作者: DharmaZen (達摩書院)
標題: 唯識新引---《成唯識論》新解(16)
時間: 2010年 2月 2日  8:00:05 星期二

    唯識新引

《成唯識論》新解

　

   唯識學會理事長張尚德講述 

   達摩書院副院長黃高証記錄

  第十六次

 第一章  我執（五） 

《成唯識論》卷一

我執伏斷位次

然諸我執略有二種。

一者俱生，二者分別。

俱生我執無始時來虛妄熏習內因力故恆與身俱。不待邪教及邪分別任運而轉故名俱生。

 

此復二種，

一常相續，在第七識緣第八識起自心相執為實我。

二有間斷，在第六識緣所變五取蘊相或總或別起自心相執為實我。

此二我執細故難斷，後修道中數數修習勝生空觀方能除滅。

 
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英譯（韋達）

4. Cessation of Atman-Adhesion 

(Atmagrahavibhanga). 

　　Atman-adhesion is, generally speaking, of two kinds: (1) that which is
innate (sahaja) and (2) that which results from mental discrimination or
particularization (vikalpita).

　　(1) The innate Atman-adhesion is perpetually present in the individual,
owing to the internal causal influence of a false perfuming (vasana) which has
been going on since before the beginning of time. Thus, without depending on
external false teachings or discriminations, it spontaneously operates. That is
why it is called innate.

　　This Atman-adhesion, however, is again subdivided into two kinds:

　　The first is constant and continuous, and pertains to the seventh
consciousness or Manas, which, directing itself to the eighth consciousness or
Alayavijnana, produces from this an individualized mental image to which it
adheres as though there were a real Atman.

　　The second kind is at times interrupted and pertains to the sixth
consciousness or Manovijnana which, directing itself to the five “tenacious
aggregates” (upadanaskandhas) that are evolved from consciousness, in toto or
in part, produces out of them an individualized mental image to which it
adheres as though there were a real Atman.

　　These two kinds of innate Atman-adhesion, being subtle, are difficult to
eliminate. It is only later, on the Path of Meditation and Self-cultivation
(Bhavanamarga), that a Bodhisattva, by repeatedly practicing the “sublime
contemplation of the voidness of individuality” (pudgalasunyata), is able
finally to annihlate them.

　　
 
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中譯（張尚德） 

我執伏斷位次

（韋達將佛法斷掉我執的修行果位(我執伏斷位次)翻譯成Cessation of Atman-
Adhesion（停掉我執），實際上應該翻譯成「The stages of cessation of
Atman-Adhesion in Buddhism-practice (佛法斷掉我執的修行果位)」才完整。其實整個
西洋文化，不但無此英文語句，連此概念都沒有。佛法斷我執有階梯次第，就像由幼稚
園、小學、中學、大學，再到碩士、博士一樣。所以韋達的翻譯不夠完整。---譯者）

大致說來，我執有兩種：一、與生俱來的(innate）「俱生我執」；二、從心能分別的結果
和認知的特殊化所形成之「分別我執」。

1. 俱生我執：無始以來就與生俱在於個體中，由於在時間沒開始前（since before the
beginning of time），自己存在的內因虛妄熏習，因此它不待外在的邪教及邪分別，便可
自然地陷轉。這是為什麼將其叫做「俱生我執」。

（請大家注意：

這個地方，韋達對佛法的理解有個很大的錯誤。佛法沒有時間概念，所以釋迦牟尼佛說法
時用「一時」；金剛經講「無壽者相」，都是超越時間的。佛法的無始，是「個體存在開
始時的那個時候」，不是指時間。---譯者）

上面所說的俱生我執，又次分為兩種：

第一種是常久且相續的，是第七識（末那識）緊貼（緣）第八識（阿賴耶識）上，由之產
生一種絕對自我戀的心理意象，把這種絕對自我的心理意象，視為「實我」。

（韋達在此將「其自心相」譯成individualized mental image，實在翻譯得非常好，這個
英文片語是指「絕對自我的心理意象」。人生在世，不是別人和家庭、社會難搞，而是自
己難搞。自己難搞的原因就是每個人都是絕對自我化（individualized）。我常想，自己
生生世世的貪嗔癡都難了，有什麼能力去了別人和家庭、社會的貪嗔癡？

釋迦牟尼佛在金剛經說：「度盡一切眾生，實無眾生可度者。」實具深義。因此，把自己
當成救世主和大師，不僅無聊，且是絕對愚昧的。

真正的大師，絕對不會說自己是大師。孔子、老子、莊子......，從來沒有說過自己是大
師，只有假大師才想盡辦法，整天在電視、報紙亂說話，裝作一副大師的假模樣，笑死人
也。所以哲學真大師方東美教授，有記者要訪問他，他回答：

「我ㄧ個大字都不識。」

孔子之所以偉大，實在由於他說過，他不如老農。

台灣的問題在：

有太多各門各類的「大師」，

只要有錢有勢和盲目的群眾，操縱媒體，大家彼此互利互益，就可成為「大師」，社會焉
得不亂。

---------譯者）

第二種是在時間中有間斷的，也就是第六識緣識所變的五取蘊（即色、受、想、行、
識），之總相或殊相，將此自心相執為實我。

這兩種俱生我執非常深細難斷，只有成就禪定之路與自我修持（修道位），也就是菩薩要
不斷修習假我空性的至高深觀才能斷除。

 
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尚德按：

　《唯識新引》之所以將韋達的英文譯本再翻成中文，其中穿插著尚德的各類按語，有幾個
目的：

一、  提出人類文化思想究竟要怎麼走。

二、  評估和檢討、比較東西方思想文化的相同、差異及可能性的會合在哪裡。

三、  窺基法師的《成唯識論述記》之行文邏輯、語言結構、遣詞用字、系統的開展與安
排，把《成唯識論》一書扯得至為雜亂。老實說，除了上述種種缺點，甚至可以斷言，他的
《成唯識論述記》以後有沒有人看都是問題。此處將窺基法師的解釋《成唯識論》說的「此二
我執細故難斷，後修道中數數修習勝生空觀方能除滅。」摘錄如下，就知尚德所說，並不
為過。 

《成唯識論述記》原文

　第三文也。顯執細微斷之所在。無始串習體相微隱。故十地云。遠隨現行故。不作意緣
故　是俱生義。故名為細。一非世道伏。二非初道斷。初道斷者即見道斷。三非地未滿修
道能斷。要第九勝道方斷故言難斷。初簡修道不相應惑。第二簡見道一切。第三顯自行相
細。勝道方除故唯修斷。一識分別。第六數斷非第七。二乘分別。第六識者二乘數斷。非
菩薩斷六識中。三習分別。若菩薩數斷習非種子。若二乘種數斷非習。不數斷者道數數
修。若數斷者斷道俱數。於二乘中漸次行者。故唯修斷。若頓悟者亦通見斷。先世間道伴
已伏故。菩薩不然。不障地故。無超越故。然初二果不能斷之。有覆無記第九品故。斷有
二種。一斷種。二伏滅。今論斷種。第六識中。二乘入聖道暫伏滅。要離自地欲盡方斷。
於金剛心方究竟盡。菩薩初地暫能伏滅。四地永不行。金剛心位方究竟盡。第七識中。二
乘入無漏心方暫伏滅。金剛心方斷盡。菩薩七地已前入無漏心能伏。八地以上方永不行。
金剛心方斷頓盡。故言數數修道方能除斷　又總而論六七道數數修斷。有數數．不數數
義。二乘斷彼第六識執種子。非習能數數斷。菩薩數數斷其麤重名數數斷。其種子等道數
數修。非斷數數。以十地中皆不斷故。第七識執要金剛心方能頓斷。三乘修道道數數修方
能除滅。非數數斷　此中二執行微名細。何故三心初斷名細　若言品類麤細。初斷為麤。
難易麤細。先斷名細。此中言品類。修道下品名細。三心約難易故。初斷名細。亦不相
違。以界第九品斷名細。品類細故。有難斷不名細。即三心中第二三品。有名細非難斷。
即三心中初．中品等。有名細亦難斷。如九品中下下品等。此中所說二我執故。三心約難
易以分麤細。九品約行相。以分麤細理不相違。此顯所斷以作二解又能治所治以分麤細。
九品中從所治行相名細。三品中從能治行相名細。亦不相違。唯言生空斷者。一通三乘。
二以行相而說。其實菩薩亦法空斷。勝生空者。簡異有漏。及遊觀生空心。斷彼不能故。
此說無間非解脫道。
 

玄奘大師在此次所說的「數數修習勝生空觀」，涉及到佛法的見道位、修道位與無學位。
玄奘法師在處理見道位、修道位、和無學位的部分是放在《成唯識論》第九卷，他的唯識系
統是一步一步像階梯式地細說從來。窺基法師却把玄奘法師第九卷的內容拿來解釋第一
卷，且不作註解的說明，這是自高的寫作也。從公設系統的開展來說，窺基這種解釋方式
是不對的。

所以尚德試圖將唯識還原至玄奘法師本義，這是大工程。若尚德不能完成，也希望有後起
之秀來實現此事。包括台灣在內的中國人民，如能在文化思想的智慧上，全心著力，定能
引領全人類。

韋達先生的翻譯「此二我執細故難斷，後修道中數數修習勝生空觀方能除滅」，並不扣
實。韋達把「修道位」翻譯為「the Path of Meditation and Self-cultivation」，不論
就英文語句意義、佛法唯識本身來說，不能說錯，但也沒有對。這不能怪韋達，因為歐美
文化沒有這種語句表達和這方面內容。

Path是「道路」。Meditation指「靜思、冥思、靜坐」，甚至包含觀想在內，不能說此為
唯識性，這些只是轉識成智的方法，這就需要不斷自我教育（Self-cultivation）、數數
修習。

靜思、冥思、觀想在西洋文化中也存在，這些是人類思想的共法。各類宗教，包括基督教
的禱告，就是靜思、觀想、不斷的自我教育。像班揚（John Bunyan, 1628-1688）的《天路
歷程》（The Pilgrim's Progress from This World to That Which Is to Come）便是闡
述ㄧ個基督徒要不斷修練自己。能否進天國，還要經過審判的中途站（Purgatory）。

作ㄧ個真正的基督徒，也並不容易。

基督教吸引人之處不在它的思想系統，而是在兩點：

一、  它的核心價值是「信、望、愛」。信必得救，這和任何古今中外的人文思想系統一
樣，無信不能得救。所以孟子講：「有諸己之謂信。」經中之王《華嚴經》言：「信為道源
功德母。」故耶穌也說「信必得救」是絕對正確的。因此，古今中外的人文價值都建立在
ㄧ個確定的信仰上。大陸和整個海內外中國人民，是否真能高貴的和平相處，問題不在什
麼主義上，全在立基於確實的真善美信仰上也。

二、  耶穌令人敬仰的，是他承擔人類的整體苦難所展示出的寧靜與堅定，由寧靜與堅定
發出忍受苦難的無盡力量。

有ㄧ次我和達摩書院老道友陳文能閒聊，我說：

「李登輝信基督教。」

陳文能聽後說：

「如果他真的信基督教，台灣也就會好。」

話說回來，《成唯識論》這段經文是處理佛法的見道位、修道位、和無學位與「勝生空觀」
的問題。

談到佛法的空觀，是非常複雜的。幾乎所有佛經，無一不是談「空」。而「空」又是一切
主觀、客觀存在及「有」的反面。「勝生空觀」的「勝」是形容其「殊勝」，「生空觀」
就是「我空」，是佛法的二空（即我空、法空）之一。從玄奘大師的整體佛法作理解，
「勝生空觀」還包括法空和一切空在內。

佛法的總結《心經》，一起始就說：「照見五蘊（色、受、想、行、識）皆空」，即一切空
也。整個心理的、生理的我都空了，還有什麼不空？所以修行要把愚痴的心理轉成智慧，
將無可奈何的色身，轉成與宇宙一切的存在相契應，而又超越一切的存在。

要徹底細緻的了解「空」，不僅在語言文字上要了解佛法在講什麼，而且要涉及到羅漢
道、辟支佛、菩薩道、佛道四個階梯的成就果位究竟是什麼。這方面的問題，最好是參考
南公懷瑾先生在《楞嚴大義今釋》中介紹的菩薩五十二位，以及老古出版社的「三界天人表」。

在此只簡單的大綱式提一下，成羅漢要灰身滅智，且要在四禪八定中；成辟支佛要洞知及
修證十二因緣，了掉生生世世的無明；成菩薩要徹底無我，永遠把自己交給眾生；成佛要
在常寂光的常樂我淨中相應著一切，又超越一切。仔細說起來，至為複雜。真的要成佛，
必須歷劫修行，所以《法華經》說：

「大通智勝佛，十劫坐道場，佛法不現前，不得成佛道。」

在此只簡短的介紹一下見道位、修道位、和無學位。

「見道位」：體悟真理的階段，小乘是指初果，大乘是指初地。菩薩完成第一阿僧祇劫之
修行，始登初地，在初地入心中（每一地皆有入、住、出三心），通達少許二無我理，故
名見道位。

「修道位」，謂見道後不斷勤修的階段，小乘是初果以後，直到阿羅漢果前；大乘從初地
住心，一直到十地出心，故名修道位。斷除俱生我執，主要是在修道位上。

「無學位」，言學道圓滿，更無修學也。小乘是證阿羅漢果，大乘是證無上佛果。

   佛法的最終目的是成就智慧，就修持的難度來說，《華嚴經》說十地菩薩仍有障礙。即使
成佛了，為著度眾，都還有煩惱，所以《大般若經》中諸佛彼此見面都問：「少病少惱不？
起居輕利不？氣力調和不？安樂住不？世事可忍不？眾生易度不？」因此《大般若經》一開
頭便強調「空、無相、無願」，龍樹菩薩之所以強調十八空的道理在此。

   如果要從佛法的證道、修道果位上來談「勝生空觀」，一輩子都談不完。設若從有證
量、修持，見地、功夫、行願都圓融的大禪師所寫的語句去印證「勝生空觀」，就當下即
是也，立即就洞悉：

   這個就是那個，

那個就是這個，

這個不那個，

那個也不這個，

統統不這個那個也。

你要說什麼？

是什麼？

參！

虛雲大禪師說得好：

「兩手把山河大地，捏扁、搓圓、掐碎了，遍散虛空，渾無色相；

一棒將千古業魔，打死、救活、喚醒來，放入微塵，共作道場。」

   南公懷瑾先生也曾以兩句話為「勝生空觀」作總結：

「了了了時無可了，行行行到法王家。」

 

第十七次

待續


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