餘

[國語辭典（教育部）]

ㄩˊ, [形]

1.多出的、剩下的。如：「餘錢」、「不遺餘力」。宋．王庭珪〈和周秀實家行〉：「先輸官倉足兵食，餘粟尚可瓶中藏。」

2.殘留的、將盡的。如：「餘年」、「餘生」、「餘燼」。宋．方岳〈農謠〉二首之二：「漠漠餘香著草花，森森柔綠長桑麻。」

3.其他的。如：「餘念」、「餘事」。

4.不盡的、未完的。如：「死有餘辜」、「心有餘悸」、「餘音繞梁」。

[名]

1.某一事情、情況以外或以後的時間。如：「課餘」、「業餘」、「公餘」。唐．孟浩然〈行出東山望漢川〉詩：「雪餘春未暖，嵐解晝初陽。」

2.大數目或度量單位等的零數。如：「三十有餘」、「年四十餘」。清．姚鼐〈登泰山記〉：「四十五里，道皆砌石為磴，其級七千有餘。」

3.姓。如十六國時後燕有餘蔚。

[副]

以後。如：「他虛心反省之餘，決心改過。」

[動]

剩下、遺留。如：「餘留」。唐．戴叔倫〈屯田詞〉：「新禾未熟飛蝗至，青苗食盡餘枯莖。」宋．周邦彥〈浪淘沙慢．晝陰重〉詞：「弄夜色，空餘滿地梨花雪。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
一乘

（術語）成佛唯一之教也。乘為車乘，以譬佛之教法。教法能載人運於涅槃岸，故謂之乘。

法華經專說此一乘之理。法華經方便品曰：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」同品曰：「諸佛如來，以方便力，於一佛乘，分別說三。」同品曰：「唯此一事實，餘二則非真。」文句四上曰：「圓頓之教，為一佛乘。」勝鬘經曰：「一乘即是第一義乘。」勝鬘寶窟上本曰：「一乘者，至道無二，故稱為一。運用自在，目之為乘。」依法華論，此大乘修多羅，有十七種名，第十四名一乘經。起信論義記上曰：「乘者就喻為稱，運載為功。」案方便品所說，即開會三乘之別執，悉歸趣於平等大會，等使一切眾生成佛道也。

蓋大乘佛教中，所謂權大乘家，立一切有情為法爾，五性各別之說。故其中定性二乘及無性，畢竟無由成佛。是故諸佛之法，自不可無三乘之別。定性二乘，必由聲聞緣覺之二乘而般涅槃，菩薩種性，必由大乘而般涅槃。然法華等經，或說唯有一乘者，是引攝不定性者，不使墮於二乘地，進而使由大乘般涅槃也，即如來密意之說也。又以所趣之真如無差別，三乘解脫等相等，故說為一乘耳。實則非無二三之別也。如大乘莊嚴經論第五，攝大乘論釋第十，廣列十義或八義意趣而論之。是為所謂三乘真實一乘方便之教旨，以深密等經為所依之法相家所主張也。

至於實大乘則不然。蓋其所立之說，一切眾生，本無五性之別，悉有佛性，一性平等，故皆得由佛乘而成佛。昔曾說三乘各別之法者，不過為對於權機假說之方便耳。此為所謂一乘真實三乘方便之教旨，天台華嚴等宗家所主張也。其中天台所依之法華經，主對於三乘之人，說其教之所以方便，開會之，使歸於一佛乘，華嚴經主對於十地之大菩薩，廣說其所入之一乘法，故至智儼賢首，分一乘而更論同教別教之二種。五十要問答上，謂「一乘教有二種：一共教，二不共教。」孔目章一，謂「一乘之義，分別有二，一正乘，二方便乘，正乘如華嚴經所說，方便乘有十義」云云。又五教章上，謂「一乘教義之分齊，開為二門。一別教，二同教。」並廣釋述之。

今擇要言之，則在同於三乘而說一乘為同教，於三乘全不共而別說一乘為別教。彼法華譬喻品所謂宅內所指之門外三車，三乘教也。界外露地所授之大白牛車，是別教一乘教也。同教者，如是三一不為別說。或謂一同於三，或謂三同於一，互相交參，是欲使成根欲性，進而入於華嚴別教一乘也。由是而概括之，一乘凡有三種：

一、為存三之一乘，所謂不破三乘之疑執，亦不會二乘之行果，唯就空理之平等而說為一乘。如攝大乘論之十義意趣是也。

二、為遮三之一乘，會二乘之行果，遮三乘之別執，而說為一乘。如法華之同教一乘是也。

三、為直顯之一乘，不對於二乘，故無可破，唯為大菩薩，直示法界成佛之儀。如華嚴之別教一乘是也。

又若經五教而論之，則總有五種之一乘。一別教一乘，如華嚴是。二同教一乘，如法華是。三絕想一乘，如楞伽是。是為頓教。所謂絕想亡言之邊，名為一乘。四佛性平等一乘，是為終教。一性皆成之邊，名為一乘。五密意一乘，即為始教。如攝論之十義意趣是。

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一佛世界

（術語）謂一佛所化之世界也。又曰一佛土或一佛國土。中阿含經十七，謂二佛無同時出現者，恰如轉輪聖王，一四天下同時無二人云。此為一佛教化，普及須彌四洲，更不須餘佛出世之意，即一佛所化之世界為一四天下之說也。然智度論五十曰：明五重世界，謂三千大千世界為一世界，數之至恒沙，謂之一佛世界，復數之至恒沙，謂之一佛世界海，復數之至恒沙，謂之一佛世界種，復至其數無量，謂之一佛世界云。此論文，第二重與第五重，雖同為一佛世界，而五教章卷下，取華嚴之意，改第二重為世界性，第五重為一佛世界，此為終教所談一佛所化之範圍也。

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一佛多佛

（術語）大乘許於一時有多佛出世，且勿論。小乘則於俱舍十二有二說：薩婆多師之義，無邊之世界，唯一佛出世，無二佛於同時出世者。餘師之義，則一三千大千世界，雖無二佛於同時出世，而其他三千大千世界，佛之出世，非無與之同時者；故無量之世界，同時有無量之佛出世。智度論九，同舉此二義，以前義為不了義，後義為了義。

（術語）大乘有多世界一時出現多佛之論，在小乘則有異說。詳見佛條。

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一切

（術語）該羅事物之稱。玄應音義曰：「說文云：一切，普也。普即徧具之義，故切宜從十。說文，十謂數之具，從七者俗也。」史記曰：「臣觀諸候王邸第百餘，皆高祖一切功臣。」同索隱曰：「此一切，猶一例，同時也，非如他一切，訓權時也。」勝鬘經寶窟中末曰：「一切止是該羅之名。」法苑珠林二十八曰：「一以普及為言，切以盡際為語。」無量壽經慧遠疏上曰：「舉一名餘，故云一切。」智度論三十曰：「一切有二：一、名字一切，一、實一切。」

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一切皆成

（術語）謂一切眾生皆悉成佛也。對於五性各別而言。蓋三乘家有無性有情之一類，為定性二乘不成佛之說，立無餘界永滅之計。而一乘家則唱悉有佛性之義，明二乘開會之旨，為無餘界迴心之說。故謂一切眾生無不成佛者。今舉三五經說證之。法華經方便品曰：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」又「若有聞法者，無一不成佛。」涅槃經十曰：「一切菩薩聲聞緣覺，於未來世皆當歸大般涅槃，譬如眾流歸大海。」又第三十六曰：「一切眾生，悉有佛性，一闡提人，雖謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，然必當成菩提道，須陀洹人，斯陀含人，阿那含人，阿羅漢人，辟支佛等，必當得成阿耨菩提。」又第十一說五種人成佛中，明須陀洹果人過未來八萬劫成菩提，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來十千劫，成阿耨菩提之旨。大雲經第四曰：「一切眾生悉有佛性，得菩提心。」入楞伽經第二曰：「說三乘者，為使發起修行地故，雖說諸性差別，然非究竟地，聲聞緣覺，畢竟得如來身。」中陰經上曰：「於無餘泥洹界，發金剛心，一一成佛。」密嚴經中曰：「十梵之處：無煩、無熱、善見、善現、阿迦尼吒、空處、識處、無所有處、非想非非想處，住彼已，漸除貪欲，從此生清淨佛土，常遊妙定，至於真解脫。」尼乾子經二曰：「為此眾生故，分別差別說。究竟皆成佛，更無餘乘有。我為化眾生，分別說餘道。漸化入於一，故無三差別。」勝鬘經曰：「聲聞辟支佛乘皆入於大乘。」圓覺經曰：「有性無性，齊成佛道。」等是也。

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一即六

（術語）謂眼等六根之中，一根返於真性則餘五根亦得解脫也。楞嚴經六曰：「一根既返源，六根成解脫。」又「六根亦如是，元依一精明，分成六和合，一處成休復，六用皆不成。」

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一向

（術語）意向於一處，無餘念，無散亂之心也。六十華嚴經五曰：「一向信如來，其心不退轉。」無量壽經下曰：「一向專念無量壽佛。」善導之觀經疏四曰：「一向專稱彌陀佛名。」探玄記八曰：「情無異念，故云一向。」

又一向者，全也、專也、偏也。藥師經曰：「彼佛國土，一向清淨，無有女人。」

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一味瀉瓶

（術語）又曰瀉瓶。一瓶之水瀉於他瓶毫無餘雜遺漏，以譬師資相承無遺餘也。八宗綱要上曰：「佛滅百年寫瓶無遺。」

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一字佛頂真言與佛眼真言

（真言）一字佛頂輪王經曰：「即說一字佛頂輪王咒曰：娜莫（歸命），繕曼陀勃馱喃（普徧諸覺者），勃琳[合*牛]（種子）。」次世尊說佛眼咒曰：「大善男子！若所在方處持此佛頂咒者，五百由繕那出世世間一切咒王悉無成住。（中略）十地一切諸大菩薩，亦怖是咒威德神力，何咒諸天小威力者。若常誦是一字佛頂輪王咒時，每當先誦此佛眼咒七徧，滿已又乃安誦是一字佛頂輪王咒時數畢已，又誦佛眼咒數一七徧，則得安穩無諸嬈惱。」真言修行鈔二曰：「一切散念誦之初，誦佛眼真言，以其為三部之佛母故也。大金剛輪之真言，以補闕分之故，最後誦之。又一字金輪真言，為悉地成就之咒故誦之。但以一字咒之功德勝於餘咒，餘咒之威光皆隱，故於一字咒之後，密誦佛眼咒七徧，鴆鳥入海，鱗類悉死，此時入以犀角，必能蘇生。故於儀軌中，以犀角譬佛眼咒。故深密之口傳，於一字之後，密誦佛眼真言七徧。

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一心

（術語）謂萬有之實體真如也。止觀五上曰：「一心具十法界。」又唯一之信心不為他心所奪，謂之一心。止觀四下曰：「一心者，修此法時，一心專志，更不餘緣。」探玄記三曰：「一心者，心無異念故。」教行信證文類三末曰：「言一念者，信心無二心，故曰一念。是名一心，一心則清淨報土真因也。」又，一心有事理之二種：無餘念為事之一心。入實相為理之一心。觀音義疏上曰：「一心歸憑，更無二意，故名事一心也，（乃至）理一心者，達此心自他共無，因不可得。」

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一心三觀

（術語）又曰圓融三觀，不可思議三觀，或不次第三觀。為天台圓教之觀法，利根菩薩之所修習。原出於大智度論二十七所謂三智一心中得之文。又得中論觀四諦品，眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義之意，天台智者大師之義因之而立。天台觀經疏曰：「一心三觀者，此出釋論。論云：三智實在一心中，得秪一觀而三觀，觀於一諦而三諦，故名一心三觀。類如一心而有生住滅，如此三相，在一心中。此觀成時，證一心三智。」又摩訶止觀五上曰：「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即中論所說不可思議一心三觀。」蓋天台之意，在對於別教隔歷之次第三觀，而明圓教之不次第三觀也。別教之說，先修空觀，破見思之惑，得一切智，而證真諦之理，次修假觀，破塵沙之惑，得道種智，而知假諦恆沙之法門，後修中觀，破無明之惑，得一切種智，而證中道法身，故三觀次第而用之。圓教之說則不然，三觀融即於一心，不縱不橫，恰如伊字之三點，又如一剎那之法，有生住滅之三相，三即非三一即非一。是故舉一觀，即圓具三觀。謂舉一空觀，則假中亦空。以三觀悉能蕩相著故也。舉一假觀，則空中亦假。以三觀皆有立法之義故也。舉一中觀，則空假亦中。以三觀之當處皆為絕對故也。是即三觀祇在一心，故得一一之觀，任運具三。如是三一圓融，修性泯絕，非次第而入，非並別而觀，故得三惑破於一時，三智發於一心。所以稱為不可思議之三觀也。維摩經玄疏三，明一心三觀，有三意：一、所觀之境，即一念無明之心，因緣所生之十法界也。二、能觀，觀此一念無明之心，圓照三諦之理。三、證成，證一心三觀，即是一心三智五眼也。古來惟天台一家，立一心三觀之論目。其餘諸教，絕不說一心三觀之旨。又見維摩經略疏七及止觀輔行五之三。

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一念萬年

（術語）謂剎那一念之心，而攝萬年之歲月無餘。

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一真法界

（術語）華嚴宗所用極理之稱。猶天台家用諸法實相之語也。唯識論九曰：「勝義勝義，謂一真法界。」華嚴大疏曰：「往復無際，動靜一言，含眾妙而有餘，超言思而迴出者，其唯法界歟。」大疏鈔一曰：「以一真法界，為玄妙體。」言事事物物。一微一塵盡足為一真法界也。其體絕待故曰一，真實故曰真，融攝一切萬法。故曰法界。乃華嚴經一部之主意。三藏法數四曰：「無二曰一，不妄曰真，交徹融攝，故曰法界。即是諸佛平等法身，從本以來，不生不滅，非空非有，離名離相，無內無外，惟一真實，不可思議，是名一真法界。」

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一藏數目

（名數）今時僧俗持誦經咒。動稱一藏。問其數。則云五千四十八也。嘗考歷代藏經目錄。惟開元釋教錄有五千四十八卷之數。餘則增減不等。至今乃有七千二百餘卷矣。世俗執著五千四十八者。乃依西遊記之說耳。夫持誦者。量自心力。如法定數。或以一百為藏。表大乘百法也。或以五百為藏。應五位進修。有五百波羅密也。或以一千為藏。顯百界千如也。或以三千為藏。闡三千性相也。或以五千為藏以五百波羅蜜。一一具十也。或以一萬為藏。乃萬德齊彰也。或以八萬四千為藏。轉八萬四千塵勞。成八萬四千法門也。上來廣略多般。行之均合教意。又何必專依丹書黃道之數為定法耶？見等不等觀雜錄。

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一諦

（術語）對於二諦三諦而言。謂究竟無二之實義也。與所謂一實諦同。涅槃經第十三曰：「文殊白佛言：第一義中有世諦不，世諦之中有第一義不，如其有者，即是一諦，如其無者，將非如來虛妄說耶？佛答曰：世諦者，即第一義諦。有善方便故，隨順眾生，說有二諦。」是世諦即第一義諦，言有二諦者，示方便之意也。法華玄義第二明一諦之意義，謂譬如醉人，其心眩亂，視日月山川等，悉皆迴轉，而醒人但見不轉，不見轉，眾生為諸煩惱無明所覆，生顛倒心，雖謂有二諦，而世諦如轉日，實唯為本日之一諦也。又毘婆沙論第七十二，解一諦之說頗多。有謂滅諦為一諦，有謂道諦名為一諦，乃至評家謂四諦，亦是世諦，亦是第一義諦云。又勝鬘經，謂四聖諦中，三諦是虛妄法，不真實，一滅諦為真實諦。」義林章第二末，謂勝鬘經說為一實諦，是唯如來藏乃為一實，餘有起盡云。案智度論八十六曰：「聲聞人以四諦得道，菩薩以一諦入道。」

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一間

（術語）舊云一種子。言不還向中一種之聖者，雖斷欲界修惑八九品然猶有一品或二品之餘殘，更可受欲界之生者。俱舍論二十四曰：「一間者，間謂間隔，彼餘一生為間隔故，不證圓寂，或餘一品欲修所斷惑為間隔故，不得不還果，有一間者，說名一間。」玄應音義二十四曰：「一間，梵言翳迦鼻至迦Ekavīcika，翳迦此云一，鼻至迦此云間，言有一間隙在，不得般涅槃也。舊云一種子者，梵言鼻豉迦Bijika，此言種，斯或譯者不善梵言，或筆人不尋本語，致茲訛失也。」

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一體速疾力三昧

（術語）一體而具速疾力之三昧也。大日經疏一曰：「毘盧遮那，本行菩薩道時，以一體速疾力三昧，供養無量善知識，徧行無量諸度門。」大疏六曰：「一切如來一體速迅三昧者，謂入此三昧時，則證知一切如來，皆同一法界智體，於一念中，能次第觀察，無量世界海，微塵數等諸三昧門。知如是如是若干眾生，於彼三昧門中，應得入道。知彼善知識，已為若干眾生作種種因緣，未為若干眾生作種種因緣。或有眾生入如是法門，不可得超昇成佛，入餘法門，久遠稽留不得成佛。如是等種種根性不同，進趣方便皆亦隨異。乃至遊戲其中，次第修習出入超世間，於一一門，各得能成就無量眾生，故名一體速疾力三昧也。」

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七善

（名數）佛所說大小乘之經典，具七善。故曰正法。成實論三善品曰：「佛自讚言：我所說法，初中後善，義善，語善，獨法，具足，清淨調柔，隨順梵行。」就論解之，一、時善，一部初中後三時之所說，皆甚深也。二、義善，佛法之義，深有利益，得今世後世及出世之道利也。三、語善，隨方俗之語而能示正義也。四、獨法，但為無餘說之也。五、具足，佛之所說以一經一偈，而諸法具足圓滿，不待餘經而成也。六、清淨調柔。語清淨，故曰清淨，義清淨故曰調柔。七、梵行，梵者以涅槃槃而名。此道能至涅槃故名梵行。

又涅槃經名字功德品曰：「佛告迦葉：此經名為大般涅槃，上語亦善，中語亦善，下語亦善，義味深邃，其文亦善，純備具足，清淨，梵行，金剛寶藏滿足無缺。」章安疏解之，一語善，二義善，三文善，四獨一善（純備具足），五行善（清淨），六慈善（梵行），七備具善（金剛寶藏滿足無缺）。

又法華經序品曰：「演說正法，初善中善後善，其義深遠，其語巧妙，純一無雜，具足，清白，梵行之相。」天台文句解之：一、時節善，序正流通三時皆善也。二、義善，三、語善，四、獨一善，言純一無雜也。五、圓滿善，言具足也。六、調柔善，言清白也。以清白之善法，其性調柔故也。七、慈悲善，梵行即具無緣之慈悲也。此七善之義雖通大小乘經，而其法體，則隨經而有差別，如小乘經解獨一為無餘涅槃，法華經解為圓頓一乘法。

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七善士趣

（術語）不還之聖者。有生般中般上流般三種。此三般又各有三種之別，謂之九種不還。見九種不還條。此中上流般之三種不分開之。總為一上流般，合前之六種，謂之七善士趣。其所以不別立之者。婆沙論一百十五謂中生之二種，各為一生中之差別。行相難知，故分之。上流般各受多生，其行易知，故不分之。其所以名之為善士趣者。趣，是行之義。其餘有學，或行善，或行不善，唯此七種之不還，有行善，而無行不善者。且但行往上地而無還來。故特名為善士趣。見俱舍論二十四頌。

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七流

（名數）見思之二惑使眾生漂流而流轉，華嚴孔目章說七流：一、見諦所滅流，初果之人見真諦，而斷欲界之見惑。二、修道所滅流，二果三果之人，修四諦之觀，而斷欲界之見惑。三、遠離所滅流，第四果之人，修四諦之觀，斷盡見思之惑而無餘。四、數事所滅流，第四果之人，視五蘊十二入十八界等數事之法為空寂。五、捨所滅事，第四果之人，以數事為空，所空之法既無，則能空之心亦捨，能所兩亡，無憎無愛，則一味平等。六、護所滅流，第四果之人，見思之惑盡而證無學，恐已於所證有退失，善加守護，使見思之習氣不再起。七、制伏所流，第四果之人，見思之惑縛已斷，色身之果縛猶有之，故制伏見思之習氣而不使起。

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七滅諍

（名數）比丘具足戒八篇之第八為滅比丘諍論之戒律也。比丘之諍有四事：一、言諍，此由談論法相是非而起之諍也。二、覓諍，求覓比丘所犯之罪而起之諍也。三、犯諍，緣比丘犯罪之虛實輕重而起之諍也。四、事諍，依他行羯磨之事，或云如法，或云不如法之諍也。滅已上四諍，有七種之毘尼，應用此七種之毘尼可滅之也。一、現前毘尼Sammukhavinaya，或使雙方對決於現前，或於現前引證三藏之教法而決之，或於現前引證戒律之制條而決之。二、憶念毘尼Smṛtivinaya，使餘人憶念陳述，依是決當人之犯不犯。三、不痴毘尼Amūḍhavinaya，有比丘，時發癲狂病，而犯眾罪，說戒之時，此人若來，彼果有病，雖造過，而差後證知不造，則於彼與以不痴羯磨，而得加於說戒之僧數。四、自言毘尼Tatsvabhavaiṣiya，比丘犯罪，不以威力制之，但使彼自吐露其罪而決之。五、多語毘尼Pratjñākāraka，僧中之諍論長而不息時，則或顯露，或秘密，行籌而決其是非於多數。六、罪處所毘尼Yadbhūyasikiya，比丘犯罪，彼妄語以重為輕，不自首本罪，則眾僧以白四之羯磨，治罰彼本罪。待彼伏首本罪，復解之。七、草覆地毘尼Tṛṇastāraka，若彼此二眾共諍不止。則會二眾，由其中各出一上座，各陳滅諍之言而息其諍。法藥如草，諍論如泥，今以此法藥而止諍論，如草之覆泥地，故云草覆地。見戒疏行宗記四下。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[一切經音義（慧琳音義）]
桂生

圭慧反山海經云招榣山多桂郭璞曰桂葉似枇杷長尺餘味辛花白本草云桂有菌牡二種竝出交廣州及桂林山說文云江南香木也百藥之長從木圭聲也菌音郡牡音母也

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北俱盧洲

古名鬱單越或名鬱怛囉或云欝多羅拘樓或名郁多羅鳩留皆梵語輕重不同也正梵音云嗢怛羅矩嚕此譯為高勝阿毘曇論云地方高大定壽千歲無諸苦常受樂勝餘洲故名高勝嗢音烏骨反嚕音魯字轉舌

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踰繕那

上羊朱反繕音善。古云由旬。或云由延。或云瑜闍那。皆梵語訛略也。正云踰繕那。上古聖王軍行一日程也。前後翻譯諸經論中互說不同。文句繁多略而不述。今且案西域記云。踰繕那者自古聖王軍行程也。舊傳一踰繕那有四十里。印度國俗乃三十里。聖教所載唯十六里。如上經論所說。差別不同。考其異端。各有所據。或取聖王或取凡肘或取古尺。取捨雖懷異見。終是王軍一日行程適中取實今依西域記三十里為定。玄奘法師親考遠近撰此行記奉對太宗皇帝所問。其言真實。故以為憑。餘皆不取

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珊瑚

上桑安反下戶姑反漢書云罽賓國出珊瑚寶其色紅赤而瑩徹生於大海或出名山似樹有枝而無其葉大者可高尺餘

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充溢

昌隆反說文充滿也從人從育省下寅一反爾雅盈也賈注國語餘也說文器滿也從水益聲也

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博弈

古文薄同補莫反方言博或謂之棊下餘石反齊魯謂圍碁為弈也

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阿閦

案閦文字所無相承又六反餘經作無怒亦云無動或云無怒覺皆義譯其名也

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賸最

承證反考聲云賸餘也說文物相增加從貝朕聲也賸從冉經從二貝作[賸-月+貝]誤書冉為貝也下祖悔反韻詮甚也說文從日取聲從四作者

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唌流

祥延反或作[泳-永+侃]並俗字也說文正作[盜-皿]時人不審知為與次字相濫諸儒隨意競作不同束晢作唌賈誼作[泳-永+羨]史籀大篆作[沝*欠]從二水最太古不入時用說丈本作[盜-皿]從水從欠集訓云唌者口中滓液今依說文餘皆不取

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蟠桃

傍安反。山海經云東海中有桃都山。山上有大桃樹名曰桃都。其根盤結五百餘里。枝相去三千里。樹上有金色天鷄。日初出時光照此樹天鷄即鳴。天下眾鷄皆隨而鳴。山海經亦云有大桃樹其根盤結五百餘里。枝相去三千里。於寶搜神記及風俗通義並引黃帝書云。上古之時有二神人。一名荼與二名欝壘又一名欝律度朔山。山上有大桃樹。二人依樹而住。於樹東北有大穴。眾鬼皆出入此穴。荼與欝壘主統領簡擇萬鬼。鬼有妄禍人者則縛以葦索執以飴虎。於是黃帝作禮歐之立桃人於門戶畫荼與欝壘與虎以象之。今俗法每以臘終除夕飾桃人垂葦索畫虎於門左右置二燈象虎眼。以袪不祥

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獼猴手

上音彌。下音侯。說文獿也。奴刀反也。或曰母猴。漢書謂之沐猴。今謂之猴孫王。延壽作賦謂之王孫。今俗呼謂之胡孫。案此狩種類甚多。略而言之近有十種。今且略舉其名。不能一一繁述。即有獼猴白猿音袁蒼[玃-(目*目)+賏]俱籰反籰音王約反青獿狙七余反豦音據狖由救反蜼音遺去聲又余水反又有果然皆獼猴之種類也。其中差別色皃各殊今且略說。果然一狩南州異物志云。九真骨浦縣交州日南山父林藪中皆有此狩。其名果然。猿狖之類。其鳴自呼身如猨面如犬青色或通身白色。脅邊有黑斑文。其身不過三尺。尾長四尺有餘反度身過於頭視其鼻見兩孔仰向天毛長柔細也往往人間有此狩皮縵褥也

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槍林

七羊反蒼頡篇木兩頭銳也案今槍者兵仗也水長丈餘兩頭施鐵刃謂之槍說文槍距也從木倉聲也

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疽病

鏘餘反久[病-丙+(雍-〦)]為疽也

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于闐

田練反大唐西域記譯云瞿薩旦那國唐言地乳諸故謂之豁旦印度謂之屈丹舊曰于闐皆訛也案此國令即貫屬安西四鎮之城此其一鎮也於彼城中有毘沙門天神廟七層木樓神居樓上甚有靈驗其國界有牛頭山天神時來棲宅此山山有玉河河中往往漂流美玉彼國王常採遠來貢獻東去長安一萬二千餘里

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劈裂

上匹壁反廣雅劈裂也埤蒼剖也普口反說文破也從刀辟聲也下力哲反廣雅裂分也說文裂繒餘也案繒餘裂斷繒彩也從衣列聲或從手作挒古字也

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根株

知朱反考聲殺樹之餘也說文木根也從木朱聲也

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豺狼

上床皆反說文狼屬也從[豸*?]長利反才聲也經文從犬作犲非也無此字爾雅云豺狗足也案豺有二類常群遊山谷大曰豺郎小曰豺奴每小者先行共獵禽鹿殺已守之而不敢食以待豺郎豺郎後至先食飽已然後豺奴啖其餘肉禮記月令曰季秋之月霜降之日豺乃祭獸即其候也下洛[罩-卓+山]反說文狼似犬銳頭白額猛獸也豺豹之屬也

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日蝕

音食李淳風乙巳占曰夫日蝕依常度者月來掩也日行遲一日行一度一月行二十九度有餘月行疾二十七日半一周天二十九日追及日之時與日同道月在於內映日故見蝕也

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挺特

亭鼎反廣雅挺出也考聲挺直也說文拔也從手廷聲廷字從[彳*、]餘丑反壬天頂反聲也[彳*、]字從彳丑尺反引之也下[騰-月+舟]勒反考聲特雄也獨也說文朴牛也從牛寺聲也

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阿素洛

舊云阿須倫。或云阿脩羅。皆梵語訛轉也。正云阿上聲素羅轉舌。此曰非天或云障蔽諸鬼神中最大福德。印度風俗凡諸鬼神通名為天。此類常與諸天爭勝故以非天簡之。起世因本經說其徒有四類。國土宮殿在大海之下。須彌山四面各有一國。東面毘摩質多。南面踊躍。西而幻化。北面羅睺上去海水萬瑜繕那感四風輪持水令住。一曰住二曰安住三曰不墮四曰牢固。諸餘眷屬或住諸山人間海嶋往往聞有阿脩羅窟。即傳記所說清辯菩薩所入處是也

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超挺

上耻朝反方言遠也蒼頡篇踰也廣雅度也王逸注楚辭云超越也說文跳也從走召聲也召字從刀從口俗作召非也下廷頂反廣雅挺出也考聲云抗也苦浪反直也方言竟也從扌音手廷聲也廷音同上從廴餘刃反壬體頂反聲也

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[續一切經音義]
迦嚕羅

中離古反或云迦婁羅亦云揭路茶正云[薜/女]嚕[奴/糸]此云妙翅亦云金翅亦名龍冤案起世經云金翅鳥與龍各具四生卵生金翅鳥只食卵生龍以力小故乃至化生金翅鳥具食四生龍以威力大故餘二生准知

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阿迦膩吒

梵語也具足應云阿迦尼瑟吒此譯云色究竟也言其色界十八天中此最終極也又云無小餘天互望亦大亦小此之一天唯大無小故以為名

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躃踊

上房益反爾雅云辟撫心也郭注云椎胸也或作擗禮記作辟下餘隴反切韻云[跳-兆+非]也或作踊禮記云歎斯辟鄭注云辟撫心也又云辟斯踊矣鄭注云踊躍也晏子云踴貴履賤

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苻姚

上房無反前秦姓也史記云健本洛陽臨渭人因其家池中蒲生有異遂以蒲為姓後孫背上草付字却為苻氏下餘昭反後秦姓也自姚越仲至泓立三十四年為劉[示*谷]所滅

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烏長國

正云烏仗那梵語西域記云國周五千餘里崇重佛法敬信大乘舊有伽藍一千四百所僧徒一萬八千人竝學大乘寂定為業善誦其文戒行清潔特閑禁呪也

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窻牖

上楚江反釋名曰[穴/匆/心][聰-囪+(句-口+夕)]也謂內視於外[聰-囪+(句-口+夕)]明也下餘帚反玉篇道也向也爾雅曰牖戶之間謂之扆是也

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百洛叉為一俱胝

洛叉俱胝皆梵語數法名也。或十萬為一洛叉。百萬為一洛叉或萬萬為一洛叉。依此方孫子算經云十十為百。十百為千。十千為萬。自萬至億有三等上中下數變之也。依黃帝算經總有二十三數謂一二三四五六七八九十百千萬億兆京姟秭壤溝澗正載也。亦從萬已去有三等數謂其下者十十變之。中者百百變之。上者億億變之。慧菀法師云經言俱胝當此億也。阿庾多兆也。那由他京也。餘准例知。自億已去皆以能數量為一數。復數至本名數量乃至不可說轉是

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拘尸那

梵語西國城名也此云[而/火]草城或云香茅城以多出此草故也在於中印度境周千餘里即如來於此入大涅盤處

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那庾多

中羊主反梵語也或云那由他西域數名也案黃帝筭經有二十三數自萬已去皆有上中下三等數也謂萬億兆京姟秭壤溝[澗-日+月]正載也下數十十變之中數百百變之上數億億變之案慧苑音義花嚴經阿僧祇品云一百洛叉為俱胝即當此億也俱胝俱胝為阿庾多即當此兆也阿庾多阿庾多為那由他即當此京也餘皆准知配之

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蔓延

上無怨反韻英蔓謂苽[瓜*夸]之苗也下延爾雅曰延長也延引也案蔓延如蔓草連延長引不絕也下延又作莚音餘戰反廣雅云蔓長也莚遍也二字皆從草

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青蠅

下餘陵反考聲云飛蟲也鄭箋毛詩云蠅之為蟲污白色使黑喻佞人變亂善惡也又曰白珪之玷尚可磨也斯言之玷不可為也

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虵蛻

上食遮反切韻毒虫也爾雅曰蟒王虵也下湯外反又舒芮反說文蟬虵所解皮也廣雅蝮蜻蛻也蝮扶六反蜟餘六反蟬未脫者

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劒把

上居欠反釋名云劒撿也所以防撿非常也廣雅云龍泉太阿干將莫耶斷虵魚膓等十餘名皆劒異号也下必駕反切韻刀劒把也經文作靶說文轡飾也非此用有從金作釰全非

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芙蓉

上防無反下餘封反郭璞注爾雅云江東呼芙蓉為荷鄭箋毛詩云未開者曰芙蓉已開者曰菡萏也

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沒[口*栗]多

中音栗彈舌呼之餘依字梵語也此翻為死屍也

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猶豫

上翼州反下餘據反考聲云猶豫不定之辞也集訓云心疑惑也禮記云所以決嫌疑定猶豫

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蚖蝮

上玩丸反虵類也玄中記云蚖虵身長三四尺有四足形如守宮尋脊有針利如刀甚毒惡中人不逾半日即死下芳服反陸氏釋文云蝮虵鼻上有針大者百餘斤一名返鼻一名蝮虺二字並從虫元復形聲字

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掣開

上昌世反說文引而縱之也爾雅曰掣曳也郭注云謂牽地也曳音餘世反扡音他二字俗或入聲

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阿闍梨

中音士遮反梵語也或云阿遮梨正云阿折里耶此譯云親教謂親能教授諸餘學者故

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芙蓉

上防無反下餘封反即荷蓮也爾雅曰荷芙渠郭注云別名芙蓉江東呼荷毛詩傳云未開者曰芙蓉已開者曰菡萏也

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僧伽胝

梵語舊云僧伽梨亦云僧伽致此譯云合重謂割之合成重作也此一衣必割截成也餘二衣或割不割若法密部說一切有部等多不割若聖辯部大眾部等則割之若不割者直安怗角此依玄應法師解也

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[新集藏經音義隨函錄]
薄地

大智度論亦作薄地釋云薄地者或湏陁洹或斯陁含欲界九種煩𢙉斷故於菩薩則過阿鞞[跳-兆+(乏-之+犮)]地乃至未成佛來斷諸煩𢙉餘氣亦薄地華嚴經云觀味是悉知無徃來是斯陁含人明了法

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鄔波索迦

上烏古反唐言近事男謂能近事餘律儀故又親近承事諸善士故舊經云優婆塞是也

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盛歟

音餘歎辤

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栽[卄/(阿-可+辛)/木]

上子才反下五割反伐木餘也出孫愐韻也又魚列反根也

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坐輿

音餘車也

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聿師

上餘律反寶星經作奚莘吳音異也

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聿陁

上餘律反寶星經作耶他又奚䭾

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第五卷

上古厄反〡別也謂別受身處也正作隔地藏十輪經云餘身是也

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恱𢠽

餘慮反安也逸也正作豫忬二形也

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帤藏

上他朗反金帛舍也正帑也又女餘反憣巾也悞也

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僅半

上巨恡反纔也劣也少也餘也

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權輿

上音拳下音餘尓疋權輿始也

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輦輿

音餘

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唱捨

尸者反此後除差字餘名超聲

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灾[卄/(阿-可+辛)/木]

上子才反下魚列反臣㒒庶〡之事謂賤子也猶樹之有〡生也又伐木餘也經音義作栽[卄/(阿-可+辛)/木]五割反

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三摩地

徒利反此真言內有七个地宇除三摩地字其餘並途賣反

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[厂@火]燼

辝進反燭餘也上方經作[厂@火]蒭非

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揣若

上徒官反丸也正作摶▆團三形也諸經律中歡喜[打-丁+(十/田/寸)]字作歡喜揣亦六歡喜丸是也按西域及諸番[麩-夫+少]飯等皆以蘓酪蜜沒之為[打-丁+(十/田/寸)]而食之也古經[打-丁+(十/田/寸)]字皆作揣也支謙譯者云使眾人食[打-丁+(十/田/寸)]若湏[弓*(乞-乙+小)]猶不能盡唐玄奘譯者云假使無量大千世界一切有情一一[打-丁+(十/田/寸)]食其食[打-丁+(十/田/寸)]量等妙高山如是[打-丁+(十/田/寸)]食或經一劫或一劫餘猶不能盡是也又初委尺[紿-口+月]丁果三反非此三呼也承聞有人定作初委反呼者非也若非今古對驗焉敢定指乎盖字體不正也應和尚云假借呼是也

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以仂

呂勑反不懈也又郎得反餘也

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遺教

上音維餘也

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道𨏭

力進反正作𨏼輕二形餘本皆云道駕

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[翻梵語]
僧伽婆尸沙

譯曰泉殘亦云僧餘

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曼提吒色

持律者云。五大色。聲論者云。正外國音。應言曼提(都私反)哆那跋那。曼提哆那翻為好。跋那翻為好。跋那翻為色。謂好色。雖云好色。不知是何方好色。胡僧云。應言曼實瑟陀跋蘭那。為不赤不黃色。案此好色即應是黃中好色。謂非輕色非重色。案五大色。謂青黃赤白黑。此中有六種色。不應謂為五大色。若案色為論。紅赤紫重黃輕。好色唯有赤黃二種。是大色。餘四種非大也。

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悔僧殘法

僧伽婆尸沙(舊譯曰眾殘。亦云眾餘。持律者云僧殘亦僧救。聲論者云。僧伽翻為眾。婆尸沙翻為餘。案此翻譯曰僧殘。是合胡梁語。云僧救亦是合胡梁語。若客云眾殘。正是此音。若云眾餘。亦是此音。殘之與餘。義無有異。

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貰舍

應云世沙　譯曰餘殘

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卑提

應云卑餘提　譯曰彼也

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[佛光阿含藏]
梵檀罰

梵檀罰(brahma-danda)(巴)，眾僧中若有犯戒者，令其獨處，其餘僧眾不與之語，故梵檀罰又作「默擯」。參閱般泥洹經(大一‧一八四中)作：「作梵檀罰，令眾默擯，莫復與語，彼當羞慚而自改悔。」「梵檀罰」，宋、元、明三本均作「梵壇罪」。

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無等等

無等等(asamasama)(巴)，為對佛陀之尊稱，與「無等」同義，佛陀為人天中之最尊最勝者，餘世人無人可與齊等。

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伊羅鉢龍宮

為伊羅鉢龍王(Erāpatta)(巴)之宮殿。伊羅鉢龍王前生毀壞佛戒，損傷樹葉，故命終之後，受身為龍。大唐西域記卷第三(大五一‧八八四下)作：「呾叉始羅國……大城西北七十餘里有醫羅呾羅龍王池，周百餘步，其水澄清，雜色蓮華同榮異彩。此龍者，即昔迦葉波佛時，壞醫羅羅樹苾芻者也，故今彼土請雨祈晴，必與沙門共至池所，彈指慰問，隨願必果。」

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比丘斷五支……名為上士

此段經義參閱雜阿含卷二第七一經，及玄奘譯瑜伽師地論卷三十四之經文，對列如下： (瑜) (雜三八七經) (雜七一經) 已斷五支… 斷五支… 斷五枝 成就六支… 成六分… 成六枝 一向守護… 守護於一… 守護一 四所依止… 依倚於四… 依四種 最極遠離獨一諦實… 捨離諸諦… 棄捨諸諦 棄捨希求… 離四衢… 離諸求 無濁思惟… 證諸覺想… 淨諸覺 身行猗思… 自身所作… 身行息 心善解脫慧善解脫… 心善解脫慧善解脫… 心善解脫慧善解脫 獨一無侶… 純一… 純一 正行已立… 清白… 立梵行 名已親近無上丈夫… 名為上士… 無上士   經文是敍述阿羅漢果功德，今依瑜伽卷八十七略為解說。「斷五支」是已斷五順下分結──欲貪、瞋、有身見、戒禁取、疑(按：「斷下分結」，疑尚有錯字，應為五順上分結──色貪、無色貪、掉舉、慢、無明)。「成就六支，一向守護」，是得「六恆住」，六根觸境起識，能守護而不起煩惱及憂怖等。「四所依止」，是「遠離」惡象、惡犬等，「習近」如法衣食等，「除遣」散亂、疲勞等，「忍受」寒熱、蚊蟲等。總之，日常生活之衣食行住，歸於正常，故又名「正依止所依」。「遠離獨一諦實」，是不起種種(唯此諦實餘為虛妄的)見雜染。「棄捨希求」，是遠離境界之欲求──愛雜染。「四衢」二字不可解，疑是希求(音聲相近)之誤。「無濁思惟」，是沒有不善的尋思──尋思雜染。「覺」是「尋」的舊譯。「證」字或是「淨」字的訛寫。「身行猗思」，是出入息沒有了，第四禪離出入息。四禪名為現法樂住，是阿羅漢所住無漏禪。離愛故心解脫，離無明故慧解脫。「獨一無侶」，是唯此一生，再不受後有了。「正行已立」，即清淨(白)梵行已經完成。

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優頭跋羅

優頭跋羅(udumbara)(巴)，又作烏曇婆羅、烏暫婆羅，譯為空起、靈瑞，其葉似梨，果大如拳，高丈餘之隱花植物，若如來下生或轉輪聖王出現於世間，以大福德力故，可感此樹開花，而經中多以此花譬喻稀有之事。

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均利般特

均利般特(Cūlapanthaka)(巴)，又作周利槃陀伽、般特，譯為路邊生、髻道，舍衛城之婆羅門子，證果後，習神足，不學餘法，恆以神足與人說法，極有妙義。「均」，元、明二本均作「周」。「般」，聖本作「半」。

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具足

即指具足戒，為比丘所受之大戒，有二百五十餘戒，又稱進具戒、圓具戒：然南傳巴利本僅有二百二十七戒，係將波羅提木叉彙集而成，又稱「從解脫」。

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十色入

巴利本作 dasāyatanāni(十處)，從內外十二處之中除去意根、法境，其餘十數稱為「十色入」。

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道安

俗姓衛，東晉常山扶柳(今河北)人，以「彌天釋道安」(312～385)著稱於世。幼年失怙，年十二披剃出家，受具足戒後遊學四方。曾受學於佛圖澄、竺法濟、支曇、竺僧輔等。前秦苻堅頗器重之，嘗謂「朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半，安公一人，習鑿齒半人也。」師善論辯，於襄陽初遇習鑿齒時，以「彌天釋道安」答「四海習鑿齒」，而傳為佳對。對般若經及禪觀等造詣甚深，注釋頗多。與外國沙門僧伽提婆、曇摩難提、僧伽跋澄等譯經百餘萬言，又與法和詮定音字，詳覈文旨，校正諸經。晉太元十年示寂，世壽七十二。著有「綜理眾經目錄」、「光讚折中解」、「光讚抄解」、「大十二門注」、「小十二門注」、「安般守意經解」等。對中國佛教而言，無論在經典注釋、經典目錄、翻譯經論，乃至佛教禮儀等各方面，道安都是開拓者。梁高僧傳卷五(大五○‧三五一下)有傳。

俗姓衛，東晉常山扶柳(今河北)人，以「彌天釋道安」(312～385)著稱於世。幼年失怙，年十二披剃出家，受具足戒後遊學四方。曾受學於佛圖澄、竺法濟、支曇、竺僧輔等。前秦苻堅頗器重之，嘗謂「朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半，安公一人，習鑿齒半人也。」師善論辯，於襄陽初遇習鑿齒時，以「彌天釋道安」答「四海習鑿齒」，而傳為佳對。對般若經及禪觀等造詣甚深，注釋頗多。與外國沙門僧伽提婆、曇摩難提、僧伽跋澄等譯經百餘萬言，又與法和詮定音字，詳覈文旨，校正諸經。晉太元十年示寂，世壽七十二。著有「綜理眾經目錄」、「光讚折中解」、「光讚抄解」、「大十二門注」、「小十二門注」、「安般守意經解」等。對中國佛教而言，無論在經典注釋、經典目錄、翻譯經論，乃至佛教禮儀等各方面，道安都是開拓者。梁高僧傳卷五(大五○‧三五一下)有傳。

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世間有邊無邊，此實餘虛

世間有邊無邊，此實餘虛(antavā ca ayaj loko ananto ca)(巴)，謂此世界之某部分有邊際，另外部分則為無邊際、無限度。

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生般涅槃阿那含

阿那含果中分為中般、生般、有行般、無行般、上流般五種涅槃。生般涅槃為聖者生於色界，不久便斷餘惑而般涅槃。

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佛陀耶舍

佛陀耶舍(Buddhayaśas)(梵)，又作佛馱耶舍，譯為覺明、覺稱，北印度罽賓國沙門，婆羅門種。十三歲出家，至十五歲日誦五、六萬言，十九歲時能誦大小乘經二百餘萬言，二十七歲始受具足戒。常以讀誦為務，專精不怠，博通大小乘。姚秦弘始十年至長安，十四年譯出四分律六十卷。翌年又出長阿含經，竺佛念傳譯，道含筆受。同年辭還罽賓，得虛空藏經一卷，托賈客致涼州諸僧，後不知所終。

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阿摩勒

阿摩勒(āmalaka)(巴)，譯為餘甘子、山查，印度之果子名。其葉似小棗，花亦白小，果如胡桃，其味酸而甜，可入藥分。參閱雜阿含附錄卷第二(佛光四‧二三六一)。

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汝等若有豌豆……隨意所欲

巴利本作 Ettha yo icchati tandulapabhivattāni vā muggapabhivattāni vā kālāyapabhivattāni vā nikkhipitvā yaj icchati taj haratūti.，其意為：凡有需要的，把剩餘的米、剩餘的綠豆、剩餘的豌豆放置這裡，把所需要的那個〔器物〕帶走吧！

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無餘解脫

有餘、無餘新譯為有餘依、無餘依。依，指有漏的依身；餘，指殘餘的惑業煩惱。若生死之惑業已盡，而有漏依身的苦果猶存，稱為有餘涅槃；反之，生死之惑業既盡，而有漏依身之苦果亦滅盡無餘，則稱為無餘涅槃。已全然脫離有漏依身之惑業而獲得自在解脫者，稱為無餘解脫。

巴利本作 anupādā vimutto(無執著而解脫)。

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無等

無等(asama)(巴)，為佛陀之尊號。佛陀是其餘眾生所無法比擬、比較的，所以稱為無等。又眾生三德無與佛等，故曰「無等」。

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摩訶拘絺羅

摩訶拘絺羅(Mahā Kotthitā)(巴)，佛弟子，得四辯才，為觸難答對第一比丘。

摩訶拘絺羅(Mahākotthita)(巴)，得四辯才觸難答對第一比丘。

摩訶拘絺羅(Mahākotthita)(巴)，得四辯才，以善於回答別人的問難而知名之比丘。

摩訶拘絺羅(Mahākotthita)(巴)，又作摩訶俱絺羅、摩訶俱瑟祉羅，譯為大膝、大勝，舍利弗之舅父，曾勤修梵行，無暇剪理指甲，爪長尺餘，故稱長爪梵志，為佛弟子中答問第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一中)：「復有聲聞隨所敷演而有大智，俱絺羅苾芻是。」

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欲定滅行成就修習神足

巴利本作 chanda-samādhi-padhāna-sajkhāra-samannāgataj iddhipādaj bhāveti 其意為：修習欲定勤行成就之神足。勤(padhāna)(巴)與滅(pahāna)(巴)之原文音非常相近，譯經時或將「勤」譯作「滅」。餘三者類推。

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鬪諍、憎嫉、諛諂、欺誑、妄言、兩舌及無量惡不善法，是說苦無邊

巴利本作 Dandādāna-satthādāna-kalaha-viggaha-vivāda-tuvantuva-pesuñña-musāvāda etth' ete pāpakā akusalā dhammā aparisesānirujjhanti.(執杖、執刀、鬪諍、異執、異論、爭論、兩舌、妄言，以上彼等諸惡不善法滅盡無餘。)

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須陀洹果

須陀洹果(sotāpatti-phala)(巴)，即預流果，聲聞四果之初果，為斷三界見惑預參聖者之流的聖者。  

又作入流，即初入聖道之法流，三界見惑斷盡之位。斯陀含果：又作一來，斷欲界九地思惑中前六品，尚餘後三品之思惑，仍須一度往還欲界。阿那含果：又作不還，斷盡欲界思惑後三品之殘餘，不再還來欲界之位。阿羅漢果：又作無生，永斷一切煩惱，解脫生死，為聲聞乘之最高果位。

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智慧無餘

巴利本作 asesaj abhijānāti(自證知無餘)。

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[阿含辭典（莊春江）]
斷

1.斷除、捨斷(pajahāti)，如「已知當斷」。2.褪去與滅(asesavirāganirodha)，如「彼彼樂著無餘斷」。3.奮力；勤奮(padhāna)，如「四正斷」、「心淨斷」、「見淨斷」。4.遍；完全地，如「斷知」、「已斷已知」。5.斷念(paṭinissagga)，如修安那般那念的「觀察無常，觀察斷，觀察無欲」。

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有餘

1.執取，如「因愛而住，故說有餘」。2.燃料，如「火有餘得然」。3.存在，如「更有餘不」？4.「億波提」(upādisese)的異譯，譯義為「有餘依」，如「有餘眾生憂」。5.其他的，如「更有餘沙門梵志」。

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施設

1.解說，如「施設出世間福」，另譯作「分別說」。2.訂立(paññāpeti, paññatti, paññāpanāya)，如「沙門瞿曇施設無餘涅槃耶？」。3.設置，如「施設大施」、「施設床座」。4.說、描述，如「無所施設」、「施設世間」。5.因緣和合者，另譯作「假」。

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修住

解讀為「修習之住處」，「住處」為「所保持的地方(或狀態)」，參看「住」。(相關詞「修餘微細修住而住」)

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涅槃

nibbāna，另譯為「泥曰、泥洹、無為處」，「寂滅、寂靜、清涼、無極、無為、滅界、息跡滅度」皆為其同義詞，1.貪、瞋、癡與所有煩惱、渴愛的止息。2.熄滅。3.泛指任何束縛的去除(與「解脫」同義)。4.指不來人間者，如稱不來人間的阿那含者為「有餘涅槃、有餘依涅槃」。5.解脫者的入滅，另譯作「滅度、般涅槃、圓寂」(parinibbāna)。

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捨擔

另譯作「捨離擔」，相當的南傳經文作「放下重擔」，內容均指「渴愛的永斷無餘」。

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不異依

另譯作「莫歸餘法」，南傳作「不以其他為歸依」(anaññasaraṇā，直譯為「以不異為歸依」，簡為「不異依」)，菩提比丘長老英譯為「不以其他為依靠」(with no other refuge)。

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不異洲

另譯作「莫然餘燈」，南傳作「不以其他為歸依」(anaññasaraṇā，直譯為「以不異為歸依」，簡為「不異依」)，菩提比丘長老英譯為「不以其他為依靠」(with no other refuge)。

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四聖諦

cattāri ariyasacca，另譯作「四諦」，四項聖者所證的真理(「諦」是「真理」的意思)，即「苦、集、滅、道」，「苦」是說明有情生命現象確實是苦迫的，「集」是說明苦的主要根源是「渴愛」，「滅」是說明苦的滅盡，也就是「渴愛的滅盡無餘」，「道」是滅盡苦的方法，也就是「八正道」。參看「苦」、「集」、「滅」、「八聖道」、「三轉十二行」。(同義詞「苦諦．集諦．滅諦．道諦」「苦聖諦．苦集諦．苦滅諦．苦出要諦」)

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有餘苦

參看「有餘」、「苦」。

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有餘境

未離「貪、瞋、癡」的執取境界，參看「有餘」。

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受餘行

南傳作「執取最殊勝的執取」(Upādānaseṭṭhaṃ upādiyamāno upādiyatī)，菩提比丘長老英譯為「最好的執著對象」(the best [object of] clinging)，這裡的「殊勝的」(餘行)，指「非想非非想處」(即經中所說「於有中第一」的「有想．無想處」)。

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非緣餘

即「非餘緣；沒有其它的因緣」。

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無餘沒

即「完全沈沒而沒有殘餘」，參看「沒」，相當的南傳經文無此句。

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億波提

upadhi的音譯，義譯為「依著」，另譯作「有餘」，此字為「隨」與「置」的複合字，意思是「有情生存的基礎」，一方面指「所擁有的」，另一方面也指「受渴愛支配的行為」(參考菩提比丘長老《相應部》英譯本第348頁註解第21)。(相關詞「億波提因」)

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緣起法

另作「因緣法、因緣起法」，南傳作「緣起」(paṭiccasamuppāda)，菩提比丘長老英譯為「依之而開始」(dependent origination)。指依條件生滅的理則與現象，如「當這個存在了，就會有那個(此有故彼有)；以這個的生起，那個就生起(此起故彼起)」是緣起的「流轉理則」，「當這個不存在了，就沒有那個(此無故彼無)；以這個的滅，那個就滅了(此滅故彼滅)」是緣起的「還滅理則」。「以無明為條件而有行(緣無明行)，以行為條件而有識(緣行識)，以識為條件而有名色(緣識名色)，以名色為條件而有六入處(緣名色六入處)，以六入處為條件而有觸(緣六入處觸)，以觸為條件而有受(緣觸受)，以受為條件而有愛(緣受愛)，以愛為條件而有取(緣愛取)，以取為條件而有有(緣取有)，以有為條件而有生(緣有生)，以生為條件而有老死(緣生老死)。」是緣起的流轉現象，稱為「十二緣起、緣起十二支、十二支緣起、十二緣法、十二因緣」，如果將「無明」含在「觸」(即「無明觸」)中，將「行」含在「愛」中，則稱為「緣起十支說、十支緣起」，如果只說明「愛、取、有、生、老死」，則稱為「緣起五支說、五支緣起」。「從無明的褪去無餘滅而行滅(無明滅故行滅)；從行滅而識滅(行滅故識滅)……從生滅而老病死滅(生滅故老病死滅)。」是緣起的「還滅現象」。

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遺餘法

吃飽後多餘的食物。

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如上有餘

譯義不明，或可將「上」解讀為「天界」，「有餘」解讀為「下一生」，即「往生天界」。

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有餘愛盡

全句為「是名捨離一切有餘，愛盡、無欲、滅盡、涅槃。」解讀為「這就叫捨離一切執取的愛盡、無欲、滅盡、涅槃。」「愛盡」、「無欲」、「滅盡」都可視為「涅槃」的異名，參看「有餘」、「涅槃」。

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無餘欲盡

譯義不明，相當的南傳經文無此句，疑為「無餘盡」(完全摧毀，沒有殘餘)之訛誤。

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器盛覆舉

解讀為「拿另外的容器裝(剩餘的食物)」，南傳作「準備殘食鉢」。

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[佛光大辭典]
一中一切中

指修中觀時，舉一中觀，則空觀、假觀亦皆是中。此乃天台宗所立空、假、中三觀之修持方法；雖立三觀，然隨舉一觀時，已賅攝其餘二觀。此即非一、非一切之中道觀，智顗大師特稱為不可思議三觀。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「一心三觀」23） p5

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一切如來金剛三業最上祕密大教王經

凡七卷。西藏譯名作試一切如來身語意大密密聚大王本續。略稱七卷教王經、金剛三業經、祕密大教王經。北宋施護譯。係闡述瑜伽行者（梵 yogin）到達瑜伽怛特羅（梵 yoga-tantra）解脫之最短過程。現收於大正藏第十八冊。本經內容由十八分組成，依次為安住一切如來三摩地大曼拏羅分、菩提心分、金剛莊嚴三摩地分、一切如來心曼拏羅分、一切明句行分、身語心加持分、祕密精妙行分、甘露三昧分、最上清淨真實三昧分、觀察一切如來心分、一切如來真實三昧最上持明大士分、一切如來金剛相應三昧最上成就分、金剛相應莊嚴三昧真實觀想正智三摩地分、身語心未曾有大明句召尾日林毘多王最勝三摩地分、一切心真實金剛出生三昧分、一切曼拏羅成就金剛現證菩提分、一切如來三昧法金剛加持王分、宣說一切祕密行金剛加持分。本經甚受印度之金剛乘及西藏之喇嘛教徒所重視，於西藏大藏經中，所收有關本經之註疏本約有五十餘部。〔大中祥符法寶錄卷十二、西藏大藏經總目錄〕 p8

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一切智無所畏

梵語 sarva-dharmābhisajbodhivaiśāradya。係佛所具備四種無畏之一。又作諸法現等覺無畏、正等覺無畏、等覺無畏。指世尊覺知諸法，住於正見，於眾中作獅子吼，安穩而無怖畏；又以世尊之化他之心不怯不畏，稱為一切智無所畏。如法界次第初門卷下之下（大四六‧六九四下）：「佛作誠言：『我是一切正智人，若有沙門、婆羅門，若天，若魔，若梵，若復餘眾，如實言是法不知，乃至不見是微畏相。以是故，我得安隱，得無所畏，安住聖主處，如牛王在大眾中師子吼，能轉梵輪。』」又順正理論卷七十五以一切智無所畏為智德，謂此為佛自利之圓德。〔增一阿含經卷十九、 大毘婆沙論卷三十、大智度論卷二十五〕 p17

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一切經音義

(一)原名「一切經音」，北齊道慧撰，久佚。其書名首見於大唐內典錄，原無「義」字，然後世如清代阮元之揅經室外集等，述及本書時皆誤載為「一切經音義」。

(二)凡二十五卷。又作大唐眾經音義、玄應音義。唐代玄應撰。現收於中華大藏經第一輯第三十冊。本書所錄，自華嚴經至順正理論，共四五八部，以梵語音譯，凡難解之字句、名相均加註解，為佛教現存音義書中之最古者，其解釋之正確，頗為歷代學者所宗。玄應於貞觀末年奉敕造本書，以避諱故，署名多作「元應」。與道宣、道世為同時代之人。〔唐書藝文志第四十九〕

(三)凡一百卷。又作大藏音義、慧琳音義。唐代慧琳撰於建中末年至元和二年（783～807）。現收於大正藏第五十四冊。本書所錄，自大般若經至護命法，共一二二五部，六十萬言，內分大乘經、大乘律、釋經論、集義論、小乘經、小乘律、小乘論、集傳、集錄等九科。撰者嘗師事不空三藏，能通梵漢二音，故就經律論，以梵音對譯，註釋難解之名相、字句。其後，遼國希麟又續本書，作續一切經音義十卷，亦稱希麟音義。慧琳音義與玄應音義同名，係擴大玄應音義及慧苑華嚴經音義（二卷，亦稱慧苑音義，開元釋教錄卷九有錄）等書而成，凡開元釋教錄入藏之經，悉依次音之，凡有舊音可用者悉用舊音，餘則自創。 p18

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一生

(一)一生者，謂等覺菩薩無明之惑未盡，尚有一番變易生死，過此一生，即登妙覺果佛之位，所以等覺菩薩稱為一生補處。

(二)謂善財童子一生之內圓成佛果，故慈氏菩薩讚善財言：餘諸菩薩，於無量劫乃能滿足菩薩行願，此長者子於一生內能淨佛土，能化眾生，故稱一生。〔華嚴經隨疏演義鈔卷二〕 p30

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一印會

指密教金剛界九會曼荼羅中之第六會。此會位於中央之上方，乃為顯示第五會之四印會，使四曼不離之實義更明瞭，故住於大日如來獨一法身之智拳印（諸佛之體），以攝餘會諸尊。其四隅皆置瓶，表示四智。又智拳印之右拳表佛界，左拳表眾生界；左拳之風（食指）表眾生之息風，右拳之空（拇指）表諸佛之大空。兩拳相合，則表示生佛一如。〔三十卷教王經卷五、卷八〕（參閱「金剛界曼荼羅」3547） p32

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一向一揆

日本佛教用語。一向，指一向宗，即淨土真宗；一揆，為團結一致，共同禦侮之意。日本室町時代寬正、文明年頃至元龜、天正年頃（1460～1591），凡百餘年間，真宗僧侶及門徒，為對抗群雄之橫暴與保衛宗門安全而舉兵，世稱一向一揆。如寬正六年（1465）對襲擊真宗祖廟大谷本願寺之天台宗僧兵進行反擊，即是一例。 p34

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一多相容不同門

為華嚴宗十玄門之一。此門乃就「用」而言，就諸法相入之關係，以破眾生執一切法不能互攝互入之疑。於多事中隨舉一事為一，除此一事，餘之多事為多。如一徧於多時，多能容一；多徧於一時，一能容多。雖遞互相容，而一多歷然可別，稱為不同。如一燈與多燈相對一室，一多各住，而光光涉入，無所障礙。又如一佛土與十方一切佛土，相互容納而不壞其一多之相。〔新華嚴經卷八、舊華嚴經盧舍那佛品、華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416） p36

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一字佛頂真言與佛眼真言

佛應金剛密跡主菩薩之請，入大三摩地，而說一字佛頂輪王咒「娜莫（歸命）繕曼陀勃馱喃（普遍諸覺者）勃琳[合*牛]（種子）」之真言。此咒具大威德神力，一切如來安住最勝三摩地，所有一切諸大菩薩無能超越，若於所在處持此佛頂咒者，足令五百由繕那世間出世間一切咒王悉無成住，隱餘咒之威光；蓋此咒之威神最尊最特，十地一切諸大菩薩，亦怖是咒威德神力。又於其後誦佛眼真言，以佛眼真言乃三部之佛母，具甦生之作用。故持誦此二咒，可得安穩，無諸嬈惱。〔一字佛頂輪王經卷一、真言修行鈔卷二〕 p38

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一字攝多

密教所立十六玄門之一。與「多字攝一」相對稱。密教於解釋經文與字相時，以梵字之一字來含攝一切之義理，稱為一字攝多。例如阿字本不生，含有迦字作業不可得、佉字等空不可得等多義。大日經疏卷七（大三九‧六五六下）：「復次，一切名言中，有阿聲者，悉入阿字門；有迦聲者，悉入迦字門；乃至有訶聲者，悉入訶字門。是故一字門中，具無量義，非從訶字門中，但有無因義也，餘字門當知例爾。」〔梵字真言十六玄門義、法華經釋〕 p41

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一行

(一)專注於一事之謂；特指念佛修行。善導觀經疏卷一（大三七‧二四九下）：「成佛之法，要須萬行圓備方乃剋成，豈將念佛一行即望成者？」

(二)（683～727）又稱一行阿闍梨。為我國密教高僧及天文曆算家，乃密教五祖之一。唐代鉅鹿（河北鉅鹿縣）人，俗姓張。出身顯宦世家，雅好經史，初就荊州景禪師出家，後隨嵩山普寂禪師學禪，又從當陽真纂習律。曾採集律部及諸經論中之要文，成攝調伏藏十卷。嘗師事印度高僧善無畏、金剛智；與善無畏共譯密教根本聖典大日經，受金剛智祕密灌頂。此外，又精於禪、道、數學、曆法之學。開元九年（721），帝命其訂正傳統曆法頒行天下，所著大衍曆共五十二卷（此曆法自七六三年迄今廣受日本四方所採用），其後與梁令瓚同制黃道游儀，用以重新測定一百五十餘顆恆星位置，並算出相當於子午線緯度之長度。又由其筆錄編纂而成之大日經疏二十卷，至今亦為密教界所重視。開元十五年示寂，享年四十五。諡號大慧禪師。另著有宿曜儀軌、梵天火羅儀軌、七曜星辰別行法、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌等各一卷，並與弟子慧覺共撰華嚴經海印道場懺儀四十二卷。〔宋高僧傳卷五、釋門正統卷三、佛祖歷代通載卷二十六、舊唐書方技傳〕 p43

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一行三昧

梵語 ekavyūha-samādhi。指心專於一行而修習之正定。又作一三昧、真如三昧、一相三昧、一相莊嚴三摩地。一行三昧復分為二，即：(一)理之一行三昧，乃定心觀法界平等一相之三昧。入此三昧，則知一切諸佛法身與眾生身為平等無二、無差別相，故於行住坐臥等一切處，能純一直心，不動道場，直成淨土。大智度論卷四十七（大二五‧四○一中）：「一莊嚴三昧者，得是三昧，觀諸法皆一，或一切法有相故一，或一切法無故一，或一切法空故一，如是等無量皆一。（中略）一行三昧者，是三昧常一行，畢竟空相應三昧中，更無餘行次第。」(二)事之一行三昧，即一心念佛之念佛三昧。文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經卷下（大八‧七三一中）：「善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字；隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。」〔大寶積經卷四十七、大品般若經卷五、大智度論卷四十三、大乘起信論義記卷下〕 p44

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一佛多佛

大乘主張一時有多佛出現。小乘則有二種說法：俱舍論卷十二載，薩婆多師以無邊世界中，唯有一佛出世，無二佛同時出世者；餘師則以為一三千大千世界雖無二佛同時出世，然其他三千大千世界亦有佛之出世，故亦謂之多佛。大智度論卷九以前一說法為不了義，後一說法為了義。 p45

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一即六

謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六根之中，若有一根返回真性，則其餘五根亦皆得解脫。楞嚴經卷六（大一九‧一三一上）：「一根既返源，六根成解脫，（中略）六根亦如是。元依一精明，分成六和合，一處成休復，六用皆不成。」 p55

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一法句

指表達真理之章句。一法，表徹悟法身之意；句，表能詮之章句。顯此一法之句，稱為一法句。蓋佛菩薩因其願力，普現其身於一切佛土；又於一切形演一法句，普周無餘一切法界。大法炬陀羅尼經卷一（大二一‧六六二下）：「此陀羅尼一法句中，總攝無量億數修多羅，是決定義；當知如來一力所說，無有邊際，汝等亦得多種法門。」十住毘婆沙論卷十一（大二六‧七八上）：「佛法貴如說行，不貴多讀多誦；又如佛說，行一法句，能自利益，名為多聞，智慧亦如是。」又淨土宗以世親所謂「一法句即清淨句」為據，謂清淨句乃指真實智慧之無為法身。世親淨土論所謂之佛、菩薩、極樂世界等殊勝境界凡二十九句，此二十九句功德莊嚴共攝入清淨之一句。故二十九句為「廣」一法句；二十九句所攝之一句則為「略」一法句；因廣略彼此相入，故言淨土之詳細境界即為真實智慧之無為法身。〔度世品經卷三、往生論、往生論註卷下〕 p52

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一相法門

乃謂諸法入於一相，不作種種分別，不可盡，無所思，不可得，離相對，不執著之法門。文殊功德莊嚴經卷下，載有十餘位菩薩所說之各種一相法門。 p58

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一貫道

我國民間宗教之一，屬齋教先天派之一支，並非佛教，自稱天道教，俗稱鴨蛋教。以無生老母為信仰主神，在教義上，揉合儒、釋、道、耶、回等五教之說；在形式上，帶有濃厚的道術成份，如扶鸞、借竅臨壇等；於組織上，並無出家之僧尼道士，而係由俗家信眾所組成。無生老母為創造天地之母、主宰萬靈之神，其全名為「明明上帝無量清虛至尊至聖三界十方萬靈真宰」，於該教經典中，母字多寫成「」。其教義乃將人類歷史分為一期青陽、二期紅陽、三期白陽等三期。信仰彌勒佛乃無生老母即將派來人間救劫渡人之祖師；此一思想係源自佛教彌勒下生經之說法。此外又崇拜南海古佛（觀音）、濟公、關公、呂純陽、劉伯溫等，而以點玄關、合仝印、五字真言為該教之三寶，被視為求道得救之重要關鍵。主要典籍為「暫定佛規」。主張世界之殺劫末日即將來臨，信徒須藉祈禱、懺悔、戒殺生、持齋吃素，以及念「無太佛彌勒」五字真言以求得渡，且須嚴格誓守教中一切戒規。一般須經由「引保師」始能入其教門，即引師（介紹人）與保師（保證人）之引介保證。入道前，須先繳納功德費，其次在神前焚燒表文，表文內容包括生辰年歲、籍貫、住址，及誠心抱守、實心懺悔等十條誓願，若違表文所載之誓言，願遭天遣雷誅。其後，由點傳師傳授三寶，即正式入道。

此教約於民國三十五年（1946），分別自天津、上海、鄞縣等地傳入臺灣，然先後於四十二年二月、四十七年四月、五十二年六月、六十年等，以「白蓮遺毒」、「邪行詭異」等原因遭受政府大力取締。至七十一年，有關單位已撤銷對該教之取締命令，惟並未核准其集會布道。於七十一年十一月、七十二年六月，該教支派中十餘有力人士連署簽名，擬以「中華聖教」之名申請立案，以期公開布教。七十六年元月，終獲核准為合法宗教團體。 p67

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一間

梵語eka-vicīka。音譯作翳迦鼻至迦。舊譯一種子。又稱一間聖者。為十八有學之一，指不還向中聖者之一種。於欲界九品修惑中，此等聖者雖已斷欲界七、八品修惑，然猶殘餘一品乃至二品未斷，尚須一度受生於欲界，以修不還之果位。一間，即謂尚餘一間隙在，故不得般涅槃。俱舍論卷二十四（大二九‧一二四上）：「斷七或八品，一生名一間（中略）。一來者，進斷餘惑；若三緣具轉，名一間。一由斷惑，斷欲修斷七八品故；二由成根，得能治彼無漏根故；三由受生，更受欲有餘一生故。」 p71

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一道

指到達佛果唯一無二之道路。一者，唯一；道者，能通之義。亦同於一乘。別於二乘、三乘法門，以成佛之法，實非有二三，餘法悉為此法之方便權門。六十華嚴卷五明難品（大九‧四二九中）：「一切無礙人，一道出生死。」復次，一道亦謂一實之道，例如一乘、一如；以其具有平等不二之義，故稱「一」。大日經疏卷十七（大三九‧七五八中）：「一道者，即是一切無礙人，共出生死，直至道場之道也。」 p73

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一網打就

禪林用語。謂一掬即起，而無剩餘。比喻禪師一語即能道盡佛法之真髓而無餘。碧巖錄第五十二則（大四八‧一八七上）：「渡驢渡馬（一網打就，直得盡大地人無出氣處，一死更不再活）。」 p77

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一壇構

(一)密教行灌頂時，金剛界與胎藏界兩部曼荼羅建於同一壇之謂。係「兩壇構」之對稱。兩壇構是以金、胎兩部之曼荼羅分別莊嚴於兩壇。傳授灌頂，如道場狹隘時，通常用一壇構。

(二)法會時，僅建立大壇一壇，而不造表白壇或護摩壇等餘壇，稱為一壇構。又建護摩壇時，供養法與護摩供均於同壇修，亦稱一壇構。 p79

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[中華佛教百科全書]
一乘

又稱「一佛乘」。係與「三乘」相對的教法。三乘教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而一乘教法則謂小乘之聲聞、緣覺教法到最後亦終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並不是佛陀的本懷。佛陀為一大事因緣出世的目的，是在引導一切眾生終皆成佛。因此，以成佛為最終歸趨的一乘教法才是佛陀弘法的真正意趣所在。這種主張是《法華經》最主要的特色所在。《法華經》〈髐隢K品 〉曾謂（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。（中略）十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」並且以羊車、鹿車、牛車比喻三乘，而以大白牛車比喻一乘。可見該經的主張，顯然以為三乘法僅是方便法門，唯有一乘法才是真實之教。

關於一乘法的深意，後世天台、華嚴、唯識、真言等宗，各有獨特的主張。茲分述如次︰

〔天台宗的一乘說〕　依天台宗的解釋，「一乘」的「一」，即妙，即純一，所以獨得「妙」之名，因而立「四一」之說。所謂「四一」之說，始於光宅《法華經義記》，該書卷二解釋「十如」時云（大正33‧593a）︰「實智所照之境凡有四種，一者是教一，二者是理一，三者是機一，四者是人一。」惟同書卷三以四一解釋「唯以一大事因緣」時，所述則與此稍有不同，其文云（大正33‧603a）︰「先明果一，二明人一，三明因一，四明教一。」由此可知，光宅的四一說前後不同。對此，天台智顗在《法華玄義》卷六及《法華文句》 〈方便品疏 〉曾加以破釋，並別立教、行、人、理之四一，所根據之〈方便品 〉云（大正9‧8a）︰「唯有一乘法，無二亦無三。」、「正直捨方便，但說無上道。」、「諸佛如來但教化菩薩。」、「是法住法位，世間相常住。」智顗稱「無二亦無三」為教一；「正直捨方便，但說無上道」為行一；「但教化菩薩」為人一；「世間相常住」是理一。茲分釋如次︰

(1)「無二亦無三」︰約教而言，沒有通教半滿相對的二種教法；約部而言，沒有《般若》的兼帶大小二乘，所以是無二。又，約教而言，沒有藏教所分的三乘法；約部而言，無《方等》中所對的三乘，所以是無三。此為教一。

(2)「正直捨方便，但說無上道」︰《法華文句》解釋（大正34‧62c）︰「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」即「正直捨方便，但說無上道」，《法華文句》認為是教一，而《四教儀》則認為是行一。二者的不同在於《法華文句》以「但說」為教一，《四教儀》以「無上道」為行一，即分別就能詮、能行各據一義。故有此差別。

(3)「但教化菩薩」︰是說前此一向隨順眾生根機而教化三乘，但到了法華時，由於「開三會一」，一切眾生都會歸為求無上菩提的菩薩。此時僅存菩薩而無聲聞與緣覺，故云人一。

(4)「世間相常住」︰十界依正差別的事法即是世間相；世間相的萬法悉皆相即於理，故皆常住，此即諸法實相。雖然以凡夫染礙的迷情來看世間相，必定是隔歷非常住，但只要一去隔礙的迷情，就能洞達諸法實相，覺證十界本具、依正融即之圓滿妙理。果然如此，則法界萬眾無不常住，而且既脫吾人迷情的分域，則常住就不是與無常相對的常，而是絕對的「妙常」。此即為理一。由於理一，所以教、行、人也都是一。

這就是天台宗的一乘說。

〔華嚴宗的一乘說〕　華嚴宗的一乘說頗為複雜，有二種一乘、三種一乘、五種一乘等種種說法。《華嚴五教章》卷一（大正45‧477a）︰「然此一乘教義分齊，開為二門︰(一)別教，(二)同教。」這種同教、別教二種一乘之說，是華嚴宗一乘說的根本。此中，同教一乘有兩種，一為「以一乘為能同，三乘為所同」的向下門的同教；二為「以三乘為能同，一乘為所同」的向上門的同教。別教則是別異於三乘權教的一乘。

《華嚴五教章》立別教為分相、該攝二門，而同教則有分諸乘、融本末二門，並廣加解釋。此中，別教一乘是以該攝門詮其法體，以分相門釋別教之名義。同教一乘是以分諸乘分顯其法體，以融本末釋同教之名義。所以，二種一乘雖各立二門，但特別以別教一乘為華嚴之本宗。

關於一乘的種類，在華嚴宗典籍中可以覓得下列數種說法︰《華嚴經探玄記》卷一論二種一乘，云（大正35‧114b）︰
「一乘二者︰（一）破異明，如法華經破二實滅及涅槃經破無佛性，俱是對權會破，方說一乘。(二)直體顯一，如華嚴經不對二乘，無所破故，為大菩薩直示法界成佛儀故。是故初說華嚴無權可會，終說涅槃會前諸權；是即非盡權無以顯實，是俱名一乘。」

此外，《華嚴經探玄記》也曾述及三種一乘（大正35‧114c）︰「一乘三者︰(一)存三之一，如深密等說。（二）遮三之一，如法華等。（三）表體之一，如華嚴等。」至於五種一乘，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482a）︰「明一乘隨教有五︰（一）別教一乘云云。（二）同教一乘云云。（三）絕想一乘，如楞伽，此頓教。（四）約佛性平等為一乘，此終教云云。（五）密意一乘，如八意等，此約始教。」《華嚴五教章》卷一在同教之下，曾列舉七種一乘之說，文繁茲不贅。如上所述，雖有種種一乘差別，但都可收歸於同教、別教一乘（即二種一乘）。

以上華嚴宗、天台宗的一乘說，都主張一乘真實、三乘方便。此中，天台宗雖許以「圓」之名說法華時之前，但絕不許法華時之前用「一乘」之名，所以天台宗的一乘就沒有多種差別。而華嚴宗則不許以「圓」字稱頓教以前的四教，然而允許將「一乘」之名用在漸頓諸教，所以一乘就產生多種差別。

又，《法華經》以開會三乘之機為其主眼，《華嚴經》則是以對普賢大機直說一佛乘為眼目。所以華嚴、天台兩家之間雖有若干不同，但都是以一乘真實、三乘方便為其教旨。

〔唯識宗的一乘說〕　唯識宗的主張與天台、華嚴不同。此宗認為「三乘真實、一乘方便」，而每駁斥華嚴、天台的一乘說。然而此宗論據，仍然是來自對《法華經》、《涅槃經》等關於一乘的經教。如窺基《法華玄贊》卷五，即會通＜方便品＞「若有聞法者，無一不成佛」之文，而認為是在談十地菩薩古昔之事，以及對不定姓二乘的記別。《法華玄贊》卷四（本）曾引《攝大乘論》的十因，結釋（大正34‧716b）︰「今此會中，依論，但與二人記別︰(一)不定姓，(二)應化者。（中略）非全撥其無定姓。故此一乘是密意說。」

此外，窺基在《法苑義林章》卷一裏，又會通＜方便品＞「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」之說，其文云（大正45‧267a）︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中獨覺為第二、聲聞為第三。為引不定任持所餘故，方便言無第二第三，非真破也。」

窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上（本）也會通了《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之文，而認為（大正43‧611a）︰「涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一。」而《唯識論同學鈔》卷一之四也會通了《涅槃經》「聞說一乘一道一行一緣，而言四果皆成佛者，弟子不解我意」之文，而謂（大正66‧35c）︰「諸聲聞等皆成佛者，不解佛意也。」佛意是對不定姓一機說成佛。

由上引諸文，可見唯識宗的看法與天台、華嚴是有差別的。該宗認為華嚴、天台宗的一乘說，是佛對不定姓一機的密意方便說，而以為「五姓各別」才是了義真實之教。因此該宗主張有人可成佛、也有人不會成佛。

〔真言宗的一乘說〕　真言宗立祕密一乘，而不許顯教諸宗為真正的一乘。空海《吽字義》中即有顯教一乘、祕密一乘的名目。對這一問題，《真言本母集》卷三十一有「一乘實義，限真言事。」一條，以一乘實義獨歸真言宗，認為一乘是不動迷悟諸法，直接印成佛體之義。而十界依正、迷悟諸法，係以六大為體、四曼為相，故各各體性相用皆具本不生之功德。至於顯教諸經雖依真如法性之周遍而建立一乘之名，但並非事理俱密之談，因此仍屬於三乘中之菩薩乘，雖得一乘之名而無其實。而真言教則不然，真妄事理皆法身自體，故不動迷悟即可立一乘之名。因此「一乘」應為真言教所獨有。

要言之，真言宗未破壞五姓之各異，而以同一法身加以統一。此一看法與天台宗等之廢除五姓差別而建立一佛性的意義，顯然異趣。顯密二宗對「一乘」法門的異同，由此可以窺見端倪。

此外，近代日本佛學界，對一乘思想也曾有熱烈的討論。明治以後，松本文三郎、木村泰賢、宇井伯壽、布施浩岳、勝呂信靜、板本幸男、平川彰、橫超慧日、野村耀昌等十餘位學者，先後都曾提出對《法華經》之一乘思想的獨特看法。這些看法，在《法華思想》書中的〈一佛乘的思想〉一文中，作者野村耀昌曾有摘要性的敘述。

〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷五〈 菩薩昆品〉；《勝鬘經》〈一乘章〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷二〈一乘品〉；《顯揚聖教論》卷二十；《大乘莊嚴經論》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《五十要問答》卷上；《華嚴孔目章》卷一；《不退轉法輪經》卷一；《解深密經》卷二；《入大乘論》卷下；《法華論》卷下；《法華經義記》卷三；《大乘義章》卷九〈一乘義〉；《大乘玄論》卷三〈一乘義〉；《法華玄論》卷一、卷二、卷四；林久稚譯《法華思想》（文殊版）。

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一乘要決

三卷。日僧源信撰。收在《大正藏》第七十四冊。係論述法華一乘法之真實，以對抗法相宗五性各別之說的著作。卷首有自序，次分八門以記其要，即︰

(1)依法華立一乘，初採法華十文，次問答料簡，以立一乘真實之旨。

(2)引餘教二乘作佛之文，即舉出諸經論中有關二乘作佛之文十九篇。

(3)辯無餘界迴心，初舉出教證十五文、理證一文，次問答料簡，以明二乘之迴心通界內界外之旨。

(4)引一切眾生有性成佛之文，初揭法寶所引之六經二論，次自引教證十二文，明一切眾生有佛性之義，以論破法相宗一分無性之說。

(5)斥定性二乘永滅計，此中引《樞要》六文一量，次引《義鏡》、《要略》六文，更自舉有關定性教證八文，一一論破。

(6)遮無性有情之執，此中初舉《樞要》十文一量，次引法寶《究竟論》所出七文，德一《慧日羽足》十二文，《義鏡》、《略要》八文，後自引八文，以破定性二乘、無性有情不成佛之說。

(7)辯佛性差別，初斥法相宗之法爾無漏種子，次明瑜伽之真如所緣緣種子、法寶之三番佛性，及天台宗之三因佛性。

(8)辯教之權實，初明法華之實教，次辯深密之了義教及餘經之一乘。

全書所說頗為詳細，論議亦穩當，故當時之法相三乘家不能抗之。

〔參考資料〕　《東域傳燈目錄》卷下；《增補諸宗章疏錄》；《本朝台祖撰述密部書目》；《山家祖德撰述篇目集》卷下。

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一休

日本室町時代臨濟宗大德寺派之奇僧。初名周建，後改名宗純，別號狂雲子，又號夢閏。相傳為後小松天皇子嗣。六歲投安國寺，為長老像外鑑侍者。十三歲就東山慕哲攀學作詩，十五歲即以「衣宿花」一詩聞名於時。十七歲從壬生寺清叟學經錄，又訪西金寺謙翁宗為，浸淫關山派宗風五年。謙翁寂後，往近江（滋賀縣）堅田求謁華叟宗曇。華叟初閉門拒之，後受其至誠所感，始允入室。一日聞瞽者演岐王落髮故事，忽有所省，華叟書「一休」贈之，遂以為自號。後聞鴉鳴，脫然領悟，翌日呈機語，華叟大為賞識，乃授其印可之文書，然師鄙視文書之徒具型式，故擲地不受。華叟仍將該文書托將軍義教轉交。

其後，師放曠漫遊各地，居無定所。正長元年（1428）六月二十七日，華叟示寂，師至堅田為其修喪七日。永享四年（1432），隱棲於和泉（大阪府）。相傳師每出遊街巿，常持朱鞝木劍，巿人怪而問其故，則曰︰「今諸方之 知識實似此木劍，收在鞝內猶真劍，拔出則僅木片耳。殺猶不能，何況活人﹖」永享五年，後小松天皇不豫，嘗召師略演心要。九年寓於將軍義教之館，義教將華叟所托之印書與師，師慨然曰︰「今佛法陵遲，具眼者稀，纔持一紙之證則稱嗣某宗風，余恥類徒。」遂撕毀印書並投入火中。

永享十二年住大德寺如意庵，其後轉住德禪寺、攝津住吉之松栖庵、加賀大燈寺等，先後並開創尸陀寺、酬恩庵等。文明六年（1474）二月，奉敕住大德寺，為第四十七世，致力於振興禪風。九月避亂於和泉。十年回大德寺，復興寺門。十一年建法堂，重整寺觀。十三年十一月二十一日因病示寂，年八十八。遺偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」遺骸葬於慈楊（酬恩庵）塔下。

師資性磊落，超脫世外，不計名利，不媚權勢，韜光晦跡，不拘威儀。好詠狂歌，喜吹尺八（簫），又善書畫。有《狂雲集》、《一休骸骨》、《佛鬼軍》各一卷等行世。弟子有沒倫紹等、祖心紹越、岐翁紹禎。

◎附︰《本朝高僧傳》卷四十二〈京兆大德寺沙門宗純傳〉

釋宗純，字一休，號狂雲子。母藤氏，南朝簪纓之女，為後小松帝愛幸，逮其有娠，所譖后宮，出產民間。

純僅六歲，授安國像外鑑禪師為童子。聰慧絕倫，剪 納具後，學風騷於東山慕哲樊，聽教乘於壬生清叟仁，棄參謙翁為於西金寺。翁妙心無因因禪師高弟，本色之衲僧也。服膺高風，執侍六年，及翁捐世，聞華叟曇和尚鉗鎚嚴密，抵謁江之堅田，叟拒不容，止宿漁舟，或臥露地，懇求旬日，許相看。會裡枯澹，而純貧履甚，齋盂不霑，借篷支寒，令究洞山三頓棒因緣。一夕聞鴉鳴，脫然領悟。詰旦呈機，叟曰︰「此是阿羅漢境界，非作家境界也。」純曰︰「某只喜此境界，不喜作家分上。」叟頷授記，復以徹翁以降傳來印書付之，蓋表授受不妄也。純便擲地而出，叟托之宗橘夫人曰︰「吾滅後付宗純。」

橘字華林，於叟之輪下究明大事，總持末山之流亞也。橘托帖子於源丞相，純一日在源第自謂曰︰「今時佛法陵遲，罕有具眼者，龍蛇不辨，黑白不別，纔持一紙證則曰︰「乞嗣某宗風，為某的孫。」徒浩浩如麻似粟，戚哉。」便把遞代印記，投之火中。從此放曠，漫遊靡有定處。

洛之尸陀、攝之酬恩、泉之慈濟松棲等，其卓錫之地也。後小松帝讓位之後，召純入宮，常問旨要，寵遇甚厚；後花園帝相繼崇信。初，稱光帝青宮未立，睿心猶豫，純密奏曰︰「咨天曆數正在彥仁，時不可失。」帝喜曰︰「朕儲定矣。」彥仁，後花園帝也。是以純承三帝之寵，所在眾常盈席。

示眾曰︰「凡學禪道者，切須剿絕惡知惡覺，至正知正見也。惡知惡覺者，古則因緣理論文句學得底，勞而無功者也，如此之輩，對閻羅老子面前，有甚伎倆。正知正見者，日用坐斷涅槃堂裡，全身墮在火坑底，子細看來苦中有樂，若能見得不昧因果境，若見不得永不成佛。汝等勉旃。」冬至示眾︰「獨閉閑門不省方，可中誰是法中王。諸人若問冬來意，日自今朝一線長。」頌野狐話曰︰「千山萬水山僧居，甲子今年五十餘，枕上終無老來意，夢中猶讀小時書。」

到一檀家，欄有老牛，純書一偈，掛其角端曰︰「異類行中是我曾，能依境也境依能，出生忘卻來時路，不識前身誰氏僧。」其夜牛斃矣，牛主來曰︰「師頌殺我牛。」純只一笑。以三轉語接學者曰︰「天高地厚，赤肉白骨，逼塞乾坤底，大人境界也無，三世了達漢，是如來禪，是祖師禪，欲知此兩轉語，須到慈氏下生。」

文明六年春，同門耆宿，捧敕黃來，請視篆大德，純作二偈謝恩，自警終不住，但賜鳳書紫袍耳。七年在薪之虎丘，門人作壽塔，純牓曰「慈楊」，作頌示眾。十三年十月初示疾，十一月二十一日就座書偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」瞑目而化，壽八十八。門人舁全身瘞于慈楊之塔。

純憤當時不會祖意，而濫主大法者。尋常混跡，不拘威儀。巡行城邑聚落，諭誘緇白。吹尺八，腰木劍，賦偈頌，詠和歌。頗恣其言，如風狂然。侍華叟病，手自雪穢。又大德火後，勸化四方。純建法堂，慨龍翔寺頹廢，力募緣還復舊觀，是豈狂也哉，偏大信根之所作矣。平生偈語，門人編輯，曰《狂雲集》，盛行于世。

贊曰︰有摩醯眼而可見四天下也。純公出陰界之人，摩醯不能窺其度內，然憤世矯時者危言危行焉。今之人，叨譏評，或以為墮撥無，或以為馳虛遠矣。夫有格外之機者有格外之事，非墨守規中者所可得而甄別焉。觀純始卒，所謂虛堂東海之兒孫也。辭世之語，不復誣而已。

〔參考資料〕　《一休和尚行實》；《一休和尚年譜》；《宗長居士傳》；《紫巖譜略》；《大德寺世譜》；《延寶傳燈錄》卷二十九；徐進夫譯《東海狂雲一休禪師》。

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一來果

小乘聖者聲聞四果中的第二果。又稱一往來果。音譯為斯陀含。見道以上的人，斷欲界九品修惑中前六品者得此果，因已斷前六品，但存後三品之惑，故云薄貪瞋癡。雖云薄，然仍存欲界之惑，人天各潤一生，故依其餘力，如不一往來於欲界人天之間，不得證入涅槃。也就是如果在人中不得此果，則要一往六欲天，再回到人間而入涅槃；如在六欲天中得果，則要一往人間，再回到六欲天而入涅槃。此因在其間必定會斷除上界煩惱的緣故。此一往來之後不會再生，所以稱為一來果，這是從次第證而說的；若是從超越證而說，在見道前已斷欲界六、七、八品之惑者，其修道之初，也就是生起第十六心道類智時，立刻住此果。

《阿毗達磨法蘊足論》卷三對一來果有明確的說明及分類（大正26‧463c）︰
「一來果者︰謂現法中，已於三結，永斷徧知，及斷多分貪欲瞋恚。彼住此斷中，未能進求不還果證，名一來果。（中略）云何一來果﹖謂一來果，略有二種。一者有為，二者無為。所言有為一來果者︰謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為一來果。所言無為一來果者︰謂於此中，三結永斷，及彼種類結法永斷。即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷，并貪瞋多分永斷，及彼種類結法多分永斷。是名無為一來果。」

〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十四；《雜阿含》卷三十六；《增一阿含》卷三十六、卷三十七；《金剛經》；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》。

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一切如來金剛壽命陀羅尼經

密教經典。一卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第二十冊。略稱《金剛壽命陀羅尼經》、《金剛壽命經》、《壽命經》。全卷僅一千餘字。敘述佛與諸比丘眾在恒河岸時，四天王以一切眾生有夭死、非命、疾病等災厄，故請世尊宣說對治之法。

其時，應世尊所邀而蒞臨之十方一切如來，乃為此宣說一切如來金剛壽命陀羅尼；十方佛所一切執金剛菩薩也為此而宣說延命陀羅尼。其後又有毗沙門天宣說除非命陀羅尼、毗樓勒叉天王宣說除夭命陀羅尼、提頭賴吒天王宣說除死怖陀羅尼、毗樓博叉天王宣說除非命陀羅尼。最後，佛陀向四天王說明讀誦此經之功德。

在《大正藏》第二十冊中，另收有同樣署名為不空譯的《一切諸如來心光明加持普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經》，係本經之異譯，內容敘述普賢菩薩受諸佛加持而說金剛壽命陀羅尼，其後又說普賢菩薩之形像及供養法。全書內容綱要，大體與本經相似。

此外，在念誦法方面，《大正藏》第二十冊收有不空譯《金剛壽命陀羅尼念誦法》一卷。該經又名《金剛壽命念誦法》，內容係由毗盧遮那佛所說金剛壽命真言、甲胄真言及其功德、護摩除災延命壇所組成。其中所說之金剛壽命菩薩，係指普賢延命尊；此念誦法乃普賢延命法之本軌。有二異本，即《金剛壽命陀羅尼經法》一卷及《金剛壽命陀羅尼經》一卷。

〔參考資料〕　《大唐貞元續開元釋教錄》卷上；《貞元新定釋教目錄》卷十五、卷十九；《至元法寶勘同總錄》卷五。

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一切經音義

「一切經」謂大藏經。「音義」為某一字、詞的讀音與意義。「一切經音義」，即專為解釋佛經中之字與詞之讀音與意義的書。主要有下列幾種︰

(一)二十五卷︰唐‧玄應撰。又稱《玄應音義》。收在《磧砂藏》（新文豐版）第三十冊。係就《華嚴經》、《順正理論》等四五八部經律論之難解漢字，引用眾多典籍，並參照梵語讀音，以辨明其義。為現存最古的音義書。

撰者玄應，曾於玄奘譯場任「定字偽」之職。貞觀末年奉敕撰述本書。本書雖稱為一切經，實僅就《大唐內典錄》所載入藏經論八百部中，擇其重要者略加收錄而已，未盡全藏。在以高麗本為底本的日本《縮刷藏》、《卍藏》中，本書共計二十五卷，但在《明藏》及《黃檗藏》中則分成二十六卷。另外，《法苑珠林》卷一百則謂有二十卷，且稱之為《大唐眾經音義》。

(二)百卷︰唐‧慧琳撰。又稱《慧琳音義》。收在《大正藏》第五十四冊。係註解《大般若經》等一二二○部經律論之難解語，凡《開元釋教錄》入藏的經論皆加以註釋。其中，並轉載《玄應音義》、《慧苑音義》。

撰者慧琳為西域疎勒國人，嘗師事不空三藏，能通漢、梵二音。彼於二十餘年間傍求典籍，孜孜不倦，從建中末年至元和二年（783～807）歷時二十餘年始編成此書。書中不僅區別吳音、秦音，亦辨明清音、濁音，為音義書中最為精密、廣博者。卷首有顧齊之與景審之序文。

繼承慧琳者有希麟《續一切經音義》十卷，收在《大正藏》第五十四冊。其他，另有可洪《新集藏經音義隨函錄》三十卷、處觀《大藏音》三卷及遼‧行均《龍龕手鑑》八卷（藏外別行）等，均是為讀藏經者解釋古字難字而作，其體裁多與以前的書不同，乃根據偏傍配列文字，與通行於世之字典無異。又，古來的大藏經刻本皆在各卷末尾列出音義，此係由各種音義抄出而附加者。

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一印會

密教用語。為金剛界九會曼荼羅中的第六會，位於該曼荼羅中央之上方。為使第五會（四印會）所示的四曼不離之實義更為明瞭，並顯示十方佛土中唯此智拳一印，故設此會。亦即諸尊為大日一尊所攝，餘會從大日一會流出之意。因此，此會僅置作智拳印之大日如來一尊，四隅各置一瓶表示四智。智拳印者，右拳表佛界，左拳表眾生界；左拳之風（食指）合右拳之空（大指），表生佛不二。

又，據三十卷《大教王經》卷八載，金剛薩埵係表菩提心之德，一切如來之體性，故於一印曼荼羅繪金剛薩埵者，乃表金薩一尊曼荼羅及達到祕密金剛智境界的大乘現證曼荼羅。

〔參考資料〕　三十卷《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷五；《金剛頂經瑜伽十八會指歸》。

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一即一切

謂一與一切相互融即，其體無礙。指在本體上，個體（一）與全體（一切）之圓融無礙、空有相即。指華嚴、天台等圓教所說圓融無礙之極理。舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉云（大正9‧395b）︰「住於一地，普攝一切諸地功德。」卷四〈盧舍那佛品〉偈云（大正9‧414b）︰「以一國土滿十方，十方入一亦無餘。」卷九〈初發心菩薩功德品〉，亦謂（大正9‧450c）︰
「知一世界即是無量無邊世界，知無量無邊世界即是一世界，知無量無邊世界入一世界，知一世界入無量無邊世界。（中略）長劫即是短劫，短劫即是長劫；知一劫即是不可數阿僧祇劫，不可數阿僧祇劫即是一劫。（中略）無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」

法藏《華嚴五教章》卷四更詮明其意，謂（大正45‧505a）︰
「諸法相即自在門，此上諸義一即一切，一切即一，圓融自在無礙成耳，若約同體門中，即自具足攝一切法也；然此自一切復自相即入，重重無盡故也，然此無盡皆悉在初門中也。故此經云︰初發心菩薩，一念之功德，深廣無邊際，如來分別說，窮劫不能盡，何況於無量無數無邊劫，具足修諸度諸地功德行，義言一念即深廣無邊者，良由緣起法界一即一切故耳。」

此謂佛教教理中，「一即一切」為最究極之說，即萬有悉為緣起相成法，故舉「一」時，「一切」皆攝入其中。這是華嚴宗「法界緣起」論中闡明現象與現象之相即關係的說法。在十玄門中的「諸法相即自在門」，所說亦即此理。

此外，天台家亦盛談此理，《法華經玄義》卷三（下）云（大正33‧715b）︰「妙行者，一行一切行。」《摩訶止觀》卷五（上）釋三觀時，亦云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」此外，又就修觀行時之所觀境說一心一切心、一陰一切陰、一入一切入、一界一切界、一眾生一切眾生、一國土一切國土、一相一切相、一究竟一切究竟等；約修證迷悟等，明一斷一切斷、一行一切行、一障一切障、一修一切修、一位一切位、一證一切證、一智一切智、一魔一切魔、一佛一切佛等；約破立權實，作一破一切破、一立一切立、一權一切權、一實一切實等之釋。

〔參考資料〕　《法華經文句》卷十（上）；《摩訶止觀》卷一（上）、卷六（上）、卷七（上）；《大般涅槃經疏》卷十三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《天台四教儀集解》卷下。

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一字金輪

密教用語。五佛頂尊之一。即以「悖嚕吽」（bhrūṃ）一字為真言的佛頂尊，乃諸佛頂中最為殊勝者，猶如世間轉輪聖王中以金輪為最，故名一字金輪。又名一字頂輪王、金輪佛頂王、大金輪明王、一字佛頂輪王。其種子「悖嚕吽」，名為三身具足咒，乃祕中之甚祕。

此金輪有大日金輪與釋迦金輪兩類。釋迦金輪者，依《一字頂輪王經》所說。作螺髮形，結法界定印或持鉢印，印上安輪。大日金輪者，依《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》所說。戴五智寶冠，結智拳印。一般修一字金輪法時，係以大日金輪為本尊。其身呈黃金色或白色，坐八葉白蓮華上。其形雖為金剛界之智佛，卻現入胎藏界日輪三昧之相；三摩耶形為八輻輪。

以一字金輪為本尊，祈一切悉地及除災之法，稱一字金輪佛頂法。關於其修法的功德，《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》謂（大正19‧322b）︰「若修此瑜伽，設現造無量極重諸罪障，必能超惡趣，剋疾證菩提。」《甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌》謂（大正21‧46a）︰「若有人誦持頂輪王等佛頂，五百由旬內修餘部密言者，請本所尊念誦，聖者不降赴，亦不與悉地。由一字頂輪威德攝故。」

〔參考資料〕　《一字奇特佛頂經》；《大陀羅尼末法中一字心咒經》；《菩提場所說一字頂輪王經》；《一字頂輪王念誦儀軌》；《一字頂輪王瑜伽觀行儀軌》；《瑜伽翳迦訖沙囉烏瑟尼沙斫訖囉真言安怛陀那儀則一字頂輪王瑜伽經》。

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一家一宗制

日本江戶時代檀家制度的特殊規定。按︰基督教之傳入日本，是在西元1549 年，由耶穌會士薩維爾自馬來亞麻六甲傳入。關原戰役（1600）後，德川幕府對基督教採默許態度，基督教得此機會，迅即遍及全國，至慶長十年（1605），信徒激增至七十萬人。由於基督教徒的思想行為與封建政治及倫常觀念迭起衝突，且幕府懷疑洋人有顗覦日本領土的野心，乃下令禁教。

由於幕府對基督教的禁抑，寬永十四年（1637）乃產生基督徒的島原之亂。也因此而使幕府深深感到基督教的弊害，而開始實行鎖國政策。另一方面，又利用佛教的基礎，建立「寺請制度」，以澈底肅清基督教的餘勢。

所謂「寺請制度」是將全國每一個國民均納入佛教組織之中的制度。不論所加入的是那一宗派，均屬合法。加入寺院的人稱為「檀家信徒」，負有維持寺院費用及住持生活的責任。寺院則掌有證明其人確為該寺信徒而非基督徒的權利。然而由於婚姻或離開其原住地等種種情況，乃使一個家庭可能與二個以上的寺院發生寺檀關係。

因此，到了1700年，為了方便「宗旨人別帳」（宗門戶口簿）的登記，檀家與寺院的關係，是一家族的全體均屬於一個宗派中的同一寺院，此即稱為「一家一宗制」。此制度後又發展為「五人組一宗一寺制」及「一村一宗一寺制」。

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一宿聖

指日僧行空。為日本佛教界相傳的古代神異僧。又稱一宿聖人。籍貫不詳。因出家入道住處不定，於一處絕不二宿，故名。傳說身邊除《法華經》外，不具他物，日誦《法華經》六遍，夜亦誦《法華經》六遍。一生誦經達三十餘萬遍；行跡遍歷日本各地，迷路有天童示途，渴有神人與水，惱則天樂自臻，飢即甘飯在前。因妙法力，聖賢常現，天神附身。相傳臨終時，普賢摩頂，文殊守護，蓮華承足，天衣繫身，往生淨土。時年九十。

〔參考資料〕　《大日本國法華經驗記》卷中；《三外往生傳》；《雲門匡真禪師廣錄》卷中；《今昔物語》卷十三。

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一念三千

天台宗智者大師的重要教義，也是該宗修觀行時的觀法。該宗主張吾人在一念之間，即具有十界三千諸法。所謂「一念」是指介爾陰妄的一念，亦即日常生活的一念心。此一念的當體（即中道實相）即圓具三千諸法。「三千」是指一切法。也是《華嚴》的十法界、《法華》的十如及《大智度論》的三世間相乘所得的結果。亦即十界各具十界而成百界，每一界中又各具十如是（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等）而成千如，此千如和三世間（眾生、國土、五陰）配合，即成三千之法。

根據〈止觀序〉、《止觀輔行》卷五之三所說，「一念三千」是天台大師本身所行的法門。所謂三千圓具並非只是指一念的妄心，而是諸法一一實相無不圓具三千。因此，心、佛、眾生三法並無差別。

但是，由於在實修觀行時，佛界的法高深而不易觀，眾生界的法廣泛亦不易觀，因此乃從三法中取最易觀的己心，以便初心的行者觀行；因此又將觀行稱為觀心。

至於所觀之心到底是真是妄，也有不同的說法。將此心斷定為真心而非妄心，是天台山外派之異解；而天台山家派的正義是說妄即真，除此介爾陰妄的一念之外並無真心之體，故直接以妄心為三千三諦的觀境。

所謂介爾陰妄的一念，指的就是今日悠悠凡愚所起的寒暖坐臥等尋常的覺知，即此覺知而念念圓具三千諸法。

心法易觀有二義︰一是「近要」，二是「冥妙」。所謂「近要」，是說佛界高遠非近，眾生界廣散非要，對初學者而言，此二者皆甚難觀照。而己心既「近」且「要」，因此己心易觀（《別行玄記》卷二、《妙宗鈔》卷一）。所謂「冥妙」，謂心法無質礙，故曰「冥」，一念能具諸法，故曰「妙」。對初學觀行者而言，此亦是較易觀行的理由。

近代學術界多以此「一念三千」之理論為實相論。對於天台智者大師的實相論，今人呂澂在其《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉文中有如下的疏解︰
「智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以大智度論裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有『一念三千』的說法。

這說法從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一界都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土。）百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。

三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。

在那時候的義學家像地論師舉出『法性』為萬法的依持，攝論師又以『藏識』為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為『性具』。」

〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五（上）；《法華經玄義》卷二（上）；《法華經文句》卷二（上）；《華嚴經》卷十〈夜摩天宮自在品〉；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》。

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一念相應

(一)指一剎那間相應的智慧︰據《大般若波羅蜜多經》卷三九三所述，菩薩於無間道金剛喻定以一剎那相應慧，斷盡煩惱及餘習，證得無上正等菩提。

(二)始覺本覺相應冥會之意︰《大乘起信論》云（大正32 ‧576b）︰「如菩薩地盡，滿足方便；一念相應，覺心初起，心無初相；以遠離微細念故，得見心性；心即常住，名究竟覺。」《法華經玄義》卷二（上）云（大正33‧695a）︰「果即一念相應，大覺朗然，無上菩提為習果也。」《釋摩訶衍論通玄鈔》卷二云（卍續73‧211下）︰「一念者，靈知之自性也。意言始覺與彼本覺靈知之性冥然不二，故云一念相應。」

(三)行者的信念與佛心相應之意︰日僧凝然在《淨土法門源流章》揭舉日僧幸西之說（大正84‧196b）︰「佛智一念是彌陀本願。行者信念與佛心相應，心契佛智願力一念，能所無二，信智唯一，念念相續，決定往生。」

〔參考資料〕　《起信論疏筆削記》；《大乘起信論義記》卷中（本）；《四教義》卷八；《天台四教儀》；《止觀私記》卷六（本）；《觀經玄義分傳通記》卷一。

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一性皆成

謂一切眾生皆有佛性，皆能成佛。又稱一切皆成。為「五性各別」的對稱。法相宗等三乘家認為無性有情、定性聲聞、定性獨覺等三種眾生不能成佛，且立無餘界永滅之說；認為小乘阿羅漢一入無餘涅槃，即永遠滅度，不能迴向大乘而成佛。天台、華嚴等一乘家則闡明二乘開會之旨，立無餘界迴心之說，主張一切眾生悉有佛性、一切眾生皆能成佛。即使是入無餘涅槃的阿羅漢，也可迴小向大而成佛。

譬如《法華經》〈方便品〉載（大正9‧8a）︰「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」新譯《華嚴經》卷五十一謂（大正10‧272c）︰「無一眾生，而不具有如來智慧。」《大般涅槃經》卷十謂（大正12‧423a）︰「一切菩薩聲聞緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃。譬如眾流歸於大海。」同書卷三十六云（大正12‧574c）︰「一切眾生悉有佛性，一闡提人謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當得成菩提之道。須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等，必當得成阿耨多羅三藐三菩提。」又，卷十一謂須陀洹果人歷未來八萬劫，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來二千劫，也都可以成無上正等正覺。

〔參考資料〕　《一乘佛性究竟論》；《華嚴五教章》卷二；《華嚴經疏》卷二；賴永海《中國佛性論》第三章。

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一斷一切斷‧一成一切成

華嚴宗之斷惑說。此宗以「法性融通」、「緣起相由」二門為教義根基，對一切諸法盛論一即一切、重重無盡緣起之理。依據此宗「一即一切」的玄理，可推衍出在根本上斷一煩惱，則一切煩惱皆斷（一斷一切斷）。一人成佛，則於其身中，亦可普見一切眾生皆已成佛（一成一切成）。

其中，「法性融通」明理事無礙，「緣起相由」明事事無礙。而二門之關係，以一事中悉攝諸理，故一事中能現多事。此即理事無礙，故事事亦無礙。依此二門說明一切諸法，故若為法者，無不是一即一切。約斷惑修證，則說一障一切障、一斷一切斷、一行一切行、一位一切位、一修一切修、一成一切成、一證一切證等，此非理談而是實修實證之事，故又名此為「一斷悉成」。有關此一論題，華嚴宗古來即有種種說法。

首先，就其根源而說，《華嚴經》〈普賢行品〉云一障一切障，〈小相品〉云一斷一切斷，〈性起品〉則說如來身中悉發一切眾生菩提心，修菩薩之行成等正覺。賢首《華嚴經探玄記》卷十六釋此〈性起品謂（大正35‧413c）︰「若圓教即一切眾生並悉舊來，發心亦竟，修行亦竟，成佛亦竟，更無新成。」

時有疑者問（大正35‧413c）︰「若爾，何故現有眾生不即佛耶﹖答︰汝今就初人天位中，觀彼眾生當相即空，猶亦不得，況復得見圓教中事，是故汝見現有眾生，我不約彼說此成佛，但令情見若破，法界圓現一切眾生無不成佛。」

由此可知，情見未破，法界不能圓現，則眾生絕無成佛之義。但是若就法體以觀，則眾生成佛之義不可動搖。

疑者更問（大正35‧413c）︰「既總成佛，何故亦有發心等耶﹖」賢首於此約六相圓融，道破大緣起之真髓，云（大正35‧413c）︰「若成佛門中總成，若修行門中總修行，若發心門中總發心。若離此等總，即空無所有。」一即一切之妙趣，可謂道盡無餘。

又，《華嚴一乘教義分齊章》卷三釋惑障之所以一即一切，文云（大正45‧495c）︰
「若依圓教，一切煩惱不可說其體性，但約其用即甚深廣大，以所障法一即一切，具足主伴等故，彼能障惑亦如是也，是故不分使習現種，但如法界一得一切得故，是故煩惱亦一斷一切斷也。」

《華嚴經問答》卷上更於一人多人之上論此（大正45‧600b）︰
「問︰一人修行一切人皆成佛，其義云何﹖答︰此約緣起之人說故。一人即一切人，一切人即一人故，修言亦爾，一修一切修，一切修一修，故同云也。問︰現一人修而餘不修，亦一人非餘人，何得為爾也﹖答︰汝所見但是遍計耳。不聞緣起之法不足言也。」

此上所述，是賢首之本義。後來清涼《華嚴大疏鈔》卷八，圭峰《圓覺略疏抄》卷五等，皆祖述其義。謂成佛是舊來本成，謂斷惑是舊來本斷，而約人說則一人成佛即一切人成佛（一成一切成）。

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一本十支

法相宗思想的主要依據，指十一部論書。其中，《瑜伽師地論》是本論，稱為「一本」；而敘述支分義理的《百法明門論》、《五蘊論》等十書則是支論，稱為「十支」。依次如下︰

(1)一本︰《瑜伽師地論》，論明瑜伽師所行十七地，為法相宗一切義理及觀行之依據。論有五分。第一本地分，以十七地闡明境、行、果，多談法相義；第二攝抉擇分，抉擇本地分中深隱要義，多談唯識；餘三分附庸而已。

(2)十支︰

{1}《百法明門論》，又名《略陳名數論》。略錄本地分中名數，以一切法無我為宗。即將《瑜伽論》本地分中所有名數，略為百法；百法之中，又以識攝餘法，唯識獨尊，屬唯識義。

{2}《五蘊論》，又名《粗釋體義論》。略攝本地分中境事，以無我唯法為宗。即以五蘊攝事，諸法平等，為法相入門之書。

{3}《顯揚聖教論》，又名《總苞眾議論》。係無著節略《瑜伽論》精義而成者，總攝法相、唯識二門義。又論中廣成空與無性，闡發現觀瑜伽，為法相宗止觀的根本典籍。

{4}《攝大乘論》，又名《廣苞大義論》。以境、行、果三，攝大乘學盡。境中，建立賴耶為所知依，三自相為所知相，簡明賅備，無與倫比，然不被凡小，屬唯識義。

{5}《阿毗達磨雜集論》，又名《分別名數論》。總括《瑜伽論》一切法門，詮《阿毗達磨經》所有宗要，詳辯五蘊、十二處、十八界等法相；以蘊、處、界攝識，識與餘法平等排列；大、小齊被，屬法相義。

{6}《辯中邊論》，又名《離僻彰中論》。為有宗談中道之代表論籍。此論談中道，以明體用之非無，亦遮亦表。又，本書法相賅備，始末井然，大小兼備，為法相學之根據。

{7}《二十唯識論》，又名《摧破邪山論》。書中設七難，並一一解答，以成唯識，以唯識無境為宗。

{8}《三十唯識論》，又名《高建法幢論》。係將《解深密經》、《攝大乘論》等所說唯識說的大綱，加以歸納、編輯成三十頌，並加入以往尚未言及的變異、心所二說。要言之，即以三十頌說明唯識之相、性、五行位。

{9}《大乘莊嚴論》，又名《莊嚴體義論》。總括瑜伽菩薩一地法門，獨被大乘，屬唯識義。

{10}《分別瑜伽論》，又名《攝散歸觀論》。無漢譯本。就《解深密經》〈分別瑜伽品〉觀之，亦以止觀為宗。

〔參考資料〕　法舫《唯識史觀及其哲學》；羅時憲《唯識方隅》；演培《唯識法相及其思想演變》；歐陽漸《瑜伽師地論敘》。

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一然

朝鮮高麗曹溪宗迦智山系僧。俗姓金，諱見明，字晦然，號無極、睦庵，後改稱一然。慶州章山郡（慶山）人。

師九歲入海陽無量寺，十四歲從陳田寺大雄披剃。二十二歲禪科應試及第。曾任三重大師、禪師、大禪師。五十六歲時，承繼知訥法統。高麗‧忠烈王九年（1283），獲冊封為「圓徑沖照國尊」。翌年住麟角寺。八十四歲示寂，諡號「普覺國尊」。為韓國佛教史上僧人稱為「國尊」之嚆矢。弟子有宏訓、混丘、竹盧等。著有《三國遺事》、《重編曹洞五位》、《新羅國東吐含山華嚴宗佛國寺事蹟》等。

◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》下編〈高麗國義興華山曹溪宗麟角寺迦智山下普覺國尊碑銘并序〉（摘錄）

國尊諱見明，字晦然，後易名一然，俗姓金氏，慶州章山郡人也。考諱彥弼，不仕，以師故，贈左僕射。妣李氏，封樂浪郡夫人。初，母夢日輪入屋，光射于腹者，凡三夜，因而有娠，泰和丙寅六月辛酉誕焉。生而俊邁，儀表端嚴，豐準方口，牛行虎視。少有出塵志，年甫九歲，往依海陽無量寺。始就學而聰警絕倫，有時危坐盡夕，人異之。興定己卯，就陳田長老大雄剃度受具。於是遊歷禪肆，聲價籍甚，時輩推為九山四選之首。丁亥冬，赴選佛場，登上上科。厥後寄錫于包山寶幢庵，心存禪觀。

丙申秋有兵亂，師欲避地，因念文殊五咒，以期感應，忽於壁間，文殊現身，曰︰「無住居。」明年夏，復居是山妙門庵，庵之北有蘭若曰無住，師乃悟前記。住是庵時，常以「生界不減佛界不增」之語參究之。一日，豁然有悟，謂人曰︰「吾今日乃知三界如幻夢，見大地無纖毫礙。」是年，批授三重大師；丙辰，加禪師。己酉，鄭相國晏捨南海私第為社，曰定林，請師主之。己未，加大禪師。中統辛酉，承詔赴京，住禪月社開堂，逄（逄疑遙字之誤）嗣牧牛和尚。至至元元年秋累請南還，寓居吾魚寺。未幾，仁弘社主萬恢讓師主席，學儷雲臻。戉辰夏有朝旨，集禪教名德一百員，設大藏落成會於雲海寺，請師主盟，晝讀金文，夜談宗趣，諸家所疑，師皆剖釋如流，精義入神，故無不敬服。師主仁弘十一年，是寺創構既遠，殿宇皆頹圮，又且湫隘，師並重新恢廓之，仍奏于朝，改號仁興，宸書題額以賜之。又於包山東麓，重葺涌泉寺，為佛日社。

上即祚四年丁丑，詔住雲門寺，大闡玄風。上日深傾注，以詩寄云︰「密傳何必更摳衣，金地逢抬亦是奇，欲乞璉公邀闕下，師何長戀白雲枝。」辛巳夏，因果征駕幸東都，詔師赴行在，及至，路請陞座，倍生崇敬，日取師佛日結社文題明顯入社。明年秋，遣近侍長作尹金頵，賷詔迎至闕下，請於大殿，喜溢龍顏，敕有司館于廣明寺。入院日夜半，有人立方丈外，曰︰「善來者」三，視之無有也。冬十二月，乘輿親望，咨問法要。明年春，上謂群臣曰︰「我先王皆得釋門德大者為王師，德又大者為國師，在否德獨無可乎﹖今雲門和尚，道尊德盛，人所共仰，豈宜寡人獨蒙慈澤，當與一國共之。」於是遣右承旨廉承益奉綸旨，請行闔國尊師之禮。師上表固讓，上復遣使，牢請至三，仍命上將軍羅裕等冊為國尊，號「圓徑冲照」。冊訖，四月辛卯，迎入大內，躬率百僚行摳衣禮。改國師為國尊者，為避大朝國師之號也。

師素不樂京輦，又以母老乞還舊山，辭意甚切，上重違其志而允之，命近侍佐郎黃守命護行下山寧親，朝野嘆其希有。明年母卒，年九十六；是年，朝廷以麟角寺為下安之寺，敕近侍金龍儉修葺之。又納土田百餘頃以賁常住。師入麟角，再闢九山門都會，叢林之盛，近古未曾有也。越己丑六月示疾，至七月七日，手寫上大內書，又命侍者作書，寄相國廉公，告以長往；因與諸禪老，問答移晷，是夜，有長星大尺圍隕于方丈。後翌日乙酉，晨起興浴而坐，謂眾曰︰「今日，吾當行矣，不是重日耶﹖」云︰「不是。」曰︰「然則可矣。」令僧撾法鼓，師至差法堂前，踞禪床封印寶，命掌選別監金成固重封畢，謂曰︰「適值天使來見老僧末後事。」有僧出問︰「釋尊示滅於鶴林，和尚皈真於麟嶺，未審相去多少﹖」師拈拄杖卓一下云︰「相去多少﹖」進云︰「伊麼則，今古應無墮，分明在目前。」師又卓一下云︰「分明在目前。」進云︰「三角麒麟入海中，空餘片月波心出。」師云︰「他日皈來。且與上人重弄一場。」又有僧問︰「和尚百年後，所須何物﹖」師云︰「只遮個。」進云︰「重與君王造個塔樣，又且何妨﹖」師云︰「什麼處去來﹖」進云︰「也須問過。」師云︰「知是般事便休。」又有僧問︰「和尚在世如無世，視身如無身，何妨住世轉大法輪﹖」師云︰「隨處作佛事。」問答罷，師云︰「諸禪德，日日報之，痛癢底，不痛癢底，模糊未辨。」乃拈拄杖卓一下云︰「這個是痛底。」又卓一下云︰「這個是不痛底。」又卓一下云︰「這個是痛底，是不痛底，試辨看。」便下座，皈方丈，又坐小禪床，言笑自若，俄頃，手結金剛印，泊然示滅。有五色光起方丈後，直如幢，其端煜煜如炎火，上有白雲如蓋，指天而去。時秋暑方熾，顏貌鮮白，肢體瀅澤，屈伸如生，遠近觀者如堵。丁亥闍維，拾靈骨，置于禪室中，門人賷遺狀印寶乘傳以聞，上震悼，遣判觀候署事令倜展飾終之禮，又命按廉使監護喪事，仍降制諡曰「普覺」，塔曰「靜照。」十月辛酉，塔于寺之東岡。享年八十四，臘七十一。

師為人言無戲謔，性無緣飾，以真情遇物，處眾若獨，居尊若卑。於學不由師訓，自然通曉，既入道穩實而縱之以無礙辯，至古人之機緣語句，盤根錯節，渴施陂險處，扶剔疏鑿，恢恢焉游刃。又於禪悅之餘，再閱藏經，窮究諸家章疏，旁涉儒書，兼貫百家。而隨方利物，妙用縱橫。凡五十年間，為法道稱首，隨所住處，皆爭景慕。唯以未參堂下為耻，雖魁傑自負者，但受遺芳餘潤，則莫不心醉而自失焉。養母純孝，慕睦州陳尊宿之風，自號睦庵。年及耄期，聰岡少衰，教人不倦，非至德真慈，孰能如是乎。初龍劍之來也，馬山驛吏夢人曰︰「拚當有天使修曇無竭菩薩住行過此。」拚果至，以師之行己利人觀之，是夢豈虛也哉。其餘異跡奇夢頗多，恐涉語怪，故略之。師之所著，有《語錄》二卷、《祖圖》二卷、《大藏須知錄》三卷、《諸乘法數》七卷、《祖廷事苑》三十卷、《禪門拈頌事苑》三十卷等百餘卷行于世（《三國遺事》亦係師著。而此不及）。

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一禪

(一)（1488～1568）朝鮮禪僧。號休翁或禪和子。此外又有慶聖或敬聖的尊號。蔚山（慶尚南道）人。俗姓張。十三歲參斷石山海山師，三年後薙髮。二十四歲時，在妙香山（平安北道寧邊郡）文殊庵修苦行，後南遊參智異山（全羅南道）智嚴而悟禪旨。中宗王三十一年（1536），垂教化導於楞伽山，為官方嫌惡而遭拘禁，赦免後晦迹於西山九年。三十九年，復入妙香山普賢寺講說經論，大振禪風。明宗王十三年（1558）建上禪庵，特築慶聖堂於庵東，日祝聖壽。宣祖王二年，預知時至，遂召集門人作最後訓示，並書偈云︰「年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，腳未跨門還本國，故園桃李已開花。」旋置筆端坐，泊然而逝，享年八十一。

關於一禪的一生，現代日本學者里道德雄在《東亞佛教概說》第一章曾有綜合性的評論。他說︰
「慶聖一禪曾以遊方雲水的飄逸行徑，度過其泰半的生涯，歷訪了東金剛山、天摩山、五台山、白雲山、楞伽山等佛教聖地。自從住入妙香山普賢寺觀音殿後，因其道光熠耀，普照四方，遂引得天下學人蜂擁而至，蝟集於其四周，欲浸潤於其道風之中。一禪謙冲為懷，常慨嘆無以報答國君、父母、眾生、三寶等四恩，除自我勗勉外，並以之要求學人刻苦自勵。

一禪的眾多子弟中，檜嚴寺義卞、普賢寺天珪乃個中翹楚，至於出人頭地，住持名剎者亦屢見不鮮，其法脈甚為鼎盛。」

(二)（1533～1607）朝鮮禪僧。俗姓郭，號靜觀。十五歲出家，從白霞禪雲學法華思想，後參西山大師休靜，傳其心印。宣祖四十一年示寂於德裕山，年七十六，法臘六十一。弟子有沖彥、太浩等，其法系稱靜觀門派。著有《靜觀集》一卷，書中收錄詩偈五十餘篇及書、跋、疏等，計有十三篇，卷首並有巿南傖叟志的序。

◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》中編〈朝鮮禪宗臨濟嫡派〉（休翁一禪）

妙香山慶聖堂禪師，諱一禪，號休翁，一曰禪和子。其先張氏，蔚山人也。父鳳韓，母林氏。母夢吞明珠，覺而有娠，弘治元年戊申十二月十二日生焉。幼失雙親，泣血三年，觀世無常，意志清虛。年至十三，入斷石山，投海山法師，服勤三年。十六薙髮，二十四入妙香山，專習苦行。頃之，南入智異山，參智嚴長老，嚴一見深器之，示一偈曰︰「風颼颼月皎皎，雲幕幕水潺潺，欲識這個事，須參祖師關。」師即深得密旨，樂而忘憂。

東入金剛山十王洞，志存大乘，冥心虛寂，不覺失笑，曰︰趙州露刃劍，寒霜光燄燦，擬議問如何，分身作兩段。喝，夢中說夢，漏逗不少。自此，詠1於口者必徑截門言句也。頃入表訓結一夏，厥後遍歷天磨五臺白雲楞伽諸山。嘉靖甲辰春，還入妙香山，棲普賢寺觀音殿，碩德高士八表雲趨，可謂海東折床會也。有時深夜，喚諸門人曰︰「大抵學者，不答活句，徒將聰慧口耳之學，衒耀於世，不踏實地，言行相違。關西湖南，討山討水，徒費粥飯，被經論賺過一生，終未免虛生浪死。又一般漢，習閒成性，不求師範，野鬼窟中，徒勞坐睡，如到寶山，空手去來，深可憐愍。」又曰︰「汝等諸人，自己靈光，蓋天蓋地，不拘文字，體露真常，夜繩不動，汝疑之為蛇，闇室本空，汝怖之為鬼。心上起真妄之情，性中立凡聖之量。請將智慧之嘴，啄破無明之殼。幸甚。」

隆慶戊辰二月三十日，特命檜巖住持茂卞、普賢住持元珪、禪德暉晶、學玄、禪燈、義淨、一精之徒，曰︰「界有成住壞空，念有生住異滅，身有生老病死。凡有始必有終，物之常也。今日老僧，欲示無常。諸仁者，須攝正念，勿懷眷戀，亦莫隨俗，為譸張不益事也。昔者莊子，以天地為棺槨之語，實自有理。莊子尚爾，況道人乎。吾常欲向不思議之嶺，作佛事，須露屍骸，飼于鳥獸可也。」言已，即拔筆大書曰︰「八十人間命，迅如一電光，臨行忽舉目，活路是家鄉。」亦繼吟於口，而書於紙曰︰「年逾八十似空花，往事悠悠亦眼花，腳未跨門還本國，故園桃李已開花。」放筆端坐，泊然而逝。及至七日，門人遵命，奉色身輦于不思議之嶺，以天竺法闍維之。神光奪夜，天地洞然，百里之外，有見之者，望拜焉，乃四月十八日亥時也。銀色舍利，鐫石鍾以安之。師壽八十一，臘六十五。

〔參考資料〕　(一)《清虛堂集》卷三；《朝鮮寺剎史料》卷下；《東師列傳》卷二；《慶聖堂休翁行錄》。(二)《朝鮮佛教通史》〈靜觀集序〉。

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一行

中國古代有數的天文學家，也是密宗教理的組織者，密宗要典《大日經疏》的作者。原籍魏州昌樂縣（依《舊唐書》卷一九一之說，當今河南省南樂縣境，《宋高僧傳》作鉅鹿），本姓張，名遂，是唐初功臣張公謹的後裔。天資聰敏，過目不忘。二十歲左右，已博覽經史，精於曆象陰陽五行之學。一次，他幾天之內寫成《大衍玄圖》及《義訣》各一卷，闡釋揚雄的《太玄經》，得到名藏書家尹崇的獎譽而聲名大震。當時武三思獨攬朝政，猜忌正士，出於某種意圖，想與一行結交。一行鄙薄他的行為，隱而不見，適遇普寂禪師在嵩山弘揚禪要，參聽之後，深受感動，就禮普寂為師，落髮出家，時年約二十四、五歲。

出家之後，得到普寂許可，四出參訪，《高僧傳》說他不遠千里到浙江天台山國清寺從一位隱名的大德學習算術，內外學的造詣因而更深，名聲也更大了。唐睿宗即位（710，一行二十八歲）之後，曾派東都留守韋安石以禮徵聘，一行稱疾堅辭，卻徒步走到湖北當陽去從悟真律師學習毗尼。

開元五年（717），唐玄宗命一行的族叔禮部郎中親自去湖北請他入朝，協助善無畏翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）。

唐玄宗請一行進京，主要的目的是為了要整理曆法，從新舊《唐書》 〈律曆志〉的記載看來，一行開始草擬《大衍曆》是在開元九年（721），到開元十五年（727）完成，共經過六、七年的時間。在這六、七年中，他的工作非常緊張。在曆法方面，他要做許多準備工作，如《新唐書》〈藝文志〉所載的《曆議》十卷、《曆立成》十二卷、《曆草》二十四卷、《七政長曆》三卷等書，都是為草擬《大衍曆》所提出的重要文獻。此外，他還要收集實測的資料，如《舊唐書》〈天文志〉云︰「玄宗開元九年，太史頻奏日蝕不效，詔沙門一行改造新曆。一行奏云︰今欲創曆立元，須知黃道進退，請太史令測候星度。」這是從天象方面去找立論的客觀根據，因此他又必須製造天文儀器以供測候之用。

《新唐書》（天文志〉記載︰開元十一年（723 ），一行和率府兵曹參軍梁令瓚，用銅鐵鑄成可以測量星宿運動和考察月球運行規律的黃道遊儀。測候結果，證實了恒星的位置有移動，畫成三十六張圖，深得唐玄宗的嘉許，親為黃道遊儀制銘。接著，一行又受詔和梁令瓚等製造渾天儀。渾天儀又稱渾儀，是中國古代研究天文的重要儀器，創始於西漢武帝時的洛下閎。東漢安帝元初四年（117），張衡就改用漏水來轉動；後來又屢有修改，經過一行和梁令瓚的改制，才比較完備。《舊唐書》（天文志〉載：
「鑄銅為圓天之象，上具列宿赤道及周天度數。注水激輪，令其自轉，一日一夜，天轉一周。又別置二輪絡在天外，綴以日月，令得運行。每天西轉一匝，日東行一度，月行十三度十九分度之七，凡二十九轉有餘而日月會，三百六十五轉而日行匝。仍置木櫃以為地平，令儀半在地下，晦明朔望，遲速有準。又立二木人於地平之上，前置鐘鼓以候辰刻，每一刻自然擊鼓，每辰則自然撞鐘。皆於櫃中各施輪軸，鉤鍵交錯，關鎖相持。既與天道合同，當時共稱其妙。鑄成，命之曰水運渾天俯視圖，置於武成殿前以示百僚。」

由此可以考見當時的創造精妙。

《新唐書》＜天文志＞又載︰「中晷之法︰初（李）淳風造曆，定二十四氣中晷，與祖沖之短長頗異，然未知其孰是。及一行作《大衍曆》，詔太史（按即太史監南宮說、太史官大相元太等）測天下之晷，求其土中，以為定數。」這就是用圭表測量日影於同一時間在各地投影的差數（即所謂「影差」），以計算太陽距離赤道南北遠近的方法。如太陽走到最北而位置最高的時候，圭影最短，就是夏至節；太陽走到最南而位置最低的時候，圭影最長，就是冬至節。依此可以區分二十四節氣和測定時刻。一行根據當時實測的結果，計算出來大約五二六里（唐里小程每里為三百步，合四五四‧三六三公尺）二七步，影差二寸有餘，糾正了《周髀算經》「王畿千里影差一寸」的說法。影差與北極的高度有關，而一地的北極高度即等於該地的緯度。所以一行「大率三五一里八十步而極差一度」的議論（《新唐書》〈天文志〉），就是說明緯度一度的長度，亦即子午線一度的長度，比西元814年回教王阿爾馬蒙的實惻午線早九十年。《新唐書》〈髐悀憪酐〉載，一行根據許多資料作《復炬圖》，南自丹穴，北至幽都，每極高移動一度，就注明它的差數，可用以確定日蝕的偏全和晝夜的長短。後來昭宗時代的邊岡重訂曆法，認為一行此圖非常精粹，是不可磨滅的作品。

《大衍曆》的主要著作《經七章》一卷（《新唐書》〈藝文志〉作《開元大衍曆》一卷），大約是一行在開元十二年（724）開始寫的。一行圓寂後，經過張說的編次，和《長曆》三卷、《曆議》十卷、《立成法》十二卷、《天竺九執曆》一卷、《古今曆書》二十四卷（或即《新唐書》〈鷖壑憪酐〉之《曆草》二十四卷）、《略例奏章》一卷，合併為五十二卷，總稱為《開元大衍曆》。後來，太史令用靈台候簿核對，證明《大衍曆》相合的十之七、八。所以《新唐書》〈鷑銣酐〉載︰「自太初（漢武帝）至麟德（唐高宗），曆有二十三家，與天雖近而未密也；至一行，密矣。其倚數立法，固無以易也；後世雖有改作者，皆依仿而已。」　

一行關於《大衍曆》的著作，可惜流傳下來的已經不多；當時以及後代對於他的技術之巧、曆算之精，非常景仰，因此別人的許多有關著作，也用一行的名字。查各書所載，用一行名的計有三十二種七十五卷，多數出於依托，因為大都佚失，現已無法詳細楷定。至於《舊唐書》〈一行傳 〉所說的《大衍玄圖》一卷、《義訣》一卷和《後魏書》中的《天文志》（《宋史》〈藝文志〉著錄後魏《天文志》四卷），可能是一行的作品，可惜也已散失，無從稽考了，但他對於天文學的巨大貢獻和功績，是不可磨滅的。

一行的佛教著作見於著錄的有︰《攝調伏藏》十卷（《宋高僧傳》作六十卷）、《釋氏系錄》一卷、《大日經疏》二十卷、《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》一卷、《大毗盧遮那佛眼修行儀軌》一卷、《曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法》一卷、《七曜星辰別行法》一卷、《北斗七星護摩法》一卷、《宿曜儀軌》一卷，共八種。其中《釋氏系錄》已佚。《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》等，或屬於金、胎合部，或屬於胎藏部，都是通常的密教儀軌。《七曜星辰別行法》前面有一段似序非序的文字，可以證明它和相傳是「一行禪師修述」的《梵天火羅九曜》，皆出於後人的依托。所以一行的佛教著作應以組織密宗教理的《大日經疏》為代表。

據《續古今譯經圖紀》所載，善無畏為一行在洛陽大福先寺翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》，是在開元十二年（724）。而崔牧〈大日經序 〉 謂，譯畢之後，一行「重請三藏和上敷暢厥義，隨錄撰為記釋十四卷」；即《大日經疏》的著作年代，大約在開元十三年（725）。至於《經疏》的名稱，或稱《義釋》，或稱《義記》，卷數也有七卷、十卷、十一卷、十四卷和二十卷的不同，內容也不完全一致。據說一行臨終命弟子智儼、溫古改治疏文，更名《義釋》，因而傳抄有異，但理論上並無出入。

《大日經疏》對於中國密宗的貢獻，除了把經中「文有隱伏，前後相明，事理互陳」（溫古〈大日經義釋序〉）的地方解釋明白，保存了善無畏所傳的圖位，和注明許多事相的作法與意義之外，更重要的是發揚大乘佛教世出世間不二的積極精神，使密宗教理合理化。

據《開元釋教錄》、《續古今譯經圖紀》、《宋高僧傳》等書所說，一行又曾從金剛智咨詢密法，請譯《金剛頂瑜伽中略出念誦法》四卷、《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》一卷，並受灌頂。因此一行是傳承胎藏、金剛兩部密法的大阿闍黎。他在中國佛教史上的地位是極為重要的。可惜他積勞成疾（玄宗撰碑文有「吐血忘倦」之語），不到五十歲就圓寂了。《舊唐書》〈一行傳 〉載，玄宗賜諡曰「大慧禪師」，並「為一行制碑文，親書於石，出內庫錢五十萬為起塔於銅人之原。明年，幸溫湯，過其塔前，又駐騎徘徊，令品官就塔以告其出豫之意，更賜絹五十匹以蒔塔前松柏焉」。可以想見當時朝廷對於一行的尊仰和懷念。（巨贊）

一行

◎附︰《宋高僧傳》卷五〈一行傳〉

釋一行，俗姓張，鉅鹿人也，本名遂，則唐初佐命郯國公公謹之支孫也。艸歲不群，聰黠明利，有老成之風。讀書不再覽，已暗誦矣。因遇普寂禪師大行禪要，歸心者眾，乃悟世幻，禮寂為師，出家剃染。所誦經法，無不精諷。寂師嘗設大會，遠近沙門如期必至，計逾千眾。時有徵士盧鴻，隱居於別峰，道高學富，朝廷累降蒲輪，終辭不起。大會主事先請鴻為導文，序讚邑社。是日鴻自袖出其文，置之机案。鐘梵既作，鴻謂寂公曰︰「某為數千百言，況其字僻文古，請求朗雋者宣之，當須面指擿而授之。」寂公呼行，伸紙覽而微笑，復置机案。鴻怪其輕脫。及僧聚於堂中，行乃攘袂而進，抗音典裁，一無遺誤。鴻愕視久之，降歎不能已，復謂寂公曰︰「非君所能教導也，當縱其遊學。」自是三學名師，罕不諮度。因往當陽，值僧真，纂成《律藏序》，深達毗尼。然有陰陽讖緯之書，一皆詳究，尋訪算術，不下數千里，知名者往詢焉。末至天台山國清寺見一院，古松數十步，門枕流溪，淡然岑寂。行立于門屏，聞院中布算，其聲蔌蔌然。僧謂侍者曰︰「今日當有弟子自遠求吾算法，計合到門，必無人導達耶﹖」即除一算子。又謂侍者曰︰「門前水合卻西流，弟子當至。」行承其言而入，稽首請法，盡授其決焉，門前水復東流矣，自此聲振遐邇，公卿籍甚。玄宗聞之，詔入，謂行曰︰「師有何能﹖」對曰︰「略能記覽，他無所長。」帝遂命中官取宮籍以示之，行周覽方畢，覆其本，記念精熟，如素所習。唱數幅後，帝不覺降榻稽首曰︰「師實聖人也。」嗟歎良久。尋乃詔對無恆，占其災福，若指于掌，言多補益。

時邢和璞者，道術人，莫窺其際，嘗謂尹小音曰︰「一行和尚真聖人也。漢‧洛下閎造曆云︰「八百歲當差一日，則有聖人定之。」今年期畢矣。屬《大衍曆》出，正其差謬，則洛下閎之言可信。非聖人孰能預於斯矣！」又於金剛三藏學陀羅尼祕印，登前佛壇，受法王寶，復同無畏三藏譯《毗盧遮那佛經》，開後佛國，其傳密藏，必抵淵府也。睿宗、玄宗並請入內集賢院，尋詔住興唐寺。所翻之經，遂著疏七卷，又《攝調伏藏》六十卷、《釋氏系錄》一卷、《開元大衍曆》五十二卷。其曆編入《唐書》〈律曆志〉，以為不刊之典。又造游儀，黃赤二道以鐵成規，於院製作。

次有王媼者，行鄰里之老嫗，昔多贍行之貧，及行顯遇，常思報之。一日拜謁云︰「兒子殺人，即就誅矣，況師帝王雅重，乞奏減死，以供母之殘齡！」如是泣涕者數四，行曰︰「國家刑憲，豈有論請而得免耶﹖」命侍僧給與若干錢物，任去別圖。媼戟手曼駕曰︰「我居鄰周給迭互， 褓間抱乳汝。長成，何忘此惠耶﹖」行心慈愛，終夕不樂。於是運算畢，召淨人戒之曰︰「汝曹挈布囊於某坊閑靜地，午時坐伺，得生類投囊，速歸。」明日，果有猳彘引豚七箇，淨人分頭驅逐，猳母走矣，得豚而歸。行已備巨瓮，逐一入之，閉蓋，以六乙泥封口，誦胡語數契而止。投明，中官下詔入問云︰「司天監奏昨夜北斗七座星全不見，何耶﹖」對曰︰「昔後魏曾失熒惑星，至今帝車不見。此則天將大儆於陛下也。夫匹夫匹婦不得其所，猶隕霜天旱，盛德所感，乃能退之。感之切者其在葬枯骨乎！釋門以慈心降一切魔，微僧曲見，莫若大赦天下。」玄宗依之。其夜占奏北斗一星見，七夜復初，其術不可測也。又開元中嘗旱甚，帝令祈雨，曰︰「當得一器上有龍狀者，方可致雨。」敕令中官同於內庫中偏視之，皆言弗類。數日後指一古鑑，鼻盤龍，喜曰︰「此真龍也。」乃將入壇場，一日而雨。其異術通感為若此也。

玄宗在大明宮，從容密問社稷吉凶并祚運終畢事，行對以他語。帝詢之不已，遂曰︰「陛下當有萬里之行。」又曰︰「社稷畢得終吉。」帝大悅。復遺帝一金合子，形若彈丸，內貯物，撼必有聲，發之不得，云︰「有急則開。」帝幸蜀，倉黃都忘斯事，及到成都，忽憶啟之，則藥分中當歸也。帝曰︰「伊藥產於此，師知朕違難至蜀當歸也。」復見萬里橋，曰︰「一行之言，信其神矣。」命中官焚香祝之，乃告謝也。及昭宗初封吉王，至太子德王，唐為梁滅，終行之言「社稷畢得終吉」也。

開元十五年九月於華嚴寺疾篤，將輿病入辭，小間而止。玄宗此夜夢瞰禪居，見繩紙隔開扇，曉而驗問，一如所睹。乃詔京城名德致大道場，為行祈福，危疾微愈。其寵愛如是。十月八日隨駕幸新豐，身無諸患，口無一言，忽然浴香水換衣，趺坐正念，怡然示滅。一云︰辭告玄宗後，自駕前東來嵩山謁禮本師，即寂也。時河南尹裴寬正謁寂，寂云︰「有少事，未暇與大尹款話。且請踟躕休息也。」寬乃屏從人，止於旁室，伺寂何為。見潔淨正堂，焚香默坐，如有所待。斯須，叩門連聲云︰「天師一行和尚至。」（僧號「天師」，始見於此，言天子師也。）行入，頗忽切之狀，禮寂之足，附耳密語，其貌愈恭。寂但頷應曰︰「無不可者。」語訖又禮，禮語者三，寂唯言「是是，無不可者。」行語訖，降階入南室，自閉其戶。寂乃徐召侍者曰︰「速聲鐘，一行已滅度。」左右疾走視之，瞑目而坐，手掩伺息，已絕。四眾弟子悲號沸渭，撼動山谷，乃停神於罔極寺。自終及葬，凡經三七日爪甲不變，髭髮更長，形色怡悅，時眾驚異。帝覽奏悲愴曰︰「禪師捨朕，深用哀慕！」喪事官供，詔葬于銅人原，諡曰「大慧禪師」。御撰塔銘，天下釋子榮之。

〔參考資料〕　《舊唐書》卷一九一；《釋門正統》卷八；春日禮智《一行傳研究》；長部和雄《一行禪師研究》；蔣維喬編譯《中國佛教史》卷二。

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一遍

日本時宗開祖。俗姓河野，幼名松壽丸，四國伊豫（愛媛縣）人。七歲依天台宗繼教寺緣教修學，十歲出家，號隨緣。十三歲至太宰府弘西寺，師事淨土宗西山派聖達，改名智真（一說十五歲剃度，隨比叡山慈眼習顯密）。後又從聖達學淨土教義。弘長三年（1263）因父喪還俗；不久，再度出家。文永八年（1271），詣信濃（長野縣）善光寺，繪二河白道圖。後於伊豫漥寺稱名念佛三年而有悟。文永十一年（1274），經四天王寺、高野山，至熊野本宮證誠殿參拜祈願，獲熊野權現告云「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」始知他力密意，遂自號一遍，提倡時宗。

師一生守十重禁戒，攜勸進帳與念佛札遍遊全國，勸人稱名念佛，時人稱之為遊行上人、捨聖。又發揚空也遺風，於弘安二年（1279），在信濃國佐久郡伴野舉行「踊念佛」（舞蹈念佛），自此成為時宗布教的特色，對於神佛一體教等民間信仰更予以深遠影響。正應二年（1289）八月二十三日，示寂於兵庫島觀音堂（神戶巿兵庫真央綞），世壽五十一，法臘三十七。臨終之際，謂「一代聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」遂將所持經典、書籍等悉數焚毀。宗十九年（1886），敕諡「圓照大師」，昭和十五年（1940）追諡「證誠大師」。著作有《一遍上人語錄》、《播州問答集》等。

◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十四章（摘錄）

一遍上人，名智真，伊豫（愛媛縣）人，父親是州刺史河野通廣。他生於四條天皇（1232～1242在位）的延應元年（1239），自幼就有出家就學之志。他的父親知道以後，讓他到得智山的繼教寺，與僧侶們交遊。當時他僅七歲。十五歲時，他投到本寺的緣教律師的門下剃髮出家，改名隨緣，專學天台宗教義。然而他想到，末代出離穢土的要理，只在他力念佛的教門中才有，於是離開此地而投到筑前（福岡縣）太宰府的聖達上人的門下。聖達，是法然上人的法孫，是西山派派祖證空上人的門徒。他當時在鎮西傳布他力易行的教義。此時一遍上人改名智真，前後研究他力念佛的奧義十二年，完全拋棄聖道門之法，全心全意地皈依淨土教門。

文永八年（1271），一遍到了信濃（長野縣）的善央綞，參籠（閉關）數日，專心從事自利利他的祈禱，同時祈求佛力的祐助，他還繪製了善導的「二河白道」的本尊圖畫，回到了伊豫在漥寺建造柴庵，把這幅本尊圖畫掛起來供奉，閉門潛心修練稱名念佛的教行，共三年時間。最後終於對念佛之旨有所領悟，乃作頌文寫在二河圖的旁邊︰「十劫正覺眾生界，一念往生彌陀國；十一不二證無生，國界平等坐大會。」

當時上人年三十五歲，此事發生在文永十年（1273）。一遍上人在得到這一覺悟以後，為了廣泛地傳布這種念佛的旨義，決心周遊全國，把一生獻給濟度眾生的事業。然而由於他的志願極其宏大，想首先參拜各國的靈佛靈神的道場，求得佛力神力的祐助，於是，與其弟子超一、超二、念佛、聖戒四人一起，參拜了豫州管生的岩屋，攝州浪華的天王寺等地，又參拜了宇佐及男山八幡宮，領會了神的旨意，接著參拜了熊野權現，心專志誠地祈禱了一百天。當時果然發生了感應，權現（神）即告訴他念佛往生的旨義，授給如下一頌︰「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」

一遍上人對於自己以往的領悟與神的敕頌相符合很高興，以此自號「一遍」，最後決心實現巡行全國的願望，乃攜帶勸進帳（化緣簿）和念佛札（念佛札上寫著「南無阿彌陀佛，決定往生六十萬人」。這裡所說的「六十萬人」，并不是指人數，而是取自神頌各句的首字）。首先周遊了九州，又巡行了四國，離開京都，又經北陸道到了信濃，從武藏（埼玉縣、東京都）到上野（群馬縣）、下野（栃 木縣）奧州去巡教，經過常陸又回到武藏，從伊豆（靜岡縣）、相模（神奈川縣）西行到東海道，再進入京都，接著又到山陰、山陽兩道去傳教，然後回到伊豫。不久來到攝州兵庫的觀音堂，把自己書寫的書冊投到火中，說︰「一代之聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」一遍把遺誡囑咐門弟，如睡眠似地寂滅。此時是正應二年（1289）八月，壽五十一歲。

一遍上人從得到神的敕頌到入寂為止，有十六年時間，足跡遍及日本的六十餘州，他最初的志願得以實現，凡是在他的「勸進帳」上記名并授以念佛札的人數，據說總共有二十五萬一千七百二十四人。一遍上人這種「勸進賦算」的周遊各地的傳教法，雖然說是依據了神的敕頌，但也是仿效了融通念佛宗良忍上人的做法。一遍上人還到處進行舞蹈念佛。大概這樣的念佛行者雖也依據「踊躍皆歡喜」的經句，但也是學習空也上人的樣子，為了便於念佛化緣。一遍通達天台宗教理，並且精於和歌，其實踐也有很多地方像空也上人。宗十九年（1886），天皇特敕贈他「圓照大師」的諡號。

◎附二︰《本朝高僧傳》卷十五〈攝州光明福寺沙門智真傳〉

釋智真（考︰智真又作智心），號一遍，本姓越智，為世將家，孝靈天皇之裔豫州刺史河野通廣子。髫年穎敏，懸鑒過人，不喜騎射，志尚佛乘。建長二年（考︰聖繪譜略俱作三年），往太宰府，隨給聖達（考︰聖達又作性達），剪髮稟戒，受淨土法。達，證空之徒，聲高鎮西。真，一紀研習，論釋得蘊。弘長之初，遊學兩都經肆律場，負笈掛鉢。建治之末登熊野山，創真央綞。時法燈國師端居由良興國寺，真屢請參禪，國師示「念起即覺」之語，真精信參尋，遂得省處，因作和歌，通其消息，國師肯之，即付手巾，以為信印。

嘗發猛志，誓事利濟，祈熊野祠，蒙神託示。巡遊諸州，徧勸念佛，所到道俗，響附成群。正應二年（考︰續史愚鈔作三年）在于兵庫縣光明福寺，秋染微恙；八月二十三日，遺誡門人，俄然而逝，春秋五十一年，法臘若干歲。真有五兄弟，後皆出家，就真受教。其中仙阿、聖戒二弟，信心精守，勸化一方矣。

復有釋一何（考︰一何恐一阿之誤）又隨聖達受專念法，與真同業，共行共坐共唱寶號。一夕偕真詣賀茂神，打鼓念佛。時雷鳴風烈，山木動搖，急雨傾盆，河水暴漲，二人逡巡，憩立殿門。神託社司，以祠前所掛之鉦（考︰俗曰鰐口）拆為兩片，分賜真何，從此二人崇神之賜，遞持鉦片，考擊念佛，勸誘州里，時人是謂鉦鼓也。何之鄉貫、姓系與歷事，終所未見其詳矣。

贊曰︰遍何二師，芒鞋蒻笠，片鉦一衣，遊履華夷，普勸稱號，道貌之淨，可以掬挹焉。是故到處國邑神人歸仰，肯也之後，巿廛佛事，一廢又興，何之貽厥，無得聞焉。今以時宗名於家者，以遍為祖矣。

〔參考資料〕《延寶傳燈錄》卷三十四；《一遍聖繪》；《一遍上人繪詞傳》卷一～卷四；《一遍上人行狀繪傳》；《一遍上人繪緣起》卷一～卷四；《一遍上人繪詞傳》。

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七佛通戒偈

相傳過去七佛同以「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈作為戒行之原則，故此偈被稱為「七佛通戒偈」。此一說法出自天台宗《法華經玄義》卷二（上）等處。依梵文本有部律戒本所載，此偈之梵文為「梵sar-vapāpasyākaraṇaṃ, kuśalasyopasaṃpadaḥsucittaparyavadānam, etad buddhasya śāsa-naṃ」。

然依據《四分律》、《十誦律》、《僧祇律》、《五分律》及《增一阿含經》卷四十四所載，過去七佛之戒偈彼此不同，並以此偈為迦葉佛所說。然在《根本說一切有部戒經》、《根本說一切有部毗奈耶》中，則以此偈為釋迦牟尼佛之戒偈。

依《出曜經》卷二十五所載，此偈之義涵如下（大正4‧741b）︰
「諸惡莫作者，諸佛世尊教誡後人三乘道者，不以脩惡而得至道，皆習於善自致道跡，是故說曰︰諸惡莫作也。
諸善奉行者，彼修行人普脩眾善，唯自瓔珞具足眾德，見惡則避，恒脩其善。所謂善者，止觀妙藥燒滅亂想，是故說曰︰諸善奉行。
自淨其意者，心為行本，招致罪根，百八重根難解之結纏裹其心，欲怒癡盛憍慢慳嫉種諸塵垢，有此病者，則心不淨，行人執志自練心意，使不亂想，如是不息，便成道根，是故說曰︰自淨其意也。
是諸佛教者，如來演教禁戒不同，戒以檢形，義以攝心，佛出世間甚不可遇，猶如優曇鉢花億千萬劫時時乃有，是故如來遺戒教化，賢聖相承以至今日。禁戒不可不脩，惠施不可不行，吾所成佛王三千者，皆由禁戒惠施所致也，是故說曰︰是諸佛教。」

◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第三章 （摘錄）

除《銅鍱戒經》外，其餘六本，都有七佛所說波羅提木叉偈。在《長部》的〈大本經〉中，說到七佛的故事。又廣說毗婆尸佛（Vipaśyin）事，及毗婆尸說波羅提木叉三偈。漢譯的《長阿含經》〈大本經〉，僅說一偈，與「七佛偈」中毗婆尸佛所說的相合。而《長部》〈大本經〉所說的三偈，與「七佛偈」的毗婆尸佛、迦葉佛（Kāśyapa）、毗舍浮佛（Viśvabhū）所說偈相合。

依文句論證，論定七佛所說偈，是基於〈大本經〉毗婆尸佛所說偈，增廣而成，似乎是可以這麼說的。然從另一觀點去看，覺得未必如此。經師結集的經典，凡說到七佛的，都出發於「佛佛道同」的立場。〈大本經〉的結集，列述七佛的故事，意趣也是一樣的。詳說毗婆尸佛（七佛中的第一位）事，以及毗婆尸佛說波羅提木叉偈，只是舉為代表而已。毗婆尸佛說偈，其餘的六佛，在結集〈大本經〉的時代，結集者的心目中，有沒有說波羅提木叉偈﹖這答案是不會否定的。

例如〈大本經〉所說的三偈，作毗婆尸佛說；或如「七佛偈」中，作為三佛所說。又如「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈，〈大本經〉作毗婆尸佛說；《根有戒經》作釋迦牟尼佛說；其餘的「戒本」，都作迦葉佛說；這到底是那一位佛說的呢﹖由於文義通一切佛，所以《出曜經》解說為︰「諸佛世尊，教誡後人。（中略）賢聖相傳，以至今日。」這是作為一切佛的教誡，所以稱為「七佛所說通戒偈」。

依佛法的意趣來說，這些偈頌──一偈、三偈，或者多偈，是被傳說為七佛所說的（佛佛道同）波羅提木叉。指定為某佛所說，本沒有必要（如上所說，傳為某佛所說，並無一定）；作為某佛所說，也不外乎「指方立向」一樣，容易為一般信眾所接受而已。七佛所說波羅提木叉偈，分別配屬七佛，是《銅鍱戒經》以外，各部「戒經」的一致傳說，其成立是不會遲於〈大本經〉的。詳說的，如大眾部所傳的《增一阿含經》，及《摩訶僧祇律》，這本是持法者（經師）所結集的。（中略）七佛所說教誡偈，源於釋迦佛的略說教誡，來源是極為古老的！但在以學處為主的布薩說波羅提木叉中，並非「波羅提木叉經」主體，而屬於布薩的儀軌部分。

〔參考資料〕　《法句經》卷下〈述佛品〉；《央掘魔羅經》卷二；《法集要頌經》卷三〈罪障品〉；《大般涅槃經》卷十四；《四分律》卷三十五；《有部毗奈耶》卷一；《阿毗曇八犍度論》卷一。

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[南山律學辭典]
一切眾律中戒經為上最

亦名：戒經為上最

子題：律、眾律、四尊、緣起、辨相開遮、法聚

含註戒本‧戒經序：「一切眾律中，戒經為上最。」（含註戒本卷上‧二‧一）

戒本疏‧戒經序：「（一﹑通約三藏釋）一切眾律中者，合明三藏所明群行，並有調伏業非之功，義稱為律，律即法也。戒經為上最者，指今所演。如上四尊，既同傾仰，聞何不奉？並謂三乘之夷途也。（二﹑約二藏相兼釋）又解，但餘二藏明律相處，皆名眾律。故論云隨經律是也。（三﹑局據律部釋）又解，一部律宗，雖明緣起、辨相開遮、法聚等文，俱調身口，各有正儀，應同名律。但為非結正宗，不名為最。戒本一段，親起行基，言約義周，攝僧斯要，故文所云戒經最也。」　　行宗記釋云：「法合中，總合有三。初釋，以經論二藏，通有法義，故云義稱，明非本翻也。下句中，即約行根住持，二藏不及，正宗行要，毗尼不如，故稱上最。四尊即前（王、海、月、佛）四喻所顯四義。既同等者，顯示序中推勝之意。夷途，平路也。次釋，雖兼二藏，不取定慧。論者未詳何文。後釋中，緣起等者，即二部戒本，初明國土、犯人、起過、白佛，即緣起也；後有廣解，即辨相開遮也；戒本後有二十犍度等，即法聚也。俱下，釋眾律。但下，釋戒經為最。」（戒疏記卷二‧四九‧二○）

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一坐食十利

行事鈔‧頭陀行儀篇：「一坐食者，論云，先受食處，更不得食，有十利故。一﹑無有求第二食疲苦，二﹑於所受輕少，三﹑無有所用疲苦，四﹑食前無疲苦，五﹑入細行食法，六﹑食消後食，七﹑少妨患，八﹑少疾病，九﹑身體輕便，十﹑身快樂。」　　資持記釋云：「一坐者，謂但一食，不同前行（即不作餘食法），猶受小食。十利中，二﹑謂無所餘故；三﹑謂無作務之煩；五﹑謂一食，是食法中微細行故；七﹑妨患者，謂多事妨業。」（事鈔記卷三六‧一五‧一六）

含註戒本隨講別錄：「不作餘〔食〕法，猶噉小食；一坐食者，絕無餘噉。」（含註戒本隨講別錄二三）（請參閱『不作餘食法』一六六上）

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七日藥

子題：脂、五脂、五種脂、石蜜不得輒噉除五種人、糖漿、未捨自性、熊、羆

戒本疏‧三十捨墮法：「七日藥體。四分五藥，世人所識，故開七日。僧祇五藥及脂，清淨無食氣，一時頓受，七日服之。了論中因病故開，隨差為量，止於七日。若本無病，或限內差，又無飢渴，非時得罪。膏脂亦爾。……世中蜜煎、蜜薑，有病開服，無病貪噉，與犯法同。何況蜜藕諸湯？為貪所使，則來報鐵漿，亦是貪得。」　　行宗記釋云：「脂者，因舍利弗風病，醫教服五脂，謂熊、羆、豬、驢、魚也。」（戒疏記卷一二‧四二‧一二）

行事鈔‧四藥受淨篇：「七日藥者，四分，酥、油、生酥、蜜、石蜜等五種。世人所識，當食當藥，如食飯、乾飯，不令麤現。伽論，糖漿亦得七日受，乃至未捨自性。僧祇，加脂一種。四分，舍利弗風病，醫教服五種脂，熊、羆、豬、驢、魚等也。僧祇，此藥清淨，無時食氣，一時受，七日服。有四百四病，風大百一用油脂治；火大熱病用酥治之；水病蜜治；雜病用上三藥治之。五分，見作石蜜，搗米著中，佛言，作法應爾。若合藥法如此者，聽非時服。十誦，石蜜不得輒噉，除五種人：遠行人、病人、食少不足人、不得食人、若施水處，和水飲之。五分，飢渴二時，以水和飲。」　　資持記釋云：「七日藥中，初科，當字去呼，資益故當食，除患故當藥；簡餘三藥，各專一用。如食飯等者，明其當食也。不令麤者，誡其多貪也。伽論糖漿，今時謂水糖是也。未捨自性，謂未轉變也。僧祇加脂，則有六種；兼上糖漿，則有七矣。熊音雄，似豕。羆音碑，似熊而長頭高腳為異。」（事鈔記卷三三‧九‧一）

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七日藥受法

亦名：七日藥四法、受七日藥法

子題：熱病因緣、能授七日藥人四法、淨人授七日藥四法、所受七日藥人有二、比丘受七日藥有二、比丘受七日藥自無五過、比丘受七日藥自作四法、口受七日藥法、風病因緣、烏麻油、然燈塗足

隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「受七日藥法。佛言，有酥、油、生酥、蜜、石蜜，世人所識，有病因緣，聽時、非時服。僧祇云，諸脂亦七日服。應義加云：『大德一心念，我比丘某甲，今為熱病因緣，此酥七日藥，為欲經宿服故，今於大德邊受。』三說。律本云，風病服油及五種脂，僧祇律具有對病設藥法云。」（隨機羯磨卷下‧五‧一四）

行事鈔‧四藥受淨篇：「七日藥四法（所受藥、能授人、所受者、正受法）同上〔非時藥〕。初，明藥體自無八患。唯改第八〔手受已變動為〕非是餘比丘七日藥，或犯竟殘藥。餘七同上〔非時藥〕。二，能授淨人四法：一、淨漉與時食別。謂脂除肉，油除滓等。二、火煎煮。三、水滴淨。四、施心授與，心相領當。三，所受比丘有二：初、自無五過：一﹑相續畜。若畜至七日，即日受藥不成。僧祇，比丘有第七日石蜜，即日更得石蜜，是名相汙。問：『此既未過，云何相染？』答：『非犯長相汙，由前七日服訖，病猶不差，更服無益，作法不成。若得異藥，得加七日。』二﹑相續畜。已曾畜藥至八日犯長。即日得藥入手作法，被染，更不堪服。三﹑曾食他第七日藥，即日自得，作法不成。以藥味通故。僧祇律如此。四﹑相續受。僧祇，比丘七日中日日受藥，受而不食，至八日不得更受。須一日不受間之，謂貪多過受又不服療。四分無文，準用亦好。五﹑相續犯。僧祇，比丘七日恆服，至八日正可，不得更服。不妨受於異藥。上明相續，對一蜜藥為言；若得油者，亦即加法。僧祇，生酥、熟酥、醍醐，展轉易味，七日更受。二、自作四法：一﹑仰手受。二﹑分別，言作七日油想，若本心作然燈塗足受者不成，如僧祇說。三﹑記識，言此中淨物生我當受。若離時食，不須此語。四﹑展轉，受生酥作熟酥。應與淨人煮，亦得自煮。二種煮已，更從淨人受之。雖是先受，以味轉失受，不名惡觸。毗婆沙云，七日藥手受口受已，置一處，勿令淨人觸之。四，正加口法。應執藥，口云：『大德一心念，我比丘某甲，今為風病因緣，此是烏麻油七日藥，為欲七日經宿服故，今於大德邊受。』三說。安淨地內，須者自取。餘隨對治，如前類準。」

資持記釋云：「然燈塗足，由非服食，義無加受。古云，油以除風，塗足能履水。西竺多用。」（事鈔記卷三四‧二九‧一）（請參閱『非時藥受法』六五八中）

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七日藥說淨

行事鈔‧四藥受淨篇：「說淨者。（一，正明須否）（一、七日藥）七日一藥，（一﹑口受須說）作口法竟，偏心屬己，須說淨畜。（一）藥體貴重，貪積心多；（二）久延多時，無變動義；（三）氣味殊越，資身力強。制令說淨，捨封著也。（二﹑手受不須）手受七日，時少過希，亦不須說。（二、三藥不須）餘之三藥，反前不具，故不須淨。（二，略指淨法）淨法大同衣法，唯以長藥為異。」　　資持記釋云：「初明七日又二。前明口受須說，文列三義，即體、力、味，三皆強勝，故多貪著；後明手受不須，雖具三義，止齊中前故時少，貪畜心薄故過希，希亦少也。餘下，二明三藥不須，時藥有第三義，非時有初義，盡形有第二義，或復兼二，但不具三，故云反前等。指法中，藥缽二淨，詞句無別，唯改一衣字耳。」（事鈔記卷三四‧三四‧七）（請參閱『衣說淨法』四五○上）

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七聚義

子題：七聚通本因、五篇唯果罪

戒本疏‧七聚重輕：「今解云，古人以戒本罪相，文籍所收，云聚一處。今不存此，以名義收。但有罪相輕重不同，或七或五，統以收之。隨名束罪，用通篇聚。若以名聚，則止如文。夏不依人犯墮罪者，非戒本收，應不篇攝。乃至眾學如法治處，其相無限。故不同昔。今但名收，無罪不盡，義可解也。」　　行宗記釋云：「今解為二。初出古意。今下，次申正解，又三。初立義。名義收者，如舉吉名，則總攝塵沙無邊輕罪，餘皆例之。或七或五者，言七〔聚〕通本因，言五〔篇〕唯果罪。篇聚二名，任稱無在。若作此解，通達無礙。與彼昔義，條然天別。若下，質非。上二句牒非。夏下，引難。特引戒本不攝之戒，難彼局文，理不可立。故下，結示。」（戒疏記卷四‧二‧二）

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三寶功用

子題：住持三寶末世為勝、理體三寶獨勝餘三

戒本疏‧釋皈敬偈：「功用者，四寶為言，理寶為勝，由常住故，為世所歸；餘三隨設，體是有法。……有人云，住持三寶末世為勝。理在冥通，但為玄德。世唯相有，假相開通；濁世鈍情，非相不動。約機接俗，信不虛也。」　　行宗記釋云：「功用，正明中。云理寶勝者，理通大小；生空真如，是小乘理；清淨心本，即大乘理；今須約大以論勝劣；歸敬儀云，理謂至理，天真常住，還是心體。『若爾，與一體何異？』答：『一體在迷，專據凡說；理寶約證，唯從聖論。故分二矣。』是故理體〔三寶〕獨勝餘三。」（戒疏記卷二‧一三‧一一）

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三寶物一一物互用

子題：佛物有四種、佛受用物、施屬佛物、供養佛物、獻佛物、法物四別、常住僧物通濟他寺羯磨和得

行事鈔‧隨戒釋相篇：「隨相物中自互。先約佛物有四種：一﹑佛受用物。不得互轉，謂堂宇、衣服、床帳等物，曾經佛用者，著塔中供養，不得互易。如前寶梁經說。五百問事云，不得賣佛身上繒，與佛作衣。又佛堂柱壞，施主換訖，故柱施僧，僧不得用。律中，佛言，若佛園坐具者，一切天人供養，不得輒用，皆是塔故。廣敬，如僧像致敬法中。二﹑施屬佛物。五百問云，佛物，得買取供養具供養。十誦，以佛塔物出息，佛言聽之。五百問云，佛物，不得移至他寺，犯棄；若眾僧盡去，白僧，僧聽，將去無罪。比丘客作佛像書經，得物不得取。若得佛家牛畜，亦不得使；使佛牛奴，得大罪。三﹑供養佛物。僧祇，供養佛華多，聽轉賣，買香燈；猶故多者，轉賣，著佛無盡財中。五百問云，佛旛多，欲作餘佛事者得；施主不許，不得。準此，迴改作故，不轉變本質。如大論云，如畫作佛像，一以不好，故壞得福；一以惡心，壞便得罪也。四﹑者獻佛物。律云，供養佛塔食，治塔人得食。善見云，佛前獻飯，侍佛比丘食之；若無比丘，白衣侍佛，亦得食。準此，俗家佛盤，本不屬佛，不勞設贖；言贖偽經。次、明法物，亦有四別：一﹑法所受用。如箱函匱簏巾帊之屬，本是經物曾經置設，不可迴改。餘三得不，準上可知。三、明僧物。若二種常住〔僧物〕，局處已定，不可轉移，如上所明；若通濟他寺，羯磨和得。初之常住，止得受用。十方常住，鳴稚同時，即預食分；若惡戒及時，有德非時，非法而用，並結偷蘭。二種互用，通和得不，準上可知。常住人畜，必無賣買。準經罪重，諸律無文。故僧祇中，施僧婢，並不合受；可以意知。若論二種現前，罪互如上。就輕重二物，斷割非文，違者，雙結二罪。」　　資持記釋云：「一一互者，此與當分不同。如佛一種，當分乃對餘佛明之；此門即就一佛自辨。」（事鈔記卷一七‧三六‧一九）

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三寶物出貸

亦名：貸三寶物

行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑明開）十誦，別人得貸塔僧物；若死，計直輸還塔僧。善見，又得貸借僧財物，作私房。（二﹑不開）善生經，病人貸三寶物，十倍還之；餘不病者，理無輒貸。與律不同，疑是俗中二眾；文似出家五眾。（三﹑輒用）五百問云，佛物人貸，子息自用，同壞法身。若有施佛牛奴，不得受用及賣易之；若施軍器，亦不得受。餘並如畜寶戒。」（事鈔記卷一七‧四二‧一）

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三寶物當分互用

亦名：當分互用

子題：但違施心得互用罪、寺莊、磑

行事鈔‧隨戒釋相篇：「當分互用。謂本造釋迦，改作彌陀；本作大品，改作涅槃；本作僧房，改充車乘。皆望前境，理義可通；但違施心，得互用罪。律云，許此處，乃與彼處；及現前堂直，迴作五衣，並得罪也。（一、佛法物）（一.本末迴互）若本作佛，迴作菩薩；本經末論等。則情理俱違。本造正錄雜錄真經，乃造人集偽經者。因果全乖，決判得重。福無福別，邪正雜故。（二.二處通塞）若東西二龕，佛法財物，有主不合；無主通用。（三.本通可否）若元通師徒，及眾具供養者，理通得作；而不通牛馬雜畜非義之人。五百問云，用佛彩色，作鳥獸形得罪；除在佛前為供養故。（二、僧物）（一.明迴易）善見，若施主本擬施園果，為衣服湯藥等，盜心迴分食者，隨計結重。若擬作僧房舍重物，而迴作僧食，犯偷蘭。若住處乏少糧食，各欲散去，無人守護者，和僧減用上園果等重物作食，主領守之。乃至四方僧房亦得。若房破壞，賣麤者以相治補。若賊亂世，聽持隨身，賊去靜時，還復本處。欲供養此像，迴與彼像，吉羅。第八、第九、第十卷中，論盜戒大微密。（二.與餘處）十誦，勒伽云，持此四方僧物，盜心度與餘寺，吉羅；以還與僧，不犯重也。僧祇，若在近寺破，無臥具供養者，通結一界，彼此共用。（三.諸雜用）五百問中，白衣投比丘，未度者，白僧與食。若為僧乞，白僧聽，將僧食在道；若僧不許，或不白行，還須償，不者犯重。若供僧齋米，僧去，齋主用供後僧，打犍稚得食；若不打者，一飽犯重。準上，不得輒將僧食，出界而食；本無還心者，犯重。雖復打鐘，猶不免盜。以物體攝處定故。律中，共利養別說戒者，須作羯磨，和僧方得；若直得者，何須同界同法也？若為僧差遠使，路非乞食之所，和僧將食在道，亦不必作相；準善見守寺之文。若寺莊磑，不必和僧，彼此通用；住處各鳴犍稚通食。若行至外寺，私有人畜，用僧物者，犯重，以施主擬供當處住僧，不供別類，非是福田故。僧家人畜，犯吉羅。」　　資持記釋云：「寺莊者，處別物通，不勞和法。磑，五內反，磨也，謂磨米麵之處。」（事鈔記卷一七‧三一‧三）

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三寶物知事人

亦名：知事人

子題：佛聽二種人掌三寶物

行事鈔‧隨戒釋相篇：「寶梁大集等經云，僧物難掌，佛法無主。我聽二種人掌三寶物：一﹑阿羅漢，二﹑須陀洹。所以爾者，諸餘比丘，戒不具足，心不平等，不令是人為知事也。更復二種：一﹑能淨持戒，識知業報；二﹑畏後世罪，有諸慚愧及以悔心。如是二人，自無瘡疣，護他人意。此事甚難等。」（事鈔記卷一七‧一三‧一四）

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三歸二種受

子題：三歸別受、三歸總受

羯磨疏‧諸戒受法篇：「善見云，三歸有二種：一﹑別受者，言歸依佛，歸依佛竟；餘二歸亦如是也。二﹑總受者，如常三受三結也。」（業疏記卷一○‧一六‧七）

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三歸制意

亦名：歸依制意

子題：魔、魔阿羅、魔有四種、煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔、四魔、佛寶、法寶、僧寶

羯磨疏‧諸戒受法篇：「解歸意者。（一﹑明歸意）論云，以三寶為所歸，所歸以救護為義。如人獲罪於王，投向他國，以求救護，彼王敕言，汝求無畏以投我者，莫出我境，莫違我教，必當救護。眾生亦爾，繫屬於魔，有生死過，歸向三寶，魔無如之何。論云我境，即四念處；他境，即五欲也。我教，謂心師也；他教，謂師心也。魔者，梵本具彰云魔阿羅，此方略之，但置上字；後人加鬼，不入字書。依唐譯之，則云殺者，能損眾生法身慧命也。（二﹑引昔緣）彼論又云，如昔有鴿為鷹所逐，移入佛影，泰然安樂，在身子影，戰怖如初；乃至如來習氣盡故，久修慈悲，能為物護。」　　濟緣記釋云：「歸意中，初文，初句示境。所歸下，顯義。如人下，舉喻。眾生下，合法，上三句合上獲罪於王，下二句合上投向他國。魔有四種，天、陰、惱、死；未歸三寶，皆繫屬焉。次科，四念為我境者，是佛所教，可依住故；即身不淨，受是苦，心無常，法無我，四皆如實而觀，故云念處。五欲為他境者，是魔所住故。佛則以心師法；魔則捨法任心。魔是略梵，據字本體，從手從石；世謂鬼趣，相傳加鬼；篇韻有之，知非古也。翻名釋義，在文易解。次科引緣，意彰唯佛是可歸故。準論初在舍利弗影，後入佛影，故云移也；今文互倒，取其意耳。乃至者，彼云所以爾者，佛有大慈悲，舍利弗無故；佛習氣盡，舍利弗未盡故；佛阿僧祇劫修善薩行，舍利弗六十劫修苦行故。文但舉佛三勝，對之可見。」（業疏記卷一○‧九‧八）

　　行事鈔‧導俗化方篇：「涅槃云，一切眾生，怖畏生死四魔，故受三歸。名一義異，或時說三為一，說一為三；諸佛境界，非二乘所知。又金翅鳥，不噉受三歸龍。餘如義鈔。」　　資持記釋云：「三歸中，制意引經，初正明受意。即多論云，如人獲罪於王，投向他國，以求救護，眾生亦爾，繫屬於魔，有生死過，歸向三寶，魔無如之何。故知若受三歸，得脫生死。煩惱魔者，三毒劫善故；五陰魔者，遷謝不停故；死魔者，逼切報命故；天魔者，撓令退道故。四皆惱害，不能自由，故名魔也。名下，次彰法勝。名一義異者，彼經第五自解云，佛常、法常、比丘僧常，此明如來欲示眾生常住真心，一體三寶，故於方便教中，隨宜離合，故云諸佛境界等。既知方便，本為引實，今受三歸，無非顯性，機雖未達，可使由之，而授者用教，不可不知之。說一為三者，經云，云何為一？佛告摩訶波闍波提憍曇彌，莫供養我，當供養僧，若供養僧，即得具足，汝隨我語，則供養佛；為解脫故，則供養法；為受用故，則供養僧。說三為一者，如多論，問：『佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法，正是一法，有何差別？』答：『雖有一義，相有差別，無師大智，一切功德，是佛寶；盡諦涅槃，是法寶；聲聞學無學功德，是僧寶是也。』」（事鈔記卷三九‧一五‧一六）

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三歸受法後結歸意

子題：優婆塞

羯磨疏‧諸戒受法篇：「後三結者，囑授叮嚀，令持在懷，不濫承奉。故經云，歸依於佛者，真名優婆塞，終不更歸依，其餘諸天神。」（業疏記卷一○‧二一‧三）

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三歸對趣分別

子題：龍受三歸、神得三歸五戒、五趣

羯磨疏‧諸戒受法篇：「對趣者。（一﹑正明）五趣為言，皆得受也，除報重者。自餘山間空遠輕繫地獄，皆成三歸，除不解者。（二﹑引示）多論云，龍受三歸，為優婆塞。又云，龍畜生攝，以業障故，無所曉知，無受戒法。雖經中說受八齋法，但得善心功德，不得齋也。四分，龍受三歸，及賈人等，皆翻邪歸，非得戒也。成實云，餘道眾生得戒律儀，經說諸龍亦受一日戒故。善見中，諸龍及神得三歸五戒也。（三﹑義決）義準多論，據無知者，人猶不得，何況鬼畜？如餘得者，謂有知解，律中制罪，尚結偷蘭，以能變化知解人語，可以類也。」　　濟緣記釋云：「對趣，正明中，修羅遍在五道，故但云五趣。舊云除地獄者非。除重報者，別簡下趣；以人天二趣，自可受故。文舉輕獄，鬼畜類知。除不解者，通簡五趣；以人天不解，亦不成故。……義準總判諸文，初判多論。如下，次釋成見二論。律中殺畜提，盜妄並吉；若有知解，通結偷蘭。由能奉持，故開得戒。」（業疏記卷一○‧一九‧四）

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三歸有五種

亦名：五種三歸

子題：翻邪三歸、五戒三歸、八戒三歸、十戒三歸、具戒三歸

羯磨疏‧諸戒受法篇：「母論云，有五種三歸：一、翻邪〔三歸〕，二、五戒〔三歸〕，三、八戒〔三歸〕，四、十戒〔三歸〕，五、具戒〔三歸〕。唯具戒者，不行於今，餘四通有。」　　濟緣記釋云：「母論三歸，該通五法，足彰功勝。獨後一種，八年制斷，故不行耳。」（業疏記卷一○‧七‧三）

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三歸體性

子題：三歸以教無教為體性、無教、三歸以三業為體性、三歸以善五陰為體性

羯磨疏‧諸戒受法篇：「多論曰，言三歸者，以何為性？（一﹑教無教為體）有論者言，教無教性。此就所發教之業，從體明性故。若淳重心，有無教也。無教者，此明業體一發續現，不假緣辦，無由教示，方有成用，即體任運，能酬來世，故云無教。今時經論，多云無作，義例同也。（二﹑約三業為體）又云，三業為性。謂從初發業者為名。故云互跪合掌，口說三歸，是身口教。因具而發，能存於有，故名為性。（三﹑善五陰為體）又云，善五陰為性者。色身恭敬，識想受中緣法翹注，並由善本，便生善行，無貪等三，攝御斯法，能生後有，故因得名也。由諸眾生依法受歸，隨其心力，有善業起，扶助形命。若輕浮心，體是無記，不發無作。」濟緣記釋云：「引問中，性即是體。初解中三，初正定體。教無教性，彼論續云，受三歸時，胡跪合掌身也，口說三歸口也，是身口教；若淳重心，有身口無教。此就等者，疏家斷也。教為能發；由教發得無教，故云所發教之業；即以無教為性也。無教者下，二釋名。一發謂初念，續現即第二念。教猶使也，謂非教使之然，任運自然，酬因感報故也。世云無由教示於人者非也。今下，會異，即善生、成論、雜心等也，餘如戒業章中。次師中，初示體。三業即是前教。謂下，今判。故下，引證。但云身口，意在二中。因下，示立所以。具即身口，有即來報。三師中，初示體。色身恭敬，即兼口說。三心緣法，此明初受，故為善本。行心攝御，隨起奉持。五陰備矣，因以名焉。斯法即三歸功德。由下，釋所以。依法受歸，即初受也；隨心力者，即隨持也。此師亦據能發明體，雖兼色陰，發必由心，故下準論證成心起。」（業疏記卷一○‧七‧二○）

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三藏中毀戒罪最重

亦名：毀戒罪重於毀餘二藏

戒本疏‧九十單提法：「所以三藏毀戒重者（毀餘二藏，但犯吉罪），多論解云，毗尼四義故重，餘經無故是輕。（一﹑）戒是佛法平地，萬善由之生長。二﹑一切佛弟子，皆依戒住，若無戒者，則無所依；一切眾生由戒而有。三﹑趣涅槃之初門，若無此戒，無由得入泥洹城也。四﹑是佛法瓔珞，能莊嚴佛法。具斯四義，功強於彼。」（戒疏記卷一五‧五九‧二）

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三衣不受轉淨

行事鈔‧二衣總別篇：「薩婆多，三衣雖不受持，過日無離衣罪。有壞威儀、缺衣二罪。不同善見。若本說淨，今作三衣，即失本淨。又捨此衣已，更受餘衣，前衣說淨，不者犯長。」資持記釋云：「多論，初明不受無離。亦復非長。善見，離亦犯提，故註顯異。若下，次明加受失淨。」（事鈔記卷三○‧三五‧一）

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三衣互著

子題：不著袈裟食者得罪

行事鈔‧二衣總別篇：「五百問云，無中衣時，得著大衣上講禮拜。小衣不近身淨潔者，無七條者，五條亦得入眾食禮拜等。準此行路見塔，著下衣者不得作禮。不著三衣受食，犯墮。借人三衣著，不得出界經宿，界內不限日數。十誦亦云，不著袈裟食者得罪，不云三衣。」　　資持記釋云：「五百問三段，初明互著。無中衣者謂闕七條；大衣本非入眾，闕故開之；小衣即五條淨者，亦開入眾。準此若闕大衣，下二應開入聚；若闕下衣，大衣不許作務，七條應得。註中，以道行中多著下衣，或有見塔而設禮者，論中無衣暫開，故知常途不許。今時入塔禮誦，多不易衣，熏觸靈儀，更增慢業，識者誡之。次明受食，制須法衣。三明借衣，制須在界。下引十誦，決上論文，似制三衣重著受食，或局受持。袈裟語通，隨著一事，或復餘長，皆無有過。言得罪者，準犯吉羅。準此判犯不用前論。」（事鈔記卷三○‧四三‧四）

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三衣作法

亦名：作衣方法、袈裟作法

子題：條葉三相、鳥足縫、揲葉、[袖-由+聶]葉、割揲通三衣、[袖-由+聶]葉局下衣、減縵、卻刺、直縫非本制、中人一指、一指、大衣七條要割截、五條得[袖-由+聶]葉

隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「律云，應法四周有緣，五條十隔，應自浣、染、舒張、碾治、裁、縫。大衣、中衣，要割截，若少，褋葉作；若作五納衣亦爾；若下衣，得[袖-由+聶]葉作。十誦云，若少，減量作，若縵作。僧祇云，葉極廣，應四指；極狹，如穬麥。律本云，應知此長條，此短條，此是葉，此是第一縫、第二縫；此中縫葉兩向；聽葉作鳥足縫。十誦云，要須卻刺。前去緣四指施鉤，後八指施紐。」（隨機羯磨卷下‧一‧一二）

羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一﹑明作衣法）文云應法四周下，明作之方法，即第八門義也。以周緣故，持無速壞也。五條十隔者，約相唯五，通別短長也。應自浣染六事，俱是成衣之務也。（二﹑明條葉）割截、褋葉、屈[袖-由+聶]三相者，莫不從制及聽，自本之末。及至減縵，皆據貧乏，故有斯開。有思割本，無則任聽可也。葉相廣狹，誠文如別。今多廣大，澆風扇也。（三﹑明縫刺）鳥足縫者，押葉丁字，有三叉相。須卻刺者，為了縫文。故有執者，縫僧伽梨也。今縫有二，如五分說，直縫、卻刺。十誦中，直縫補衣，不免長染；若卻刺者，俱無罪故。（四﹑明鉤紐）前去緣施鉤者，謂逼邊緣，四指安鉤，擬反向後八指取紐也，以覆左肩，故有遠近。今世覆臂，故前八指，又退緣內，俱顛倒也，故垂前一角，為象鼻相。人不思罪，習久謂法，何必如許煩惱我執？無始常習，可是聖法耶？聞義即改，從諫若流，斯上人也。餘總鈔中。」　　濟緣記釋云：「揲葉謂以外葉揲縵衣上，[袖-由+聶]葉謂就縵衣略[袖-由+聶]為相。割〔截〕揲〔葉〕通三衣，[袖-由+聶]葉局下衣，制本聽末，次第漸開。十誦更聽減量縵作，故云減縵。有思割本，謂依制也；無則任聽，謂從開也。……五分二縫，卻刺，即倒針縫；則知四分非止直縫。十誦明判，可驗直縫非本 制矣。…… 中人一指，即今一寸。」（業疏記卷一八‧一七‧一八）

行事鈔‧二衣總別篇：「作衣方法。（一﹑三品開制）四分，大衣七條，要割截；五條得[袖-由+聶]葉。（二﹑作時緩急）僧祇，若作衣，餘人相助。一日恐不成，應麤行急竟；受持後，更細刺。中含云，世尊親為阿那律裁三衣，八百比丘同時為連合即成。四分，尼五日不成僧伽梨，得墮；比丘犯吉羅。（三﹑指作非長）薩婆多，有緣得一端[疊*毛]，指作三衣，則不犯長。若少一衣五肘外，若少二衣十肘外，有長者，須說淨。（四﹑改轉造作）四分，得縵衣廣長足，若裁割作衣便少，令揲葉作。若作五納衣，得上色碎段衣，亦得裁作五納衣。五分，若染縵衣作條，又縫葉著衣今時揲葉衲多縫著，或[袖-由+聶]作衣葉四分開[袖-由+聶]下衣，或半向上半向下作葉，一切吉羅。若以雜色線縫著衣上作條幅處，此是外道法，偷蘭。阿難奉教，為諸比丘作衣法，左條左靡，右條右靡，中條葉兩向靡。若得衣不足，乃至一長一短作；若猶少者，聽揲葉作；乃至不足，聽作縵安多會。準此本是大衣，少故下例成之，受法正從二品，理須類用。十誦中，有縵僧伽梨等。僧祇，不得畫作葉，對頭縫之。應割截作葉；極廣應四指，極狹如[麩-夫+黃]麥；不得橫葉相當：縫衣葉，後衣宣脫，應作馬齒縫；衣上下破，應安緣，要須卻刺，急時如前分別；借俗人被，作三衣中，先作淨，安紐受持。（五﹑鉤鈕）十誦，佛自教比丘施鞙紐法。前去緣四指施鞙，後去緣八指施紐，應如是作。準此以左肩上，常以衣右角覆故。出毗柰耶律。（六﹑縫刺）十誦又云，卻刺者，是佛所許，如法畜用。直縫不得，是世人衣，為異俗故，又防外道故。又云，以一尺二尺物補衣，皆應卻刺。若直縫者，衣主命過，應摘此物與僧，及與看病人。四分，但云縫僧伽梨，準用十誦。（七﹑安揲）三千威儀云，三衣揲四角。十誦亦爾。四分，挽角令正安揲等。又云，應安鉤紐；肩上揲，障垢膩處。（八﹑揲葉）十誦，若糞掃衣比丘，以佛制不著割截衣入聚落〔犯吉〕，便補揲作鉤欄施緣。佛言，即當割截，上安揲，得成受持。十誦明文開著入。準此貧少衣服，定開入俗。」（事鈔記卷三○‧二二‧一七）

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[法相辭典（朱芾煌）]
一時

佛地經論一卷三頁云：言一時者謂說聽時。此就剎那相續無斷，說聽究竟，總名一時。若不爾者；字名句等，說聽異時，云何言一。或能說者，得陀羅尼，於一字中，一剎那頃，能持能說一切法門。或能聽者，得淨耳根，一剎那頃，聞一字時，於餘一切，皆無障礙，悉能領受；故名一時。或相會遇，時分無別，故名一時。即是說聽共相會遇，同一時義。時者：色心等總假立故，是不相應行蘊所攝。何不別顯，如下處等；但說一時？晝夜時分，諸方不定；不可別說。又義不定。或一剎那，或復相續；不可定說。是故總相但說一時。

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一間

顯揚三卷十一頁云：三、一間。謂即一來果，由善修聖道故；或生天上，即於彼處定證寂滅。或生人間，即於此處定證寂滅。

二解　俱舍論二十四卷二頁云：論曰：即一來者，進斷餘惑，若三緣具；轉名一間。一、由斷惑。斷欲修斷七八品故。二、由成根。得能治彼無漏根故。三、由受生。更受欲有餘一生故。頌中但說初後二緣，不說成根，義如前釋。如何一品惑障得不還果？由彼若斷；便越界故。前說三時，業極為障。應知煩惱，亦與業同。越彼等流異熟地故。間、謂間隔。彼餘一生為間隔故；不證圓寂。或餘一品欲修所斷，或為間隔，故不得不還。果有一間者，說名一間。

三解　大毗婆沙論五十三卷十四頁云：一間、有二。謂天一間、及人一間。天一間者：謂於天上，唯受一生。或四大王眾天、或三十三天、或夜摩天、或睹史多天、或樂變化天、或他化自在天、受此一生。人一間者：謂於人中，唯受一生。或贍部洲、或東勝身洲、或西牛貨洲、受此一生。又云：由三緣故，建立一間。一、由業故，二、由根故，三、由結故。由業故者：謂先造作增長欲界一有業。由根故者：謂彼已得對治欲界七品或八品結無漏諸根。由結故者：謂彼已斷欲界七品或八品結。於此三緣，隨一不具，不名一間。

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一諦

如諦施設建立中說。

二解　大毗婆沙論七十七卷十三頁云：問：若諦有四；何故世尊說有一諦？如伽他說：一諦無有二；眾生於此疑，別說種種諦。我說無沙門。此頌意言：唯有一諦。外道猶豫，別說有多。佛說彼法中無沙門道果。沙門道果，依一諦故。脅尊者曰：言一諦者，謂四聖諦，各唯有一。唯一苦諦，無第二苦。唯一集諦，無第二集。唯一滅諦，無第二滅，唯一道諦。無第二道，故說一諦，不違說四，復次言一諦者，謂一滅諦。為欲遮遣餘解脫故。謂諸外道，說四解脫。一、無身解脫。即空無邊處。二、無邊意解脫。即識無邊處。三、淨聚解脫。即無所有處。四、世窣堵波解脫。即非想非非想處。佛作是說。彼非真實解脫出離。是無色有。真解脫者，唯一滅諦，究竟涅槃。復次言一諦者，謂一道諦。為欲遮遣餘道諦故。謂諸外道，說多道諦。如執自餓為道，或執臥灰為道，或執隨日轉為道，或執飲風飲水食果食菜為道，或執露形為道，或執臥刺棘等為道，或執不臥為道，或執著弊故衣為道，或執服諸藥物斷食為道。佛作是說：彼非真道。是邪僻道，是虛偽道，是矯詐道。如是諸道，非諸善士所應習行。是諸惡人所應遊履。真淨道者，謂一道諦。即正見等八支聖道。復次言一諦者，謂一滅諦。永捨一切生死苦故。又一諦者，謂一道諦。能斷一切生死因故。

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一行

雜集論十五卷十頁云：一行者：即問論法。謂以一法與餘法，一一互相問已；除此法，更以第二法、與餘法互相問。如是一一問一切法。

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一切施

瑜伽三十九卷一頁云：云何菩薩一切施？謂一切者，略有二種。一、內所施物，二、外所施物。若諸菩薩，但捨己身；是名唯施內所施物。若諸菩薩，為愍食吐活命眾生，數數食已，吐所飲食，而施與之；是名雜施內外施物。若諸菩薩，除上所說，施餘一切所應施物；是名唯施外所施物。

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一意識

攝論二卷四頁云：又於此中，有一類師，說一意識，彼彼依轉，得彼彼名。如意思業，名身語業。又於一切所依轉時，似種種相二影像轉。謂唯義影像，及分別影像。又一切處，亦似所觸影像而轉。有色界中，即此意識，依止身故。如餘色根，依止於身。此中有頌。若遠行、獨行、無身、寐於窟。調此難調心，我說真梵志。又如經言：如是五根所行境界，意各能受；意為彼依。又如所說十二處中，說六識身，皆名意處。

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一分攝

集論三卷八頁云：何等一分攝？謂所有法，蘊界處所攝，但攝一分，非餘；應知一分攝。

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一福量

大毗婆沙論一百七十七卷九頁云：如是百福，一一量云何？有說：若業、能感轉輪王位，於四大洲，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感天帝釋位，於二天眾，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感他化自在天王位，於一切欲界天眾，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感大梵天王位，於初靜慮及欲界天眾，自在而轉；是一福量。有說：娑訶世界主大梵天王，勸請如來轉法輪福，是一福量。問：彼請佛時，是欲界繫無覆無記心；云何名福？有說：彼住梵世，欲來請時，先起如是善心：我當為諸有情，作大饒益，請佛轉法輪。爾時即名得彼梵福。此不應理。所以者何？非未作時，已成就故。如是說者，彼請佛已；還至梵宮。後世尊轉法輪時，地神先唱。如是展轉，聲徹梵宮。梵王聞已；歡喜自慶，發淳淨心而生隨喜。爾時乃名成就此福。有說：世界成時，一切有情業增上力，能感三千大千世界；是一福量。有說：除近佛地菩薩，餘一切有情所有能感富樂果業；是一福量。有說：此中一一福量，應以喻顯。假使一切有情，皆悉生盲。有一有情，以大方便，令俱得眼。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，皆飲毒藥，悶亂將死。有一有情，令皆除毒，心得醒悟。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，皆被縛錄，臨當斷命。有一有情，俱令解脫，一時得命。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，壞戒壞見。有一有情，能令俱時戒見具足。彼有情福，是一福量。評曰：如是所說，皆是淳淨意樂方便讚美菩薩福量。然皆未得其實。如實義者，菩薩所起一一福量，無量無邊。以菩薩三無數劫，積集圓滿諸波羅蜜多已；所引思願，極廣大故；惟佛能知，非餘所測。

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一趣道

大毗婆沙論一百八十八卷八頁云：如契經說：有一趣道，能令有情清淨。謂四念住，乃至廣說。問：云何名一趣道？為以能超越一界故，名一趣道？為以能超越一趣故，為以能超越一生故，為以能通達一諦故，為以能趣一究竟故，名一趣道？為以但有一道故，名一趣道耶？設爾；何過？若以能超越一界故名一趣道者；則非一趣道。界有三故。若以能超越一趣故名一趣道者；亦非一趣道。趣有五故。若以能超越一生故名一趣道者；亦非一趣道。生有四故。若以能通達一諦故名一趣道者：亦非一趣道。諦有四故。若以能趣一究竟故名一趣道者；亦非一趣道。以究竟有二種。一、事究竟，二、功用究竟故。若以但有一道故名一趣道者；亦非一趣道。以道有多種。謂隨信行道，隨法行道，信勝解道，見至道，時解脫道，不時解脫道故。云何言有一趣道耶？答：即由前所說緣，及餘緣故，名一趣道。由前所說緣者：謂以能超越一界故名一趣道。即無色界。以超此界者，更不生三界故。亦以能超越一趣故名一趣道。即大趣。以超此趣者，更不往五趣故。亦以能超越一生故名一趣道。即化生。以超此生者，更不受四生故。亦以能通達一諦故名一趣道。即道諦。以此諦，從無始時來，未曾得故；及未曾通達故。亦以趣一究竟故名一趣道。即事究竟。以修功用究竟，皆為得事究竟故。亦以但有一道故名一趣道。即聖道。問：豈不有隨信行道，乃至不時解脫道，如是便有多道耶？答：一切皆是趣苦滅行故；說名一道。如趣苦滅行，如是趣有滅世間滅生死滅流轉滅生老病死滅行，說亦爾。是名由前所說緣故名一趣道。及餘緣故者：謂無異趣故，不退還故，至不退解脫故，至背五趣之一趣故。如說涅槃是阿羅漢趣。由如是義，名一趣道。復有說者，能對治異道故；名一趣道。謂諸外道，或執不食為道，或執隨日轉為道，或執臥灰飲風服水茹菜噉果裸形麤衣臥不平等，各以為道。佛為對治彼異道故；說一趣道。此意義言：彼種種道，皆非真道；但是惡邪妄道。是不善士所習近道；非諸善士所習近道。所以者何？真道惟一。謂四念住。或有說者，能趣一解脫宮門故；名一趣道。此中應引嗢底迦經所說喻。如彼說：佛告嗢底迦：如國邊城，其牆堅厚。卻敵樓櫓，睥睨寮窗，并皆嚴備。惟有一門，委一人捉。其人聰慧多聞善習，應入者聽；不應者止。彼每巡城察之，乃至不見獸往來處。況餘門耶。嗢底迦當知，彼守門者，雖不知日日有爾所有情入城出城；然其定知諸有入出，皆由此門；不從餘門。如是如來，雖不作意知爾所有情，已般涅槃，爾所有情，當般涅槃；然其定知諸有情類、已般涅槃，未般涅槃，皆由此道；不依餘道。是故以能趣一解脫宮門故，名一趣道。

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一切門戒

瑜伽四十二卷一頁云：云何菩薩一切門戒？當知此戒，略有四種。一者、正受戒，二者、本性戒，三者、串習戒，四者、方便相應戒。正受戒者：謂諸菩薩受先所受三種菩薩淨戒律儀。即律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。本性戒者：謂諸菩薩，住種姓位，本性仁賢。於相續中，身語二業，恆清淨轉。串習戒者：謂諸菩薩，昔餘生中，曾串修習如先所說三種淨戒。由宿因力，所住持故；於現在世，一切惡法，不樂現行；於諸惡法，深心厭離。樂修善行；於善行中，深心欣慕。方便相應戒者：謂諸菩薩，依四攝事，於諸有情，身語善業，恆相續轉。

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一切利行

瑜伽四十三卷十三頁云：云何菩薩一切利行？當知此行，略有二種。一、未成熟有情，能成熟，利行；二、已成熟有情，令解脫，利行。即此利行，復由三門；一、於現法利，勸導利行；二、於後法利，勸導利行；三、於現法後法利，勸導利行。於現法利勸導利行者：謂正勸導，以法業德招集守護增長財位。當知是名於現法利勸導利行。由此能令從他獲得廣大名稱，及現法樂。由資具樂，攝受安住。於後法利勸導利行者：謂正勸導棄捨財位，清淨出家，受乞求行，以利存活。當知是名於後法利勸導利行。由此能令決定獲得後法安樂；不必獲得現法安樂。於現法後法利勸導利行者：謂正勸導，令在家者，或出家者，漸次修行，趣向離欲。當知是名於現法後法利勸導利行。由此能令於現法中，得身輕安，得心輕安，安樂而住。於後法中，或生淨天；或無餘依涅槃界中，而般涅槃。

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一切種子識

瑜伽一卷六頁云：一切種子識，謂無始時來，樂著戲論熏習為因，所生一切種子異熟識。又二卷一頁云：復次一切種子識，若般涅槃法者；一切種子，皆悉具足。不般涅槃法者；便闕三種菩提種子。隨所生處自體之中，餘體種子，皆悉隨逐。是故欲界自體中，亦有色無色界一切種子。如是色界自體中，亦有欲無色界一切種子。無色界自體中，亦有欲色界一切種子。又云：又一切種子識，於生自體，雖有淨不淨業因；然唯樂著戲論為最勝因。於生族姓、色、力、壽量、資具等果，即淨不淨業因為最勝因。

二解　世親釋二卷六頁云：有能生彼功能差別者：謂有能生雜染品法功能差別相應道理。由與生彼功能相應故；名一切種子識。於此義中，有現譬喻。如大麥子，於生自芽，有功能故；有種子性。若時陳久，或火相應；此大麥果，功能損壞；爾時麥相，雖住如本；勢力壞故；無種子性。阿賴耶識，亦復如是。有生雜染諸法功能。由此功能相應故；說名一切種子識。

三解　成唯識論二卷八頁云：此能執持諸法種子，令不失故；名一切種。離此，餘法能遍執持諸法種子，不可得故。此即顯示初能變識所有因相。此識因相，雖有多種；持種、不共，是故偏說。

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一切種精進

瑜伽四十二卷十八頁云：云何菩薩一切種精進？謂此精進，六種、七種，總十三種。云何菩薩六種精進？一、無間精進。謂一切時，修加行故。二、殷重精進。謂能周備修加行故。三、等流精進。謂先因力所任持故。四、加行精進。數數思擇種種善品正加行故。五、無動精進。一切苦觸不能動故；亦不轉成餘性分故。六、無喜足精進。少分下劣差別證中，不喜足故。菩薩成就如是六種一切種精進發勤精進故；所以說言：有勢，有勤，有勇，堅猛，於諸善法，不捨其軛。云何菩薩七種精進？一、與欲俱行精進。謂諸菩薩所有精進，數於無上正等菩提，猛利欲願隨長養故。二、平等相應精進。謂諸菩薩所有精進，能令隨一根本煩惱及隨煩惱，不染汙心，亦不纏心。由此精進，能令菩薩於諸善法，等習而住。三、勝進精進。謂諸菩薩，若為隨一根本煩惱及隨煩惱染心纏心；為斷如是諸煩惱故；精進勇猛，如滅頭然。四、勤求精進。謂諸菩薩，勇猛勤求一切明處，無厭倦故；五、修學精進。謂諸菩薩，於所學法，如應如宜，普於一切法隨法行，能成辦故。六、利他精進。謂諸菩薩所有精進，於如前說十一種相，應知其相。七、善護精進。謂諸菩薩所有精進，起正加行，善自防守。若有所犯；如法悔除。如是菩薩十三種精進，名一切種精進。

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一切相妙智

無性釋九卷三十一頁頌云：由三身至得具相大菩提，一切處他疑，最勝者；歸禮。此頌顯示一切相妙智性。一切行相，皆正了知；名一切相妙智。此妙智體，名一切相妙智性。即是一切所知境界一切行相殊勝智體。言三身者，謂自性等。由此三身，至得具相無垢無礙妙智自性大菩提果。言具相者，具一切相。有說：無常等十六種行相，名一切相。菩提用彼為先因故。有餘復說：即此及餘一切諸法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃無所得相，名一切相。有餘復說：非於此中說治所治諸品類相。然說一切義利圓滿；如如意珠，具一切相。我今觀此一切相者，即是一切障斷品類。所以者何？永斷一切障品類故。謂斷一切所知障品，及斷一切習氣品故。又此具相大菩提者：即是正知一切境相。是故能斷一切他疑。一切處者：一切世間。他疑，即是所有人天一切疑惑。於此他疑，皆悉能斷。由此能斷一切人天疑惑作用，顯一切相妙智殊勝。

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一切行有三種

瑜伽九十六卷十四頁云：又若略說處及非處善巧相者；謂或依止趣五趣行，或復依止趣涅槃行。此一切行，略有三種。謂劣、中、勝。趣惡趣行，說名為劣。趣善趣行，說名為中。趣涅槃行，說名為勝。所以者何？趣善趣行，此為最極，更無餘行。唯此能感所有世間最極圓滿。謂能感得轉輪王身，或帝釋身，或魔羅身，或大梵身。彼無第二。更無有餘補特伽羅，或男、或女、與其等者。趣涅槃行，當知能證一切有情最勝法性。謂聲聞菩提，獨覺菩提，無上菩提。諸佛如來，於彼一切，最為殊勝。一切三千大千世界補特伽羅，羅無與等者。又於所有安住菩提劣功德者，於諸世間，得增上位，尚為殊勝；何況如來。彼復云何？謂於是處正見具足補特伽羅，不能現行諸異生類堪任現行。當知一切如經廣說。

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一間補特伽羅

雜集論十三卷九頁云：一間補特伽羅者：謂即一來，或於天上，唯受一有，得盡苦際。所以者何？即一來果，進至不還果向，或於天上，唯受一有，得般涅槃故。唯有一隙，容此一生；故名一間。

二解　瑜伽二十六卷五頁云：云何一間補特伽羅？謂即一來補特伽羅，行不還果向已；能永斷欲界煩惱上品中品，唯餘下品。唯更受一欲界天有，即於彼處得般涅槃；不復還來生此世間。是名一間補特伽羅。

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一百八種愛行

瑜伽九十五卷九頁云：此五種愛，自性差別。由有所依內處別故；說十八種愛行差別。於其外處，當知亦爾。此差別者，謂如於彼內六處中，計我起慢。如是於色，計為我所，而起於慢。謂於此色，我自在轉。如是乃至於諸法中，計為我所，而起於慢。謂於此法，我自在轉。餘隨所應，如前應知。如是十八，并前愛行，合說總有三十六種愛行差別。云何名為時分差別？謂即如是三十六行，各有過去未來現在三世差別。如是名為由四因緣有差別故；愛行合有一百八種。

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一實極微不成

唯識二十論六頁云：云何不成？頌曰：極微與六合，一應成六分。若與六同處；聚應如極微。論曰：若一極微，六方各與一極微合；應成六分。一處無容有餘處故。一極微處，若有六微；應諸聚色，如極微量。展轉相望，不過量故。則應聚色，亦不可見。迦濕彌羅國毗婆沙師言：非諸極微有相合義。無方分故。離如前失。但諸聚色，有相合故；有方分故。此亦不然。頌曰：極微既無合；聚有合者誰。或相合不成，不由無方分。論曰：今應詰彼所說理趣。既異極微，無別聚色；極微無合。聚合者誰。若轉救言：聚色展轉，亦無合義；則不應言極微無合。無方分故。聚有方分，亦不許合。故極微無合，不由無方分。是故一實極微不成。

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一切色略有四種

五事毗婆沙論下十五頁云：然一切色，略有四種。一者、異熟，二者、長養，三者、等流，四者、剎那，此中眼處，唯有二種。一者、異熟，二者、長養。無別等流。以離前二，更不別有等流性故。耳鼻舌身處，應知亦爾。色處唯有三種。一者、異熟，二者、長養，三者、等流。香味觸處，應知亦爾。聲處，唯有二種。於前三，除異熟。墮法處色，唯有二種。初無漏心俱者，剎那所攝。餘、等流攝。

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一切煩惱永離繫

瑜伽八十六卷六頁云：一切煩惱永離繫者：謂諸煩惱，無餘斷滅。由今滅故；後不更生。

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一切法本性無分別

世親釋八卷二十二頁云：如薄伽梵餘契經中，說一切法皆無分別。為欲顯示無分別義，復說頌言：應知一切法，本性無分別。所分別無故。無分別智無。應知一切法本性無分別者：是一切法本來自性無分別義。何以故？所分別無故。此即顯示所分別事，無所有故；諸法本性，無有分別。若所分別無所有故，諸法本性無分別者；何故本來一切有情不得解脫？答此問言：無分別智無。此顯彼無無分別智，雖一切法本來自性無有分別；而不解脫。若於諸法無分別理，真證智生；現見諸法無分別性；即得解脫；此未生故；未得解脫。真證智者，應知即是無分別智。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
七聚

律學的七項罪名，即一、波羅夷，是棄（於佛法之外）罪，是斷頭罪，是不可救藥罪。二、僧殘，是僧團淨法中的殘傷者，惟其雖殘而尚有懺除救藥的餘地。三、偷蘭遮，譯作大障善道、大罪、麤惡、麤過等，或稱為濁重犯，主要是由於波羅夷及僧殘罪的未遂罪中產生，但是也有獨立產生的。四、波逸提，譯作捨墮，這是由於取了蓄了不應當蓄的東西，忘了帶上不應不帶的東西，首先將那東西捨給僧中，然後再以懺波逸提罪的方法懺罪。五、提舍尼，意思是向彼悔，比丘共有四條特定的戒，犯了以後，須立即面對（彼）一人宣說悔過，所以又稱為悔過法。六、惡作，指身業的惡作，是舉止上的小過小失。七、惡說，指口業的惡說，是言語上的小過小失。

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三佛性

自性住佛性、引出佛性、至得果佛性。自性住佛性是一切眾生本具的佛性，因為是自性，所以常住，三惡道的眾生就只有這一種；引出佛性是眾生憑著自己修行的功夫，漸漸地把本具的佛性引導出來，這種佛性為三乘行者所具有；至得果佛性是修因滿足了，本具的佛性顯發無餘，這是諸佛的佛性。

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三心

１．觀無量壽經說：「一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。具三心者，必生彼國。」２．一、淳心，即信心深厚；二、一心，即信心純一；三、相續心，即信心相續不雜餘念。３．由歡喜地至法雲地之十地中，每一地都分為入住出三位，叫做三心，入心是初入其地的時分，住心是住於其地的時分，出心是將出其地以便進入於後一地的時分。

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三業

１．身業、口業、意業。身業即身之所作，如殺生、偷盜、邪淫、酗酒等事是；口業即口之所語，如惡口、兩舌、綺語、妄語等之言語是；意業即意之所思，如貪、瞋、痴等動念是。２．善業、惡業、無記業。善業是良善的行為造作；惡業是惡劣的行為造作；無記業是非善非惡無可記別的作業。３．漏業、無漏業、非漏非無漏業。漏業是有煩惱的作業，可召感分段生死的果報，乃凡夫的作業；無漏業是無煩惱的作業，可召感方便有餘土的果報，乃二乘人的作業；非漏非無漏業可召感實報土的果報，乃菩薩的作業。４．順現受業、順生受業、順後受業。順現受業是此生造業此生就受果報；順生受業是此生造業要在來生才受果報；順後受業是此生造業要到二生以後才受果報。５．罪業、福業、不動業。罪業就是罪惡之業，造了罪惡之業，將會墮落到三惡道中去受苦；福業就是福德之業，造了福德之業，將來就會招感人天的福報，享受世界上的福樂；不動業是約所修的禪定說的，如修四禪定，將來就會生到色界天去，如修四無色定，將來就會生到無色界天去，在色無色界天中，享受禪定之樂，不為外境所動，故名不動業。

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三餘

聲聞緣覺行人雖然已經證入無餘涅槃的境界，但是因為還有三事的殘餘，所以不是真正的無餘，三餘者，煩惱餘、業餘、果餘。煩惱餘謂雖已斷盡了三界內的見思惑，但是還餘著界外的無明惑未斷；業餘謂雖已斷盡了三界內的有漏業，但是還餘著界外的無漏業未盡；果餘謂雖已脫離了三界內分段生死的苦果，但是還餘著界外變易生死的苦果未離。

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九淨肉

九種清淨的肉，即一、不見，我眼不見牠被殺時的情景；二、不聞，我耳不聽見牠被殺時哀叫的聲音；三、不疑，牠之死不疑是為我而殺者；四、自死，鳥獸命盡自己死亡的；五、鳥殘，鷹鷲等食其他鳥獸所剩餘之肉；六、不為己殺，不是我親自動手去殺害的；七、生乾，死亡多日而自乾的；八、不期遇，不是約定日期而是偶然遇到的；九、前已殺，不是現在因我而死，而是前時已被殺的。

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九辯

九種菩薩所特有的辯才，即無差辯、無盡辯、相續辯、不斷辯、不怯弱辯、不驚怖辯、不共餘辯、無邊際辯、一切天人所愛重辯。

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二種涅槃

有餘涅槃和無餘涅槃。如阿羅漢惑業已盡，生死已了，但其身體還在，名有餘涅槃，或有餘依涅槃，言其生死之因雖盡，但猶餘有漏的依身；待其依身亦亡了，才名無餘涅槃，或無餘依涅槃。

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二足

福足和慧足。在六度中，般若是慧足，其餘五度是福足。

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二餘

生身的苦果和煩惱的殘餘，叫做二餘，若加上業的殘餘，便叫做三餘。

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五慳

住處慳、家慳、施慳、餘讚慳、法慳。住處慳是只許我自己在此處住，別人不得在此處住；家慳是只許我獨入此家，別人不得進入；施慳是只許我接受別人的布施，他人不得也接受；餘讚慳是只許我獨自接受稱讚，他人不得共享；法慳是只許我自己知道此經的深義，他人不得共同知道。

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五樂

出家樂、遠離樂、寂靜樂、菩提樂、涅槃樂，出家樂是世人有許多的惑業煩惱，如果出家修道證果，便能永斷這種痛苦；遠離樂是色界初禪天的樂，初禪能遠離欲界的愛染煩惱，而生禪定的喜樂；寂靜樂是二禪天的樂，二禪離初禪尋伺之散動，澄心寂靜而發深妙的喜樂；菩提樂就是成就無上妙道，於法界得自在的法樂；涅槃樂即離生死的痛苦，而入於無餘涅槃，獲得究竟寂滅之樂。

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五種淨食

一切食物要依照五種方法清淨之後，才適宜比丘進食，叫做淨食。淨是離過的意思。一、火淨，即是食物如宜用火燒煮的，就應如法用火燒煮之後才食。二、刀淨，即果物如須用刀去其皮核的，就應如法用刀去其皮核之後才食。三、爪淨，謂果物如須用爪去其皮殼的，就應如法用爪去其皮殼之後才食。四、薦乾淨，謂果物已經薦乾失掉生氣，不堪再拿來作種的，方可取食。五、鳥啄淨，謂取鳥啄食殘餘的東西來食。

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兩河

尼連禪河與跋提河。佛在尼連禪河邊成道，在跋提河邊涅槃。前為有餘涅槃之處，後為無餘涅槃之處。

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六根

眼、耳、鼻、舌、身、意。眼是視根，耳是聽根，鼻是嗅根，舌是味根，身是觸根，意是念慮之根。根者能生之義，如草木有根，能生枝幹，識依根而生，有六根則能生六識，亦復如是。其中何根生何識，各有其界限，不相混，例如眼根只能生眼識，並不能生耳鼻等識，餘可類推。

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六種羅漢

一、退法羅漢，即一旦得羅漢果，遇些惡緣，便退失所得的人；二、思法羅漢，即懼怕會退失所得之證果，便常想方法欲入於無餘涅槃的人；三、護法羅漢，即對所得之證果，能自己防護的人；四、安住法羅漢，即不退不進，安住於當位的人；五、堪達法羅漢，即能修練而達於不動羅漢之性的人；六、不動羅漢，即根性很殊勝，無論遇到什麼逆緣，都不動轉所得之法的人。

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加行果

四果之一。大毘婆娑論說：「加行果者謂不淨觀，或持息念，為加行故，漸次引起盡無生智。餘加行果類此可知。」

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十七地

瑜伽師地論所說的十七種法門，即五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋有伺地、無尋無伺地、三摩呬多地、非呬三摩多、有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地、有餘依地、無餘依地。

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十乘觀

乘是車乘，行者修佛道，如駕大白牛車，直達涅槃寶所，故名為乘。此十乘，雖標為十，只有一法，即觀不思議境，其餘皆是資助作觀之法，合之為十種，故稱十乘。第一觀名觀不思議境，即以能觀之智，觀自心中，微細的妄念，此妄念即一切法的起源，故是心亦是法，是法亦是心，要把它觀成即空即假即中的不思議境，若是上根人，即能悟入涅槃妙心，直達寶所。第二觀名發真正菩提心，指中根人，修第一觀未得真證時，則發上求菩提，下化眾生的真正菩提心，助成觀法。第三觀名善巧安心，此言於第二觀，尚不得真證時，更修止觀，以方便善巧，安住於一心也。第四觀名破法遍，此言於第三觀，尚不得真證時，要以一心三觀的智慧，遍破三惑的情勢，然後乃能得證。第五觀名識塞通，此言於第四觀，尚未入法性時，能了別煩惱、生死、六蔽等為塞，菩提、涅槃、六度等為通，而離塞從通也。第六觀名道品調適，此言於第五觀尚未達真性時，可知道之法門，必與我不相應。如是則當一一調試三十七科道品，採擇適於吾機者，修之以入道，中根人，至此第六觀，必發真證。第七觀名對治助開，此言最下根人，若對於第六觀觀行尚未通達，則必有迷事的粗惑為障，如是則當修五停心或六度等行，以對治事惑，助開正道理觀也。第八觀名知位次，謂於修行乃至證果的位次，如實了知。第九觀名能安忍，謂至此障轉慧開，神智爽利，於內外障礙，皆能安忍不動了。第十觀名離法愛，謂至此內外障惑，悉皆斷除，惟有法愛存在，若斷法愛，即發現真正中道。

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十二部經

一切經教的內容分為十二類，叫做十二部經，也叫做十二分教。一、長行，以散文直說法相，不限定字句者，因行類長，故稱長行。二、重頌，既宣說於前，更以偈頌結之於後，有重宣之意，故名重頌。三、孤起，不依前面長行文的意義，單獨發起的偈頌。四、因緣，述說見佛聞法，或佛說法教化的因緣。五、本事，是載佛說各弟子過去世因緣的經文。六、本生，是載佛說其自身過去世因緣的經文。七、未曾有，記佛現種種神力不思議事的經文。八、譬喻，佛說種種譬喻以令眾生容易開悟的經文。九、論議，指以法理論議問答的經文。十、無問自說，如阿彌陀經，係無人發問而佛自說的。十一、方廣，謂佛說方正廣大之真理的經文。十二、記別或授記，是記佛為菩薩或聲聞授成佛時名號的記別。此十二部中，只有長行、重頌與孤起頌是經文的格式，其餘九種都是依照經文中所載之別事而立名。又小乘經中無自說、方等、授記三類，故僅有九部經。

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十二頭陀

十二條頭陀行者所應遵守的規則，即一、納衣，又名冀掃衣，即拾人丟棄不用的破布洗淨之後縫納為衣；二、三衣，又名但三衣，即但著僧伽梨、鬱多羅和安陀會等三衣，不用其餘的長衣。（以上二衣，屬於衣服。）三、乞食，又名常乞食，即自行乞食，不敢受他之請待與僧中之食；四、不作餘食，即午前一度正食之後，不更作二度以上的正食，二度以上的正食叫做餘食；五、一坐食，又名一食，即午前一度正食之後，不更作小食，餅果粥等叫做小食；六、一揣食，又名節量食，即受一丸之食於鉢中便止，不再多接受。（以上四種屬於食事。）七、阿蘭若處，華譯遠離處，或空閉處，即住於遠離人家的空閉處；八、塚間坐，即住於墳墓之處；九、樹下坐，即住在樹下；十、露地坐，即樹下猶有庇蔭，去而住於露天之地；十一、隨坐，即有草地即住，不必樹下露地；十二、常坐不臥，即常趺坐而不橫臥。（以上五種屬於住處。）

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[國語辭典（教育部）]
壩

ㄅㄚˋ, [名]

1.築在河上或湖口狹處，用以擋水並提高水位的建築物。《集韻．去聲．禡韻》：「壩，堰也。」如：「水壩」、「大壩」。

2.水利工程中用以鞏固堤防的建築物。如：「丁壩」。宋．單鍔《吳中水利書》：「其河自西壩至東壩十六里有餘。」

3.參見「壩子」條。

4.地名用字。如大陸地區四川省的雁門壩、陝西省的留壩。

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駮

ㄅㄛˊ, [名]

傳說中的猛獸。《山海經．西山經》：「中曲之山有獸焉，其狀如馬而白身黑尾，一角，虎牙爪，音如鼓音，其名曰：『駮』，是食虎豹。」

[動]

1.駁正、非難。參見「駮議」條。

2.矛盾、違逆。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「條奏越律與漢律駮者十餘事，與越人申明舊制以約束之。」

3.辯論、提出異議。《漢書．卷八三．薛宣傳》：「宣謂修三年服少能行之者，兄弟相駮不可，修遂竟服，繇是兄弟不和。」

[形]

1.顏色雜亂。如：「斑駮」。

2.雜亂。《荀子．王霸》：「粹而王，駮而霸。」

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犦

ㄅㄠˋ, [名]

動物名。即犎牛。背脊上有肉隆起如橐駝，據說可健行三百餘里而不須休息。《爾雅．釋畜》：「犦牛。」晉．郭璞．注：「即犎牛也。領上肉犦胅起高二尺許，狀如橐駝，肉鞍一邊。健行者，日三百餘里。」

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斑

ㄅㄢ, [名]

1.雜色的點或花紋。《說文解字．文部》：「?，駁文也。」清．段玉裁．注：「斑者，?之俗。今乃斑行而?廢矣。」如：「白斑」、「紅斑」。唐．宋之問〈晚泊湘江〉詩：「唯餘望鄉淚，更染竹成斑。」

2.痕跡。元．錢惟善〈和季文山齋早春〉詩：「落梅風細小窗寒，石上餘香點點斑。」

3.一小部分。如：「可見一斑」。

[形]

1.灰白。顏色雜而不純。如：「斑白」。唐．韋應物〈淮上喜會梁川故人〉詩：「歡笑情如舊，蕭疏鬢已斑。」

2.雜亂。《楚辭．屈原．離騷》：「紛總總其離合兮，斑陸離其上下。」漢．王逸．注：「斑，亂貌。」

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絆

ㄅㄢˋ, [名]

勒馬的繩子。《北史．卷二六．宋隱傳》：「軍人有盜馬絆者，斬而循，於是三軍震懼，莫敢犯法。」

[動]

1.行動時，被東西給纏住或擋住。如：「絆倒」。《水滸傳．第六九回》：「那馬卻待回頭，背後絆馬索齊起，將馬絆倒。」

2.引申為約束、纏累的意思。如：「羈絆」。唐．杜甫〈曲江〉詩二首之一：「細推物理須行樂，何用浮名絆此身。」宋．蘇軾〈送春〉詩：「夢裡青春可得追，欲將詩句絆餘暉。」

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旁

(二)ㄅㄤˋ, [動]

依靠、臨近。《漢書．卷六九．趙充國傳》：「匈奴大發十餘萬騎，南旁塞，至符奚廬山，欲入為寇。」唐．顏師古．注：「旁，依也。」

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謗

ㄅㄤˋ, [動]

1.以不實的言詞中傷別人，破壞其名譽。《說文解字．言部》：「謗，毀也。」清．段玉裁．注：「謗之言旁也，旁，溥也。大言之過其實。」如：「毀謗」、「譏謗」。《國語．周語上》：「厲王虐，國人謗王。」三國吳．韋昭．注：「謗，誹也。」《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「吳起殺其謗己者三十餘人，而東出衛郭門。」

2.詛咒。《左傳．昭公二十七年》：「楚郤宛之難，國言未已，進胙者莫不謗令尹。」晉．杜預．注：「謗，詛也。」

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迸

(一)ㄅㄥˋ, [動]

1.散走。《後漢書．卷三二．樊宏傳》：「時飢荒之餘，人庶流迸，家戶且盡。」

2.向外四散。唐．白居易〈琵琶行〉：「銀瓶乍破水漿迸，鐵騎突出刀槍鳴。」《紅樓夢．第四七回》：「滿眼金星亂迸，身不由己，便倒下了。」

3.裂開。如：「水桶迸了一道縫兒。」《儒林外史．第五一回》：「只聽格喳的一聲，那來棍迸為六段。」

4.湧出。《文選．潘岳．寡婦賦》：「口嗚咽以失聲兮，淚橫迸而霑衣。」

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榜

(二)ㄅㄥˋ, [名]

1.船槳。《楚辭．屈原．九章．涉江》：「乘舲船余上沅兮，齊吳榜以擊汰。」漢．王逸．注：「吳榜，船櫂也。」

2.船。如：「放榜」。唐．李賀〈馬〉詩二三首之一○：「催榜渡烏江，神騅泣向風。」

[動]

1.鞭打、擊打。《史記．卷八九．張耳陳餘傳》：「吏治榜笞數千。」《新唐書．卷一六七．王播傳》：「窮治其姦，皆榜死。」

2.使船前進。如：「榜舟」。唐．張籍〈書懷寄元郎中〉詩：「吟君釣客詞中說，便欲南歸榜小船。」

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比

(一)ㄅㄧˇ, [動]

1.較量。《文選．張華．鷦鷯賦》：「將以上方不足，而下比有餘。」《文選．賈誼．過秦論》：「試使山東之國與陳涉度長絜大，比權量力，則不可同年而語矣。」

2.媲美。《三國演義．第三六回》：「此人每嘗自比管仲、樂毅。」

3.依照、仿照。如：「比著葫蘆畫瓢」。《戰國策．齊策四》：「食之，比門下之客。」

4.用手勢摹擬動作。《紅樓夢．第二九回》：「因為寶姐姐要看獃雁，我比給他看，不想失了手。」

5.打譬喻。《紅樓夢．第三四回》：「別說多了，只拿前兒琪官的事比給你們聽。」

6.表示勝負結果的對比。如：「競賽結果為五比一。」

7.同類的兩量相除，求出前量為後量的幾倍或幾分之幾，以Ａ：Ｂ或Ａ／Ｂ表示。

[名]

1.《詩經》六義之一。即譬喻。《詩經．大序》：「《詩》有六義焉，一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。」

2.事例。《禮記．王制》：「眾疑赦之，必察小大之比以成之。」漢．鄭玄．注：「已行故事曰比。」

3.比利時的簡稱。

4.二一四部首之一。

[介]

比較程度、性狀的差別。如：「你有很多地方比我強。」

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裨

(一)ㄅㄧˋ, [動]

1.增加、幫助。如：「裨益」、「無裨於事」。《國語．晉語八》：「子若能以忠信贊君，而裨諸侯之闕。」

2.修補。南朝梁．王琰《冥祥記．趙泰》：「乃遣泰為水官監作吏，將二千餘人，運沙裨岸。」

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壁

ㄅㄧˋ, [名]

1.牆垣。如：「銅牆鐵壁」。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「家居徒四壁立。」唐．李白．〈長干行〉二首之一：「低頭向暗壁，千喚不一迴。」

2.器物或生物的組織，有維持保護的功用。如：「爐壁」、「胃壁」、「細胞壁」。

3.險峻陡峭的山石。如：「懸崖峭壁」。唐．李白〈蜀道難〉：「連峰去天不盈尺，枯松倒挂倚絕壁。」

4.軍隊駐守的營壘。如：「堅壁清野」、「壁壘分明」。《史記．卷七．項羽本紀》：「諸侯軍救鉅鹿下者十餘壁。」《漢書．卷一．高帝紀上》：「自稱使者，晨馳入張耳、韓信壁，而奪之軍。」

5.邊、方面。元．關漢卿《救風塵．第一折》：「那壁姨姨，敢是趙盼兒麼？」元．羅貫中《風雲會．第四折》：「文官每這壁，武官每那壁，斟玉液，住金杯。」

6.星座名。二十八星宿之一。北方玄武七宿的最末宿，有星兩顆。《孫子．火攻》：「發 火有時，起火有日。時者，天之燥也。日者，宿在箕、壁、翼、軫也。」也稱為「東壁」。

[動]

駐紮、駐屯。《史記．卷七七．魏公子傳》：「魏王恐，使人止晉鄙，留軍壁鄴，名為救趙，實持兩端以觀望。」

[副]

像壁一樣陡峭的。如：「壁立千仞」。

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瀕

(一)ㄅㄧㄣ, [名]

水邊。《墨子．尚賢下》：「是故昔者舜耕於歷山，陶於河瀕。」《漢書．卷八九．龔遂傳》：「海瀕遐遠，不霑聖化。」

[動]

臨近、迫近。如：「瀕臨」、「瀕危」、「西瀕印度洋」。清．蔣士銓〈鳴機夜課圖記〉：「十二月，先府君即世，母哭瀕死者十餘次。」

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簿

(一)ㄅㄨˋ, [名]

1.書寫用的本子，或登記事物的冊子。如：「帳簿」、「筆記簿」、「作文簿」、「點名簿」。《史記．卷一○二．張釋之傳》：「上問上林尉諸禽獸簿，十餘問，尉左右視，盡不能對。」《漢書．卷八．宣帝紀》：「上計簿，具文而已。」

2.文狀、狀子。如：「對簿公堂」。《漢書．卷五四．李廣傳》：「大將軍長史急責廣之莫府上簿。廣曰：『諸校尉亡罪，乃我自失道，吾今自上簿。』」

3.笏板，古代上朝所持用的手板。《三國志．卷三八．蜀書．秦宓傳》：「宓以簿擊頰。」

4.職官名。主簿的簡稱。《明史．卷一五八．吳訥傳》：「父遵，任沅陵簿，坐事繫京師。」

[動]

清查、列冊登記。《魏書．卷二．太祖紀》：「自河已南，諸部悉平。簿其珍寶畜產，名馬三十餘萬匹，牛羊四百餘萬頭。」

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陪

ㄆㄟˊ, [名]

1.重疊的土堆。《說文解字．阜部》：「陪，重土也。」

2.輔佐事業的人。《詩經．大雅．蕩》：「爾德不明，以無陪無卿。」

3.陪客。如：「今天能請你來作陪，十分光榮。」　

[動]

1.伴隨。如：「陪伴」、「陪同」、「陪嫁」、「失陪」。唐．杜甫〈別房太尉墓〉詩：「對棋陪謝傅，把劍覓徐君。」唐．朱慶餘〈早梅〉詩：「天然根性異，萬物盡難陪。」

2.輔助。《史記．卷一○．孝文本紀》：「若舉有德以陪朕之不能終，是社稷之靈，天下之福也。」

3.補償。同「賠」。宋．蘇軾〈重遊終南子由以詩見寄次韻〉：「懶不作詩君錯料，舊逋應許過時陪。」

4.損失、虧損。《三國演義．第五五回》：「周郎妙計安天下，陪了夫人又折兵。」

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罷

(三)ㄆㄧˊ, [形]

勞乏、困倦。通「疲」。《淮南子．俶真》：「神盡而形有餘，故罷馬之死也，剝之若槁　。」《文選．賈誼．過秦論》：「兵革不休，士民罷敝。」

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縹

(一)ㄆㄧㄠˇ, [名]

青白色的綢布。《楚辭．王?．九懷．通路》：「紅采兮騂衣，翠縹兮為裳。」

[形]

淡青色。即月白色。清．錢謙益〈後飲酒〉詩七首之一：「但餘六長瓶，味甘色復縹。」

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醥

ㄆㄧㄠˇ, [名]

清酒。《文選．左思．蜀都賦》：「觴以清醥，鮮以紫鱗。」宋．沈端節〈念奴嬌．湖山照影〉詞：「餘芳難並，破愁惟有馨醥。」

[形]

酒清。宋．歐陽修〈答呂公著見贈〉詩：「醁醅寒且醥，清唱婉而遲。」

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屏

(一)ㄆㄧㄥˊ, [名]

1.當門的小牆。即照壁。《爾雅．釋宮》：「屏謂之樹。」晉．郭璞．注：「小牆當門中。」《淮南子．時則》：「授車以級，皆正設于屏外。」漢．高誘．注：「屏，樹垣也。」

2.泛指像牆的遮蔽物。《詩經．小雅．桑扈》：「君子樂胥，萬邦之屏。」唐．白居易〈冷泉亭記〉：「山樹為蓋，巖石為屏。」

3.屏風。如：「素屏一張」。南朝宋．劉義慶《世說新語．言語》：「北窗作琉璃屏，實密似疏。」

4.字畫裱成的條幅，通常以四幅或八幅為一組。如：「畫屏」、「字屏」。《老殘遊記 ．第九回》：「抬頭看見北牆上掛著四輻大屏，草書寫得龍飛鳳舞。」

[動]

1.保護、做為屏障。《國語．齊語》：「君有此士也三萬人，以方行於天下，以誅無道，以屏周室，天下大國之君莫之能禦。」唐．元稹〈贈鄭餘慶太保制〉：「而今而後，誰其屏余？」

2.隱瞞、蒙蔽。呂氏春秋《慎行論．慎行》：「亡夫太子建，殺連尹奢，屏王之耳目。」

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馮

(二)ㄆㄧㄥˊ, [動]

1.馬跑得很快。《說文解字．馬部》：「馮，馬行疾也。」

2.徒步涉水。《詩經．小雅．小旻》：「不敢暴虎，不敢馮河。」

3.侵犯。《周禮．夏官．大司馬》：「馮弱犯寡，則眚之。」《左傳．襄公十三年》：「君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子。」

4.登、乘。《楚辭．屈原．九章．悲回風》：「馮崑崙以瞰霧兮，隱岷山以清江。」宋．蘇軾〈赤壁賦〉：「浩浩乎如馮虛御風，而不知其所止。」

5.依據、依靠。通「憑」。《漢書．卷四三．酈食其傳》：「韓信聞食其馮軾下齊七十餘城，乃夜度兵平原襲齊。」

[副]

大、盛。《左傳．昭公五年》：「今君奮焉，震電馮怒。」《楚辭．屈原．天問》：「?何所　營，禹何所成，康回馮怒，墜何故以東南傾？」

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蒱

ㄆㄨˊ, [名]

古代一種賭博遊戲，類似現今的擲骰子。《南史．卷六二．朱异傳》：「年十餘，好群 眾蒱博，頗為鄉黨所患。」也稱為「摴蒱」。

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