《佛法概論》第十一章第一節）
因緣有雜染的、清淨的，雜染的因緣，即緣起法。緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」，說明依待而存在的法則。他的內容，是「謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」。總結的說，即「純大苦聚集」，這是經中處處說到的。在中觀、瑜伽學中，緣起法──或依他起法，通於染淨，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！
緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起，必有原因。「此」與「彼」，泛指因果二法。表明因果間的關係，用一「故」字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的「此故彼」的關係，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說︰「此甚深處，所謂緣起。」（《雜含》卷十二‧二九三經）如上面所揭出的三句︰果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果中間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是「非佛自作，亦非餘人作」，這是本來如此的真相。愚癡的凡夫，對於世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，於是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麼邪說，也不能動搖了。
◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯〈緣起論〉（摘錄自《原始佛教》第四章）
緣起論的根本架構是依「三法印」（或四法印）而建立的，所以吾人亦可視之為佛教的根本教理。據說釋尊便是在菩提樹下悟入世間的緣起而得無上正等正覺。從這個觀點看來，吾人更可說︰佛教根源於緣起論的思想。這是人生世間的真理，亦是佛教的世界觀。「緣起法」被認為是絕對、常住、永恒的，不管諸佛出世與否，不管佛教存在與否，它是客觀的、宇宙的、理性的真理。緣起如以「法」之一字來表示則為︰「見緣起則見法，見法則見緣起。」更進一步的說︰「見緣起則見法，見法則見佛。」如果能正確的體悟緣起論，則佛教已在指掌中矣！
那麼「緣起」是什麼意思呢﹖在日本，有人常說︰「緣起就是善」、「緣起就是惡」與「人們非常關心緣起」，這些都與緣起的原意不合。因為他們所謂的緣起是「一件事物發生的標誌」、「徵候」或是「預兆」等等。或者是「某座寺廟的緣起」與「某座神社的緣起」等情況，此處意謂著「某事物如何產生的」或是「由來」，同樣的也失去緣起的真意。
緣起的意義是由三法印或四法印衍生而來的。首先，「諸行無常」告訴我們世間是無常的，現象界不斷的改變，流轉生死。其次「諸法無我」告訴我們︰所有的存在絕非是孤立的存在，而是在時空裏相互依存，彼此關涉。再透過「諸受是苦」的教說，吾人可知生命的本質乃是焦慮不安，無常苦空。苦、焦慮絕非無因自生；而且這些苦、焦慮不安並無固定性，吾人可加以改變或解脫它的束縛。所有的現象都是無常、無我；而事物流變與彼此關涉所由之道並非漫無規則，必定有某種法則支配彼此的關涉與生滅變化，而所有的事物亦必依此原則而興衰消長。在這範疇之下，此種法則就是「緣起法」。
緣起（paticcasamuppāda）意思是︰「由彼此關涉而生起」，或是「現象界的生命與世間彼此關涉所由之道」。生命與世間諸現象是在事物所必由的條件與因緣之下產生，遵循著緣起的法則。這不像其他學派所主張的由控制事物生滅的最高神祇而生，或所有現象界的存在已經命定或由業報所固定，或無因自生，漫無規則，或突然而生。依據緣起法的解釋︰吾人如對現象事物的流變與在何種條件之下事物之存沒生滅有正確認識的話，吾人可由自己的努力，除去吾人所不願意的與實現吾人的意願。這即是說︰由緣起法，吾人可輕易的離苦得樂；止息生死輪迴之苦，享受解脫涅槃之樂。釋尊所發現的真理就是緣起法，且由此而成佛。
在原始聖典中，曾以不同的方式表示緣起法；其中最根本的是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」或則是︰「諸法因緣生，諸法因緣滅。」亦可看出緣起法的含意。後者通常指對佛教人生觀得到理論上的了悟，並且已得最低的果位──無染的法眼（法眼淨）。這即是說︰吾人如欲對佛法的原理有所理解，必須了悟緣起法；了悟緣起法的智慧即是法眼。此處「法眼」的「法」是指「真理的法則」，除了緣起法以外別無他物。總之，「法眼」是緣起法之智慧眼目。
緣起法的根本原則是︰「此有故彼有，此生故彼生……。」由此開展出緣起的根本二支數，四聖諦的苦集滅道正可分成二部份而構成此二支，即「流轉緣起」與「還滅緣起」二支。（詳見後文）。在經典中曾提到不同支數的緣起；除了二支以外，尚有三、四，甚至到九、十、十一、十二或者是更多的支數，但最具代表性的則是「十二緣起」（dvādāśaṅga-pratītya-samutpāda）。
緣起的支數可把它看作表示人生世間生滅流變的關係，但這種分類的原意不只是為了說明一般事物的發生，而是顯示人類命運之苦樂，與在何種條件、因緣之下，痛苦會因而消失。所以就緣起法的立場，現象界的產生並非自然映現，而是有關於倫理與宗教的價值，如苦樂之果報由善惡之業而生等。而且就墮落懈怠而言，即是向著輪迴的「流轉緣起」；反之向涅槃精進則是「還滅緣起」。流轉是說︰由重複生死而招聚業惑；還滅則是解脫業惑的生死輪迴而向理想的涅槃前進。如果以此意義來解釋四聖諦──緣起的苦集滅道，則苦集二聖諦可歸為「流轉緣起」；滅道二聖諦則為「還滅緣起」。甚至在十二緣起中，向著生死苦聚一面的為「流轉緣起」；而苦之止息則為「還滅緣起」。準此，緣起的理論從宗教與倫理的立場，吾人可發現生死的鏈鎖與世間現象的流變。這與研究現象界一般原因與效能的科學是有所不同的。
雖然如此，緣起亦可從自然界之因果關係予以說明。亦即有關宗教倫理價值的緣起法，可包括那與價值判斷無關的自然現象。有時候，關於一般現象界的緣起稱之為「外緣起」，而與價值判斷有關的為「內緣起」。對根機較鈍的信眾而言，外緣起通常以譬喻的方式來說明，以便瞭解複雜的內緣起。
無論如何，緣起的因緣關係亦關涉過去現在未來的業力思想有關。所謂「善有善報、惡有惡報」，這包含著無法以科學立場來解說的一種期待可能性。儘管如此，緣起論本來的立場還是非常的合理，其觀察方法亦不會與今日的科學脫節。
到今日為止，吾人尚未發現在原始佛典中，對現象界的彼此關涉有詳細的詮釋；但是在較後代的佛教卻以不同的角度來談此一問題。廣泛的說，這乃是任何時代的佛教，無不以緣起論為其一貫的立場。但是，後代佛教卻將緣起侷促於較狹隘的意義，而且僅論及時間前後相續的範圍，而與時間無關之邏輯的緣起關係卻被稱為「實相」（real-state），而非「緣起」。所以後代佛教，緣起論與實相論的立論相反，且為不同系統的教理。也就是因為如此，印度與中國的佛教教義才被分為「緣起」與「實相」兩大源流。但就廣義而言，實相論仍是緣起的一支而已。總之，緣起可分為兩端︰
(1)以直線式，時間前後相續的觀念來考察事物。
(2)就時間的某一點來考察事物存在的彼此關涉。
前者是具體而實在的緣起論，後者則是從邏輯或形式的立場來考察事物。
例如由種子而發芽、而枝葉茂盛、而開花結果，再回復到種子。這便是具體而實在的緣起（相互關係）。但是如代數程式︰2＋3＝5，這即是前數對後數，全體對部分，全稱對個例，相對對絕對，而與時間前後因果無關的邏輯關係；這即是「非時間」或「邏輯」的緣起關係。
阿毗達磨佛教（部派佛教）以後，緣起論僅就時間有關的部份而談，與時間無關的「邏輯的緣起」則被拒之於外。但「實相論」的原則是立足於「邏輯的緣起」，緣起的本意亦是在探究實相本身。所以龍樹菩薩在他的《中觀論》（Madhyamaka-kārikā）一書便提出「空」的概念，以解釋諸元素的邏輯關係；這無非是要使緣起的意義能更清楚、更明白。
阿毗達摩佛教以後，談緣起總是就二個觀點而言︰與時間有關的緣起論，與時間無關的實相論。但僅就時間有關的偏狹立場來談緣起，卻漸成為一種風尚；這在原始佛教，我們是無法發現緣起有如此截然不同的界限。原始佛教論及緣起，並不區別時間與非時間的緣起，以便能如實了知事物的存在。更進一步的說︰原始佛教有時為初學者，而設許多方便譬喻，這正如吾人在談緣起二根本原則時所提及的；緣起有各種不同的種類。而在阿毗達摩佛教（部派佛教）則分為四種緣起︰
(1)剎那緣起（kṣanika-pratītyasamutpāda ）。
(2)連縛緣起（sāmbandhika-pratītyasamut-pāda）。
(3)分位緣起（āvasthika-pratītyasamutpāda）。
(4)遠續緣起（prākarṣika-pratītyasamutpā-da）。
於此，吾人亦可看出緣起的不同意義。其中，剎那緣起是說︰事物現象在一剎那之間的因果關係，這是以邏輯的立場來談緣起。其他三種緣起則是在時間的過程中談緣起。連縛緣起是說︰因果關係沒有間斷，接續而來。分位緣起是說︰在今生與過去世之間，來世與今生之間，構成吾人身心的五蘊，各於其時表現的因果關係。遠續緣起則是隔越多生多劫，從無始遠續而來的因果關係。
如是可見，現象的緣起有許多不同的元素，用現代的術語來說，即是有關於邏輯、心理、生理、物理、政治、社會、經濟、倫理、宗教等等的因果關係，而大部份的現代科學亦是致力於研究此類的因果關係。在一般情況之下，事物的因果關係總是非常複雜的，絕非一條鞭式的單一因果關係，而是多重的、繁複的，同時具有多種不同的因果關係。但佛教所說的緣起因果關係卻還要超越乎此，包含許多以形而上學或是宗教為基礎的因果關係，例如由過去世到現在世，由現在世到未來世的三世因果關係，及善因樂果、惡因苦果的「異熟因果」等。
如上所述，吾人可發現有許多不同的緣起因果關係，但佛教談緣起的目的並不在說明事實世界的現象關係，而是在指出不安苦惱的來源與如何離去苦難而證得常樂之理想境界。亦即是正知人生真象，於中道的德行中，精進、修行、證果。緣起論所談的乃是人類有情的生命；至於自然界的因果關係，雖然有時被利用為方便的譬喻，卻 不是目標所在。
總之，緣起論在一般意義之下，固然能將宇宙世界的現象關係解釋得條理分明。但是，就佛教的觀點而言，毌寧是就宗教、倫理的立場，而詳於正見社會人生命運的關係。然而社會人生的現象極其複雜，不能輕易理解。
例如把一個人視之為一個體的存在，此人現前的種種不過是先前一切經歷的總和。生下來以後，在不同的環境中成長，在家庭、學校、社會接受教育，與形形色色的人與事物接觸，在每個各別時間所得到的閱歷並未消失，而是積蘊在其生命自身。善惡的經歷將會導致善惡不同的趨向；每個各別時間的經驗或許極其微細，甚至不為人所注意，但重複發生的結果，卻因而擴大其影響力。如果一個人習於為惡，則其談吐、舉止、輕浮的言行與眼神，很自然的看起來就像個為惡之人；反乎此，為善之人看起來必然是那麼的純淨、聖潔。沒有人在初生之時即有現在的容貌或態度，而是往後的善惡之行在他身上所刻劃的痕跡。吾人的智能、性格、體質都是吾人出生以後，在各個時刻所為之善惡行為的總和。毫無疑問的，吾人在初生之時，已具有現前之智能、性格、體質的一部份，而這些乃是吾人前世經歷的結果。所以現前的存在必須歸諸於前世與今生的所作所為。職是之故，目前的自我、人格與過去的經驗有密切的緣起因果關係。相同的，未來的一切視現在的作為而定。佛教有所謂的「宿命通」──由現在的一切，推知過去的命運；「天眼通」──預測未來；這些能力都必須通達緣起論，始能證得。
前面我們已談過貫通過去、未來、現在三世的緣起因果關係。但是，如果以個人現前的存在來談他周遭的一切，則可發現他不斷的接納外界給他的刺激與影響；相同的，他也在刺激、影響他人。這是說不僅要觀察過去、現在、未來三世中，吾人所受的影響，而且必須立足於周圍環境、社會不可分的緣起關係。例如一個學生，在朋友、學長、師長的影響之下，建立他自己的人格。如果有良師益友，則他會力爭上游；反之則會曠廢墮落。在家庭、學校、公司、村落、城巿、國家之中，吾人受環境的影響，也在影響別人。這種環境相互影響的關係，便是彼此關涉、相互依存的緣起因果關係。這不僅是在善惡的倫理範疇，亦在衣食住行的經濟生活等種種關係中發現。
吾人的衣食住行等生活資料從世界各地，由生產者、運輸者、販賣者而進入我們的手中，一粒米、一條小手帕皆必須經過許多媒介。嚴格的說，我們的生活沒有一天不是與世間和衷共濟的，而且只要我們消費商品，即必須與他人有生產、運輸、販賣的關係。更進一步的說，各種金融機關、運輸組織與其他的社會設施無不間接或直接的彼此關涉。佛教說吾人須「念眾生恩」，便是告訴我們︰人是生活在環境之中。
這在文化生活亦復如是，所有的文化財產如語言、思想、科學、文學、藝術與技術成就皆是由前人繼承而來，再加以改進而臻於現在的階段。我們經由大眾傳播與教育而享受這些成就。如果沒有報紙、雜誌、收音機、電視、語言、文學將這些成就傳遞給我們，則文化生活亦不過是海巿蜃樓般的空想而已。所以在文化財產的範圍裏，我們在空間上與世界諸文化系統息息相關，在時間上亦無法與人獺微去的歷史脫節。
總之，吾人目前的存在，不僅與自己過去的人格道德的經驗、政治經濟的經驗、文化藝術的經驗有關，與全世界在時間上、空間上亦是息息相關。相同的，吾人目前的一切，亦是決定未來自己、歷史與世界命運的要件之一。所以我們甚至可以說︰現在的每一時刻肩負著決定未來命運的使命。
佛教說「一即一切，一切即一」。其意即在於此。個人即是全世界，全世界與個人有密切的關聯。世界所有的現象或多或少、或縱或橫、或積極的或消極的彼此關涉，所以後代華嚴哲學稱之為「重重無盡緣起」。如前所述，吾人任何微細的舉止將是決定未來一切的要件之一，它將或善或惡的影響環繞在周圍的一切。吾人的思想與言語將對世界負責，所以不可隨意妄作。因為我自己的善行，家庭、學校、社會……將因而受益，反之則不幸將遍及世界。所以吾人自己精神或物質的享樂，並不只是自己個人獨享而已，而是世界與我共享；吾人之坎坷多乖亦復如是。當戰爭進行激烈之時，交通因而中斷，無法自海外進口各種物質，自己豈能獨自享樂。唯有在安和樂利的社會之中，才有真正的幸福可言，畢竟這個世界需要其成員相互協力，提攜共進，所以唯有「眾樂樂」才會有「獨樂樂」。這種人皆盡知的常識恰與佛法的緣起論不謀而合。或者是緣起論能更清楚的說明這種常識，這乃是佛教的緣起論正是說明人生世間存在的實相。
二次大戰以後，民主政治常常為人所樂道。它正是說明吾人必須提攜共進，個人對自己所扮演的角色與對社會的責任亦須有所自覺，以開放彼的心情而生活。以佛教緣起論來說，這種民主政治的基礎理論要比基督教所說的︰人與神或上帝與子民的從屬關係，似乎來得合理與正確。
有些學者輕率的認為佛教緣起論與西方哲學的辯證法相類同，但不幸的是︰這是極大的謬誤。黑格爾（Hegel）的唯心辯證法與馬克思（Marx）的唯物辯證法都說社會人生的進步與發展，乃是立足於正、反、合三命題的昇進與退轉。但是進步不過是由預設其存在的命題所發展而來，這可能是一種宿命論。就此點而言，辯證法與緣起論是截然不同、各異其趣的。復次，辯證法主張正與反是兩種互為排斥的元素，而兩者之昇進構成「合」。但是，世間現象之生起，不管是精神或是物質卻非如此的單純；例如一件事物之生起，各種不同性質的條件與因果都間接或直接的有所關涉。這點可從前述之「一即一切，一切即一」來瞭解。簡言之，某現象之顯現，其他一切事物必有所參與、協力。就是部派佛教所提出之極為形式化的解說，亦可發現部派佛教主張︰事物之生起，必由多種不同的條件與因緣。例如「六因」、「四緣」、「十緣」、「二十四緣」等。吾人無法對這些直接或間接的條件與因緣予以詳細計數，但這些條件因緣與事物之所生必有或縱或橫的關係。緣起論所揭櫫的真理較辯證法還是來的合理！
復次，從緣起的立場，吾人可明白的說明，何以必須諸惡莫作，何以必須眾善奉行，何以必須為世界戮力工作，而不可給別人帶來災禍不幸。且以不殺生為例︰輪迴的業力論告誡吾人不可殺生，為惡會給自己遺禍無窮，所以為了避免悲慘的命運故不可為惡。而且眾生無始以來的輪迴受生之間，他們可能曾是我們的父母兄長，妻女親戚，我們怎能忍心戕害他們呢﹖或許有人可以言之成理的說︰因為國家、父母兄長的告誡或是神的命令。復次，有人認為沒有人希望被殺，將心比心，我們也就沒有理由去殺生了。這種倫理或道德的禁令不過是為了達到不殺生的權巧方便而已，絕非理性的自我制衡。相反的，佛教的緣起論為這些倫理道德提供了最合理、最澈底的理性的基礎。這就是何以緣起論可稱之為「實相論」，亦即是「若佛出世若不出世，法住、法界、法爾如是」的真理。
◎附三︰霍韜晦〈緣起觀念的開展〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
緣起是佛教解釋事物存在的創發性的概念。它不但代表了佛教初起時與其他印度各派思想的不同，同時它的用法次第深化、次第發展的結果，亦使佛教內部出現了不同的教派。
最初，原始佛教的用法，是解釋生命的因果關係。原始佛教以前，印度對生命來源的交代，流行三種講法︰(1)宿命說（pubbeka-tavāda），認為現世的苦、樂，完全由前生決定；(2)神意說（lssaranimmānavāda，尊祐說），即以大自在天或梵天的意旨為現世存在的根源；(3)無因無緣說（ahetuvāda），根本反對人生有因果關係，苦、樂的遭遇全出偶然，不可問其理由。佛教的態度是認為人生的努力與存在境況有因果關係，此中人雖亦受前生的業的約制，但並非不可轉化。業的存在，依佛教觀點看，祇是一種潛在轉化形式，當其已實現或未實現都可以與新業結合而改變其生命的方向，在這一點佛陀便與一般純從宿命觀點看人的業論者（kamma vādin）不同，他同時還是一個精進論者（viriyavādin）。精進，即肯定了現實人生的努力與自由。基於這一個觀點，佛陀提出緣起觀念。緣起（paṭicca-sa-muppāda,Skt. pratītya-samutpāda），即「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。此中以「彼」、「此」來表示因果相應，具體解釋便是以無明為緣而有行，以行為緣而有識，以識為緣而有名色，以生為緣而有老死、憂、悲、苦、惱。這一個系列，經整理的結果，就是十二因緣。其實，它的真正意義在肯定人生的存在是有因果關係可講的（即以前業為因，後來的生命存在為果，故又名為業感緣起）。這是一個理法，它的形式就是以「P」為緣而有「Q」，即以「P」為成「Q」的充足條件。佛陀在菩提樹下覺悟成道，所證覺的內容就是這個理法。
由此，原始佛教區別出兩個概念︰(1)緣起，(2)緣生法（paṭiccasamuppannadharma，亦譯緣已生法）。前者是從理法的意義上講，成為一個因果原則；後者是從現象的意義上講，發現每一個現象都是因果關係下的存在，所以說一切法因緣生。這也就是前者的應用。
緣起是理法。作為理法，它是有客觀性的、普遍性的，所以佛教認為︰「若佛出世、若未出世，此法常住。」（《雜阿含經》二九六）佛陀的偉大，不過在發現它、證實它，並將它開示顯發給眾生。佛陀教人觀「法」，其實即是觀緣起，以見一切都是緣起狀態的存在，所以屢言「見緣起即見法」，而見法亦即見真實，原始佛教所說的如實觀亦應該從此處了解，佛亦由此而成。所以後來部派佛教把緣起理法列為無為法（asaṁskṛta-dharma），以與現象界的有為法（saṁskṛta-dharma）相對，是有道理的。
另一方面，由於緣起的初意在解決因果問題，法由緣生亦即是由因生，於是導致因果分析；所分析的對象亦不限於生命現象，而是擴大到客觀上的法，結果產生部派的因果論。例如說一切有部對因的分解，有六種；對緣的分解，有四種；對果的分解，有五種。南傳上座部則枚舉一切因果關係，解析成二十四緣之多。現先舉有部說法如下︰
(1)六因︰能作因（kāraṇahetu，凡對一法之生起有助力者）、俱有因（sahabhūhetu，兩法相互為因，亦即相互為果）、同類因（sabhāgahetu，善因生善果，惡因生惡果，因果性質相同）、異熟因（vipākahetu，能變異成熟使果法實現的因，如善因招樂果，惡因招苦果，此樂、苦是善、惡因的果報，經變異後成熟，自身卻非善、惡性，因此異熟果在性質上是無記的，和因不同，這也是一種變異）、相應因（saṁprayuktakahetu，心、心所相應而起，其實是俱有因的一種）、遍行因（sar-vatragahetu，亦同類因中之一種，特指一些強力煩惱，遍染一切將起之心、心所法）。
(2)四緣︰因緣（hetupratyaya，指親因，果法生起的直接根據）、等無間緣（samanan-tarapratyaya，又名次第緣，在心理活動中，前一心、心所滅以讓後一心、心所生，即對後一心、心所起開導、牽引的作用）、所緣緣（ālambanapratyaya，指認識對象。有部採實在論看法，對象的存在是心、心所生起的條件）、增上緣（adhipatipratyaya，泛指一切有助於果法生起的條件。若進一步劃分，則分有力、無力兩種︰前者是積極的資助，後者是消極性的不妨礙）。
(3)五果︰士用果（puruṣākaraphala，廣義而言，指一切通過人的活動所成的果；狹義而言，特指俱有因與相應因所成的果）、等流果（niṣyandaphala，同類因所成的果，「等」是同類的意思）、異熟果（vipākaphala，經變異而成熟的果）、增上果（adhipatiphala，對增上緣而立的果）、離繫果（visaṃyoga-pha-la，由修行力而斷滅煩惱繫縛的境界，亦即涅槃）。
六因、四緣、五果的關係如下表︰
〔六緣〕 〔六因〕 〔五果〕
┌俱有因┐───士用果
├相應因┘
因 緣───┼同類因┐───等流果
├遍行因┘
等無間緣─┐└異熟因────異熟果
所 緣 緣─┼─能作因────增上果
增 上 緣─┘ 離繫果
指眾生由於起惑造業的影響，而在迷界（六道）流轉生死。如車輪旋轉，循環不已，故云「輪迴」。又稱流轉、生死、輪轉、生死輪迴、輪迴轉生。《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644b）︰「貪欲、瞋恚及以愚癡，皆悉緣我根本而生。又此三毒，是諸苦因，猶如種子能生於芽，眾生以是輪迴三有。」《大乘本生心地觀經》卷一〈報恩品〉云（大正3‧295a）︰「眾生沒在生死海，輪迴五趣無出期。」
此種輪迴思想，為印度各派宗教、哲學所共通的根本思想，而此思想則源自靈魂轉生、靈魂不滅之原理。古《奧義書》（西元前七世紀前後）中，對於人死後之命運，曾提出「五火二道」說，此當係輪迴思想最原始之說法。其二道說謂人死，經火葬後，即赴月世界。此中，若其人前生作善、具正知識、完成正祭祀，則不久即可離開月世界，而抵達梵天世界，不再返回此世。此等過程稱為神道（deva-yāna）。
而另一種人在一定期間停留在月世界之後，即隨著雨而返回此世。然不久即進入植物的種子之中，而成為食此種子之人或犬等生命體的精子，最後再生為人或犬等。至於再生為何人或何物，則全依其前生之善惡多寡而定。此等過程稱為祖道（pitṛ-yāna）。
經由祖道再生者，將會再受老死之苦；而由神道抵達梵天世界者則不必再生，因此亦無再度死亡之虞。
此種與業（karman）思想結合的輪迴思想，佛教亦加以採用，並在思想上作進一步的演繹與發展。佛教認為，眾生由於無明與愛執而輪迴於生死。其輪迴境界有三界（欲界、色界、無色界）與六道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）。六道輪迴之說，即指後者而言。六道為大乘佛教一般性的說法，說一切有部則除去阿修羅而說五道、五趣。在六道或五道之中，以地獄為最恐怖之處，天為最佳之處；此中之地獄、餓鬼、畜生稱為三惡道，或三惡趣；天、人、阿修羅稱為三善道，或三善趣。
中國漢藏地方與日本亦皆流傳有此等輪迴思想。在西藏，更形成歷代達賴、班禪等喇嘛轉生的信仰。而在文學、美術方面，此等思想之影響亦甚深遠。於釋迦之本生譚中，即頗多以輪迴為主題的佛教故事，而印度之阿摩羅婆提（Amarāvatī）、阿旃陀（Ajantā）石窟等地之雕刻，也都刻有此等輪迴故事。
◎附一︰慧風〈輪迴與業〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{54}）
佛陀時代印度的輪迴說與反輪迴說
現在根據大小乘經論中所習見的有關於印度輪迴思想的說法，約舉如下四種︰
(1)印度正統文化婆羅門教的輪迴說︰婆羅門教以梵神為創造主，不唯創造了人間世界，也創造了其他五道世界，人的靈魂是梵所賦與，所以梵是「大我」，給人的靈魂是「小我」，小我的靈魂居於人類肉體的心臟。人如果能經常在森林中修習禪定，以淨潔自我的靈魂，以苦行克服從肉體上所發生對物質的慾，以祭祀梵神救贖自身所有的罪行，此後小我靈魂便得與梵的大我同住，這是善業；否則，便是惡業，死後靈魂要墮落到其他惡趣中去。
(2)瑜伽行者的輪迴說︰釋迦牟尼佛陀時期，印度已出現反婆羅門教的學派，其中最著名的是數論一派，它已否定了自我靈魂從梵神轉變而來，而主張每個人的自我靈魂是獨立而不是依附於神。自我的靈魂原是純精神界的東西，叫做神我，因為起物質的享受慾望，遂與物質原素（自性）結合，因之失卻了獨立而展開這個現實的世界。神我是非常微小的東西，但一剎那可週轉整個肉體。如縱任慾樂的罪惡行為，神我就更會下墮到惡道中去，只有靜修瑜伽行的禪定，制止神我上所起的愛慾，使身如枯木，心如死灰，神我便超脫了物質的拘囚，死後就可以完全歸還到靈的世界，是之謂解脫輪迴。釋迦牟尼佛陀在初出家時曾訪問過的阿羅邏迦蘭與鬱頭羅羅摩子二仙人，據說就是數論派當時有名的學者。耆那教思想也接近這一派。
(3)宿作因論派的輪迴說︰宿作因論是極端的機械宿命論。他們不僅主張今生靈魂上肉體上所受的苦樂是過去業所規定，即今生的所有行動，甚至一舉手、一動足、打個噴嚏，也是由過去業所規定的。這好像我國一部分相信八字的人，「一飲一啄莫非前定」的命定論的思想。宿作因論者認為人就應該這樣聽天由命下去，待過去宿業消滅，自我的靈魂也就自然會得到解脫。因之，他們認為作惡固然不對，行善修持也都是多餘。六師外道中的末伽黎拘賒迦葉和迦羅鳩馱迦旃延，是屬於這一派。
(4)順世派死後無靈魂無輪迴說︰由於婆羅門教的神權階級的教育，加上輪迴因果說與機械的宿命論，當時印度人民的精神有不勝其負擔的苦悶，於是產生了一部分偏激思想起來反抗，否定了神、否定了靈魂、否定了輪迴，甚至否定了善惡的道德標準。他們認為人的身體是地水火風四大原素構成，於是產生感覺思想，到了死時，身體還歸四大，停止了感覺思想的作用，「身死如油盡燈滅」精神也隨之死滅，既無靈魂不滅的這個東西，更談不到什麼靈魂的輪迴轉生。因此，他們對於今生的善惡行為決定來生的苦樂因果說，是根本談不上的。他們說，在恒河北岸斬殺很多的人，不成為惡因，不會招苦果；在恒河南岸布施供養很多的人，不成為善因，不會招樂果。他們更唱現在享樂就是涅槃的論調，放浪形骸，縱情享樂，構成縱慾的頹廢的人生觀，佛教經論中稱之為順世外道，六師中富蘭那迦葉與阿耆翅舍欽婆羅，是屬於這一派。但在順世派中也產生一部分唯物論學者，繼承著印度原有科學，以須彌山為中心構成世界觀，以原子（極微）積聚說構成唯物論，後來佛教的論部發達，對色法心法分析得那樣精微，顯然是受了這派思想方法的影響。
釋迦牟尼佛陀時代，也正是印度思想界極其自由發展和各派競興的時代，經論中揭示出當時思想的狀況是︰六十二見、九十六種外道並出，各自稱為「唯我道尊」。以上舉出的四種類型，可以代表當時思想對於輪迴與靈魂的說法。除順世派否定一切外，其他三種類型對靈魂、輪迴都認為是實有的、是不斷的，佛教對順世派稱之為斷見外道，對其他三類稱之為常見外道。外道就是「心遊道外」的意思，道，即法之自性、法之規律。
佛教談輪迴是方便法
佛陀說輪迴因果、說業力，都是按照印度原有的說法──當時印度人民的社會意識來說；可是把中心點放在善惡苦樂自作自受上，最後總結於法性。
首先就梵天來說吧。
(1)佛教不否定婆羅門教的梵，認為梵也不過是六道眾生的一個眾生，只要人們能修初禪禪定，兼修四無量定，便可成為三界主的梵王，可是梵王定衰福盡，仍會下墮，未脫輪迴，這樣，就剝奪了它的創造萬物的神格。
(2)佛教徒不應求生梵天，《雜阿含》四十經說，若不起梵天界想，雖是優婆塞，也與沙門一樣；這說明佛教是不崇拜天神，更說明佛教徒不許有求生梵天的思想。
(3)在《長阿含》的〈三明經〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。對於梵天是這樣，對其他的天也可類推。四禪、四空的二十二天，是依禪定淺深劃分，欲界六天是依所受欲樂厚薄決定，是圍繞著禪定業與十善業的中心來說。
佛教對於人道，始終是歌讚的，認為唯有人道纔有發起菩提心、學習菩薩行、成就佛道的可能，盛讚人身難得，喻之為如在高山頂上放根長線穿入平地上一枚繡花針孔那樣的難能可貴，在大乘佛教，絕沒有厭離人間、對人間抱著消極態度的思想；最顯明的對比，就是在經論中不易找到讚美天堂那類的語句，而批評求生天道的人是「以苦求苦」這類語句，倒是觸眼都是。人間果然有剛強難調難伏的眾生，但只有剛強的眾生才能發起崇高的菩提心與饒益眾生莊嚴國土的偉大行動。人之所以為人，是基於人道之行──五戒的業力；人道之所以優越於其他四道，是人能發起饒益眾生的菩提心與菩薩行，能莊嚴世界，能淨佛國度。
餓鬼道，說是基於貪心特重所發動的不善業。
畜生道，說是基於癡心特重所發動的不善業。
地獄道，說是基於嗔心特重所發動的不善業。
鬼、畜、地獄，通稱三惡道；合前天、人，通稱五道（加入修羅道，通稱六道）；輪轉再生，是依於禪定、十善、五戒、十不善的業力而招感；輪轉昇沉，主要的是以人道為中心，因為唯人道才能發揮自由意志的力量。
輪迴五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所說天堂、地獄，絕非佛陀所獨創。如婆羅門教《摩奴法典》舉五十六個地獄，而《長阿含》〈大樓炭經〉佛陀所說的八寒八熱十六個根本地獄，就見之於《摩奴法典》；其他附庸的地獄，也大同小異。但這有根本不同之點的︰《摩奴法典》說梵特地創造地獄，來懲治不信仰梵的人的靈魂；而佛陀說的地獄則為全由人自己所造之惡業所招感，是自作自受之果。《正法念處經》卷十五說︰「惡皆從作得，因心故有作，由心故作惡，由心有果報。一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡處。此地獄惡處，最是苦惡處。莫繫屬於心，常應隨法行，法行則常樂。」「由心故作惡，由心有果報」；《長阿含》〈世記經〉也說「汝自為惡，汝今自受」，正是說明自作自受一件事。「一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡趣」，說明心作心受，主要的是由於思想認識的錯誤，即對無常無我的內外境界緣生法上起不淨念而造惡，自食其果而受苦。反之，於一切法不起我執法執，我們所有的心意識都轉成智慧，一切行為都能符合一切法的法性，這就是安住涅槃安樂境界。
佛教輪迴說的特點
佛教輪迴說的特點是︰(1)否定創造主的神與靈魂；(2)面對現實具有自由意志的業力；(3)以破輪迴為目的；(4)結歸於掌握法性安住涅槃。
(1)一般宗教認為天堂、地獄和人間，都是唯一無二之神所創造，佛教否定造物主，而主張一切法由於因緣生則生，因緣滅則滅，生滅無常，是一切法的規律。所以從這方面說，佛教是澈底的無神論者。又一般宗教也認為人們的個體生命輪迴的主體是靈魂，為造物主所賦予；佛教既否定創造主，也否定單獨有個常住不變的靈魂昇沉出沒於諸趣。雖然，在經論中說到輪迴的主體似乎有個靈魂的東西存在，如《法句經》〈生死品〉中說的︰「識神走五道，無一處不更，捨身復受身，如輪轉著地。」但這正是指被妄心所誑現起似我的幻相，正是「無量劫來生死本，癡人喚作本來人」的這個東西，也只是生滅無常五種（色、受、想、行、識為五蘊，色即物質法，受想行識是精神法，蘊是聚集的意思）中心法現象的一種，是大乘經論所指出的第八識，它的本身既不是我，也不是靈魂，只是八種心行（行，即生滅變遷義）中的一法，也是因緣生法之一，既不是獨存的靈魂，也不能稱之為永恒不變的我。《雜阿含》四十五經偈︰「如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。」可是由於我執不忘，這個五蘊和合相生有生命的眾生，八識心行之一的識神，永遠成為輪迴的主體，流轉生死無有窮盡。
誰來促使諸蘊和合﹖誰來驅使識神輪轉﹖佛教稱之為業力。
(2)業力說在印度雖起於公曆紀元前一千年左右，但它的善惡業的標準以是否崇拜梵神來決定；而佛教則以是否符合於法的規律為標準，來判斷善惡或淨不淨業的性質。
五戒、十善、禪定固是善業，但若我執未忘、從個人自私的觀點出發，則都是不淨業；如能忘我而行善業，更能體現大悲利益眾生，才名淨業。不淨業，是促使諸蘊和合的要素，是驅使識神輪轉的動力。不淨業的善行，是招感人間、天堂之果，不淨業的惡行，是招感三惡道之果。《雜阿含》四十五經偈云︰「車從諸業起，心識轉於車，隨因而轉至，因壞則車亡。」忘我，則生死之因壞，輪迴之果亡，淨業的大悲行，則雖處生死已破輪迴，正是莊嚴眾生，莊嚴淨土之菩提行。
業，就是行為，身、口、意三業善惡或淨不淨的行為，以意業為主體，身口二業是聽意業的指揮，而實際表現於具體行動的，則是身口二業。所以果之苦樂，由業之善惡，業之善惡，又由於動發具體行動的意業與欲望（正欲就是菩提心）是否正確為決定。認識錯誤，欲望不正確名為惑；認識與欲望正確稱為智慧。由惑故造不淨業，由不淨業故招輪迴五道之果；反之，智慧現前故行淨業，由淨業故嚴佛土果。生死輪迴與淨佛國度，業是動力因，業是最具活力最富於創造性。好像畫家作畫，奮其自由藝術的手腕，在畫布上塗著種種濃淡的色彩，創作出醜惡或美麗的作品，所以《華嚴經》有「心（指發動身口行為的意業）如工畫師，造種種五蘊」之喻。因之佛教雖談三世因果而全神集中於現世指揮身口行為的意業，展望於未來的美好樂果。因為現世經驗界的苦樂之果，它不落於善惡，唯是無記，它不只是個人獨受，也是社會共感；唯現在的行為，才是播下未來苦樂的種子之因，所謂「菩薩畏因，眾生畏果」，我們應如何慎重其選種善惡的標準﹖這樣，未來苦樂之果操之於現在之業，面對現實的世界，得依主觀意識的改造、心力的改造，來改造社會、改造世界。過去一般佛教徒愛談過去之因和現受苦樂之果，來強調善惡；這是不唯落於印度宿命論外道的窠臼，也是把佛陀談三世因果精神本末倒置了，直是一種庸俗的因果論，是人類社會進步的絆腳石。
(3)佛教在世俗諦方面雖不否定輪迴，在真勝義諦方面是破輪迴。輪迴三界，亦稱三有，在十二因緣中稱為「有支」；逆觀還滅的十二因緣觀稱「有滅則生滅，生滅則老死滅」，佛陀自稱「破有法王」；若輪迴果是常住性、真實性，則如虛空之不可破滅，眾生永無成佛之可能。《正法念經》中之「心能誑眾生」這一句話，是說明輪迴根本是虛妄性，由妄心執我執有靈魂，於是有我貪、我愛、我欲等惑而造不淨的善惡行為，牽引種種五蘊而有生死輪迴，一到了遣除我執，通達真勝義諦，回觀輪迴生死，如夢中事一般，方知輪迴是賺誑眾生的境界，於無生死中見有生死，枉受苦惱；菩薩之大悲淨行，正緣是而發。今之多數佛教徒，不敢赤裸裸地荷擔佛陀家業，不肯立地踏破輪迴，不為饒益眾生廣修莊嚴淨土之行；只是強調過去之因，今世之果，忘卻佛陀逆觀還滅的後半段，只是順向流轉生死門中去，直是宿作因論的外道徒眾而已。
(4)佛教之談輪迴，目的是在打破輪迴，不僅是「不墮於惡趣」而已。因為眾生之所以有輪迴生死，是由於對宇宙萬有內外一切法上沒有認識緣生一切法的自性，即於本來無我的生滅變異的精神界上而起永恒靈魂的我執，於原無實體的生滅變異的物質界上而起常住凝固的法執；於是以自我為中心，計較利害得失，昧於一切法緣生緣滅變遷不停的規律而造作諸業，因之而有輪迴，是謂生死眾生顛倒相，是謂一切行不相應。倘能學習佛教理論與實踐，則能認識一切法自性，於精神界上還它一個無我，於物質界上不起固執，另有個不變本體常存，於內外一切法上掌握到「諸法無常，諸行無我」的法的規律，於是思想意識上不是謂雖處生死即是涅槃，是謂「一切行相應」。故涅槃不是別物，即是隨順一切法的生滅變異的規律，唯此變異的規律才是「不變常住」，這是一切法的共同性，亦稱法性，有佛出世是這樣，無佛出世也是這樣，釋迦佛陀證悟此法性，安住此法性中，是名「隨法行」，是名「常安樂」（見上引《正法念經》偈意）。以安住於法性故，生死與涅槃統一，凡夫與佛陀統一，更無輪迴可出，假名為踏破輪迴，超出三界。現引《大方便報恩經》句，作為本文的結語︰「佛以法為師，法是佛之母，佛依法而住。」
◎附二︰和辻哲郎〈輪迴思想與無我思想是否屬同一體系﹖〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第三章）
「靈魂的輪迴轉生」這種思想，果真與無我之思想屬於同一體系嗎﹖這種問題自古已被注意到，並且有人嘗試將輪迴思想從佛教根本思想中抽離出來。駁斥這種嘗試而認為輪迴思想是「佛教思想之基礎」，或認為「在佛教人生觀上，具有最重要的意義」的人，當然也意識到其中之困境，並且以除卻此難題作為解釋輪迴思想的主要問題。在此，我們也想從這種所謂的「困境」中導出問題。
輪迴思想與無我思想的調和所以發生困難，這是因為在轉生途中，輪迴思想是基於保持自我同一的「我」或「靈魂」的信仰，而無我思想則是徹底地主張排除這種「我」或「靈魂」。調合如此明顯差異的兩種思想，本來是不可能的，根本不能成為問題。但是，難以調合的問題卻是在於認為這兩種思想都是佛陀所說，因此，其內部不得不有結合。亦即真正的困難所在，不是在於能否調合這兩種思想，而是在於要將這兩種思想都歸於由佛陀所出。
若是如此，為什麼我們必須將這兩種思想視為出自同一人的思想﹖理由相當簡單，因為在《阿含經》中，有述說無我的教法，同時也有述說輪迴思想的教法。甚至在某些經典中，兩者被混合地敘述。而述說者都是佛陀。──因此，問題又轉移到原典批評的領域。
阿含經典真是忠實地傳達佛陀的思想嗎﹖以佛陀為主角的經典所敘述的思想，難道不會與歷史人物的釋迦的思想有差異﹖原始教團中種種差異的傾向、思潮等，難道不會製作出同樣是以佛陀為主角而思想卻完全差異的經典﹖若根據前述這些問題的探討，則將兩種不同的思想全然歸於佛陀的這種立場，嚴格說來是應受批判的。兩種不同的思想畢竟是兩種不同的思想，兩者雖然在原始教團就已存在，但我們沒有必要一定得作出兩者有內在統一的解釋。何況，後代教團努力調合兩者的行為，並不能作為兩者本來就是調合的證據，毌寧正是它的反證。
像這樣，解釋輪迴思想的困難，實際上可歸於原典批評之不足。不警覺此不足，而嘗試將無我思想與輪迴思想結合的解釋，對我們而言，似乎使輪迴思想成為更不可解。或說︰「若依從佛陀，則吾人之生命不因死而同時滅絕。意識性的活動雖然伴隨五根之破壞而休止，但生之根本意志（無明）卻是以生時的經驗（業）為性格而繼續留下痕跡。而且，於此性格中若加以開發，則當然會具備成為五蘊的可能性；而且隨著性格，更具有將自己實現為特定有情的創造力。只是不能將此生命之當體解為如同空間性的存在……。這正是佛教中的輪迴主體異於通常所說的半物質性的靈魂觀之處，若依佛陀的真諦見地而觀，此當體之生命應屬於現在所說的第四次元（The fourth di-men-sion）的範圍。而這正是佛教輪迴觀之極其難解之處。……若是如此，則此當體之生命要如何再次實現自己﹖……以乾闥婆或識為名的生命，以父母的和合為緣，將自己實現為胎生的有情而出發。至此，超空間性的生命，至少在身體上接受空間性的規定，亦即獲得一定的身分。如此，經過所謂的胎內五位，終於出生，營求基於其身分的實際活動。此即再生。」（木村泰賢《原始佛教思想論》）
根據這種解釋，輪迴主體是屬於第四次元的「生命之當體」，是由於姙娠出生而成為空間性的存在的人。又，在死亡之時，此「生命之當體」作為「被給予性格的意志」而繼續存在，而且依其性格再次創造自己為特定之有情。若是如此，則此輪迴主體即使不被稱為「我」或「靈魂」，它也必須是具有特殊性格的某者。然而，若允許說這樣的自我同一，則將墮入有我論。因此，為了與無我的思想一致，必須主張特殊的性格是會變化的。
此地所說的性格，就是「意志被附上習慣的性格」、「生命在營造自我創造時的內在規定」的業，但這種業，由於「其本質是具有創造力的意志」，所以是「經由自己之力而創造未來」，「不斷地變化，將從前的經驗吸收成為自己，以此為原動力向前推進的創造的進化。」從中，我們見到由於生之意志本身是創造性的，所以在意志中所被刻劃出的「性格」也是創造性的、變化性的。
是「生命的流動性的變化」同時是「生命的內在規定」的性格如果也是「不斷地變化」，則「性格」的意義何在﹖若以「切離性格的生命」為A，則「因為A的本來性質，一刻也不休止，因此，其活動直接為自身帶來一種性格。以此為A′。A′基於被給予的性格而活動，帶來A〞的性格。」若是如此，變化的是生命而不是性格。A′的性格與A〞的性格以它不會變化的特殊性，成為生命變化的基礎。「從幼蟲成為蛹，從蛹成為蛾，就外在而言，雖然完全不同，但追根究底，總是由同一蟲體而出的變化。」同一蟲體雖有變化，但幼蟲的特殊性與蛹的特殊性沒有變化。所謂特殊性會變化也就是沒有特殊性，因此，幼蟲與蛹不能區別，同一蟲體的變化不能成立。若是如此，以A′、A〞之例而言，生命或意志不外是從一種性格轉移或變化成另外的性格。
輪迴的主體是生之意志，而不是被給予特殊性格的意志。換言之，只有生命的流動變化，而沒有「輪迴」。「佛陀只要是在變化之上建立輪迴，則佛教之輪迴論已經不是文義上的輪迴說。……變化的當體就是輪迴，沒有在空間往返的靈魂。亦即如同不是幼蟲死了成為蛹、蛾，而是蟲直接變化成為蛹、蛾；我們的生命也改變其本身，不久之後，成為馬、牛或在地獄、天堂。所有業自身（﹖）會變成其本身。此名之為輪迴。」若是如此，則這與說輪迴思想在佛教中失其本來意義是相同的。
我們無法理解前述那種非輪迴說之輪迴說。比起這種解釋更不可解的是︰在前述的解釋中雖然反覆出現「若依佛陀的話」，但在阿含經典中，很難找到證據。出現在經典中的輪迴思想絕不是前面所述的那麼難以理解。最常出現的思想是︰由於造作惡業，人死後墮於地獄、畜生，即使出生在人間也會獲得短命、下賤、醜惡等果報；若積善業則死後能生天，若生於人間即得長命、高貴、殊勝等果報。這是業之輪迴的意義，因而歐登貝格（Oldenberg）也在「道德的酬應」上，探尋輪迴思想的中心意義。這種道德的酬應，若不是指同一的人格去接受由自己的業所引出的報應，就失其意義。從輪迴思想開始作為輪迴思想的歷史關係，或從道德的酬應之思想的論理意義而言，這當然是應該被承認的。
關於這點，經典中有很明顯地敘述。「你的惡業不是來自你的母親，也不是來自你的父親、兄弟、姊妹、朋友、親族、禁欲行者、婆羅門、諸神等等。你自己造了惡業，必須自己遭受果報。」喜於殺害生物者，死後生於地獄中；嚐受殺生之惡果者必是造作殺生者。因此，不能不承認輪迴主體的同一的「我」。只要是輪迴思想，在這一點上就無法動搖。因此，童女迦葉再三地向否定他世、再生，以及善惡業果報的婆羅門闡述靈魂之存在。其問答如下︰
(1)問︰「我屢次囑咐瀕臨死亡的造作惡業者，如果他們再生於地獄就請他們來告訴我他們所受的業報，他們也都許下承諾，但到現在一直都沒有人來告訴我。」
答︰「這是當然之事。獄鬼不可能釋放被拘捕者。墮入地獄者不能被釋放回來。」
(2)問︰「我也屢次請求積聚善業者回來報告其生天之果報，但仍是沒有音信。」
答︰「這也是當然之事。一旦生於天上，自然不願意回到人間。」
(3)問︰「生於忉利天是何景況﹖」
答︰「忉利天的一天等於地上的百年。因此即使想在生於忉利天的兩、三天後回到人間來向你報告，你也無法見到。」
(4)問︰「你怎麼知道有忉利天以及其中一日相當於人間百年﹖」
答︰「你無法瞭解這點，就如同盲人不知顏色。」
(5)問︰「曾以大釜煮殺盜賊，藉以查看靈魂如何脫出，但並無所見，因此可知無有他世﹖」
答︰「當你晝寢夢遊山野時，難道你的侍女也見過你的靈魂出入你的身體﹖我們不應以目前之事觀看眾生，應以天眼力來觀察。眾生此死彼生，由彼生此。」
除此之外，童女迦葉以木中求火，或法螺貝中求聲的譬喻來反駁於肉體中求靈魂。透過這段的問答，可以很清楚地看出︰以夢為靈魂之漂遊這種素樸的靈魂信仰，已經和輪迴思想結合。《中阿含》〈鸚鵡經〉白狗的故事更是顯著的證據。鸚鵡摩納之父都提因增上慢死後生為摩納家中的白狗。經過佛陀指點的摩納，即返回家中試探白狗。摩納問白狗︰「你的前世如果真是我的父親，那就請你跳到大床舖上。」白狗如其所說即跳到床上。摩納又問︰「如果你真是我的父親，請你告訴我藏寶之處。」白狗即用口與腳指引藏寶之處。再生為白狗的都提還保持其前世的記憶，並且聽懂人類的語言。這種類型的輪迴譚，雖然有可能是後世所附加，但可以視為是在給予童女迦葉之問答中的靈魂信仰正統的地位。
像這樣，從經藏中可找出前述的輪迴思想。這種思想不是出現在純粹述說無我五蘊緣起等等的經典，而是出現在神話色彩濃厚的作品中。從童女迦葉的問答，我們可以推測出︰這種思想是在對抗流行於當時，否定善惡報應的享樂主義，因此頗受原始教團歡迎。它與製作神話式的、文學式的作品的傾向結合，並且時常出現於經藏中。不過，即使原始教團歡迎這種思想，但也不能成為它與無我思想內在能夠結合的證據。無論如何，它是不同立場的思想，經藏只不過如實地傳達出兩種不同的思想而已。
無我五蘊緣起的立場，並不像自然科學的認識那樣排斥靈魂與他界。眼前感覺的對象或想像所產生的神話的對象，只要是因五蘊或六入而存在，它就不是不同的資格。在詩人的幻視中所見的、所感受的他界，只要是以鮮明的具象給予人們印象，就可以認為它與現實世界一樣，同樣具有現實性。例如，無妨將地獄的獄鬼視為與人類同樣由五蘊所生，或者是名色。但是，這也只是存在於無明的立場上。
如同輪迴主體的我是現實性的，業的輪迴轉生也是現實性的；如同我是無，業的輪迴轉生也是無。因此，在無我的立場上沒有輪迴。體現無我的真理時，輪迴也就消失。在述說無我的經典中，對於提出「若說色受想行識無我，則無我之業如何被我所觸」的問者所作的回答，正是在顯示這點。佛陀在將這種疑問稱為愚癡無明之後，就述說無常、苦、無我之法，並作出結論「若如是觀則生解脫真實智，所謂我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。
對於應如何思考無我的業的作者這個問題，佛陀沒有正面地給予答覆，但是卻表明了因正觀無我而到達的解脫境界是無生也無業，並且是沒有其他存在的境地。因此，業與作者的問題並不存在。因此，「無我的業」這種問題也失其意義。就這一點看來，這類經典中佛陀的回答方式，可說十分值得注目。
在無我的立場或在明的立場上，業的輪迴並不成立──這種情形在述說緣起的經典中可以見到。「喬達摩！如何彼行彼受﹖」「婆羅門！所謂彼行彼受，是一種極端。」「若是如此，喬達摩！如何他者所行他者所受﹖」「婆羅門！若說他者所行他者所受，也是另一種極端。婆羅門！離此二者如來依中說法。緣無明有行，緣行有識……。」在漢譯經典中，顯然是以第一種極端為常見，另一種極端為斷見。「汝自身行此惡業，汝自己受其果報」的思想，被視為是主張靈魂存在的常見而被排斥。而且，前面所引用的童女迦葉之問答，不得不視為是在顯示常見、斷見的對立。
緣起說是在駁斥肯定或否定靈魂輪迴的任何一說，而以法之緣起代之。然而緣起說是採取何種意義來取代輪迴思想﹖前面我們曾經論及︰將緣起說視為輪迴過程的說明，是阿毗達磨式的解釋，並不是緣起說的本來意義。前面所引用的經典顯然不具有這種解釋的色彩。緣起說與由於業的時間性的輪迴無關，並且不是以時間性的業與報的關係為問題。駁斥與真的認識無關（即靈魂與他世是否存在）的形上學的問題，而認為只有觀法才是真的認識，以及探究法法之間的緣起關係的──才是緣起說。因此，就這種說法而言，如同基於緣起法而有，具體性的、經驗性的業（行為），以及業之造作者的我；忉利天與地獄等等的他世界；只要在想像上，具有具體性的形態，或給與人心具體性的力量，則它也同樣是基於緣起法而存在。
但是，這種存在仍都屬於無明之領域，並不是觀法的立場。例如所謂的「彼行彼受」，只能立於無明的立場而言，若基於觀法的立場，說「彼行」或「彼受」都不被允許，因此，與同一的他有關的業之報應也不能說。也就是說，業的「輪迴」並不是法。如來駁斥這點而說「法」。這就是以緣起說代替輪迴說的意義。
諸如此類的敘述，我們在其他經典也可找到。「我知世尊如是說法，今此識往生不更異」，作如是主張的嗏帝比丘，當被世尊問及何謂「識」時，他回答說︰「世尊！即是在此處、在彼處接受善惡業之果報者」，但世尊給予嚴厲地斥責，世尊並告以識是因緣而起，而且詳述緣起。其後，世尊又問︰「若汝等如是知如是見，汝等頗於過去作是念，我過去時有、我過去時無，云何過去時有，何由過去時有耶。」「不也，世尊。」「若汝等如是知如是見，汝等頗於未來作是念，我未來當有，我未來當無，云何未來有，何由未來有耶。」「不也，世尊！」顯然這是輪迴轉生的問題之排除。依此立場而言，述說過去世自己是如何存在的一切本生譚，以及思考自己在未來世將是如何景況的一切輪迴說，都只是立於不瞭解存在真相的凡夫的立場所產生的。
在凡夫的立場上，這些想像的世界與現實的世界同樣對人心具有作用。但是，這種想像的世界，並不具有形上學性的實在性，只是基於法而存在。當凡夫的立場被止揚時，這一切也都被止揚。若是如此，則以相等的立場而將輪迴思想與緣起說加以結合，顯然是極不合理。
〔參考資料〕 《觀佛三昧海經》卷六〈觀四無量心品〉；《七佛經》；《分別善惡報應經》卷上；《大智度論》卷三十、卷七十七；《成唯識論》卷四；佐佐木現順《業と運命》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈宇宙論〉；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第四章；石上玄一郎《輪迴と轉生》。
其次，南傳的二十四緣內容更為複雜，除對因果關係作原則性的解析外，更就現實的各種關係作因果分析，如名、色間的相互存在關係，有俱生緣、相互緣、有緣、所依緣；道德關係有近依緣、前生緣、習緣、業緣、食緣、異熟緣；認識關係有等無間緣、所緣緣、增上緣；修行實踐關係有根緣、禪緣、道緣等（參看巴利文《分別論》與《發趣論》）。另外，南傳對於「因」（hetu）、「緣」（paccaya,Skt . pratyaya）概念亦有不同用法。「因」僅限於三善根（無貪、無瞋、無癡）、三不善根（貪、瞋、癡）和三無記（善法異熟性的無貪、無瞋、無癡），以交代善、惡、無記的價值根源，而「緣」纔是一般現象生起的原因（在原始佛教，hetu與paccaya同義，時相混用）。
經過這樣的分析後，不論北傳、南傳，「因」、「緣」的用法漸漸分歧，雖然在廣義上，「因」、「緣」可以互攝（如六因四緣），但畢竟更重於緣。如唯識宗，以種子說因緣，為親因，而以其他三緣為種子起現的輔助條件，這種用法明顯地是受了說一切有部的影響。大概在有部之後，北傳系統對「因」、「緣」兩義的了解，一般都是如此。
以上，可說是沿原始佛教的道路，對緣生現象進行因果解釋的結果。但是，這樣的解釋是否真能獲得事物存在的真相以安頓理性﹖不無疑問。首先，站在解析的角度，這種經驗的列舉無法窮盡，即使排出二十四緣之多，仍有不足（這只要證諸今日的科學方法即可了解）。其次，因果解析是一種思維的格局，通過這種格局的運用使各種存在對列開來，很容易使人執為實有，說一切有部就是如此，結果喪失佛陀原初說一切法皆無常的洞見。基於這兩點原因，大乘中觀學派（Mādhyamika）繼起，不再對事物進行因果解析，而發揮「緣起」概念在存有論方面的涵義，即扣緊緣生法之自身來了解，結果提出「空」（śūnyatā）的概念來代替。「空」，就客觀一面說，事物之存在是永處於緣生狀態中，不能有一固定的體性（無自性），因此在主觀上雖有形相生起，但在客觀上根本沒有一個獨立的存在與之相應，這就是空。空不是無，空正是表述這種雖無獨立體性，但又有其呈現的存在。中觀學派認為︰祇有如此方能了解緣生法的真義，而化除我們對存在所形成的種種主觀虛構（prapañca，即妄想、妄執），從而回歸佛陀所說的如實觀的態度。
必須指出，中觀這樣的解釋是原始佛教以來的突破，後世佛教各家的發展雖未盡同意，但都接受他們所說的「空」的概念。不過，瑜伽學派（唯識宗）認為︰若「空」即是緣生法，則存在不是無，而是有。至於這種「有」的構造如何，則大可在不背緣起理法之下進行分析，結果他們採觀念論的立場，建構出一套法則來，這就是依他起自性。根據依他起自性，一切貯存於生命主體──阿賴耶識中的種子都是能生諸法的因緣，待外緣（等無間緣、所緣緣、增上緣）牽引，即起現行，化為現實存在，並成為我們的經驗對象。一般人不了解對象是這樣的一個構造，於是依經驗而起執，這就是主體的分別作用，通過這一作用產生徧計所執自性，而形成語言世界中的實我、實法。其實這樣的一個所執的對象是沒有的，真正的對象自身是處於依他起的狀態，若能如實了解，把主體之執化去，依他起的狀態呈現，則依他起亦即圓成實，因為存有本相就是如此，真實就是如此。由此可見，瑜伽學派亦繼承中觀的緣生概念的用法，不過要進一步對緣生過程提供理性解釋，結果以賴耶持種、待緣而起現行的方式來作交代，這就形成賴耶緣起說，而與部派佛教的純以過去業來感果的業感緣起說不同。但是，希望對現實存在作一因果關係的解析的意思則一。
然而，依佛教說緣起的宗教精神，目的不僅在交代現實存在，更要交代理想人格的成就根據。從這一點看來，賴耶持種的觀念便不足夠，因為阿賴耶識自身雖是無覆無記（非染污性），但從現實生命上溯，無始時來，阿賴耶識都是被有漏種子所居，形成內容上的污染性，因此不可能為理想人格及理想境地提供存在根源。瑜伽學派的創始人之一無著（Asaṅga，約公元五世紀初）面對這一問題，於是提出無漏種子無始時來寄存於阿賴耶識的說法以作交代。但「寄存」便顯示了無漏種子非原來的阿賴耶識所擁有，而且待緣的規定亦使它的增長成為被動，成佛之事終無主體上的自由。所以大乘佛教的另一條思路是沿菩薩的觀念反省，認定眾生本具覺性，現實生命雖然是無明、煩惱所結構，但終有一天覺性會發出作用來消解它們。換言之，具有染污內容的阿賴耶識不是眾生心性的本質，如來藏纔是本質。這就與瑜伽學派的講法主客易位，無明、煩惱變成「客塵」。這不是經驗的入路，而是超越的入路，所以可以躍過經驗心識的曲折而直下肯定眾生的成佛本質，這也就是印度如來藏或佛性系統建立的原因。
由此可見，瑜伽學派在交代現實存在的問題上是頗為成功的，但在成佛問題上則顯有困難；如來藏系統在解決成佛問題上是能夠提供根據，但在現實問題上則欠缺交代。這是入路使然，不能不各有分齊。後來《楞伽經》和《大乘起信論》起而綜合這兩條路線，因為它們發覺如來藏與阿賴耶識不能不有一個交會，否則徹底二分，眾生與佛不能打通。這一個工作，至《大乘起信論》而完成。《起信論》的基本架構是「一心開二門」，即建立起一個立體的自我，一方面用如來藏來交代成佛根據，一方面用阿賴耶識來交代現象世界的產生，但兩者在存在上祇是一。這就是一心，稱為眾生心。在眾生心之下，開出以如來藏為本源的心真如門及以阿賴耶識為現象關節的心生滅門，於是「不生不滅與生滅和合，不一不異」。從存在觀點看，真正的主體是如來藏（真心），但從現象觀點看，則不能不設定阿賴耶識（無明）的存在，否則一切法的生起為無根。這兩個觀點綜合起來，便成為如來藏緣起說︰如來藏一方面直接對成佛問題負責，一方面通過阿賴耶識的轉折，而間接地把現象上的一切法收進來。用後世華嚴宗的說法，這也就是「隨緣不變」、「不變隨緣」。蓋如來藏自身有其常恆性及清淨性，但卻不妨隨緣而造諸法，不染而染。雖然，此中所謂「造」並非直接創生之「造」，而祇是隨阿賴耶識（無明）的活動而通於染法之「造」，但染法無體，銷用歸體，畢竟祇有唯一真心。如來藏緣起就是以真心來籠罩一切。復次，在《起信論》看來，真心即真如，所以如來藏緣起亦名為真如緣起。
由真如緣起進一步即提升為法界緣起，這主要是華嚴宗人的想法。華嚴宗人認為︰《起信論》的不變隨緣，尚是把真心置於因地上說，即尚在修行實踐的過程中，真妄對列，及最後無明銷盡，進入果地，必然是真心全幅展現的世界。這是存在的最高點，純淨、真實、美麗、和諧、一切都是「法」之展現，所以稱為法界緣起，亦名性起。因為這一狀態就是真實，就是法性，不可增減，本爾如是，所以智儼（602～668）說︰「起即不起，不起者是性起。」（《孔目章》）這是從真心開為法性，再由法性開為理想的存在世界的思維方法。
不過，這樣的說明尚是原則的，而未及於內容。華嚴宗人對於法界緣起的內容另外有一套講法，這就是圓融無礙，一切存在相即相入。這一個看法主要是從中觀哲學發展出來的。中觀以緣生說空，正如上文所說，是要消解法之自性，以顯示當前的存在是一個被約制的存在，無常過轉，而不能起執。但是，若從其被約制的觀點反溯，似乎可得出一能約制的「他法」的存在；不過這一個「他法」，同時又被「他他法」約制而已。所以華嚴宗人發現︰法法之間，是相互約制的、互為能所的，這樣便分析出力用觀念、主客觀念和空有觀念來。此中︰能約制者是有，被約制者是空，一切法均兼具空、有二義。空即無力、有即有力，無力者全敞開，有力者全徹入，於是由絕對的有無而成絕對的統一。兩法的關係是如此，再置於無限的自、他關係中，最後便可達於一即一切、一切即一；一入一切、一切入一的境界。法與法的界線徹底打消，但又不失其自身存在。這就是圓融無礙，萬法皆相攝以為一。其中關鍵，即在於華嚴宗人把中觀的存有觀點置於自他關係上看，這樣才分析出這種相互關係來。由於事物的自、他關係是一無限的關係，所以法界緣起亦稱為無盡緣起。任一法皆可以為主，而以重重無盡的他法為伴，詳細分解，便成為十玄門（十玄門有新古說，古說參看智儼的《一乘十玄門》，新說見法藏的《華嚴一乘教義分齊章》）、六相（總相、別相、同相、異相、成相、壞相）等名目。
密宗興起後，又有六大緣起的說法。六大是地、水、火、風、空、識。就思想內容言，是源自印度實在論者，如勝論及小乘佛教等。密宗以為前五者是色法，屬於理（即胎藏界），後一是心法，屬於智（即金剛界）。此六者互相攝入，互具互遍，色心不二，頗有天台、華嚴的圓教意味，不過把存在體性定為六種而已，所以稱為六大無礙（或更細分為同類無礙、異類無礙兩種。前者是不同事物中其同類之六大互相涉入，後者是六大之間彼此互遍）。復次，從存有觀點看，六大是體性，稱為法爾六大；若從現象觀點看，六大隨緣展現為萬有，即稱為隨緣六大。這種以六大來籠罩一切法的理論就是六大緣起。六大緣起是印度佛教緣起觀念開展的殿軍。
◎附四︰呂澂〈緣起與實相〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{37}）
佛家的實踐是以他們所理解到的宇宙人生實相為依據的。關於實相的理論，在佛家始終與因果規律分不開來。他們自稱其說為「內明」，而用以區別其他學說的特點，就在於正確地說明因果，並配合著「已作不失，未作不得」的業報法則。因此，佛家的實相說當和緣起說連在一起，主要從緣起的現象上見出真實的意義即實相；換句話說，這在緣起現象上作實相的判斷，側重「價值」的一方面，絕不同於單純的客觀解釋。
跟著學說的發展，佛家對於緣起的解釋逐漸變化，內容也逐漸充實。這些不同的說法一層層積累起來，便構成很完全的體系。現在舉主要的緣起說而言，凡有三種。最根本的也可說原始的即平常所謂「業感緣起說」，也叫做「分別愛非愛緣起」。這將人的行為在道德方面有責任的善或者惡，看作人生種種轉變的根本原因；它的範圍比較狹隘。進一層的緣起說了解到客觀環境對於人生趨向也有一些決定的力量，至少同主觀一樣的實在，一樣的可作為主因。如此看法也可說是業感緣起說的自然發展。業感說以盲目的行為作立說的起點，要是推論到如何才會免於盲目而得其正向，就會注意到認識方面。這裏所說認識還不是單指對於客觀的了解，它也聯繫著人生的需求，所以每種認識都多少帶著實用的意義，而這方面的緣起說便成了「受用緣起」。更進一層的學說，範圍益寬，它不僅僅著眼在人生直接的受用上，並還看到人生轉變的關鍵有待於整個宇宙人生的了解，於是有「分別（一切法）自性緣起」。具備了這三種學說，就構成佛家緣起理論的整然體系。緣起的意義本來指著事物間因果的關係而言，著重在緣字；說起，不過表示緣的一種功用而已。譬如說「無明緣行」，就是緣起的一個具體事例。這裏並不用再加個起字，一樣地見得出緣起的意義，即是說行的生起乃由於有了無明的為緣。因此，現在更可以用平常所說的因、等無間、所緣、增上的四緣來看三種緣起的性質，它們是各有重點地闡明一面的。分別自性緣起闡明了因緣，受用緣起闡明了等無間緣和所緣緣，所餘業感緣起則解釋了增上緣。合攏來，四緣的意義再也沒有餘蘊了。不過要注意，說業感緣起雖側重在增上緣一方面，但並不是它對於緣起的意義就無關緊要，佛家對人生的看法，絕非命定，而是由人們自己作主的，這個轉變的關鍵即在依賴事物間互相增上來更改自性，否則只是一類因果，永久不會有變化了。
從三種緣起的現象上見到的實相，各有不同的意義。業感緣起的實際內容是各種生存事實（這就是「有」）的各別部份（這就是「支」），而這些部份對於全體可以有各方面的價值。從實相上說，歸結到「苦」、「集」、「滅」、「道」四種真實，也就是「四諦」。其次，在受用緣起上看得出認識的顛倒和正確或者是相對和絕對，這樣就有俗和真的兩種真實，也叫做「二諦」。最後，自性緣起的認識有欠缺，有完全，因而區別出「遍計」、「依他」、「圓成」三自性，成為三種真實，也可叫做「三諦」。在這些真實中間仍舊有相通的地方，這就是它們都用人生的究竟一個目標來作判斷。像四諦歸宿於「滅」，得著完全的清淨；二諦歸宿於「勝義」，認識絕對的真；三諦歸宿於「成實」，達到盡量的圓滿；這些無一不是人生的究竟處，也就從這上面看，合攏它們才是一個全體的實相。
現在對於三種緣起和實相，再來略加引申、解釋。第一種業感緣起是就當前的人生現象，依著邏輯的次序分析為十二部分（從「無明」到「老死」）來立說的。這十二部分也稱做「十二有支」，它們的相互間是以「緣起」的關係，構成一系列的因果。以緣起說因果，可看做佛家解釋因果規律的一個特點。在當時印度的思想界裏主要的因果說，或者主張從一種總的原因展轉變化成為複雜的萬象，這叫做「轉識說」；又或者主張從多數的原因──也就是多數的分子以各樣型式結構成複雜的萬象，這叫做「積聚說」。這些學說都是不正確的。佛家特別提出「緣起」這一種解釋來，以為各種現象都是由於互相依待、互生作用才得存在；由此推論，要變革一切現象，也必須從作依待的、起作用的各別條件上著手，除此更無別法。如此的因果規律，可以用一定的格式表示出來，即「此有故彼有，此生故彼生」，或者更正確些說「彼有故此有，彼生故此生」。彼是此的緣，此依彼而起，這樣說來更覺相順。十二有支依著緣起規律構成的人生，由於它所存在的環境不同，有些比較可以留戀、愛著，有些又比較可厭、應該遠離，分別出這樣可愛不可愛，所以稱做「分別愛非愛緣起」（原來這一緣起的解釋範圍較寬，這樣只就人生而言）。再進一層推到它的基本原因在行為所引生的習慣力（業力）有善惡的不同，從這上面區別佛家的他種緣起說，便稱為「業感緣起」。
上文說十二有支是依著邏輯的次序而作分析，它的意義是這樣的︰佛家解釋人生現象，最先著眼於比較成熟的階段，在那裏人生現象的起滅無常乃至終歸衰滅極為顯然，而人生的「苦」的感覺也最容易由此發生。從一方面看，這雖然不是佛家提出人生問題的唯一依據，卻不失為重要的依據。在釋迦佛的傳記裏，說他因遊見著老死的人生現象才引起去做沙門的念頭，而他快成道的時間也是由逆觀有支（從老死逐步觀向無明）而入，這都可以作為證明。現在問︰「老死」是依著什麼現象而有的呢﹖不用說是因為「生」存；只要生存著，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陳代謝，剎那不停，終歸於病、死。這還說得抽象一點，要是聯繫著環境來看人的生存，就有一定範圍，並限制了它的性質，佛家通常用「欲界」──對待「色界」、「無色界」的一種區分──來作形容，在有限區域裏的生存，就是「有」的一支。這固定的現象乃由於心理方面的執著，所以有「取」的一支。為何要取﹖因為渴愛的不能自己，於是有「愛」的一支。人生的現象分析到此，也自成為一個片段，佛家對於有支有作「二世一重因果」看法的，即用這五支為「後際」。但是，人生意義僅僅這些還是不夠完全了解的。因為它沒有說季正原動力的所在，所以要再往上推求。愛的發生，出於心境相接的感受，由此有「受」的一支。受又以內外界接觸構成的心象為據，這就發見了「觸」的一支。觸出於感覺，必須用五官作門徑，所以有「六入」這一支。六入又要依著人的個體，這剋實是由五蘊所組成，便推到「名色」一支。人的個體必由人格的意識得著永續、統一，所以特別提出了「識」支。識的開展又跟著種種行為而來，自然有了「行」的一支。在人們還未能澈底認識實相的時候，一切行為都難免於盲目，所以最後歸結於「無明」支。以上七支也自成一片段，對有支作二世因果分別的就稱這些為「前際」。剋實說，十二有支是應該具備一時而有的意義，這樣才見出它邏輯的次序，而更深刻了解到人生實相。所謂二世或者三世因果的說法，都是後來聯繫輪迴而別為之解的。
從十二有支上所見的人生，是以盲目的無明作嚮導，加以無厭的愛取相推動，這麼樣來開展著的。有欲望而不得其正向，當然不會滿足，而因為欲望的程度愈深，失望也就愈大，如此構成痛苦的根源。跟著來的人生現象在整個生存中間，自然都帶著苦的意味。生死，不容說是痛苦的生死，即在生死以外的各支，與生死相關的，也一樣是苦。這就是在人生現象上所見到的實相的一方面──苦的一面。要是著眼於人生原來是動的現象而推求它的動因，說明苦何以會連續不斷，這就不是無明、愛、取所能解釋，必須另外提出「行」的一支來。由於「行」的反覆，積習成性，隱然有種力量支配了行為，偏向到底不能遽改，所以苦的現象連綿不斷。從這上面，又得著人生實相另一種意義，所謂「集」的真實，即「集諦」。
對於行同人生的關係，或者說身口意的行為在人生上有如何的道德意義，這是印度哲學裏面很早就被注意到的一個問題。還在釋迦佛未出世的百年以前，婆羅門學者依著《奧義書》的思想來推衍立說的，如大家「祭言」，便應用了「業」這一個概念，組織了獨到的理論。他以為宇宙人生一切現象的開展都有不得不然之勢，這出於本能的或者自覺的「欲望」；引導欲望趨向所對的是「意向」；由此發生具體的行為是「業」。業得了結果以後，還有餘勢可以影響到後來的欲望，推進人們的行動綿延不絕，成為「先行力」。從欲望到此，方纔完成一個過程，可以統統叫做「業」（廣義的），不過以中間的第三種作主體。業力一日存在，宇宙人生的現象也就一日相續不斷，但是業力有好、壞、善、惡的分別，因而現象也有升、沉、高、下的不同，從這上面見出有「輪迴」（流轉的另一種意義）的一回事。在婆羅門一系的學說裏，本來要求個人「我」的解脫，並且從輪迴得解脫，所以非破壞業力不可。祭言這樣的學說，對於後來各家的思想發生很大的影響。
佛家談「行」，也是著重人生的相續一方面，自然就同從前的業力學說聯繫起來，並還進一層從人們心理現象找到根據，以為按實行同業的本質，不外乎心法「思」。大乘家發揮此說，將業力看做思的勢力遺存，成為習慣而支配後來的行動。小乘家更把這種力量當作有實質的色法（無表色），而作比較機械的看法。不過佛家的業力說和婆羅門學系不同。婆羅門系用業力解釋輪迴，離不開個人的主體，這無異說有靈魂；佛家恰恰相反，他們採取業力說，乃用來證明「無我」，既沒有個人的自體，當然也談不上靈魂。平常任何一個人的身心結合，生命綿延，一概是業力使之，而離開了相依相待所謂緣起的現象而外，再沒有獨立存在能夠作主持指使的。至於人生一期數十年，由於心理作用的發展，其間自有一種意識聯繫前後，構成渾如一體的感覺，而發生了「自我」認識，這正是佛家所謂「我見」。業力感召的主要一環，也正屬於同我見相應的意識。這種意識還有反作用，並非一任業感，隨其飄泊。由這一點，苦集等評價就不至無所繫屬，而一期人生也具備相當的意義，不即等於偶然。再從輪迴方面說，佛家初意，側重於道德的責任感。對自，則覺悟到人生的可貴，不使空過，而一切行為都對自身將來有責，絕非一死可以了之，這是輪迴上永感的意義。對他，則覺悟到生存的相依，互生影響，而個人行為應對全體負責，將來業力相酬，無異身受，這又是輪迴上共感的意義。再就自身受到他人的影響而言，則過去人的作為會與當前人生相連貫，而現在所作無異繼續古人業績邁進，責任所在。更不容辭，這又是輪迴上類感的意義。要是從這些意義去體會，佛家輪迴的說法就不能混同有靈魂的因果報應之談。這只要看初期大乘中般若一類的思想，說到菩薩修行時間的久遠，範圍的廣闊，即有「似我」的議論，也是結合一切個體在人生的全部過程裏所有的成就，以他為自地構成一「大我」而言（這如《金剛經》說證道時所得大身）。在這裏，自業和共業，自利和利他，均得著統一的看法，不能用狹隘的、庸俗的靈魂一類的有我思想去解釋的。後期大乘瑜伽學系有「阿賴耶識」的思想，似乎更與實體我執相近，實則它的建立，也多少含有「對治」、「為人」等悉檀用意，而在《楞伽經》，就說它是可以用「空」、「無相」等範疇來替代著說的，由此也不能拘泥。最後，說到業感緣起裏業的善惡分別，隨順世俗，才以此世後世的損益來做標準；要是歸結於勝義，那末，這應該與人生轉識向上一致，由煩惱的囂動趨於寂靜，由煩惱的雜染趨於純淨，那一切行為纔謂之善。
從這裏就見得十二有支上所表示人生另一方面的實相，可說是主要的實相，所謂「苦滅」，或單獨說「滅」。苦集兩種判斷無非為「滅」作準備，作依據。所以佛說緣起的定式，不僅是「彼有故此有，彼生故此生」兩句，另外還有「彼無故此無，彼滅故此滅」兩句。由前兩句作前提，纔得著後兩句的結論。在釋迦佛成道後遊行教化所說的義理，當時受教者總結它成為一偈（後世稱它做法身舍利偈，可說無異是被重視為佛的本質）。那偈文就說︰「若法從因生，如來說是因；若法從因滅，大沙門亦說。」這便是生滅並舉的。如此依著十二有支的次第來說苦滅的實相，是「生滅而老死滅」，一直推上去，到「無明滅而行滅」為止。要是揀重點來說，有支的後半愛取滅，前半無明滅，也就全體消除了，這算是根本解決的辦法。因此，佛的教人，常常說「心解脫」、「慧解脫」，即是對愛和無明擺脫束縛而言。又常說他自己能勝一切，能知一切，這也是就斷愛和斷無明而言；能斷愛，自不為一切所制伏，能斷無明自不為一切所迷惑了。於此需要說明的，滅「苦」，關涉人生的全程，果然全滅了，豈非人生也隨著取消﹖據我們理會，佛說人生的轉變是含著「本質不同」的意義，聯繫到身心形式也應有所不同。後世就這一點說有「變易生死」、「變化身」等，無非表示苦滅以後的人生因為本質改變，形式亦異乎尋常而已。但從身心的自然現象依舊相續這一點看，也可說，尋常的人生改變了意義，就不成為原來的「有支」。譬如有支裏的生和老死，是連著愛、取、有而來，現在愛、取、有的意義沒有了，儘管現象遷流，剎那不住，但不再是原來的生死了。依著佛家根本的主張，滅法即涅槃，是現法所得，要現在能夠證知，能夠遊履，那末，自然的人生現象雖還存在，而依著它的趨向不同、運用不同，從前受著自然規則的拘束壓迫，而現在能夠依據必得其自由，這就可說是「無住涅槃」，而不單純是生死了。由此，又在有支現象上見出人生的「道」的實相。道是，滅苦的肉，正對集而言。集的中心在行，在業，道亦復如是。佛常說道是八正道，即從身口意三方面組織起來，即是身口意三行能得其當為的正向的。這樣的身口意行是正業、正語、正思惟，合攏來為正向的生活即是正命。再加以輔助的正見、正勤、正念、正定，成為八正道。這些同業的有力，有因果酬應一樣，也有它們的勢力，可以發展人生趨向苦滅。這就是在涅槃的全部過程中，有其價值，而成為一種實相的。以上大略解說了業感緣起和四諦實相。
第二種受用緣起，如上文所解，它是在業感緣起的基礎上，從認識方面著眼於主客觀交織而成的人生現象，分析得其因果規律來立說的。作這一緣起內容的一切，用佛家的術語表示，是「蘊」、「界」、「處」三科──萬事萬物的三類概括區分。五蘊最簡略，十八界最詳細，十二處酌中，但便於說明這一緣起的特徵的，還算五蘊。五蘊開頭色蘊是客觀一邊，最後識蘊是主觀一邊，兩邊交涉發生作用是中間受、想、行三蘊。因為識和色的接觸用感覺作它的原始形式，感覺發生以後，不管程度的淺深，範圍的寬窄，必定從受到想，從想到行，順次開展。受是領受或領納，它將客觀所生的印象結合主觀，依著生活上的要求，自然有了苦、樂，或者不苦不樂的中庸感受，而區別出喜歡或嫌惡，這就決定了其後心思、行為的趨向，也可以說人們的一切心思行為總離不開受的指導，所以這一類現象可以歸於受用緣起之內。要是用四緣的說法來劃分，這緣起的重點是放在所緣緣和等無間緣兩種上面的。客觀的境色對於主觀心識能限制它緣慮的範圍，並還要求它緣慮的生起，由此境界所緣又是緣，而成了所緣緣。其次，主觀思惟分別的開展，它前前後後的種類、分量都相互關聯著，前行的心思大體規定了後起的種類，這是相稱的均等即平等。而它們中間如果別無障礙，那末，前前引導著後後就一貫而下不會中斷，這是無間，由此構成因果關係為等無間緣。合攏所緣和等無間兩類因果來看，可見在這中間不單純是客觀片面地影響於主觀，由於主觀的無間的開展，也逐漸發生反作用於客觀。像從受到行都隨著好惡的心理支配了行為，實際動作就會變革了對象。所以這些因緣所得的結果，不僅是增上的，並還是士用的。從這一點又通得到業感緣起。現在變革了的客觀作為當來所緣緣的準備，而現在的所緣緣係屬從前行為所改變了的客觀。這主客中間的關係即是業感。而從人生的意義上講，人們當前所處的環境無異自業、共業預先作好了的安排，隨著道德感的發達，人們對於以後的境遇安排各自有其道德的責任，不容茍安於現成而不求其變革，所以認清受用緣起的法則，是有積極的意義的。
其次，從十二處、十八界的現象上可更深一層了解到受用的實際。「處」就發生受用的門戶一義而言，有了主觀「根」的方面和客觀「塵」的方面，門戶打開，就會發生受用的交涉。也像平常人事的接觸一般，依著印度的風格，首先見面，其次問訊，再次受沐浴塗香，再次受上味飲食，跟著受臥具侍奉，最後纔來談問題，由這樣的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，相應地各別攝取它們的境界，成為色、聲、香、味、觸、法的六塵。這些根塵交涉隨著好惡的反應，很自然地會發展至於攝亞觀的一切來豐富自己的生活。受用在這裏便具備消化、滋養的意義，所以從前譯家也翻它作「食」字來表現如此內容。另外，「界」就做受用性質不變的根據的經驗而言。必須先有了能受用、所受用以及受用自體的種種舊經驗，而後繼續緣起的受用才保持它本質的一貫性。從「蘊」、「處」、「界」這些現象上，我們可以明瞭受用緣起是以能取（即能受用）所取（即所受用）為根本，而在它後面有個人的我執支持著，又是不待深論的。
就受用緣起的現象談實相，是用認識的究竟處「絕對的真」來作標準的。當支持著能所那自我執著還沒有破除的時候，認識為偏私的見解所蔽，自然無從體認到此。那時所見得的只是「虛妄」，或者用譬喻說它如幻化一般。這並非否認那些對象的存在，更非輕視它們切實支配著人生的功能，不過說明它們的生起、增長、變化純在因緣，誑惑耳目，好像是一成不變，而實際在人生的意義上隨時可以改觀，並還需得予以變革的。小乘佛家因為過分重視經驗的緣故，一部分偏向地將這能取所取的一切當作實在。他們雖然藉此沖淡了對於人我的拗執，可是卻換上個法我的僻見，因之在這方面所理會的真實是不夠的，惟有大乘學者才給以正確的解釋。
有關人生受用的現象在認識範圍以內的，何止千差萬別。要說它們的實相，相當於一般所謂事物的「自相」或「別相」，也應有千萬種的不同。但照大乘學者的看法，由圓滿的智慧所得最高的認識，對於一切自相是無不瞭然的。在《法華經》裏就曾用諸佛的智慧境界來作說明，以為只有佛和佛才能得著諸法的究竟相。譯師鳩摩羅什參照了龍樹著作的見解，分析這種實相的內容，具備了體、性、力、用、因、緣、果、報、本、末的十個方面。由此可見這裏所說諸法各自的實相還不能認為純粹客觀存在的區別，只是通過一種共同的實相認識來了解一切事物對於人生實際的各別意義而已。共同實相又係怎樣的呢﹖這就是佛家常常說到的諸法無有自性的「空」，或者更切實些說為「空性」。從原始佛學以來，通用三大綱領來作這空性的分析、說明，所謂「諸行無常，諸法無我，涅槃清淨」。中國譯家因為這些義理即是佛學同其他學說異流的分水嶺，無異於公私文件裏所用的印鑑，便稱呼它們為「三法印」。據三法印而談，一切正確認識的基本體會應該是緣起現象的變化不停。現象的變化隨著因緣起伏，像流水，像燈燄似的無一息間斷，這樣構成的無常也可說是必然趨勢，所以「滅不待因」。在無常的現象上要尋求主觀客觀常一自在的實體，自然是矛盾、不可能。同時那些的本身都用同類分子的和合或者異類分子的和集來構成整體的印象顯現在認識上，略加分析便可瞭然它們的空虛無主，而有了「無我」的經驗。再進一層，由於我執的逐漸稀薄以至於根絕，所有煩囂擾動的心理，使人生走向痛苦不寧的行為，都跟著變化了、消失了，終歸於寂靜。這不是說人生活動的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此纔會有順理成章的一切行為；最後完成空性體認，達到完全清淨的地步。這正屬佛家理想的究竟處，所謂涅槃的證得，涅槃的遊履，必須現前就可以做到的。
受用緣起的一切現象在空性的基礎上纔顯現出它們的實相，這始終有待於智慧的體會、領悟，也便是一切實相都存在比較平常更加殊勝的心思認識中，算是勝慧的境義，所以稱做「勝義諦」。勝義認識的前後以及它過程裏，同一般認識的聯繫或者自他認識的交涉，又須有溝通的途徑，這是另外一種實相所謂「世俗諦」。它在勝義認識的前後，性質當然不同，不過總和勝義被相提並論著而當作「二諦」。如果切實些來分析，會看得出幾重世俗並幾重勝義，像唐人編譯的作品裏就有四真四俗的組織。那中間雖也有些可以商量的地方，但對於應用解釋是極有意義的。現在泛泛地說，不管認識勝義之前之後，世俗同勝義的關係完全建立在運用概念的解釋上。概念從語言說是「名」，從心思說是「想」，只要能正確地運用名想，同勝義配合著，作為溝通自他前後理解的一條道路，便足以成為真實，得名為「諦」。證得勝義以前應用世俗諦，為的是由俗入真，《大般若經》裏時常提到這一層說「不壞假名而說實相」，《雜阿含經》也說及「佛不與世間諍」，這裏所謂世間，應該同勝義相順相成，也像有些論書裏的「世間極成真實」、「道理極成真實」。不過要附加說明，這樣的世俗諦只算階梯，不可視為究竟，後來學者也區別它為「覆俗」，即是說意有所蔽的。至於證得勝義以後一樣有世俗諦，卻屬於由真化俗，《大般若經》說它「不動真際安立假名」，意指顯示實相可以做自他理解的聯繫，還不單純是解釋而已。它隨順著世間所理解的種種概念而有所設施、安立，於無方便中作方便，無差別中為差別，這樣發展概念成更高的範疇。由此在真俗二諦互相交涉的一段很長的過程裏，依照受用緣起現象逐漸的轉變，或者因我執的漸減而受用的意味不同，其間由俗而真，由真而俗，逐步提高，趨向究竟，情形是一再反覆而相當複雜，並非僅僅停止在真俗對立的一種狀態便了的。
第三種分別自性緣起是印度佛家最後發展的緣起學說。這裏說最後，是因為從此以去，佛家逐漸吸取神祕思想，便失掉它的純粹性，而終至面目全非了。分別自性緣起可看做受用緣起進一步擴大範圍，涉及整個宇宙人生，要從那上面求得因果轉變的法則來立說的。本來人生的澈底變革必須就全人類著眼，不能不擴大到這樣的範圍，但所謂自性仍舊是人們認識上的事物各別現象，而它的具體內容用五位百法來分類也可以概括無遺。這樣的至性區別的構成，全靠名想即概念的理解，也就是它們自性認識通過了名想纔各各區分的。名想不限於言說，心理上所有表象、觀念，都包括在內，即不會言說的幼稚思想裏同樣有它相類的作用。不過名想的認識一度發生以後，通常有它的餘勢遺留痕迹在心理上，作為再次認識的依據，這無異乎再次認識即從這樣勢力重新發現出來。如此作用，平常謂之「習氣」或「熏習」，而就其能發生再認識的一點說，可以稱做「功能」或「種子」。還有這種習氣在遺留的中間，受著其他名想理解的影響，會不自覺地演變、發展，而增加它的力量，到達一定程度便有再發現的趨勢，這種過程叫做「轉變差別」，就是不同的轉變。以上所解不用說是側重在主觀心理方面，並且特別注意到前後認識的一致乃至自他認識的統一等等的依據所在，也可說是有關認識的社會性的。
有一部分大乘學者解釋熏習同意識的關係，很重視熏習勢力的如何保存，於是就人們所有人格統一的意識狀態，用世間庫藏的貯存方式來理會意識上面的熏習，不過以為是無形的作用並沒有痕迹可尋的。又有強調認識上表象的意義的，便說認識所得的只有表象，甚至說表象只是意識本身的投影，不必有客觀的實在。這些都屬於「唯識」的學說。「唯識」一名詞原語為「毗若南補底」（Vijnyapti），指的是意識有所表白的狀態。很容易引申出極端的解釋，需要好好地加以辨別。至於從有關唯識的分別自性緣起現象上體認實相，依然要看表象是否同本質相符，以及本質自身存在的價值如何等等問題而決定，內容錯綜，便結構成為「三性」。
概括地說，在人們正確的認識還未完全圓滿的階段裏，隨處有關於人我執的偏私，又有關於法我執的僻見，對於事物所得的價值判斷離不開周徧計度，或者說只有周徧計度，而它用為主要依據的不外名想，所以也可說所得的是從名想構劃成功的自相。這不能表白對象的本質，而積習成性，反在本質上加了一重虛妄的蔽障，因此謂之「徧計性」。依據徧計分別指導行為，既不符合實際，因而招致苦痛、顛倒，始終局限於業感緣起的苦集、受用緣起的二取虛妄的範圍。假使對這一層有了覺悟，藉著對治的途徑作有意識的矯正，那末，逐漸減輕了乃至滅絕了有關人法的執著，就不再落於名想虛構的窠臼，而會得著對象本質的認識了。這正對執著的根源來說，首先體會到的是事物生起藉待因緣，並非原有整體自然出生的。在因緣相續的中間，雖然各別現象保持著比較固定的形式，但不能即作決定的看法以為絕無變化，由此得著現象的一種評價，所謂「依他性」，即是沒有自體的性質。它和名想無必然聯繫的關係，有時超脫了名想分別纔更親切地理解到它的實在，所以也稱作「離言自性」。就由這樣的理解習慣了，確定了，在認識上對象本質的顯露便同人生的正向相一致，它的實相是由苦集而滅道，由二取無取，這些從雜染到清淨，逐漸在轉變著，是要通過實踐而建立增長以至於究竟圓滿的，因此稱這方面的實相為「圓成性」。三性的實相即以圓成作最高的標準，徧計和依他在染淨轉變裏有相對的實相意義，完全由於能夠隨順圓成而說。從前學者也有依著三性認識的步驟作了這樣的譬喻︰如同在黑暗裏見著繩子而誤認為蛇；這是徧計的評價，明白了是繩得著依他的評價，再分析繩的本質為麻而了解它的真正性能，纔算究竟的圓成評價。
綜合以上所說三種緣起，從業感到分別自性，也就是從個人生存的體驗到全體人生的變革。所有對象的緣起法則可說是大致包括了。又對於實相的認識從部分的苦集到全體的圓成，也可說是範圍廣闊了。在它們中間始終貫穿著實踐的、變革的意義，而這一轉變的關鍵又都見得出在於人生向上的自覺，這是應該特別注意的。
◎附五︰〈緣起法頌〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
「緣起法頌」係指佛典中略說緣起法的一首偈頌。又稱緣起偈。頌文之梵語為︰
「Ye dharmā hetu-prabhava hetuṃ teṣaṃtathāgato avadat,teṣāṃ ca yo nirodhoevaṃ vādī mahā-śramaṇaḥ」。
巴利語為「Ye dhammā hetu-ppabhavātesaṃ hetuṃ tathāgato āha,tesañ ca yonirodho evaṃ vadī mahāsamaṇo」。
西藏語為「Gan-dag chos-rnams rgyu-las byuṅ,rgyu de de -bshin-gśegs-pas gsuṅs,de-la ḥaṅ gaṅ-shig ḥgog-pa-ni,ḥdi skadgsuṅ-ba dge sbyoṅ-che」。
對於此一偈頌的漢譯，諸經論之所載並不相同。《初分說經》卷下譯云（大正14‧768b）︰「若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。」《有部毗奈耶出家事》卷二譯云（大正23‧1027c）︰「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」《大智度論》卷十一譯云（大正25‧136c）︰「諸法因緣生，是法說因緣；是法因緣盡，大師如是說。」
據巴利律藏《大品》（Mahā-vagga）I，23、《四分律》卷三十三等所載，此頌是五比丘之一的阿濕卑（Assaji，即馬星比丘）為舍利弗述說佛陀教法大略時之所說。相傳舍利弗聞後即得預流果，並與目犍連一齊皈依佛陀。
關於此頌涵義，依《大智度論》卷十八云大正25‧192b）︰
「如佛於四諦中或說一諦，或二，或三。如馬星比丘為舍利弗說偈︰諸法從緣生，是法緣及盡，我師大聖王，是義如是說。此偈但說三諦，當知道諦已在中不相離故。譬如一人犯事，舉家受罪，如是等名為隨相門。」
《大智度論》謂此頌雖強調四諦中的苦、集、滅三諦，而道諦已含攝於其中。然而《大日經義釋演密鈔》卷六、《佛本行集經》卷四十八則認為此頌以道諦為主旨。
另外，有人將此頌比擬為如來的法身，而稱之為「法身偈」或「法身舍利偈」，並將之收藏於佛塔或佛像內。此外，在梵本及藏譯佛典卷末亦常附上此偈，亦有人將之刻於佛像之臺座或光背。
〔參考資料〕 《清淨道論》〈說慧地品〉；印順《中觀今論》、《空之探究》；D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《歐美佛學研究小史》；《唯識思想論集》一、《佛教根本問題研究》一（《現代佛教學術叢刊》{25}、{53}）；寺本婉雅《行の中道實踐哲學──根本佛教緣起觀》；武內紹晃《緣起と業》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》第一篇第三章〈時間論を中心として緣起思想の解釋〉。
亦名：教誡說法
行事鈔‧導俗化方篇：「雜含云
亦名：十數
行事鈔‧沙彌別行篇：「僧祇云
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「依如
僧祇律，應為說十數：一﹑者一切眾生皆依飲食，二﹑者名色，三﹑者痛痒想，四﹑者四諦，五﹑者五陰，六﹑者六入，七﹑者七覺意，八﹑者八正道，九﹑者九眾生居，十﹑者十一切入。其列數釋相對治顯正，並廣如行事鈔中說。」（隨機羯磨卷上‧二○‧一三）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑依
食住）一﹑者眾生依食者，為破自餓為道者。或餐風服氣，餌藥存生，是邪道也。佛法不爾，身假食資。欲有段食，根塵觸食，卵生多思食，上界識食。或有兼者，如別所陳。食取濟形，道取濟神，故假形食，緣修道行。至論道也，要修離著為本，不識道元，乃以斷食為道。彼賊住者，本非正師，偷形入法。謂無願為，故以識之。餘九例爾。（二﹑名色）二、名色者，為破自然為道。彼計如犢生已自然飲乳，棘尖烏黑火上水下風輕地重，皆無其因。佛法不然，內報外報，皆有本因，諸眾生有，皆因名色。心不可見，止可名談，初始識支，故轉為名；假染持識，即染為色。故哥羅邏時，凝滑不淨，中含心故，展轉增長，三十八轉，九月便生，託彼胎藏，何得自然也？（三﹑痛痒想）三﹑痛痒想，即受異名。古人翻經，未通字義，假事為目。痛者苦受，痒者樂受，想者捨受。此破為計梵天因者，以劫初成，梵天創下，因有人物；諸眾生等便計彼天以為父母，此生瞋喜，還因彼天。佛法不爾。生憎愛者，實由本陰，何干天也。以初一念緣色心，名之為識；了達染淨，名之為想；領納違順，名之為受。由三想故，便生三受；由三受故，便有三行；故長淪歷，無有解脫也。（四﹑四諦）四﹑者約諦，為破無因外道也。如外草木自生死耳，人亦同之。佛法不爾。苦集二法，世俗因果；滅道二諦，出世因果。諸眾生等知苦無諦，不思惟故，終不厭離；諸出聖人解苦有諦，廣如涅槃盛開釋也。（五﹑五陰）五 ﹑約陰論，為破執神我外道。如彼計身中有神我諦，身中宰主如麻米等，統御心識。佛法廣破。我在何處？為在色中，為在識中？計此身中但有五陰，隨陰計我，則有五種。如是離合次第求之，覓我無從。便悟妄執，得無我理，分成無漏相似聖人。（六﹑六入）六﹑約識論，為破一識之道。如有一室而具六窗，獼猴遍出，無識之人，謂有六猴，其實一也。人亦如是，根本乃六，一識通行。佛法不爾。識隨根起。若是一識，豈眼根中而聞聲耶？故知非也。（七﹑七覺意）七﹑約覺意，為破不修外道。以得五通，逆順觀中，八萬劫外，冥然不委，即謂冥寞，以為冥諦涅槃之所。任運至窮，終歸果剋，何須修也？如轉縷丸於高山，縷盡丸止。佛法不爾。要須方便增修乃剋。如七覺支擇簡正理，方能至詣，何有不修？（八﹑八正道）八﹑約正道，為破邪因者。彼得通者，見雞狗牛鹿，今報已盡，遠業將起，生彼色天；不思遠因，謂即報是，便效彼畜噉草為戒；乃至修世八禪，用為涅槃；邪進邪慧，例皆爾也。佛法不爾。乞食等四，為聖道緣，並濟形也；正語等八，為正道因，並濟心神。觀用籌度，深見倒想，便得出也。（九﹑九眾生居）九﹑約居止者，為破妄計涅槃為道者。彼以非想及以有頂，並心沈沒；麤心不覺，謂會大理，大識妄也。夫涅槃者，寂寥虛曠，非復色心。此乃眾生所居，何名絕有之法也？（十﹑十一切入）約諸入者，破色空為道也。彼增修定，緣色住心，以色滅欲有，以空滅色有，謂空至極，更不重修。佛法不爾。須尋本際，但是自心運用多少，實唯一識，本無前境。但是妄倒自立是非，我見不除，還受生死。故智論云，外道能生禪定船，度欲色界海，無色界海深廣，難可得度，由不破我心故。」濟緣記釋云：「十數中，對破外計以別邪正。西竺外道，總有六師：一﹑富蘭那迦葉說諸法不生不滅；二﹑末伽梨拘賒梨子說諸法自然，無有因緣；三﹑刪闍夜毗羅胝子說眾生過八萬劫任運得道，不假修行；四﹑阿耆多翅舍欽婆羅說眾生有苦，應修拔髮熏鼻等苦行，自然解脫；五﹑迦羅鳩馱迦旋延說諸法亦生亦滅；六﹑犍陀若提子說一切業定，如人死還為人。一師下各有十五弟子，各執所見。今此略引十種，以配十數耳。依食中，初科，初標示。或下，出外計。餌，仍吏反，食也。佛下，示正法，初示三界皆依食住。段食謂四塵所成，有形段故。起世經云，閻浮提人以飯糗豆肉等名麤段食；亦名摶食，即取摶聚，亦段義也。觸食謂根塵相觸，資益諸根。如戒本中食家有寶，即觸食家是也。卵生多思食者，起世經云，若有眾生意思資潤，諸根增長，如魚鱉蝦蟆等。上界識食，謂無色天資益延久，唯識持報。起世成論，並云無色眾生皆識所持。或有兼者，謂欲有諸趣，亦有識食；起世成論，並云中陰地獄入滅盡定，皆名識食。又瑜伽論謂第八識因餘三食勢力所資，便能任持諸根大造即四大也，令不滅壞，有長益義，即以第八梨耶為體。彼是大乘論故。若經部中，取前五識獨頭意識為體。謂成實小論，以六識為體。準此以論，則識食一種，通該三界六道，不唯上界也。又思食卵生，且取一相。須知欲色兩界，通有四食，唯無色界，局有識食耳。不可廣示，故指如別。食下，次明須食所以。離著即道元也。次科，本非正師，即邪徒也。謂無願為，言偷形者，但為飲食；而於正法無心願樂。以法推求，可驗邪正。律令為說，其意若此，識猶別也。二﹑中，初標示。彼下，出外計。且列數端，例餘皆爾。佛下，正破。彼計無因，故以十二因緣破之，亦名十二支。無明行，過去因也；識名色六入觸受，現在果也。愛取有，未來因也；生與老死，未來果也。內外即是依正。初通示。心下委釋。識支投染，遂為名色支。染即男女赤白不淨。哥羅邏時，謂初受胎時，亦名羯邏藍，此云雜穢。七日一轉，三十八箇七日，成二百六十六日，五大四小，故成九月。已前與母同氣，已後四日，與母別氣。故至十月，然後趣生。三﹑中，初標示。古譯名為痛痒想，今翻謂之苦樂捨。此下，出計。彼土多事梵天，蓋尊其始以為父母。佛下，正破。本陰即五陰中受陰。受有三別，故名三受。前由識想，後起三行；即善惡無記業因，感苦樂[怡-台+登]懵果報。因果相續，故云長淪等。四﹑中，初標示。如下，出計。外草木者，即用無情類顯有情。佛下，對破。世出世間，皆由因果。諦是審諦，如實觀察。凡愚無諦，故受輪轉；聖人有諦，故能出離。指涅槃者，彼云，善男子，所言苦者，不名聖諦，何以故？若言苦是聖諦者，一切牛羊驢馬及地獄眾生，應有聖諦。此明眾生無諦之義，廣如第七卷中。問：『無因與前自然何異？』答：『前計現法，皆無因由；此即撥無三世因果。故不同也。』五﹑中，初標示。如下，出計。或有計云，我大色小，色在我中；或計色大我小，我在色中。即如文中如麻米等。受想行識，並有二計，歷之可見。佛下，對破。為在等者，且舉二陰，略受想行，此即離求。應云為總在五陰中，此名合求。得無我理，即是我空，亦名人空，生空真如也。分成相似，即是內凡世第一人。六﹑中，初標。如下，出計。彼謂識神居于身中，窗猴為喻，似多而一。佛下，正破。佛法明識，根境相對妄起，六識，互不相通，豈得一體？『若爾，佛法亦談一識，與外見何殊？』答：『彼認隨塵生滅事識。佛教梨耶，尚非二乘境界，況外道乎？』七﹑中，初標。五通者，如意、天眼、天耳、他心、宿命。逆觀過去八萬劫前，順觀未來八萬劫後；冥不知處，以為臻極。意謂凡人八萬劫盡，自至涅槃，不假修證。縷丸為喻，其意可見。佛下，正破。七覺支：一﹑擇法覺支智慧善能簡別真偽故；二﹑精進覺支精進修道，善能覺了，不謬行無益苦行故；三﹑喜覺支心得法喜，覺了此喜不依顛倒而生故；四﹑除覺支斷除諸見煩惱時，覺了除諸虛偽故；五﹑捨覺支若捨所見念著之境，覺了所捨虛偽不實故；六﹑定覺支發諸禪時，覺了諸禪虛假，不生見愛妄想故；七﹑念覺支修出世道時，覺了定慧均平，若心沈沒，當念用前三支察之，若心浮動，當念用後三支攝之。而此七覺，通是運智，擇法進修。八﹑中，初標。彼下，出計。此由不達三世因果，故生此見。由雞狗等宿有天業，強牽為畜，畜報既盡，即生天上；彼謂諸畜噉草不淨，遂得生天，便即效彼以立為戒。修四禪定，以無想天為涅槃；修四空定，以非想為涅槃。投嵒赴火等為邪進，橫生計校為邪慧，此即八邪道也。佛下，顯正。乞食等者，即行四依，資形為緣；正語等八，如前已示，濟心為因。便得出者，出三有也。九﹑中，初標。彼下，出計。非想即色界無想天，有頂即無色界非有無想天。大識妄者，自謂識妄；不知是妄。夫下，顯正。寂寥故非心，虛曠故非色。色天有色，無色有心，並非涅槃故。十﹑中，初標。彼下，出計。增修定者，初則緣色住心，即以定業以滅欲有亂業；此定既成，次又觀空，即用無色定業，以滅色有定業。至此為極，謂為涅槃。佛下，顯正。彼既緣色緣空以為至極，此即用十一切處定以破之。此之十境，亦緣色空；但是發定之處，非至極也。一﹑青一切處謂取少青色，觀緣使遍一切處皆青；二﹑黃一切處；三﹑赤一切處；四﹑白一切處並例上釋之，但改色為異；五﹑地一切處取少地色觀之，使一切處皆地色；六﹑水一切處；七﹑火一切處；八﹑風一切處此三例上，並取水、火、風色遍也；九﹑空一切處謂觀虛空，使一切處皆空；十﹑識一切處謂觀識處，使一切處皆有識也。十皆言一切處者，即從所觀境遍滿為名；今名入者，謂從此以發定也。尋本際者，推於心也。多少謂初觀少色，後使多遍。實唯一識，攝境歸心也。但是等者，彰外計之過。引證，可知。」（業疏記卷一一‧三六‧一五）
┌１ 無明 （貪瞋痴等煩惱）─────（惑）
┌過去二因─┤
│ └２ 行 （造作諸業）───────（業）
│ ┌３ 識 （業識投胎）───────（苦）
│ │４ 名色 （但有胎形六根未具）───（苦）
│現在五果─┤５ 六入 （長成眼等六根人形）───（苦）
十二因緣 │ │６ 觸 （出胎與外境接觸）────（苦）
與 ─┤ └７ 受 （與外境接觸生苦樂感受）─（苦）
三世因果 │ ┌８ 愛 （對境生愛欲）──────（惑）
│現在三因─┤９ 取 （追求造作）───────（惑）
│ └１０ 有 （成業因能招未來果報）──（業）
└未來二果─┌１１ 生 （再受未來五蘊身）────（苦）
└１２ 老死 （未來之身又漸老而死）──（苦）
指如來所具有的十種力用；一、知覺處非處智力，即能知一切事物的道理和非道理的智力；二、知三世業報智力，即能知一切眾生三世因果業報的智力；三、知諸禪解脫三昧智力，即能知各種禪定及解脫三昧等的智力；四、知諸根勝劣智力，即能知眾生根性的勝劣與得果大小的智力；五、知種種解智力，即能知一切眾生種種知解的智力；六、知種種界智力，即能普知眾生種種境界不同的智力；七、知一切至所道智力，即能知一切眾生行道因果的智力；八、知天眼無礙智力，即能以天眼見眾生生死及善惡業緣而無障礙的智力；九、知宿命無漏智力，即知眾生宿命及知無漏涅槃的智力；十、知永斷習氣智力，於一切妄惑餘氣，永斷不生，能如實知之的智力。