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作者: purify (淨心) 看板: religion
標題: 第三章 第二聖諦：集諦 苦之生起
時間: Fri Jul 25 16:28:57 2014
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│第三章 第二聖諦：集諦 ── 苦之生起│
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第二聖諦──集諦，就是關於苦之生起或根源的真諦。這一聖諦最通俗而為人所熟
知的界說，在巴利文原典中許多地方都可見到。
「苦的根源，就是『渴（愛）』。它造成『來世』與『後有』；與強烈的貪欲相纏
結，隨地隨處拾取新歡。這『渴（愛）』有三：(一)感官享受的渴求（欲愛）；(二)生
與存的渴求（有愛）；(三)不再存在的渴求（無有愛）。」﹝註一﹞
這以各種形式表現的「渴求」、欲望、貪婪、愛著，就是生起一切痛苦及使得生死
相續不斷的根源。但卻不能將它視為最初因，因為按佛法說，一切都是相對的、相互依
存的。這苦之根源的渴（愛），也是依其他的條件而生起的。這條件就是受﹝註二﹞，
而受又依觸而生起，輾轉相依，即構成所謂十二緣起。這在下文再為詳論。
由上可知，「渴（愛）」並不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明顯、最直
接的原因，也是最主要與最普遍的事實。﹝註三﹞因此，在巴利文原典的某些地方，集
諦的定義中，除了以渴（愛）為主要原因以外，還包括了其他的煩惱不淨法。﹝註四﹞
本文篇幅有限，無法詳論，只請牢記一點：這渴（愛）的核心，就是從無明生起的虛妄
我見。
「渴（愛）」一詞的意義，不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括對意
念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。﹝註五﹞根據佛的分析，
世間一切困擾紛爭，小至家庭個人之間的口角，大至國與國間的戰爭，無不由於這自私
的「渴（愛）」所引起的。﹝註六﹞從這一觀點看，一切經濟、政治、與社會的根本，
都在這自私的渴愛。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛，討論戰爭與和
平，只觸及問題的表面，而不能深入到根本癥結之所在。佛就曾告訴羅吒波羅：「世人
常感不足，夢寐以求，乃成為『渴（愛）』的奴隸。」
每一個人都會承認，世間一切惡事都從自私欲生。這並不難懂。但是這「渴（愛）
」如何能產生來世與後有，就不是那末容易把握的一個問題了。在這裡，我們必須探討
與第一聖諦的哲理相應的第二聖諦中的深奧哲理。我們必須對業與再生的理論有若干的
概念。
眾生所賴以繼續生存的要件「因、緣」共有四種，叫做四食：(一)普通物質的食糧
（段食）；(二)感官（包括意根）與外境的接觸（觸食）；(三)知覺（識食）；(四)思
或意志（思食）。﹝註七﹞
四者中最後一項的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋長的意志
:。﹝註八﹞它是造成生命延續的根本，以善惡等業使生命向前邁進。﹝註九﹞它就是「
思」。﹝註十﹞在前面已經說明過思就是業，這就是佛自己所下的定義。關於剛才提到
的「思食」，佛說：「一個人能瞭解思食的意義，他就能懂得三種『渴（愛）』的意義
。」﹝註十一﹞可知「渴（愛）」、「思」、「思食」及「業」等名詞所表詮的，都是
一樣的東西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋長、積聚。這就是苦之生
起的原因。在構成眾生的五蘊中，它是隸屬於行蘊的。
在佛教的教義中，這是最重要的精義之一。因此，我們必須明白記取苦之生起的原
因、種子，只在苦的本身之內，而不在外。我們也須同樣地記取苦之止息、苦之滅除的
種子、原因，也是在苦的本身之內，而不在外。在巴利文原典裡，時常可以看到一條人
所熟知的公式：「凡是有生的，亦必有滅。」﹝註十二﹞眾生、事物、體制，凡其內在
的本性是生起的、是從無到有的，其身內亦必含有自行息滅的種子。因此，苦（五蘊）
之內，有它自行生起的本質，也就含有它自行息滅的本質。這一點在討論第三聖諦──
滅諦時，還會再談到。
巴利文 Kamma和梵文 Karma（從字根 Kr 做、作而來），其字義是「活動」、「作
為」。但在佛教的「業」的理論中，它具有一個特別的意義：僅指「有意的行為」，
而不指有的行為。有許多人誤用或濫用業字來表示業的效應。在佛學術語中，「業」字
決沒有「業的效應」的意思。業的效應，叫做業果或業報。
意志（思）有相對的善或惡，如同欲望有相對的善或惡一樣。所以業也有相對的善
或惡。善業得善果，惡業得惡果。「渴（愛）」、思、業，無論善惡，其結果都能產生
一種力量，一種繼續向善的或向惡的方向前進的力量。無論善惡，業果也是相對的，而
且是存在於輪迴之內的。阿羅漢雖然也有活動與作為，卻不造業。因為他沒有虛妄我執
，沒有煩惱不淨，他已不受後有。
業的理論，不可與「道德的正義」或「獎善懲惡」之說混為一談。獎善懲惡與道德
的正義，是以一個最高的主宰──上帝的觀念為出發點的。上帝製造法律，君臨眾生，
裁判是非。所謂「正義」一詞，意義含混。使用不當，危險甚大。假彼之名以危害人類
者，實較造福為多。業的理論，就是因果的理論、動力與反動力的理論。這是自然律，
與正義、獎懲的觀念毫不相干。每一個有意的行為，一定有它的效應和結炊滿A而不在外。
在巴利文原典裡，時常可以看到一條人
所熟知的公式：「凡是有生的，亦必有滅。」﹝註十二﹞眾生、事物、體制，凡其內在
的本性是生起的、是從無到有的，其身內亦必含有自行息滅的種子。因此，苦（五蘊）
之內，有它自行生起的本質，也就含有它自行息滅的本質。這一點在討論第三聖諦──
滅諦時，還會再談到。
巴利文 Kamma和梵文 Karma（從字根 Kr 做、作而來），其字義是「活動」、「作
為」。但在佛教的「業」的理論中，它具有一個特別的意義：僅指「有意的行為」，
而不指有的行為。有許多人誤用或濫用業字來表示業的效應。在佛學術語中，「業」字
決沒有「業的效應」的意思。業的效應，叫做業果或業報。
意志（思）有相對的善或惡，如同欲望有相對的善或惡一樣。所以業也有相對的善
或惡。善業得善果，惡業得惡果。「渴（愛）」、思、業，無論善惡，其結果都能產生
一種力量，一種繼續向善的或向惡的方向前進的力量。無論善惡，業果也是相對的，而
且是存在於輪迴之內的。阿羅漢雖然也有活動與作為，卻不造業。因為他沒有虛妄我執
，沒有煩惱不淨，他已不受後有。
業的理論，不可與「道德的正義」或「獎善懲惡」之說混為一談。獎善懲惡與道德
的正義，是以一個最高的主宰──上帝的觀念為出發點的。上帝製造法律，君臨眾生，
裁判是非。所謂「正義」一詞，意義含混。使用不當，危險甚大。假彼之名以危害人類
者，實較造福為多。業的理論，就是因果的理論、動力與反動力的理論。這是自然律，
與正義、獎懲的觀念毫不相干。每一個有意的行為，一定有它的效應和結果。善業得善
果，惡業得惡果。不是正義，不是任何「人」或力量對你的行為加以裁判後所施於你的
獎懲，而是因為這些行為的本質如此。這是它們本身的法則。這一點還不難懂。難懂的
是：根據「業」的理論，意志行為的效果，即使在人死後，在來生仍能繼續呈現。在這
裡，我們必須依據佛教先解釋一下，死倒底是什麼？
前文曾說明：眾生者，不過是肉體與精神力量（能）的綜合。我們叫做死的東西，
只是身體機能的全部停止而已。這身體機能停止之後，是否這一切的力量與能也全部停
頓了呢？佛教說：「不然！」對於生存、持續、繁衍的意志、願力、欲望與渴愛，是一
股極大的力量，大到足以推動整個生命、整個存在、整個世界。這是世界最大的力量、
最大的「能」。根據佛教，這力量並不因身體機能的活動停頓──死亡──而止息。它
繼續以另一形式呈現，而造成稱為再生的後有。
現在又生起另外一個問題：如果沒有永恆不變的實體如「自我」、「神我」者，那
末這個在死後仍能受有、仍能再生的是什麼呢？在進一步討論死後的生命之前，我們先
來研究一下現生是什麼？以及它如何持續？我們已經一再重複的說過，所謂生命乃是五
蘊和合而成，是肉體與精神力量的綜合。這些力量時刻在變，沒有兩個相續的剎那是相
同的。每一剎那，它們生起又立刻死亡。「五蘊生起、變壞、死亡的時後，比丘啊！那
每一剎那，你也生起、變壞、死亡。」﹝註十三﹞所以在今生一生當中，每一剎那我們
都在生了又死，死了又生，而我依舊繼續存在。假使我們能夠瞭解，在今生中，我們沒
有一個永恆不變的實體如「自我」、「神我」者，而能繼續存在，為什麼我們就不能瞭
解在身體機能的活動停頓之後，這力量仍能不假助於「自我」、「神我」而繼續存在呢
？
物質的身體不再活動的時後，「能」並不隨之消失。它繼續形成另外一種形態，就
是我們叫做另一生命的東西。兒童的身體與心智機能都非常嬌嫩、柔弱，可是其中卻含
有成長為發育完全的成人的勢能。構成所謂眾生的身心的能，其中即含有形成新色身、
並使之逐漸長成及充份發育的力量。
因為沒有永恆不滅的實體，所以並沒有任何東西可以從這一剎那度到另一剎那。因
而，很明顯的，也就沒有任何恆常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是剎那變化
而相繼不斷的一個系列。這系列，實在講起來，只是一連串的運動。它就像一朵徹夜長
明的燈燄。（從初夜到天明）它既非同一燄，也不是另一燄。一個小孩成長為六十老翁
。當然的，這六十老翁與六十年前的稚子不會一樣，可是他也不是另一個人。同樣地，
一個人在此地死了，在另一個地方又生了下來；這兩者既非同一人，亦非另一人。他仍
是同一系列的繼續。死與生的差別只在一念頃間。此生的最後一念頃，便決定了所謂下
一生的最初一念頃。這下一生實際上仍是此生同一系列的延續。就在此生中，亦復如是
。此一念頃便是構成下一念頃的要件。因此，從佛教的觀點看，生死的問題並不是什麼
大神秘。佛教徒對這問題是素不罣懷的。
只是求生、求存的「渴（愛）」存在一天，生死相續的輪迴，就將不停的流轉。只
有以智慧照見實相、真理、涅槃，將它的動力「渴（愛）」切斷了，這輪迴才會停止轉
動。
註釋：
一：見一九二二年阿陸葛瑪版消失。它繼續形成另外一種形態，就
是我們叫做另一生命的東西。兒童的身體與心智機能都非常嬌嫩、柔弱，可是其中卻含
有成長為發育完全的成人的勢能。構成所謂眾生的身心的能，其中即含有形成新色身、
並使之逐漸長成及充份發育的力量。
因為沒有永恆不滅的實體，所以並沒有任何東西可以從這一剎那度到另一剎那。因
而，很明顯的，也就沒有任何恆常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是剎那變化
而相繼不斷的一個系列。這系列，實在講起來，只是一連串的運動。它就像一朵徹夜長
明的燈燄。（從初夜到天明）它既非同一燄，也不是另一燄。一個小孩成長為六十老翁
。當然的，這六十老翁與六十年前的稚子不會一樣，可是他也不是另一個人。同樣地，
一個人在此地死了，在另一個地方又生了下來；這兩者既非同一人，亦非另一人。他仍
是同一系列的繼續。死與生的差別只在一念頃間。此生的最後一念頃，便決定了所謂下
一生的最初一念頃。這下一生實際上仍是此生同一系列的延續。就在此生中，亦復如是
。此一念頃便是構成下一念頃的要件。因此，從佛教的觀點看，生死的問題並不是什麼
大神秘。佛教徒對這問題是素不罣懷的。
只是求生、求存的「渴（愛）」存在一天，生死相續的輪迴，就將不停的流轉。只
有以智慧照見實相、真理、涅槃，將它的動力「渴（愛）」切斷了，這輪迴才會停止轉
動。
註釋：
一：見一九二二年阿陸葛瑪版律藏大品第九頁；巴利文學會版《雜部經》第五集第四二
一頁及其他各處。
二：見巴利文學會版《中部經》第一集第五十一頁。
三：見《阿毘達摩集論》第四十三頁。
四：見巴利文學會版《毘崩伽》（分別論）第一零六頁以次各頁。
五：見巴利文學會版《中部經》第一集第五十一頁；《雜部經》第二集第七十二頁；《
毘崩伽》第三八零頁。
六：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十六頁。
七：見巴利文學會版《中部經》第一集第四十八頁。
八：所謂「思食」與現代心理學中之 libido（性本能、生命力的源泉）可成一有趣的
對比。
九：見巴利文學會版《中部經》覺音疏第一集第二一零頁。
十：見同書第二零九頁。
十一：見巴利文學會版《雜部經》第二集第一零零頁。三種渴（愛）是(一)感官享受的
渴求（欲愛），(二)生與存的渴求（有愛），(三)不再存在的渴求（無有愛）。
前文集諦──苦之生起的定義中，業已列舉。
十二：見巴利文學會版《中部經》第三集第二八零頁；。《雜部經》第四集第四十七頁
及一零七頁；第五集第四二三頁及其他各處。
十三：根據《小部經》集覺音疏（巴利文學會版）第七十八頁，此語係佛親口所說。但
著者迄未能查得其原文出處。
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