金剛般若論
[佛學大辭典（丁福保）]（書名）金剛般若波羅蜜經論之略名。
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（名數）檀者梵語檀那Dāna之略，譯曰布施。三檀者財施，法施，無畏施之三施也。智度論十四曰：「檀有三種：一者財施，二者法施，三者無畏施。」以此三檀攝六度。金剛般若論上曰：「檀那有三種：一、資生施者，謂檀那波羅蜜。二、無畏施者，謂尸羅波羅蜜羼提波羅蜜。三、法施者謂毘梨耶波羅蜜，禪那波羅蜜，般若波羅蜜。」觀經玄義分曰：「三檀等備，四攝齊收。」稽古略三曰：「仰山粥疏曰：義冠三檀，功標十利。」參照三施條。
五部大論
（名數）無著菩薩承彌勒菩薩之旨，著五部之大論：一、瑜伽師地論，百卷，唐玄奘譯。二、分別瑜伽論，未翻。三、大乘莊嚴經論，十三卷，唐波羅頗蜜多羅譯。四、辨中邊論頌，一卷，唐玄奘譯。五、金剛般若論，二卷，秦羅什譯。瑜伽論記一上曰：「慈氏菩薩隨無著機，恒於夜分從知足天降於禪堂為說五論之頌：一、瑜伽論，二、分別觀所名分別瑜伽論，三、大莊嚴論，四、辨中邊論，五、金剛般若。」
法身說法
（術語）見法身條附錄。
（術語）法身說法者，密教之常談也。在於顯教，以法身無說，報化有說為通途，唯台家之圓教，獨云法身有說。言法身如來具一切之德，何使無說法之義？淨名疏曰：「法身無緣冥資，一切無說而說，即是法身說法。」四明教行錄四曰：「當知剎剎塵塵，俱說俱聽。說聽同時，妙哉此境，不可以言想求，不可以凡情測。是大總相法門，寂而常照，法身冥資之境也。」是常寂光土究竟法身之說法也。金剛般若論上曰：「應化非真佛，亦非說法者。」是即言法身說法，而應化為非說法者。但祖釋中往往有云：「法定不說，報通二義，應化定說。」者，乃三身分別一往之釋也。知圓教之三身，元為一體，則分別之，譬之一往，了然矣（此論旨與寂光有相同）。
又，密教以法身說法為一宗之眉目，因之而顯密分教，佛有三身，法身為佛之真身，報應二身為為他現身，顯教為應眾生機緣之隨他意法，故為他現之報應二身說之，密教為諸佛內證之法，故法身自說之。顯教以法身為真如法性之理體。謂為寂滅無相，固不應有說法之義，而密宗之極意，具六大四曼三密之諸法，性相常爾，人法不二（台家圓教之性具也），則何妨法身自說。
但此有自證說法與加持說法之兩說。其自證說之義，謂密教非投於他機之隨他意教門，故自性身自說，蓋自性身之前，不見迷悟之差異，十界悉為住於自性之位，胎藏四重之曼荼羅，即顯十界之自性者也，此時誰為能化，誰為所化，只以各演自內證之法門為說法。故以疏主大日經教主成就之句，為本地法身。又宗家處處之釋，或釋為法身，或判為自性身，又經說各說三密，說自受法樂說，皆示非授他之教門也。
若加持身說法，則是授於加持世界眾生之義，為隨他意之一分，夫法身說法之特色。但經疏中有加持說法之文者，皆為加持世界之加持身說法，非言自證會之加持身也。其加持說者，謂疏之一部始終之大旨於自證之位無說法，視為加持身出而說法，大日如來若住自證位時，眾生不蒙益，故住於加持三昧而說今經，神變加持經之題號可以顯此義。且疏一釋本經大日法身之住處，設譬曰：「譬如國王，若有政令，必先出居外朝制斷刑賞。」是正顯出於加持門之義也。若為自證極位之說法，則可以翠張之君譬之，何必謂出於外朝乎？又不可以此文而謂為加持世界，蓋以是正為本經所說住處之釋也。
又疏二十曰：「次即入中惡字是方便也，此是毘盧遮那佛本地之身花臺之體，超八葉絕方處，非有心之境界，唯佛與佛乃能知之。為念本誓開示大悲藏，普列眾生入佛慧故。復以加持神力普現身口意，徧滿生死中，當知此即是方便也。若離方便，如來本地尚不可說，何況示人乎？不可為諸上首等菩薩說，何況流入生死中乎？」抑自性身之上，有自證化他之二分，以化他之邊，名為加持身，住於加持三昧而說今經，自證會無因人實行之機勿論，只為使住於法性之大悲之用，被於未來之機，故住於自證會中加持身，為利他之說也。但有利他隨宜之說，則密教之法身說法，對於顯教之化應說法將無差異，以內證與隨宜為顯密之差異者，是約於所說之法而言，非約於能說之言，顯之法門，一向為機情而設，更非佛之內證，故云隨宜，密教全說自內證之法門授於機，故云內證。雖指其教主謂為本地法身，而其加持身不改自性，故以加持身謂為本地法身，是亦顯密對辨之意也。顯之神變應用，為隨染業幻之所作，故改自性，今之加持身，非機情之所變，直為自性本身上加持之用，不改自性，故謂為本地法身等也。
以上兩說，為真言一家之大問題，新古二義之別，即在於此。
般若論
（書名）金剛般若論之略名。
金剛仙論
（書名）後魏菩提流支譯，十卷，天親菩薩之弟子金剛仙菩薩著。釋天親之金剛般若論。於藏外行之。玄義私記五本曰：「諸師不用此論，慈恩云：非真聖教。」
金剛經
（經名）梵名Vajra－Prajñapāramitā－Sñtra，一卷，般若部，姚秦鳩摩羅什譯。又稱金剛般若經，或曰金剛般若波羅蜜經。佛在舍衛國，為須菩提等，初說境空，次示慧空，後明菩薩空者，蓋此經以空慧為體，說一切法無我之理為詮也。此經不如大般若經之浩瀚，又不如般若心經之太簡，而能說般若之空慧，無有餘蘊，故古來傳持，弘通甚盛。然自如是我聞至果報亦不可思議之前半，與爾時須菩提白佛言至卷末之後半，語句文意，殆似相同，以此僧肇解之，謂前半說眾生空，後半說法空。吉藏駁其說，而以此為重言。謂前半為前會眾，後半為後會眾，又前半為利根，後半為鈍根，又前半盡緣，後半盡觀也。
凡有六譯，今皆存。第一譯為姚秦鳩摩羅什所出，即今經是也。第二譯為元魏菩提流支所出。第三譯為陳真諦所出。第四譯名金剛能斷般若波羅蜜經，為隋達摩笈多所出。第五譯收載于大般若波羅蜜多經第五百七十七卷，名能斷金剛分，為唐玄奘所出。第六譯名能斷金剛般若波羅蜜經，為唐義淨所出。
西紀一八三七年，修彌篤氏自西藏文譯為德語，而收於海達斯勃搿大學紀要第四卷。同一八六四年，皮露氏自漢譯翻為英語，揭于亞細亞協會雜誌。一八八一年，馬克斯摩拉氏更由日本牛津紀要亞利安編第一（日本高貴寺所藏之梵本出版），譯為英語，收於東方聖書第四十九卷。一八九一年，達爾篤氏由馬克斯摩拉氏出版之梵本，並對照支那滿洲之譯本，譯之為法語。近時燉煌地方發掘之寫經中，亦有此經，跋語有景龍四年六月二十日寫了之附記云。
其釋論，則彌勒菩薩所造八十偈釋本經之外，又有四：一金剛般若論，二卷，無著菩薩造。二金剛般若波羅蜜經論，三卷，天親菩薩造。此二論皆為釋彌勒之頌者。三金剛仙論，天親弟子金剛仙造。釋天親之論者。四金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論，二卷，功德施菩薩造。
直釋經文者。玄義私記五曰：此中金剛仙論不入藏經。又前二論皆為義淨新譯，據是書言：則八十偈之本頌為無著菩薩所作。
各家之註釋及關於本經之著述如下：金剛經註一卷，後秦僧肇註。金剛經義疏六卷，隋吉藏撰。金剛經疏一卷，隋智顗疏。金剛經疏一卷，隋淨影著。金剛經註三卷，唐慧淨註。金剛經略疏二卷，唐智儼述。金剛經贊述二卷，唐窺基撰。金剛經解義二卷，唐慧能解義。金剛經口訣一卷，唐慧能說。金剛經疏論纂要二卷，唐宗密述。金剛經疏記科會十卷，唐宗密疏，宋子璿記，大殯科會。金剛經註解一卷，孚佑帝君註解。金剛經疏論纂要刊定記四卷，宋子璿記。金剛經纂要刊定紀七卷，宋子璿錄。金剛經註三卷，宋道川頌，并著語。金剛經會解二卷，宋善月述。金剛經采微科一卷，宋曇應排。金剛經采微二卷，宋曇應述。金剛經采微餘釋一卷，宋曇應述。銷釋金剛經科儀會要一卷，宋宗鏡述。銷釋金剛經科儀會要註解九卷，宋宗鏡述，明覺連重集。金剛經集解四卷，宋楊圭編。金剛經疏科釋一卷，元徐行善科。金剛經集註四卷，明太宗撰。金剛經註解四卷，明洪蓮編。金剛經略談一卷，明觀衡撰。金剛經略疏一卷，明元賢述。金剛經釋一卷，明真可撰。金剛經決疑一卷，明德清撰。金剛經鎞二卷，明廣伸述。金剛經統論一卷，明林兆恩撰。金剛正眼一卷，明千松筆記。金剛經筆記一卷，明如觀註。金剛經破空論一卷，明智旭際明造論。金剛經觀心釋一卷，明智旭際明述。金剛經註解一卷，明宗泐如玘同註。金剛經音釋直解一卷，明圓杲解註。金剛經法眼懸判疏鈔九卷，性起述。金剛經法眼註疏二卷，性起述。金剛經如是經義二卷，行敏述。金剛經註講二卷，行敏述。金剛經三昧一卷，淨挺著。金剛經闡說二卷，存吾闡說。金剛經述記會編十卷，行策會編。金剛經偈會本一卷，通理會。金剛新眼疏經偈合釋二卷，通理述。金剛經部旨二卷，靈耀撰。金剛經註釋一卷，雲峰大師乩釋，谷口子真乩訂。金剛經演古一卷，寂燄述。金剛經直說一卷，迹刪鷲著。金剛經註解鐵鋑錎二卷，明屠根註。金剛經補註二卷，明韓巖集解，程衷懋補註。金剛經宗通七卷。明曾鳳儀宗通。金剛經偈釋二卷，明曾鳳儀釋。金剛經正解二卷，龔概綵註。金剛經大意一卷，王起隆述。金剛經如是解一卷，無是道人註解。金剛經會解了義一卷，徐昌治纂。金剛經闡奧，三空輯註。金剛經解註，王定柱解註。金剛經旁解，湯輦召旁解。金剛經郢說一卷，徐發詮次。金剛經註正訛一卷，仲之屏彙纂。金剛經淺解一卷，翁春王錫琯解釋。金剛經石註一卷，石成金撰集。金剛經解義二卷，徐槐廷述。金剛經易解二卷，謝承謨註釋。金剛經心得四卷，葉錫鳳註。金剛經彙纂二卷，孫念劬纂。金剛經心印疏二卷，溥畹述。金剛經註二卷，俞樾註。金剛經訂義一卷，俞樾著。金剛般若集驗記三卷，唐孟獻忠撰。金剛經鳩異一卷。唐段成式撰。金剛經受持感應錄二卷，金剛經感應傳一卷。金剛經新異錄一卷，明王起隆輯著。金剛經靈驗傳三卷，日本淨慧集，金剛經持驗記一卷，周克復纂。金剛經感應分類輯要一卷，三澤注編集。金剛經箋註，丁福保箋註。金剛經蒙鈔，李宗榮編。
[佛光大辭典]
二種法身
於佛、菩薩之法身所立之理法身、智法身二種；在諸經論中，其種類及名稱有下列數種：
(一)據華嚴經疏卷十、金光明經所舉之二種：(一)理法身，理即性德；謂本覺之理性，性淨明體，本來離念，等同虛空界，無所不徧，諸佛與眾生皆同一相，但在眾生為無明所隱沒、在諸佛為始覺之智所顯現者，稱為理法身。(二)智法身，智即修德；謂究竟始覺之智，契合清淨本覺之理，理智互融，色心不二，智所現故，稱智法身。
(二)據金剛般若論卷上載，即：(一)言說法身，法身無相，本離言說，雖離言說，非言莫顯，故稱言說法身。(二)證得法身，法身體徧，物物皆具，但以迷故，不能究顯，故以始覺之心契於本覺之理，始本不二，即究竟覺，故稱證得法身。
(三)前之證得法身又分二種，即：(一)智相法身，指具足智慧，善能演說諸法，為智慧之相：由此智慧之相得至法身住處，故稱智相法身。(二)福相法身，指受持演說教法之福相勝於七寶布施，由此福相得至法身住處，故稱福相法身。〔金剛般若論卷上（無著）〕
(四)曇鸞所立之二種，即：(一)法性法身，謂證得法性理體之佛之真身，攝於三身中之法身、報身中。(二)方便法身，由法性法身示現眾生化益方便之佛之應化身。〔往生論註卷下〕
(五)菩薩瓔珞本業經卷上之說，即：(一)法性身，指法性所流之實智。(二)應化法身，由法性身所應現之一切身。
(六)菩薩瓔珞本業經卷下之說，即：(一)果極法身，即法性法身。(二)應化法身，即方便法身。應化法身如影隨形，以果身常故，應身亦常。
(七)寶性論卷四之說，即：寂靜法身及得寂靜法身之因身。
(八)元照所立之二種，即：(一)理法身，如來所證之真理。(二)事法身，戒定慧等五分之功德法。此為大小二乘相對之二種法身。〔四分律行事鈔資持記卷上一之三〕 p228
三檀
指三布施。又稱三施。檀，檀那之略稱，為布施之意。據大智度論卷十四載，即：(一)財施，又作資生施。謂持戒自檢，不侵犯眾生財物，且以己財施與他人。(二)法施，謂為人說法，使其開悟得道；又堅持淨戒，為眾生供養福田，令得無量之福。(三)無畏施，一切眾生皆畏死，故應持戒不加侵害，使其無所怖畏。
又大明三藏法數卷十一以布施功德之優劣而立如下三施：(一)下品施，見人饑餓，以飲食濟之，是為飲食施。(二)中品施，見人貧窮，以財物珍寶濟之，是為珍寶施。(三)上品施，割身肉以濟眾生，捨生命以救他人，是為身命施。〔大乘莊嚴經論卷八、金剛般若論卷三（無著）、維摩經文疏卷八、諸經要集卷十、華嚴隨疏演義鈔卷二十二〕（參閱「布施」1901） p686
五分
(一)謂無著所著之五部大乘論。相對「十支論」之名，故稱五分。即瑜伽師地論、分別瑜伽論、大乘莊嚴經論、辯中邊論頌、金剛般若論。（參閱「五部大論」1156）
(二)指戒、定、慧、解脫、解脫知見等五分法身。 p1065
五分十支
五大論與十支論之合稱。為法相宗所依之根本論著。五大論即瑜伽師地論、分別瑜伽論、大乘莊嚴經論、辯中邊論頌、金剛般若論。十支論即百法明門論、大乘五蘊論、顯揚聖教論、攝大乘論、阿毘達磨雜集論、辯中邊論、二十唯識論、三十唯識論、大乘莊嚴經論、分別瑜伽論。〔瑜伽論記卷一上、成唯識論了義燈卷一本〕（參閱「十支論」401、「五部大論」1156） p1065
五部大論
無著承彌勒菩薩教旨所著五部之大論。又作五大論。即：(一)瑜伽師地論，凡百卷，唐代玄奘譯。(二)分別瑜伽論，缺譯。(三)大乘莊嚴經論，十三卷，唐代波羅頗蜜多羅譯。(四)辯中邊論頌，一卷，唐代玄奘譯。(五)金剛般若論，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。〔瑜伽論記卷一之上〕 p1156
四相
(一)指顯示諸法生滅變遷之生、住、異、滅等四相。又作四有為、四有為相、四本相。屬心不相應行法。
(一)小乘說一切有部之說：據發智論卷二、大毘娑沙論卷三十八、卷三十九、俱舍論卷五等載，一切有為法均為無常，雖由於因緣力，從未來位生至現在位，然瞬間即滅，而成為過去位。此種成為過去位之現象，稱為落謝、謝滅。此生滅變遷之有為法，流轉於未來、現在、過去等三世中。
(1)生（梵 jāti），又作生相，即有為法從未來位生至現在位。(2)住（梵 sthiti），又作住相，即有為法安住於現在位。(3)異（梵 anyathātva），又作異相，即有為法於現在位變異、衰損。(4)滅（梵 anityatā），又作滅相，即有為法從現在位滅轉至過去位。然增一阿含經卷十二、出曜經卷一等，則僅說生、老、死等三有為相。
一切有為法皆具上記之四相，而此四相之自體亦為有為法，故須另有令其生、住、異、滅之法，即生生、住住、異異、滅滅四者，稱為隨相、小相。相對於此，生、住、異、滅則稱本相、大相。蓋有為法之生成，必須具有九法，即法之自體，及四本相、四隨相，此九法同時俱起，缺一不可。其中，四本相之作用，各涉於除本身外之八法；而四隨相之作用，則僅及於各個之本相一法，稱為八一有能、八一功能。此作用交互相續而永無差誤。
有部主張剎那生滅，故四相於一剎那間俱有，亦即六因、四緣之因緣和合時，當生起生相乃至滅相。然大毘婆沙論卷三十八，就上記之四相而稱為剎那有為相、細有為相、勝義諦有為相；反之，就一期相續有為相，稱為分位有為相、粗有為相、世俗諦有為相，即指人初生之生相、少壯之住相、諸根衰損之老相、死時之死相。又北本涅槃經卷十二，以生、老、病、死四苦，稱為一期四相、粗四相。〔法華經卷一序品、順正理論卷十三、阿毘達磨顯宗記卷七〕
(二)小乘經部之說：據大毘婆沙論卷三十八、卷三十九、俱舍論卷五等載，經部就諸法之相續而假立四相，故主張四相假立，否定有部之過未有體、四相實有說，並駁斥於生相之外，藉因緣而生起諸法之說，謂諸法之生起非僅藉因緣力。
(三)小乘其餘諸部之說：據大毘婆沙論卷三十八載，譬喻者謂四相假立；分別論者謂四相無為；法密部以生、住、異等前三相謂有為，以滅相謂無為；相似相續沙門謂色之四相為色，心之四相為心；正量部則以色法為一期相續，聲、香、味、觸等心、心所法為剎那生滅；法上部、賢冑部、犢子部、密林山部等說法與正量部相同，惟其內容不詳。〔異部宗輪論、成唯識論卷七、成實論卷七不相應行品、二十唯識述記卷上、卷下〕
(四)大乘法相宗之說：據瑜伽師地論卷四十六、卷五十一、卷八十八、成唯識論卷二等記載，法相宗亦主張「四相假立，過未無體」。就剎那而言，有為法依因緣之力，由本無而今有，乃屬暫有還無者，為表示異於無為而假立四相。以本無今有，故稱有位為「生」，暫停於生位即稱「住」，住位前後之變異即稱「異」，以暫有還無，故稱滅時為「滅」。其中，生、住、異三者為「有」，同屬現在；滅為「無」，則屬過去。就一期分位而言，初有，稱為生；後無，稱為滅；已生而相似相續，稱為住；住之相續轉變，稱為異。又無論剎那或一期，皆以前三相為現在，滅相為過去，然有部主張未來有體，遂以生相為未來，滅相為現在。
(五)三論宗之說：僅立生、住、滅 三相。謂萬物皆各有其有為相。〔十二門論觀相門〕
(六)大乘起信論卷中之說：為顯示始覺還滅之分齊，而將不覺流轉門之順序寄與四相。即於三細六粗之九相中，以業相寄與生相，以見相、境相、智相、相續相寄與住相，以執取相、計名字相寄與異相，以起業相寄與滅相，依此而顯示其粗細之相。
(七)釋摩訶衍論卷三之說：(1)生相，根本無明薰染本覺時所生起之獨力業相、獨力隨相、俱合動相等三種細相稱為生相。(2)住相，生相所具三相之住位稱為住相，有轉相、現相、智相、相續相等四種。(3)異相，次於住相而起，其行相稍鈍而生起我執，散動身、口之業，有執取相、計名字相。(4)滅相，次於異相而起，行相最粗，能造諸業而受苦果，有起業相、業繫苦相。
此外，中觀學派則以不生不滅總破一切法，認為所謂生滅者，均係虛妄分別，為戲論之產物。（參閱「有為」2445 ）
(二)對有為法之四種觀相。(一)自性相，觀有為法其自性之相，對境如翳，能見如星，識體如燈，皆瞬息幻滅。(二)著所住味相，對所依住之器世間味著之相，此為顛倒之見著於顛倒之境，故觀其如幻。(三)隨順過失相，隨順無常身、苦受等過失之相，故觀其畢竟如朝露、如水泡。(四)隨順出離相，觀過去、現在、未來三世無所有，如夢、如電、如雲，而隨順無我之出離道。〔金剛般若論卷下、金剛經疏論纂卷下、金剛經纂要刊定記卷七〕
(三)指鳩摩羅什譯金剛般若波羅蜜經所說，眾生對個體心身所錯執之四種相。又作四見、我人四相、識境四相。即：(一)我相，謂眾生於五蘊法中，妄計我、我所為實有。(二)人相，謂眾生於五蘊法中，妄計我生於人道為人，而異於其餘諸道。(三)眾生相，謂眾生於五蘊法中，妄計我依色、受、想、行、識五蘊和合而生。(四)壽者相，謂眾生於五蘊法中，妄計我受一期（從生至死）之壽命，長短不一，因人而異。 p1732
佛身
梵語 buddha-kāya，巴利語同。指佛之身。有關佛陀生身之殊勝及其實身之種種考察，稱為佛身論。溯自釋尊在世或滅後不久，世以釋尊非為常人，其身超越常人而圓滿、清淨（三十二相、八十種好），並具有殊勝之能力（十力、四無所畏）。此後至部派佛教時代，分別論者與大眾部主張佛身無漏之說，其壽量、威力皆具有無限性；此或指佛之肉身（即生身）而言。然有部提出異論，主張佛之生身亦為煩惱之果，故仍屬有漏；但承認佛所成就之十力、四無所畏等功德法，或佛之教法盡屬無漏，此稱為法身（梵 dharma-kāya）。法身者，乃佛之所以為佛之根據，即非肉眼所能見之理佛，如此之法身與生身合稱為二身。有部等稱戒、定、慧、解脫、解脫知見等五者為五分法身，如此之功德法亦稱作法身。
大乘佛教興起後，佛身論隨之急速開展。先是法身內容之變化，謂法性真如為法身。據無著之金剛般若論卷上載，經典即言說法身；對此，依修行證得始示現之法身，稱證得法身。故大乘佛教興起後，始稱真如理體為法身，更進而稱生身為應身（梵 nirmāna-kāya），並在兩者之間別立報身（梵 sajbhoga-kāya），故在十地經論卷三、梁譯攝大乘論卷下等成立法、報、應三身說：(一)法身，又作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、實佛、第一身、真身。大乘佛教雖完全承受有部之法身說，但其特色在以常住真實普遍平等理體之真如法性為法身，指佛陀之本身，或立如來藏為法身。(二)報身，又作報佛、報身佛、受用身、受法樂佛、受樂報佛、食身、應身、第二身。指悟真理而有功德（因行果德）之具體普遍之身。此身既非永遠的真理之身，亦非無常的人格之身。在菩薩因位時所立之願與修行，其結果顯現受樂之佛，即為報身，如阿彌陀佛。報身以大慧、大定、大悲為體，具足無量之色相、功德與樂相，佛之淨土係以此報身為因而成立，菩薩在淨土受法樂，亦以報身為因。大智度論稱之為法性身、真身、法性生身，而梁譯攝大乘論卷上則稱此為應身。(三)應身，又作應佛、應身佛、應身如來、應化身、應化法身。即佛陀之現身，乃為救濟眾生，應眾生之根機（受教者先天之能力與性格）所顯現之人格身，如釋迦牟尼佛，通常其身長為一丈六尺（即丈六）。此三身之關係，如月之體、光、影，稱為一月三身。具體言之，法身之理體是唯一、常住不變，故以月之體為喻；報身之智慧由法身之理體所生，能照明一切，故以月光為喻；應身具變化之作用，從機緣而現，故以月影映現水面為喻。
梁譯攝大乘論釋卷十三謂（大三一‧二四九下）：「如來身亦有二種得：一、自性得，是法身；二、人功得，是應化兩身。為顯異人功所得，故立自性身。依止自性身，起福德智慧二行。二行所得之果，謂淨土清淨及大法樂。能受用二果，故名受用身。於他修行地中，由佛本願自在力故，彼識似眾生變異顯現，故名變化身。」佛地經論卷七分受用身為自受用身與他受用身二種，合前之法身、應身，共稱四身。大乘入楞伽經卷六偈頌品，分法（自性）、報（受用）、化（變化）、變化（等流）之四身說。又楞伽阿跋多羅寶經卷一，分化佛、報佛及如如平等智慧佛等三佛，其他合部金光明經卷一、解深密經卷五等亦各有三身之說。
佛身論之問題，起於佛滅後，至部派時代乃生起論議，上座部基於現實立場而反對，大眾部則尚理想。後大乘佛教興起，更盛行菩薩成佛之說，對佛陀之考察漸次進展，以般若為始，維摩、首楞嚴、法華、涅槃、華嚴、大日等諸大乘經典皆發表深遠之佛陀觀，隨而促進有關佛陀所說法及所住國土之理論，構成佛教教義之重要部分。〔雜阿含經卷二十六、長阿含卷一大本經、增一阿含經卷二、大毘婆沙論卷三十、卷一七三、異部宗輪論、大智度論卷三十四、卷九十三、成唯識論卷十、佛性論卷四、般若燈論釋卷十三〕（參閱「二身」199、「三身」555、「化身」1324、「四身」1699、「生身」2063） p2629
法身
梵語 dharma-kāya，巴利語 dhamma-kāya。指佛所說之正法、佛所得之無漏法，及佛之自性真如如來藏。二身之一，三身之一。又作法佛、理佛、法身佛、自性身、法性身、如如佛、實佛、第一身。據大乘大義章卷上、佛地經論卷七等載，小乘諸部對佛所說之教法及其所詮之菩提分法、佛所得之無漏功德法等，皆稱為法身。大乘則除此之外，別以佛之自性真如淨法界，稱為法身，謂法身即無漏無為、無生無滅。
大乘之中，亦有數種說法：(一)唯識家，分法身為總相、別相二種。總相法身為三身之總稱，即一大功德法身，以五法事理為體。別相法身則指三身中之自性身，以清淨法界之真如為體。(二)三論家，以真如實相不可得之真空為法身。(三)大乘起信論，全論之核心思想旨在闡論自性清淨、妄法無體之說，而於論究萬法時，以體大、相大、用大等三大來判釋眾生心，乃至宇宙法界等，例如論及法身說時，即以真如之用大來凸顯法身之意義。大乘起信論（大三二‧五七九中）：「除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得。何以故？謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義諦，無有世諦境界，離於施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。」此即立理智不二之法身，而謂諸佛如來即是法身智相身，以其不可思議之用大而隨應於眾生機緣各異之見聞，令皆得化導之益，故真如之用大乃用即無用而益用無邊之妙用。此種法身說蓋為華嚴、天台等一乘家立說之根柢。(四)天台家，持三身相即之佛身觀，故其所言法身，非僅指遍一切處之如來，而係謂法身即報、應身，報、應身即法身。(五)華嚴家，以十身具足之毘盧遮那法身佛為教主，主張十身（菩提身、願身、化身、力持身、意生身、相好身、威勢身、福德身、法身、智身）相即融攝於法、報、化三身。(六)真言家，以地、水、火、風、空、識六大為大日如來之法身，又稱法界身、六大法身。此六大法身具有本來色相，能以言語說法。此外，自性、受用、變化、等流四身皆稱為法身，加六大法身，則稱五種法身。〔無上依經卷上、菩薩瓔珞本業經卷上、卷下、佛性論卷四、金剛般若論卷上、成唯識論卷十、注維摩經卷三、勝鬘經寶窟卷下末、清涼玄談卷三、辨惑指南卷三、法華玄論卷九、大乘法苑義林章卷七本、華嚴五教章卷三〕（參閱「自性身」2525、「佛身」2629、「象徵主義」5275） p3353
金剛般若波羅蜜經論
梵名 Vajracchedikā-prajñāpāramitopadeśa。凡三卷。天親菩薩造，北魏菩提流支譯。又作金剛般若經論、金剛般若論。收於大正藏第二十五冊。本書為無著所造之金剛般若經論頌之注釋書，與唐代義淨所譯之能斷金剛般若波羅蜜多經論釋係同本異譯。然無著別造有隋代達磨笈多所譯之金剛般若論（又作金剛般若波羅蜜經論，二卷或三卷），故本書所注釋之金剛般若經論頌傳為無著所造，恐係二者混淆之誤傳。〔開元釋教錄卷六、卷七、卷九、至元法寶勘同總錄卷八〕 p3554
信相應地
又作信行地、信地。指與信相應，登初住菩薩之階位。十地經論卷一（大二六‧一二四下）：「一切菩薩者，謂住信行地。」大乘起信論（大三二‧五七七下）：「一者執相應染，依二乘解脫及信相應地遠離故。二者不斷相應染，依信相應地修學方便，漸漸能捨，得淨心地究竟離故。（中略）不了一法界義者，從信相應地觀察學斷，入淨心地，隨分得離；乃至如來地，能究竟離故。」憨山大師大乘起信論直解卷上（卍續七二‧九○上）：「言信相應地者，乃從信入住，入生空觀，單破見思，即見愛煩惱。」金剛般若論卷上亦云此地有三種，即信行地、淨心地、如來地；其中，十六住處顯示信行地，證道住處為淨心地，究竟住處為如來地。大乘起信論義記卷下本則稱，所謂信相應，乃十解已去，信根成就，無有退失。〔大乘起信論義疏卷上之下、起信論疏卷上、大乘起信論裂網疏卷三〕 p3719
淨心菩薩
住於清淨心地之菩薩。關於菩薩之地位，各有異說：(一)依地持論卷十，由因位至果位立有七住，第三淨心住相當於初地菩薩。(二)依金剛般若論卷上（無著造），立信心、淨心、如來三地，淨心住為初地以上至十地。以上二說皆以初地以上證得部分真如之理，故稱為淨心。(三)依往生論註卷下，從初地至七地已還，為未證淨心之菩薩，八地以上始為淨心菩薩。此乃因七地已還為有功用地，八地以上為無功用地，得以任運無作而作，故稱淨心菩薩。據大智度論卷五十、卷七十四載，七地已還為肉身之分段身，八地以上則為法性生身之變易身；若依此說，法性生身即安住於法性平等之理的淨心菩薩。 p4694
無著
梵名 Asavga。音譯為阿僧伽。生於西元四、五世紀頃。為古代印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。又稱無障礙。北印度健馱邏國普魯夏普拉（梵 Purusa-pura，布路沙布邏）人。依婆藪槃豆法師傳，父名憍尸迦（梵 Kauśika），為國師婆羅門。有兄弟三人，皆稱婆藪槃豆（梵 Vasubandhu）。師初於小乘薩婆多部（說一切有部）出家，因思惟空義，不能得入，欲自殺，時東毘提訶（梵 Videha）有賓頭羅（梵 Pindola）前來為說小乘空觀。師初聞悟入，然對此猶不滿意，乃以神通往兜率天從彌勒菩薩受大乘空觀，歸來如說思惟，遂達大乘空觀。後又數往兜率天學瑜伽師地論等大乘之深義，並集眾宣說之。由是大乘瑜伽之法門傳至四方。師致力於法相大乘之宣揚，又撰論疏釋諸大乘經。其弟世親本習小乘，後依其勸遂歸大乘，竭力舉揚大乘教義。著有金剛般若論、順中論、攝大乘論、大乘阿毘達磨雜集論、顯揚聖教論頌、六門教授習定論頌等。〔金剛仙論卷十、瑜伽師地論釋（最勝子）、大唐西域記卷五阿踰陀國條、南海寄歸內法傳卷四長髮有無條、往五天竺國傳〕 p5126
[中華佛教百科全書]
大乘佛教
「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。
佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。
部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。
大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。
部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰
(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。
(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。
(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。
(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。
(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。
(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。
初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。
中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。
如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。
晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。
以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。
◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）
西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。
這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰
(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。
(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。
(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。
(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。
初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。
相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。
印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。
此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）
關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰
(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。
(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。
(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）
關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。
大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）
大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。
大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰
第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。
第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。
而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。
第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。
像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。
第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。
像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。
第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。
由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）
大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。
從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。
「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）
平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）
舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）
◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）
大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。
◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。
有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。
關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰
(一)大乘經論所說之大乘
(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」
北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。
《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。
(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」
玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）
此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。
(二)小乘經典中所顯示之大乘
《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。
如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。
而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。
(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰
(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。
(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。
(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。
(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。
(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。
(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。
(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。
此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。
另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。
權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。
(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」
中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。
(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。
在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」
我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。
在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。
〔參考資料〕 印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。
五部大論
(一)西藏格魯派僧人學習顯宗所必修的五部論書︰即《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》、《戒律本論》、《俱舍論》。
(1)《釋量論》︰法稱著。此書為佛教因明學要典，內容主要是評論和解釋陳那所著的《集量論》。學習此書約需兩年時間；同時，學僧尚須學習賈曹傑和克主傑為此書所寫的註釋評論等相關參考書。
(2)《現觀莊嚴論》︰慈氏著。此書乃依成佛之次第講述「般若」教義。學僧學習此書，尚須讀宗喀巴和賈曹傑等人對此書的註疏。研習此課程，亦需時二年。
(3)《入中論》︰月稱撰。本書主要是解釋和闡明龍樹的《中觀論》。全書共分十品，從發菩提心講到佛果功德。其中第六品解釋般若波羅蜜多，是全書主要部分。另外，亦以宗喀巴的相關著述作為輔助教材。學習此書也需時二年。
(4)《戒律本論》︰功德光著。此書為一戒律通論，包括佛教各部的戒律在內。其中分為十七事三科，即未得戒者應如何得戒之法，既得戒後如何守護之法，若有違犯如何遵律還淨之法，共三部分。輔助讀物有根敦主為此書所寫的註解。學習此書，需時五年。
(5)《俱舍論》︰世親著。此書內容為佛教徒的世界觀與人生觀。輔助教材為根敦主為本書所寫的註釋。學習此書，並無規定具體的時間。
(二)指無著承彌勒菩薩教旨所撰之五部大論︰即(1)《瑜伽師地論》，一百卷。唐‧玄奘譯。(2)《分別瑜伽論》，缺譯。(3)《大乘莊嚴經論》，十三卷。唐‧波羅頗蜜多羅譯。(4)《辯中邊論頌》，一卷。唐‧玄奘譯。(5)《金剛般若論》，二卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。
〔參考資料〕 (一)王輔仁《西藏佛教史略》；呂澂《西藏佛學原論》。(二)《瑜伽論記》卷一（上）。
化身
佛之三身或四身之一。指佛菩薩為教化救濟眾生而變化示現各種形相之身。由於古來對佛身有三身、四身等異說，故化身也有下列不同的說法。
(一)應身的異稱︰佛應眾生之根機，由法身或報身所化現之身，稱為應身，此乃就應眾生根機而言。至於稱為化身，則係就由本身化現而言。此說係依據三身說而來。《法華論》所載三佛菩提中之應化佛菩提，亦同於此。
(二)指報身或應身的分身化佛︰如《觀無量壽經》載（大正12‧344b）︰「無量壽佛化身無數，與觀世音及大勢至常來至此行人之所。」此為報身之化身。另如《大乘義章》卷十九所載，即為應身之化身。其文曰（大正44‧840c）︰「王宮所生道樹現成，說為應身。依此應身出生無量無邊化佛，名為化身。」
(三)指應身所變化之人、天、鬼、畜等身︰佛應機而現的佛形身，稱為應身。非佛形身則稱為化身。此係依據法、應、化三身說及法、報、應、化四身說而有的說法。
(四)指變化身︰相對於自性身、受用身。即佛為地前菩薩及二乘、凡夫而化現的化佛或五趣隨類應同之身。範圍略與法、報、化三身中的化身相同，主要為法相宗所說。
◎附︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
化身是為地前菩薩、二乘、凡夫而現起的佛身。依法身而起法性所流身，如依太陽而有光與熱；光與熱遍一切處，但不能離於太陽。化身卻不同了，如水中的月影一樣，只是經水的反映而現起月的影子。法身佛是常住的，沒有來去，也沒有出沒，所以說「得不動身」。但由悲願所熏發，為了化度三有眾生，能無功用地現起化身，有來有去，有生有沒，如長者入火宅那樣。化身的化導眾生，示現的佛身，有高大身──千丈、百丈，或者丈六身。示現的壽命，或千劫、百劫，或八十歲。示現的國土，或是淨土，或示現穢土。雖然，圓滿報土，遍一切處，只要眾生的智慧增進，什麼地方，當下就是圓滿的淨土。如娑婆世界是穢土，但在螺髻梵王看來，是寶莊嚴淨土。如極樂世界，也是化土，但依《淨土論》說，如圓修五門成就──智慧，慈悲，方便迴向功德成就，也就能入圓滿報土。但約適應部分眾生的善根成熟而現起來說，凡國土而可說東方、西方、南方、北方的；佛壽與佛身的長短，可說有限量的，都是化身化土。化身佛為什麼示現這些差別呢﹖因眾生根性不同，有的應以苦切語︰三惡道是這樣的苦，眾生界是這樣的苦，能因此發心修行，這是折伏門。有的應以愛語︰這麼清淨，那麼自在，就肯發心修行，這是攝受門。化身佛就是以這折攝二門來成就眾生的。隨機適應，如藥能治病，就是妙藥，所以不應該生優劣想。如釋迦佛出穢土，彌勒佛出淨土，佛法並沒有什麼差別。又如穢土修行不容易，佛勸人往生淨土，容易成就。但《維摩詰經》、《無量壽佛經》卻說︰穢土修行一日，勝於在淨土修行一劫，穢土比淨土修行更容易。又如經中，釋迦佛讚歎淨土，使大眾羡慕，而淨土菩薩來參加釋迦佛的法會，淨土佛總是告誡大眾，不要生輕慢心。所以，這是佛的悲願，應化三界眾生的二大方便，目的都是令入涅槃，出離生死，同歸佛道。（中略）
化身佛的說法，是不盡一致的。有的佛土，雜說五乘，三乘法，有出家與在家。有的但說一乘法，沒有出家眾；有的佛也不現出家相（傳說天王佛如此）。有的說三乘而終歸於一乘法的；有的說三乘法，因為聽眾的根機不成熟，沒有說一乘而佛就入了涅槃（傳說多寶佛如此）。以釋迦佛應化娑婆世界而說法來說，起初說三乘法，末後才會歸一乘。
〔參考資料〕 《金剛般若論》卷上；《安樂集》卷上；《大乘義章》卷十九；《成唯識論》卷十；《攝大乘論》；《佛地論》；《成唯識論述記》卷十（末）；望月信亨《淨土教の起原及發達》。
大般若波羅蜜多經敘
四卷。歐陽竟無撰。為《大般若波羅蜜多經》一經內容之提要。成書於1928年。收在《歐陽大師遺集》第一冊（新文豐版）。台灣坊間另有單行本流通。
《大般若波羅蜜多經》，略稱《大般若經》，六百卷，唐‧玄奘編譯。是各種般若經典的集成，共分十六會。此經向來極受尊敬，被視為經中之王，但以經文汪洋，義理幽玄，讀者往往難以得其要領。歐陽氏於1911年即發願讀此經，但不數卷而廢。1923年，作者因愛子歐陽東溺死而發願弘《般若》，於其柩旁讀《大品般若》，但仍不能貫通。1927年，姊歐陽淑死，翌年正月，弟子聶耦庚又死，作者感觸至深，終成此敘。彼於緒言中說︰「予治此經，三弛三振。親愛之兒、之姊、之從者，不啻死喪之威以刺之，夫然後僅乃有成，難哉！」
歐陽氏作此敘之目的，乃在為讀者解決《大般若經》文汪洋而義幽玄的障礙。全書分成四門︰(1)五周敘事，(2)十義抉擇，(3)諸經所繫，(4)諸家所明，最後繫以緒言。
第一門〈五周敘事〉，共三卷，佔全書篇幅的四分之三。其內容是依《大般若經》第二會的脈絡，談般若義海的全貌。因《大般若經》十六會可分為三大類，前五會其文段與內容都有共同的部分，是同一原本的分化，只是詳略不同而已。中間五會為第二類，是彼此不同的五部經。後六會則是從般若法門的立場，分別敘述六波羅蜜的經。氏認為初五會是般若的「義海全潮，有統有系」，所以「全豹窺觀，應於初五」。而初五會由於文異義同，詳略有別，所以作者選擇詳略適中的第二會，作為闡發本經義海的依據。
包括第二會在內的前五會，其內容可以「五周說般若」，即從五個方面談般若的義蘊來涵蓋。這五周分別是︰(1)舍利弗般若，談菩薩智慧、菩薩二諦。(2)須菩提般若，談菩薩三解脫門、摩訶衍摩訶薩。(3)信解般若，其內容為佛對帝釋談般若福德、對彌勒說菩薩行。(4)實相般若，又稱不退轉地般若；說阿鞞跋致相，說魔幻魔偽魔事，說當來世人供養般若因緣。(5)方便般若，又稱究竟地般若；談菩薩行者的境行果。歐陽氏以闡發《大般若經》第二會的五周敘事，以攝一經全義。
第二門〈十義抉擇〉，又從十個論題談《大般若經》的相關問題。如龍樹學與無著學的關係、唯智與唯識的異同，以及其他教義問題。
第三門〈諸經所繫〉，談《般若》與《華嚴》、《法華》、《涅槃》、《深密》、《楞伽》、《阿毗達磨》、《菩薩藏》、《大日》、《彌陀》、《阿含》等十經的關係，認為無有一法非般若成，無有一義非般若立。
第四門〈諸家所明〉，舉五位註釋《般若經》的印度古德及其註釋書，分別為︰(1)彌勒《現觀莊嚴論》。(2)龍樹《智論》、《緣起論》。(3)無著《金剛般若論》。(4)羅睺羅《讚般若偈》。(5)陳那《圓集要義論》。
1941年，歐陽氏將〈五周敘事〉部分改寫為《五分般若讀》，又以〈五周敘事〉中的第五「方便般若」有許多錯誤，故改寫成《方便般若讀》，並將其餘部分一概刪削。但在歐陽晚年手訂的《竟無內外學》的二十六種著作中，《大般若經敘》與《五分般若讀》並存。
四有為相
(一)指對有為法的四種觀相︰即自性相、著所住味相、隨順過失相、隨順出離相。此說出自無著《金剛般若論》卷下於闡明「一切有為法，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀」一偈時之所說。宗密《金剛般若經疏論纂要》卷下、子璿《金剛經纂要刊定記》卷七等曾有解說，略如下述︰
(1)自性相︰即對有為法自性之相，觀其對境如翳，能見如星，識體如燈。
(2)著所住味相︰即對味著所依住的器世間，觀其為顛倒如幻之境。
(3)隨順過失相︰即隨順無常身、苦受等過失之相，而觀其畢竟如朝露、如水泡。
(4)隨順出離相︰即隨順無我之理的出離道，觀過、現、未三世一無所有而如夢、如電、如雲之相。
上述偈文中之有為法九喻，羅什所譯略去星、燈、雲。對此，宗密《金剛般若經疏論纂要》卷下云（大正33‧169c）︰「魏譯九喻，秦本略者，以星、燈有體，雲種含生，恐難契空心，潛滋相想，取意之譯，妙在茲焉。」
(二)指能說明諸法生滅變遷之四相︰即生相、住相、異相、滅相。又作四相、四本相。俱舍家列之為不相應行法。此說遍見於大小乘，然所說非一。其中，小乘有部主張四相之實在，認為一切有為法之能發生作用，乃依四有為相之故；而經部、大乘等則主張四相假立、過未無體。茲分述如下︰
(1)小乘有部所說︰認為一切有為法皆是無常的存在，從未來位生至現在位雖是以因緣力之故，但生起後瞬間即滅，而成為過去位。這樣的有為法是無常而流轉於過、現、未三世者。所謂生（梵jāti，藏skye-ba），意謂使未起的有為法生於現在位的法。住（梵sthiti，藏gnas-pa），意謂使有為法暫時安住而自行其果之法。異（梵anyathātva，藏gshan-dugyur-ba），意謂令有為法衰變之法。滅（梵anityatā，藏mi-rtag-pa），意謂令有為法滅壞而流轉至過去位的法。此四相中，生相乃於未來位生起作用者，而住、異、滅三相則同於同時作用於現在世者。但因所望不同、作用各別，因此分立。此乃依《發智論》卷二〈相納息〉、《正理論》卷十三、《顯宗論》卷七、《大毗婆沙論》卷三十八至卷三十九、《俱舍論》卷五之說。但《增一阿含經》卷十二、《出曜經》卷一等未說住相，而說三有為相。
四本相雖彼此能令他法發生作用，但對本身則不然。此因四相之自體也屬有為法，故須待四隨相之力方能生住異滅。四隨相，又作四小相，指生生、住住、異異、滅滅等四相，此四者之作用僅限於各各之本相，故稱「八一有用」。綜觀之，一切有為法之能剎那生滅相續，必須色法的自體和四本相、四隨相俱起，此即所謂「九法俱起」。
(2)小乘經部所說︰載於《俱舍論》卷五，其文云（大正29‧27c）︰「諸行相續初起名生，終盡位中說名為滅，中間相續隨轉名住，此前後別名為住異。」意謂四相乃依諸法之相續而假立。其次又云（大正29‧27c）︰「一一剎那諸有為法，離執實有物四相亦成。云何得成﹖謂一一念本無今有名生，有已還無名滅，後後剎那嗣前前起名為住，即彼前後有差別故名住異。」意謂既已將諸法生滅的分位假立為四相，則絲毫無需借助隨相說明本相。此外且非難有部於生相之外，藉因緣而說明諸法之生起，總而言之，經部乃主張四相假立者，故駁斥有部的四相實有、過未有體之說。
(3)小乘餘部所說︰《大毗婆沙論》卷三十八曾列舉其餘部派之說。其中謂譬喻師主張四相假立。分別論師主張四相無為。法密部主張滅相無為，其餘三相有為。相似相續沙門主張色之四相為色，心之四相為心。正量部、法上部、賢胄部、犢子部、密林山部等，皆以色法為一期相續，其餘之聲、香、味、觸等及心、心所法皆為剎那生滅。但除正量部外，其餘法上部等之四相說皆已不詳。又，《成實論》之說，依其卷七〈不相應行品〉所述，其所說大致與經部類似。即說五蘊在現在世名生，捨現在世名滅，相續故住，住變故異，非別有法名生住滅。又說佛法深義謂眾緣和合有諸法生，是故無有法能生異法。
(4)大乘法相宗所說︰出自《瑜伽師地論》卷四十六、卷五十一、卷八十八、《成唯識論》卷二等，依之可知法相宗亦主張四相假立、過未無體之說。尤其《成唯識論》卷二更多方立論評破有部之說，其文云（大正31‧6a）︰
「有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為假立四相，（中略）依剎那假立四相，一期分位亦得假立，初有名生，後無名滅，生已相似相續名住，即此相續轉變名異，是故四相皆是假立。」
此即以生、住、異三者皆現有，故同屬現在。而滅已無，故屬過去。總論法相宗所謂「生」，表有法在先前並非有。「滅」，表有法其後終歸於無。「異」，表此法並非凝然常住。「住」，表此法暫時有用。又依所說及評論有部之態度而言，法相宗與經部極相似。
(5)大乘三論宗所說︰依《十二門論》〈觀相門〉可知本宗僅立生、住、滅三相，主張「有為法皆空。有為法空故，無為法亦空。有為、無為法空故，我亦空。三事空故，一切法皆空。」
(6)《大乘起信論》所說︰依法藏《大乘起信論義記》卷中（本）之說，《大乘起信論》將四相配合不覺流轉門之次序，以彰顯始覺還滅之涵蓋面。亦即生滅流轉之妄法，其相狀有九相（即三細六粗）之別，以之與四相比配，則生相配業相，住相配見、境、智、相續等相，異相配執取、計名字二相，滅相配起業相。且四相僅就真心隨熏力之粗細差別而分說為四，並非依一剎那心說明四相。
〔參考資料〕 (二)《雜阿含經》卷十一；《品類足論》卷六；《阿毗曇甘露味論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷二；《顯揚聖教論》卷十五；《順正理論》卷十三；《阿毗達磨藏顯宗論》卷七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《俱舍論光記》卷五；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論了義燈》卷三。
布施
以慈悲心而施福利與人之謂。乃梵語檀那、旦那、拕那、馱曩之意譯。梵漢並稱為檀施、檀信。大乘佛教謂其為六念之一、四攝之一，或六波羅蜜及十波羅蜜之一。
布施之本義，原為以衣食等物施與大德及貧窮者。至大乘時代又加上法施、無畏施二者，而擴大布施的意義。並謂財施、法施、無畏施是行菩薩道者必修的布施行。其中法施之功德較財施為大。法施有世間法施及出世法施二種。演說不淨觀、持息念、四靜慮、四無量、四無色定及五神通等法，勸人生於人天之說教，稱為世間法施。演說三十七菩提分法及三解脫門等聖法，勸人成佛之教法，稱為出世法施。
《菩薩善戒經》卷一〈序品〉載，在家菩薩修習財、法二施；出家菩薩可行筆、墨、經、說法四施。得無生忍位的菩薩應具足施、大施、無上施。《寶雲經》卷一稱成就法施、無畏施、財施、不望報施、憐愍施、不輕心施、尊重施、恭敬承事施、不求有施、清淨施等十法為「檀波羅蜜具足」。
依《大智度論》卷十四載，持戒自檢，不侵一切眾生財物為財施。眾生見者慕其所行，又為說法令其開悟。又自思惟，我當堅持淨戒與一切眾生作供養福田，令諸眾生得無量福，如是種種名為法施。一切眾生皆畏於死，持戒不害是名無畏施。布施的種類除此「三施說」之外，另有財、法二施說，或七施、八施、十施、三十七種施等各種說法。
布施行的形成，是由施者、受者、施物三者和合而成的。如《法界次第》卷下之（上）云（大正46‧686b）︰「若內有信心，外有福田、有財物，三事和合時，心生捨法，能破慳貪，是為檀。」此即《能斷金剛般若經論》所說的能施、受者、施物三輪。布施時體念此三者本質為空，而不存任何執著，此稱為三輪體空或三輪清淨。
此外，布施時不求世間的名聞利養等報，但為資助出世之善根及涅槃之因而以清淨心行布施者，此名淨施。以妄心求福報而行布施者，則名不淨施。《彌勒菩薩所問經論》卷六謂，不淨施有怖畏施、求報恩施二種。淨施有敬重心施、慈悲心施二種。
關於布施與布施波羅蜜，《優婆塞戒經》卷二〈自利利他品〉稱，一切凡夫外道異見、聲聞緣覺，以及菩薩在初、二阿僧祇劫所行的布施，僅係單純的「布施」，而非「布施波羅蜜」。菩薩在第三阿僧祇劫所行的布施，則是布施波羅蜜。
◎附一︰〈三施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
指三種布施。又稱三檀。
(一)指財施、法施、無畏施︰所謂財施，指不侵他人財物，施捨自己財物。法施指說法令人生悟。無畏施指不侵害他人，不令怖畏。無著《金剛般若論》卷三以資生施作為財施；並言三施廣攝六度。布施屬於資生施，持戒、忍辱屬於無畏施，而精進、禪定、智慧則為法施。
(二)指下品施、中品施、上品施︰係依布施功德的優劣而分此三施。據《大智度論》卷三記載，以財寶布施為下布施；以身布施為中布施；而於種種布施中，心無所著謂之上布施。又，《大明三藏法數》卷十一載，見饑餓之人以飲食周濟之，稱為飲食施，此為下品施。見貧窮之人以財物珍寶周濟之，謂為珍寶施，此為中品施。割自身肉體以濟饑餓眾生，謂之身施。若施與全身以致命盡，稱之命施。二者合稱身命施，此為上品施。
◎附二︰〈四施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)指四種布施︰即筆施、墨施、經施、說法施。語出《菩薩善戒經》卷一。(1)筆施︰謂見人發心書寫經典，遂施筆以助成其善緣。(2)墨施︰見人發心書寫經典，施墨以助成其善緣。(3)經施︰印贈經籍供人讀誦，促發菩提心。(4)說法施︰若有人求正法，即隨其根機方便演說，令早日解脫、修因證果。出家菩薩具足成就此四施後，則能調其心，破驕慢心，得以修習忍辱。
(二)就施主與受者有淨、不淨而類別為四施︰即施主清淨受者不淨；施主不淨受者清淨；施受俱淨；施受俱不淨。依南本《涅槃經》所說，施雖有四種但俱得淨報。所謂施主清淨受者不淨，是指施主持戒，多聞有智慧，知惠施及施果報，受者破戒，專著邪見以為無施無報。餘三種可依此類推。南本《涅槃經》卷二十二又云（大正12‧750c）︰「若有不見施及施報，當知是人不名破戒專著邪見。若依聲聞言不見施及施果報，是則名為破戒邪見。若依如是大涅槃經，不見惠施及施果報，是則名為持戒正見。」
◎附三︰〈八施〉（編譯組）
指八種布施。即(1)隨至施，(2)怖畏施，(3)報恩施，(4)求報施，(5) 習先施，(6)要名施，(7)希天施，(8)為莊嚴心、為資助心、為資瑜伽、為得通慧菩提涅槃上義故施。《集異門足論》卷十八云（大正26‧441a）︰
「云何隨至施﹖答︰如有一類施隣近者、施親近者、施現至者。謂作是念︰云何乞者現來至此而不施耶﹖是名隨至施。
云何怖畏施﹖答︰如有一類有怖故施、有畏故施，由怖畏纏而行惠施。彼作是念︰若不行施，勿有如是如是衰損，是名怖畏施。
云何報恩施﹖答︰如有一類作是念言︰彼既曾施我如是如是物，我亦應施彼如是如是物，豈得彼恩而不酬報，是名報恩施。
云何求報施﹖答︰如有一類作是念言︰我今若施彼如是如是物，彼亦當施我如是如是物，期他反報而行惠施，是名求報施。
云何習先施﹖答︰如有一類作是念言︰我之父祖常行惠施，我家長夜惠施無斷，我今生在信家施家，我家本來常樂布施，我若不施便斷種族，為護種族而行惠施，是名習先施。
云何要名施﹖答︰如有一類為得廣大妙善稱譽聲頌美名，遍諸方域而行惠施，是名要名施。
云何希天施﹖答︰如有一類希求生天勝異熟果而行惠施，謂我命終當生天上，由今布施受天妙樂，是名希天施。
云何為莊嚴心、為資助心、為資瑜伽、為得通慧菩提涅槃上義故施﹖答︰如有一類作是念言︰我心長夜為貪瞋癡之所雜染，心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若行惠施便發起欣，欣故生喜，心喜故身輕安，身輕安故受樂，受樂故心定，心定故如實知見，如實知見故生厭，厭故能離，離故得解脫，解脫故證涅槃，如是布施漸次增長諸勝妙法，展轉證得菩提涅槃微妙上義。」
◎附四︰〈十施〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
指菩薩所修的十種施捨行。即︰
(1)分減施︰又名修習施法。謂菩薩稟性仁慈，好行惠施，若得美食，不專自受，要與眾生，然後方食；凡所受物，悉亦如是。
(2)竭盡施︰又名最後難施法。謂菩薩得種種上味飲食、香華衣服等資生之具，為饒益眾生，隨其所有一切皆捨，乃至盡命，亦無所吝。《華嚴經探玄記》卷六云（大正35‧234c）︰「捨所極要命受中夭，附近死邊名最後難，又諸施中，最在後故。」
(3)內施︰謂菩薩憐憫眾生老病疾苦，捨自身施與眾生，以濟其命，心亦無悔。或稱內捨，與外施、內外施合稱三捨。
(4)外施︰又稱外捨。謂菩薩為饒益眾生，施與王位福樂等外報，而無所悔。
(5)內外施︰王位、財寶為外，身為役使為內。謂菩薩將自身、財寶及王位盡施與眾生，心無所悔。
(6)一切施︰謂菩薩盡捨一切，惠施眾生。依《華嚴經探玄記》卷六所釋，內外施通於依正二報，不包括妻子，而一切施則包括妻子，此係二者的差別。
(7)過去施︰謂菩薩聞過去諸佛菩薩所有功德，聞已不著，了達非有。不起分別，不貪不求，無所依倚。見法如夢，無有堅固。於諸善根不起有想，亦無所依。但為教化取相眾生，成熟佛法，而為演說。又復觀察過去諸法，十方推求皆不可得。作是念已，於過去法，畢竟皆捨。是名過去施。《華嚴經大疏鈔》卷二十一釋云（卍續9‧767上）︰「過去施者，然三世之施，通相皆明不著。別則過去不生追戀，未來預止貪求，現在心無染著。」
(8)未來施︰謂菩薩聞未來諸佛之所修行，了達非有，不取於相。不別樂往生諸佛國土。不味不著，亦不生厭。不起善根迴向於彼，亦不於彼而退善根。常勤修行，未曾廢捨。但欲因彼境界，攝取眾生，為說真實，令成熟佛法。然此法者，非有處所，非無處所。非內非外，非近非遠。復作是念，若法非有，不可不捨，是名未來施。
(9)現在施︰謂菩薩聞六欲天、色界、五淨居、二乘等功德，不生貪著。觀為如幻如化。且為令眾生捨離惡趣，心無分別，修菩薩道，成就佛法，而為演說。此中，但列二乘而不提佛、菩薩。就此，《華嚴經探玄記》卷六釋云（大正35‧234c）︰「現在所貪中淨法內，但舉二乘者，以佛菩薩現在緣成非不求故，不同過未謝及未至無緣起故，是故不同前。」
(10)究竟施︰謂菩薩於無量根缺眾生乞求眼、耳、鼻、舌、身等根時，均如願施與。以致自身在無量劫中，諸根不具，但不生一念悔惜之心。常住四念處觀，不生戀著。能開導一切眾生，令彼於身心不生貪愛，悉得成就清淨智身。
此中，前六者捨身、命、財，為事捨；次三者為心捨，即捨離取相之心；最末者為俱捨，即兼事捨及心捨。
〔參考資料〕 《中阿含》卷十四〈大天㮈林經〉、卷三十〈福田經〉；《增一阿含經》卷四〈護心品〉；《阿毗曇甘露味論》卷上〈布施持戒品〉；《大般若經》卷四六九、卷五六九；《菩薩地持經》卷四〈施品〉；《金光明最勝王經》卷三；《大智度論》卷二十九；《瑜伽師地論》卷三十九〈施品〉；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》。
自性身
謂本來性得之身，非依人功而得者。又稱自性法身。三身或四身之一。諸家對自性身的解釋不同，略如下述︰
(1)唯識家所說︰自性身是諸佛內證的真淨妙理，同時是受用身、變化身所依之實性；具無邊際真淨功德的本體。因其為大功德所依止，又稱法身。然自性身的真如妙理是不生不滅、本來常住，為一切法平等之實性，故對凡夫等亦可談自性身的道理。但因凡夫此理為惑障所纏覆，所以稱為如來藏，以與佛之出纏的自性身相區分。
《成唯識論》卷十就自性身究竟攝屬於真如或四智五法中，提出二師之義。第一師之義認為自性身攝屬於真如及大圓鏡智；此乃根據《佛地經》所說「真如是法身」、《攝大乘論》卷九的「轉去阿賴耶識得自性身」，以及〈圓鏡智品〉所謂的「轉去藏識而證得」等書所說。第二師之義則認為自性身僅攝屬於真如；此乃依據《大乘莊嚴論》卷三所說「自性身本性常」，以及《能斷金剛般若論》卷上所謂的「證因得非生因」等。《佛地經論》卷七也提及此二義；唯識家乃乖二師之義為正義。
此自性身的功德，有真實的常樂我淨四德；此身離諸有為的雜染，為無漏有為之善法所依，是常住無為而無色心等差別之相用。若就自利、利他二者而言，自性身正攝於自利，此因其寂靜安樂而無動作；又因其為增上緣，令諸有情得利樂，且為受用身及變化身所依止，故亦兼攝於利他。
至於此身所依之土，乃法性土。此土非質礙之色法，僅在理上強立土名。因之，此身及土其體雖無差別，但義門有殊，就其為有為萬德之積集而言是身；就其為有為法之實性，且為萬法所依止而言是土。即就義相而言是身，就體性而言是土。然此等身土俱非攝屬於色，不可說形量之大小，但隨事相而言，其量無邊，譬如虛空遍一切處。(2)真言家所說︰自性身為自性法身的略稱，乃大日如來四種分身之一。
〔參考資料〕 《攝大乘論釋》卷九、卷十三；《雜阿含經》卷十二；《大乘莊嚴經論》卷三；《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《唯識論同學鈔》卷十之四；《大乘法相宗名目》卷一（中）。
金剛般若波羅蜜經
一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯，略稱《金剛經》。收在《大正藏》第八冊。為我國佛教史上，極受歡迎，廣為國人所諷誦與研讀，且具有甚多靈異效驗傳說的經典。
按「金剛」為寶石名，具堅、利、明三義；「般若」即智慧，亦含實相、觀照、文字三義。亦即以金剛之堅，無可破壞，喻實相般若雖經多劫，流浪六道生死之巷，猶未曾生滅，未曾虧損。以金剛之利，無物不摧，喻觀照般若縱橫無盡，擘開塵世之迷妄，照破森羅萬象之正體正味，顯破雜然紛然之諸法本體本性。以金剛之明能投光於闇夜，喻以文字般若縱橫表現實相與觀照之理義。按此金剛般若，在佛不增，眾生不減。然就佛而言，其效用彰顯；就眾生言，其用不彰，故生聖人與凡夫之差別。又，波羅蜜係梵語pāramitā之音譯，意為到達彼岸。故古來譯為到彼岸、度或彼岸到。亦即乘般若智慧之舟，自迷界之生死此岸，抵達悟界之涅槃彼岸。
此上之經題解釋，係就羅什所譯而解。若依梵語原典經名為《Vajracchedikāprajñā-pāramitā》，則應譯如玄奘所譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經》。因此，自梵語文法看來，金剛與般若不能視為同格之名詞。換言之，Vajrachedikā（能斷金剛）意為斷金剛或碎金剛。因而，玄奘曰︰「菩薩以分別為煩惱，而分別煩惱類如金剛。唯此經所詮無分別慧，乃欲明能除斷，故云能斷金剛般若波羅蜜多經。」本經一經之要旨，可舉「應無所住而生其心」為例。相傳禪宗六祖慧能即因此八字而徹底大悟。
此經與玄奘譯《大般若經》第九會第五七七卷〈能斷金剛分〉同本。又，此經自羅什初譯以來，凡有五譯，即(1)《金剛般若波羅蜜經》，魏‧天竺三藏菩提流支譯。(2)《金剛般若波羅蜜經》，陳‧天竺三藏真諦譯。(3)《金剛能斷般若波羅蜜經》，隋‧大業年中三藏笈多譯。(4)《能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏法師玄奘譯。(5)《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏沙門義淨譯。
註釋方面，在印度，除彌勒所造八十偈釋本之外，尚有無著《金剛般若論》、世親《金剛般若波羅蜜經論》、功德施《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》，以及未被漢譯的師子月、月官等人所撰的論釋。在中國，從東晉1到民初，各家撰述不絕，主要有後秦‧僧肇《金剛經註》、隋‧吉藏《金剛經義疏》、隋‧智顗《金剛經疏》、唐‧慧淨《金剛經註疏》、唐‧智儼《金剛經略疏》、唐‧窺基《金剛經贊述》、惠能《金剛經解義》、《金剛經口訣》、唐‧宗密《金剛經疏論纂要》等書。近人註釋亦有印順《金剛般若波羅蜜經講記》等多種。
本經於西元1836年，始由喬馬‧格洛斯（Csoma Korosi）藉由藏譯，將其大意介紹予歐洲學界。翌年，史密特（Schmidt）發表譯自藏譯之德譯本。其後，於1864 年，尚有英國比爾（Beal）將羅什譯本譯成英文。1881年，穆勒（F. M. Muller）出版梵文原典，氏更於1894年將之譯成英文。此外，1891年，德‧阿列（De. Harles）以穆勒出版之梵本為基礎，對校藏、漢、滿三本，加上法譯而刊行於世。
◎附一︰呂澂〈金剛經三義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
今談金剛三義，原係講無著、世親學所提出，故此講主要仍依無著、世親說之。佛學超越地域，但以出生印度，與印度一般學說平行。若以哲學目印度學，重心仍在智慧，佛學更不外此。智慧即般若，而般若不限於大乘，全部佛學無不有之。以般若學顯於經文者有《般若經》，是般若名之《般若經》。他若《華嚴》、《寶積》等，名雖非般若，其實仍是《般若經》。茲以名《般若經》言，組織最全者即奘譯《大般若經》，有十六會六百卷，詳略重複而綱要相通。無著、世親學系所談般若學，特提此金剛一會者，以理推徵，即謂此會能代表各會，明此會義即可概餘。故彼等於此經開始，即謂般若為行。行之發端及其所依，又在發心。而能解說此發心意義最究竟者，無逾此會。故此特提說第一義之發心義。
行有範圍境界，般若之行為第一義行。學者雖不能行第一義，然當隨順第一義行。是第一義為與世俗相對之勝義。若於世俗義中而能順此勝義行者，又於世俗勝義二諦安立道理應當了知，則於般若中之三假說勢不能不先明者，蓋二諦安立即在三假，故於此會又特提說第二義之三假義。
末談行之性質，此行為中道行。佛法之行無非中道，而般若行尤具此特質。言中道行者即不著不住，謂於二邊行不著住。此不住著意非遊蕩不定，實為方法方便耳。於此方法說得最明白、清晰、生動，並以三語即能表達者，在各會經中又以此會為最佳，故於此又特提說第三義之無住義。
如此三義，已能將般若行解說明白。而又本於無著、世親金剛般若學所提示者，故今於此三義略為分說，以觀無著、世親學上之般若中道行。然在分說之前，先須解明通常所有二種誤會︰一者，無著、世親學談《瑜伽》，應為瑜伽行非般若行，故此二行是一是異之疑遂生，實無須疑。蓋以行談般若，即有種種異名，見《智論》卷四十二，故此名之為修，語之曰觀，說成瑜伽，均無不可。瑜伽乃行之方式，而所行實為般若。是故依實質言名般若行，以形式言亦可謂之瑜伽行。如無著所談瑜伽，《顯揚論》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽實不相外，雖有名言差別，而實義則一也。二者，有謂說般若，則偏在觀或理，談瑜伽則在行與事，如是而有理事之分，實亦不然。理事說法，漫無標準，若所言者是理，切己受用即為事，可見理之切實處即是事。明顯於事而空談之，又即事為理也。又依《般若經》中染淨一百八法而談，何常非事耶。金剛般若，層次井然，實亦行事之談也。由是而知般若固非專門說理捨事，若視般若空洞，實為不知般若者。
(一)發趣義
發趣即發心。常人於發心字多有誤解，謂為當初一下即了之自相，故此另依《般若經》而換取發趣字，謂趣無上乘。由資糧加行，地地勝進至於究竟等覺時，皆名發趣。如是發心實貫徹道果，始終意趣，所以《經》言，發心即成等覺，而成等覺亦不外此發心。故此發心實一切行所依止，有金剛不壞之義，即名此心為金剛，為大、為勝、為究竟。所謂菩薩而摩訶薩者，即指發此金剛不壞之心。是心內容極廣，有二句最為主要，謂︰「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之。」及「無一眾生得滅度者。」具此二點是名發起金剛不壞心，金剛名經之意，即示明此種發心之義。鳩摩羅什甚知此旨，特於《摩訶般若經》（《大品經》）中，提此一段名〈金剛品〉。故知金剛二字在般若學上，實指所發不壞之心而已。亦知般若正唯依託此心乃能圓滿透澈，不然處處礙著，漫然無緒。又發心即是求菩提心，菩提為三乘究竟名稱，此之發心異於二乘所發之心，而為無上菩提心也。無上謂廣大意樂，非如二乘純為自家著想，乃為一切眾生安樂打算，故曰我皆令一切眾生入無餘涅槃而滅度。然此所有一切眾生者亦非實在，若其執實，於事有礙，故次又曰實無一眾生入涅槃者。此二義理，世親即說為菩薩以他為自之義。以他為主非眾生求，仍求其在我也。如此自求之心，令眾生皆入無餘涅槃，則菩薩自我範圍，較之二乘實甚廣大。此種以他為自之義，在觀行唯識道理盛行時，更見意趣深長。
二乘修行方法，與大乘並無違反，只其範圍廣狹深淺有異耳。如二乘功夫，仍在生心動念上下腳，但未明對象來歷，難至究竟。蓋有情在世，原非孑然一己，與他有情實相關涉，互為增上，雖有時自我作主，有時全為他有情所制而為所主。二乘修為，意樂狹小，但求一己意念不生，逃避深山與他有情隔離，雖能證入滅盡定中，亦不可靠，有時以象鳴即失也。大乘異此，知心對象，為心所現。所現如夢幻而不實。然有他有情增上，令所緣行相不得不生。若非將此二義，互相關連目之為自，終難出離。所以大乘發心，雖亦自家要求無上菩提，必令一切眾生皆入無餘涅槃，乃能究竟實際令自悟入無餘涅槃，是即與小乘異也。
復次金剛不壞云者，即謂無一眾生入涅槃。可見此之發心，原非名想計著（世以好名而發心者），即不住彼名想。若有所住，所住動搖，發心即失。故知不住發心方稱不壞。如此發心非為名想（名與名字）亦復不住，云何而發。無著於此提出「願」「欲」二字。欲謂欲求，指此要求發之於內而非外。譬如常人聞說生死並不知懼，但聲聞一聞佛說諸行無常，毛髮皆豎，為說生滅法即信受奉行，此欲之在內而非外者。以此佛學後來有種姓之說，如聞無所動其心者，即無種姓。可知所發雖在名，而能發定在內。又願者謂思惟作意或抉擇分別。是欲非僅一心之動而已，必於所欲要須思惟抉擇乃能決定，故金剛心之發，根本仍在「欲」與「願」上。如所欲展轉光大，而願亦隨之展轉幽微勝進，佛學之行（或般若行）即據此步步抉擇勝進而至究竟也。故知發心定非當初即了，必須地地無失乃能究竟。此意據於《般若》而見諸《華嚴》，所以發心乃澈始澈終層層勝進事。如《金剛般若》，須菩提問發趣行人云何應住。佛示發此金剛心後，隨示十八住處，令由發心至於成佛，住住抉擇對治，皆與發心同一進止。至入般若段時，更明示應無所住而發心。「無住」二字明白提出，即示此心不壞之金剛義也。惜二千年來斷章取義，以游蕩無依而釋無住，豈其是耶。
(二)三假義
般若學見之經者，如《須菩提》、《舍利弗》、《帝釋》、《文殊》乃至《彌勒》，各有特點，然以《須菩提》最為重要，初三分中俱有明文，如舍利弗問學般若當於何處求，佛即告言當於〈須菩提品〉中求。此品所重即為三假，《金剛般若》乃《須菩提般若》之精華，其根本亦在三假。三假之名羅什譯為法假、受假、名假，玄奘譯成法名方便，二譯皆通。羅什之意《智論》有釋，慧遠承之，而有發揮。其次第謂由極微積聚所成之物為法，即是法假；由種種法如五蘊成人，即受用假；再由受假積聚所成軍，是名假，乃假中假也。奘譯無「受假」，但有法名。如須菩提與佛問答，但說不見菩薩（法）亦不見菩薩名（名）。然佛令須菩提說法，須菩提亦有所說，而此所說即方便說。是奘譯三假之義亦通。「般若」範圍原在「二諦」，「二諦」所依即是「三假」。世間所有論識，乃至人事，言說，剋實而談，無非法名二假。而此法名都無定實，原是假立。世人不知，執定有法名之實，即成顛倒。若知其實相則為第一義諦。言第一義諦者，並非如名有實，亦非指事（事有其本質在故），更非毫無所依，但不如常人所執，即第一義也。知此然後隨順世間法名，安言立說。是種安立，非但可，而且要。不然世人說火而以水答，開言便異，即與世人相違不生關係。故應隨順世俗而說第一義，實更須要，是為依第一義所安立之俗諦，即所表出之第一義也。般若行即以此為範圍，《須菩提般若》於此特加重視，故彼開言即說我不見有法與名者，即先示安立俗諦，然後所說自異，外道議論。是此所言第一義，乃安立之第一義，可說之第一義。真第一義無言說。《金剛經》中處處表示，如曰不應以勝相觀於如來，如來所說勝相，即非勝相。又法非法者，即不如常法所執之法與名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此範圍，真無下脚處，如鳥飛空魚游水。若進而求其所據何事，是《經》則曰皆是無為所顯。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切聖果皆是無為法之所顯，大乘真如如來，以果而言，一切法如，無有變異，是故《經》言一切賢聖無為所顯也。是義無著論中，貫下各段經文。世親論於此辨晰更明。故此三假實般若行之範圍而為無著、世親學所據也。
(三)無住義
無住乃般若行之本色，般若行即無住行也，茲分三種言之，一者於何無住，二者云何無住，三者無住次第。
(1)於何無住︰何處無住者，此謂想字，即於種種想無住。印度人以此想字表示概念，作為心思整體對象。依之著著分析有為名言而為名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛學專門說此「名想」為「名言」，「意想」為「意言」。廣義名言賅此二者，其內容無非三假中之名法二假。有情一世生心動念不離對象，即無一刻一念離於想者。談般若行，即不住此想。不住即不執、不著、不取，而此不執、不著、不取，仍依想之形式內容關係而言。所謂想者，凡有所表白構畫，即有表畫之內容存在。常人因此而定說想之形式內容，相屬不變，一有想起即便相應執為實有事者，是為凡夫。印度各派學者，於想之內容形式，亦認為有絕對連屬關係。而婆羅門正系尤以此連屬為先天本具常住者。餘派則執為後天偶然發生，一經發生即成不變。如《因明論》中「聲常無常論」是。言聲常者，謂此聲即概念（想）有其內容存在，故常，是「聲常論」。異此非概念，而為音聲、語言，但有聲性仍示概念，故亦為常。謂此語言一有時會構成之後即為不變，如《勝論》說。原來語言概念，在生活關係上極為密切，而與一切常識不能脫離。如地名一概念，吾人一見此名，心想此地，隨即意識著所想是地而非水火。此習一成，即永不異，著已成地而不說為地者，是又不可。佛學無住行，即以此為中心，常識外學皆所對治，此即《金剛般若》處處離想之義也。想有無量無邊，但述八種即可統之，八復分二，即人法各四。人四謂我、有情、受者、補特伽羅，由暫時之我至於相續之補特伽羅（即數取趣）。法四即、非、有、無。一切想中，此八最要，常人於此，極易執著。不住想言，即不住此八想，於此八想不住即通常所謂空義。《般若》談空，《金剛》乃《般若》之精華而無空字，是離想之謂空，乃進而以空義說也。舊本不明，又加疑難，將想字錯作無心之相，別為發明謂不住相，復於人我對待，不知人即有情受者一類，但有時間意味而非空間，故知其非相字而為想也。無之與空，皆謂無想。是知不住云者，實於此想無住耳。
(2)云何無住︰一切眾生無一念能離想，行動生活，無時外想，講學而見於義字語言者，何常無想而佛有所說耶。是知無住證得實為甚難。然此關鍵則在知字耳。能知此想即可無住，是故知即無住發端，不知即成戲論。以不知而有種種作為，終不脫於戲論也。此云知者要有二義，謂能隨順教授及作意思維。隨順教授乃聞之事，作意思維是思之事。在戲論氛圍中，而能知此想是想者，實有待於智人啟發教授。由此而知佛說可依，能信其說時時作意思惟，通達此想無有實在，即為聞事。聞事較易而思事繁難，般若行之重要處，在於作意。能無住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不濟事，故非於彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相續，頗為困難，故須念念思惟專住此事或有可能。蓋吾人心念，非如常人及心理學家所想之單純，在一念中即有若干剎那，每一剎那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一剎那心緣方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行隨起，實際何止於此，故對此想之作意思惟必須念念行之也。然此作意初起，即有意識覺知，久即漠然成無意識，是亦心之功能如此也。如我執與生俱來，相續不斷，久不自覺，然非無我，一旦緣會，而復現前。於想作意亦復若是。即使作意念念融合相續不斷，久之即能於想成就無住。故此相續作意思惟，又般若無住行之最要者。所以無著談菩薩行，欲令圓滿，須假四十四種作意功能，與剎那心相容無間，令念念所現無非此四十四種作意也。此皆寂因作意，為涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所謂云何無住者，即此無倒作意耳。
(3)無住次第︰泛說有二，謂「定心」、「散心」，定言心集中，散則反是。此之無住，先於定心（是心集中時之瑜伽定心）說不住想，將餘所有想一切除遣以鍊磨此心，令不集中時，心之餘勢（即功能）亦不消散。如《經》初即問發趣菩薩行者云何修行云何降伏其心。此中修行，謂即定心，非修行時心即渙散，於此散心亦令之不出範圍，是謂降伏其心。故此二心實為一義。即佛說發心，當令一切眾生入無餘涅槃而滅度之，然無一眾生得滅度者，是之謂不住於想。菩薩於此，亦復不住。蓋定心作意思惟，於眾生想亦不存在，若有眾生想即非菩薩故。然於散心中亦不能有此想也。於此有疑，若於「定心」、「散心」皆離想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不墮戲論也。本是名言，不知為想，即墮戲論，如人生日用不離水火，不善用之，活人者反以殺人。名想言想亦復如是。於此名言知其念念為想即能念念為用，由發心至於成佛，一貫到底，勝進勤行，都無所住，而佛境顯現矣。無著金剛說十八住，層次勝進，略之為三，即地前、入地、地上。初發心時即成無住心，所謂無所住而生心也。次之六度四攝等行，亦為無住度攝，《經》言無住行施等也。最後涅槃亦復無住。由是而知，從發心以至涅槃，實一貫無住行也。
世親論釋，略異於此，未如無著所論直視於想，但依想之形式內容明其不相稱而已。是乃橫面觀想，指示眾多內容（如福聚言）如菩薩有種種惑亂，亦不限於何住所斷，從發心乃至成佛，地地皆有斷執功用。然說不住想乃思惟作意事，一切住中皆可有種種作意，即有種種安立。此又二說相通處，故此無住次第，約為定散二心，從初發心乃至成佛，皆可貫澈而無礙也。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第七節
《金剛般若》，漢譯的先後共有六本。這裏，依鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《金剛般若波羅蜜經》為主，因為是現存最早的譯本。《初期大乘佛教之成立過程》，推定《金剛般若》為「原始大乘經」。《金剛般若》的成立，是相當早的，但不可能那樣的早。般若法門的主流，無疑的是《大般若波羅蜜多經》的前五分。如上面所說的，般若從「原始般若」，而演進為「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；這不但是般若法門的開展過程，也可以表示初期大乘的發展情形。從這一觀點來說，《金剛般若》中，足以代表早期的，有︰
(1)以佛的入城、乞食、飯食、敷座而坐為序起，與「下品般若」的「漢譯本」，「月十五日說戒時」一樣，充分表示了佛在人間的平常生活。
(2)《金剛般若》著重在「無相」（離相）法門，如說︰「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」「無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。」「離一切諸相，則名諸佛。」「於一切相，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。」「不取於相，如如不動」。「無相」，與「原始般若」的「無受三昧」，「是三昧不可以相得」（「唐譯五分本」），稱之為「離相門」一樣。般若與「空」，本沒有必然的關係，「空」是在般若發展中重要起來的。《金剛般若》說「無相」而沒有說「空」，可說保持了「原始般若」的古風。
(3)《金剛般若》的菩薩行，著重在「無我」，如說︰「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」「其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故﹖此人無我相、人相、眾生相、壽者相。」「實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。」「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」「若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。」在習慣於大乘我法二空，小乘我空的學者，對於菩薩行而著重「無我」，可能會感到相當的難解。《中論》的〈觀法品〉，由無我我所，悟入「寂滅無戲論」，如說︰「滅我我所著故，得一切法空無我慧，名為入。」印度古傳的般若法門，是以「無我」悟入實相的。「原始般若」並舉菩薩與般若，闡明菩薩與般若的不可得。菩薩（我）與般若（法）的不可得（空），原理是完全一樣的。《金剛般若》著重「無我」，也說「無法相，亦無非法相」，不是但說「無我」的。般若淵源於傳統佛教的深觀，《金剛般若》保持了「原始般若」的特色。不過依其他方面來考察，《金剛般若》與「中品般若」的成立，大約是同一時代。所以《金剛般若》的特重「無我」，可能是為了適應誘導多說無我的傳統佛教。
《金剛般若》有早期的成分，但決不是早期集成的。讚歎持經──聽聞、受持、書寫、讀、誦、為他人說的功德，一層層的校量，與「下品般若」相近。但《金剛般若》說佛有五眼，菩薩莊嚴國土，都出於「中品般若」。全經分為二大段，也與「中品般若」的兩次囑累一樣。尤其是《金剛般若》說︰「譬如有人身如須彌山王，於意云何﹖是身為大不」；「譬如人身長大」。「大身」，出於「中品般若」的序分︰「於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。……譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者。」《金剛般若》的「大身」，與菩薩的「受記」、「莊嚴國土」，及「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」為一類，應該是菩薩的「大身」。一般所說的法身大士，有證得法性所起的大身。「下品般若」所說的不退菩薩相貌，是修得不退的人間身。僅有得「心清淨、身清淨」，沒有「凡夫身中八萬戶蟲」，是無漏身，也不是大身。般若的原義，菩薩行重於自行。「中品般若」的不退菩薩，得「報得波羅蜜」、「報得五神通」，「成就眾生」，「莊嚴國土」，重於利他行。《金剛般若》著重菩薩的「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」，與「中品般若」（不退菩薩以上）的重利他行相合。還有，「原始般若」以來，著重自證的內容，「以法性為定量」，是一般所不能信解，不免要驚怖疑畏的。「中品般若」所以到處以二諦來解說；一切教說，不是第一義，第一義是不可施設的，一切但是世俗施設的假名。《金剛般若》說︰「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」這樣形式的三句，《金剛般若》多有這樣的語句。第一句舉法──所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；第二句約第一義說「即非」，第三句是世俗的假名。《金剛般若》的三句，相信是「中品般若」的二諦說，經簡練而成為公式化的。從這些看來，《金剛般若》的成立，最早也是「中品般若」集成的時代。
從「原始般若」到「上品般若」，有一貫的重心，那就是著重菩薩行，菩薩行以般若波羅蜜為主。由於菩薩的遍學一切道，所以從般若而六波羅蜜，而萬行同歸。菩薩是如實知一切法的，所以從陰而入、界、諦、緣起，有為無為法；從菩薩行而共世間行，共二乘行；從菩薩忍而三乘果智。《金剛般若》是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說（或譯作「發趣菩薩乘者」），也是菩薩行，但重在大菩薩行，更著重在佛的體認。如說︰「若見諸相非相，則見如來」；「離一切諸相，則名諸佛」──佛是離一切相的。「不可以身相見如來」；「不可以三十二相得見如來」；「如來不應以具足色身見」；「如來不應以具足諸相見」；「不應以三十二相觀如來」；「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」──佛是不能於色聲相中見的。「如來者，無所從來，亦無所去」──佛是不能從威儀中見的。佛是說法者，其實是「無有定法如來可說」；「如來無所說」；「若人言︰如來有所說法，即為謗佛」。佛是度眾生者，其實「實無眾生如來度者」。如來有五眼，能知一切眾生心，而其實「諸心皆為非心，是名為心」。《金剛般若》著重在如來，這是教化眾生的，也是菩薩所趣向的。舍利造塔供養，是對佛的信敬懷念；以舍利塔象徵佛，是傳統佛教的一般事實。從「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比較起來，寧可取《般若經》而不取舍利塔。《金剛般若》卻說︰「隨說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟。」「在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《金剛般若》以為經典與佛塔一樣，是重法而又重佛（塔）的一流（與《法華經》相同）。在部派佛教中，法藏部（Dharmaguptāḥ）說︰「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」；「於窣堵波興供養業，獲廣大果」。《金剛般若》的特性，與法藏部是非常接近的。
〔參考資料〕 印順《金剛般若波羅蜜經講記》、《印度佛教思想史》；呂澂《印度佛學源流略講》、《能斷金剛般若經講要》；宇井伯壽《大乘佛典の研究》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；南條文雄《梵文金剛經講義》。
金剛般若波羅蜜經論
三卷。印度‧天親菩薩造，元魏‧菩提流支譯。又稱《金剛般若經論》、《金剛般若論》。收在《大正藏》第二十五冊。係《金剛般若經論頌》之註釋。唐‧義淨所譯的《能斷金剛波羅蜜多經論釋》三卷為本書之同本異譯。但本書糅合《金剛般若經》全文，而義淨之譯本則無。
本書所註釋之《金剛般若經論頌》，相傳為無著菩薩所造，義淨另行翻譯成《能斷金剛般若波羅蜜多經論頌》一卷，亦題為無著菩薩所造，但《金剛仙論》卷十云（大正25‧874c）︰
「彌勒世尊愍此閻浮提人，作金剛般若經義釋並地持論，齎付無障礙比丘，令其流通。然彌勒世尊但作長行釋。論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意更作偈論，廣興疑問，以釋此經。凡有八十偈。及作長行論釋，復以此論轉教金剛仙論師等。」
《略拘若末後一頌讚述》云（大正40‧783a）︰「西域相承云，無著菩薩昔於睹史多天慈氏尊處，親受此八十頌，開般若要門，順瑜伽宗理，明唯識之義，遂令教流印度。（中略）然而能斷金剛，西方乃有多釋，考其始也，此頌最先，即世親大士躬為其釋此。」即皆以為此頌係彌勒菩薩所造。
又，無著另撰有（隋‧達磨笈多譯）《金剛般若論》二卷（或三卷），亦名《金剛般若波羅蜜經論》。依此推想，謂《金剛般若經論頌》為無著所造，恐係將二者混淆所致，事實上應是彌勒菩薩所造。
本書之註釋有窺基《金剛般若論會釋》三卷、惠遠《金剛般若論疏》三卷、琛法師《金剛般若論義記》四卷等。
〔參考資料〕 《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷六、卷七、卷十九；《至元法寶勘同總錄》卷八；《大藏經南條目錄補正索引》；《印度哲學研究》卷一；宇井伯壽《大乘佛典の研究》。
無著
印度瑜伽行派之祖。音譯阿僧伽。北印度犍馱羅國人。與其弟世親兩人都是印度佛教史上劃時代的重要人物。無著最初在化地部（一說薩婆多部）出家，對該部教義不能滿足。後來從學於賓頭盧羅漢修小乘空觀，雖然較有所得，但仍意不甚安。其後，相傳他上升兜率天從彌勒菩薩學習大乘空義，始得以安心悟入「唯識無境」的空觀。並從彌勒受大乘論多種。從此以後，乃在印度盛弘大乘法相唯識的法門，成為龍樹以後，印度佛教思想史上最重要的論師之一。
無著是印度法相唯識學的奠基者與主要弘揚者。法相唯識學的思想根源──彌勒的《瑜伽師地論》等書，是他介紹出來的。他自撰的《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《順中論》、《金剛經論》等書，也都是印度大乘思想史上的重要著作。他不祇開啟了印度的瑜伽行派，而且對我國、西藏及日本的佛學，也都有深遠的影響。關於他的詳細傳記、思想及歷史地位，請參閱附錄諸文。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第三節（摘錄）
組織中期大乘學說的代表學者是無著、世親。從現存的比較可信的傳記《婆藪槃豆傳》看，他們是笈多王朝（320～500）後半期的人，所以年代應該是在第五世紀。無著大約是西元400至470年，世親大約是西元420至500年，這是一個假定的年代。另外，玄奘的《大唐西域記》以及散見於唐人註疏的傳說，則認為無著生於佛滅後九百年，真諦一系的說法，認為生於佛滅後一千一百年。不過玄奘、真諦對佛滅年代的計算，各有不同的標準，兩者雖有差異，但推算起來，也都近於第五世紀。但是，後世佛教史學者的議論，與我們上述的假定年代，最大的差距有一百年，有說無著是西元320年的人，有說是420年的人。（中略）
無著、世親是北印犍陀羅人，兄弟二人都在有部出家。無著先是修習小乘空觀，感到不滿足，後經彌勒的指點而改信大乘，所以他所傳習的是彌勒學說。世親對有部的阿毗達磨很有研究，著《俱舍論》，表示對小乘很有自信，所以那時他的立場是反對大乘的，後來得到無著的幫助改宗大乘，兄弟兩人就共同弘揚彌勒的學說。
彌勒的學說是以《瑜伽師地論》為根本。此論內容豐富，全體有五部分，主要部分是〈本地分〉，〈本地分〉的中心是〈菩薩地〉。〈菩薩地〉很早即單獨流行，性質屬於經的一類，並不是在無著、世親弘揚瑜伽大乘說時才有的。那麼，在此之前是誰在宣揚這種經的呢﹖應該說，恐怕是在他們之前的一批瑜伽師。瑜伽師的存在，從《大毗婆沙論》就可以看得出來，像有部的世友、僧伽羅剎（眾護）就是屬於這一系統的。不過後來逐步傾向大乘的是其中哪些人，現在還不能詳細知道，但可以肯定，無著、世親是確實繼承了這一系統的。
一般說，無著、世親的學說出自彌勒，而彌勒並非實在的人，而是住於兜率天內將來要成佛的菩薩，這樣，一方面說無著、世親繼承了瑜伽師系統；瑜伽師是有史實可稽考的，一方面又說他們的學說來自彌勒，彌勒是神，這就使許多學者疑惑了。早在四十年前（1921），日人宇井伯壽就主張，除傳說的天上彌勒外，還應該有歷史上的彌勒，這個人就是無著、世親所師承的。宇井的根據是這樣的︰一般所說的無著傳彌勒之學只有《瑜伽師地論》一書，可是現存署名彌勒的著作，不是出於無著口傳的並不少，因此，應該有個實際的人物才能接得上頭，不過，後人把這個地上實際的人同天上的彌勒混同了。宇井此說，並未獲得學術界的公認，但他始終堅持，直到最近作《瑜伽師地論研究》，也還是持這種說法。當然，也有部分人是贊同其說的。據我們想來，無著、世親以前，應該有一批瑜伽師，就是無著、世親學說之所自，至於他們是否托名彌勒，就很難斷言了。
無著、世親的著作，我國漢譯、藏譯都有。無著的著作，漢、藏譯本合計，約三十種，世親的著作就更多了，他原有「千部論主」之稱，現存漢、藏譯本有五十餘種，現在只談他們主要的著作。兩家所傳以彌勒署名的書有五部︰(1)《瑜伽師地論》，是五論中主要的一部；(2)《分別瑜伽論》，我國無譯本，不過《解深密經》裏有一個〈分別瑜伽品〉，內容是彌勒就瑜伽法門向佛發問，由佛作答的，與該論相當；(3)《分別中邊論》，亦名《辯中邊論》；(4)《大乘莊嚴經論》；(5)《金剛般若論》。最後兩部是關於經的論。五部書都是彌勒說，所以稱為「彌勒五論」，無著、世親並有註釋。西藏也說有「彌勒五論」，但內容不同。
無著、世親除了傳彌勒著作外，自己也有著作。無著的重要著作有下列幾種︰(1)《顯揚聖教論》，它是對《瑜伽師地論》從學說上重新有所組織的綱要性的著作。(2)《順中論》，是配合《中論》而寫的入大般若初品法門的書（釋《中論》初二頌），全名是《順中論義入大般若初品法門》。(3)《金剛經論》，是提出七句義來解釋《金剛經》的。(4)《大乘阿毗達磨集論》、(5)《攝大乘論》，兩書都與《大乘阿毗達磨經》有關，是總括大乘義理的著作。(6)《六門教授習定論》，是講瑜伽方法的著作。（中略）
無著、世親兩家的著作，與以後構成瑜伽學派有關係的有八部，這在義淨去印時，就已被印度佛學家歸為一類，名「無著八支」。據《南海寄歸傳》卷四說︰「瑜伽畢學，體窮無著之八支。」就是說，學習瑜伽學要講畢業的話，就得體會研究無著的這八部書。但八支中也有世親的書，這是怎麼一回事呢﹖據義淨講，世親之學是來自無著，受了無著的啟發，因之，兩家的重要著作，統以無著之名發表。這八部書是︰《二十唯識論》、《三十唯識論》、《攝大乘論》、《大乘阿毗達磨集論》、《辯中邊論》、《緣起論》、《大莊嚴經論》、《成業論》。兩家的主要學說都包括在這八部書裏。
無著、世親的學說主要是根據後出的論議性質的大乘經組織的。在思想淵源上，雖與初期大乘有聯繫，同時又由於大乘學說的總源頭是般若，也還可以把他們的思想上推到般若。但是，除繼承前人的思想外，顯然還有他們自己的特點。
兩家的學說，一開頭就講緣起問題，這個問題是佛家各派都要涉及的。原始佛學時期是從人生現象來講的，因之那時講的是「十二支緣起說」。後來範圍擴大了，不僅講人生現象，連宇宙現象也涉及到了。這時就產生了兩個極端︰一是執有，一是執空（惡取空）。執有的勢力很大，曾經風靡一時。此時龍樹的學說出現了，主要反對有部的執有，同時也反對惡取空，創立了中道觀。龍樹這個階段所講的是以能所取（也叫能受用）為依據的「受用緣起說」。為甚麼叫能所取呢﹖這主要是從認識方面說的，人們的認識是從感性到理性，而感性的感覺無非是由內根與外境的相互作用而產生的。龍樹認為內根是能取，外境是所取，二者都是自性空。這種說法︰人們不易領會，於是更進而提出二諦來，分別一切法的實相亦以二諦為標準，說「勝義諦」是空，「世俗諦」是有，把兩者統一起來的認識就是中道觀。所以，龍樹的緣起說，主要是從認識角度來說的。
到了無著、世親時代，不僅不滿意從人生現象講，而且也不限定在一般認識領域內講緣起。他們要把範圍擴展到對整個宇宙、一切現象的宇宙觀上，當然，這就不是「受用緣起說」所能為力的了。因此，他們特別提出阿賴耶識來說明緣起（阿賴耶，首先是《大乘阿毗達磨經》提出的，無著、世親給了它更新的內容），這叫「分別自性緣起說」。他們認為︰阿賴耶識是一切所知法的總依，它能發生一切法。但各種法都有不同的自相（自性），是怎樣區別開的﹖他們說這是因阿賴耶含藏有自性各別的諸法名言種子。換言之，名言種子的自性不同，一切法因之就有區別。這樣的區別是屬於認識方面的，所謂種子，實質上也就是名言的、概念的東西，人的認識就以它們為根據，因而諸現象之間的區別，也都是由於認識上的原因。（中略）
無著、世親學說最後一個特點，是方法論上運用了「因明」並加以發展。印度關於邏輯的學問，稱為「因明」，很早就在佛學以外的學派中有了組織，特別是正理派，即以邏輯思想做為他們學說的中心，所以，一般也把它稱為「正理」，又因為它主張以充足的理由來證明真理，對因特別注重，又稱它作「因論」。
初期大乘如龍樹、提婆在方法上也多少採用了「因論」，不過反對外派過分重視其中「量」的作用。外派認為「量」是達到真理的唯一途徑，是構成知識的唯一標準和方法。量有屬於感覺範圍的「現量」，有屬於思維範圍的「比量」，還有以前人現比量為根據的「聲量」（言教等），據龍樹看來，這些做為一般經驗範圍內運用的工具還可以，外派把它看作真理的完全依據，就是過分誇張了，所以，著了《迴諍論》、《廣破論》（無漢譯）專門破斥正理派的以量為中心說。這種態度，也同他們自己重在破他的方法論有關，他們是破而不立，而且破得非常徹底，與正理派有關的「因論」自然也在被破之列，所以龍樹、提婆對「因論」並沒有予以重視。
到無著、世親時代就不同了，因為他們所根據的晚出大乘經典，都談到了這方面的學說。如〈菩薩地〉把世間各方面的學問像「聲論」（語言學）、「因論」（邏輯學）、「醫方論」、「工巧論」（手工藝）等都包括在菩薩所學的範圍內，再加上本宗的學說，構成為菩薩所學的「五明」。後出的《大乘阿毗達磨經》內，想來也會涉及到這些內容，不過此經不存，只是從與它有關的《阿毗達磨集論》講到了「因明」而推測出來的。其次，《解深密經》最後一品講到佛所作事問題，所作事之一就是對別人的言教，其實本母部份就講了四種道理，其一即「證成道理」（用種種量能證征道理），也是屬於「因明」一類。既然晚出經典都涉及到因明，據以組織學說的無著、世親必不可免地會要涉及。
他們學說的基本典據是《瑜伽師地論》，此論〈本地分〉（本地分共有十七地）中的〈聞所成地〉（聞，即學法）是專講應學習甚麼的，也講到了五明。並對「因明」的結構有詳細說明（見漢譯本第十五卷）。該論說，因明的結構是用七類與論議有關的事來辨明問題，因明的運用，重點是同別人辨別是非，所以要用論議的形式。所謂七事，即(一)論體性，(二)論處所，(三)論所依，(四)論莊嚴，(五)論墮負，(六)論出離，(七)論多所作法。這些就叫「七因明」。隨後無著寫《顯揚聖教論》，以及他參考《大乘阿毗達磨經》所寫的《阿毗達磨集論》中都重複地講到「七因明」，內容小有出入，但大體相同。從上述著作可以看出，無著參考了佛學外其他學派講的正理、因論，加以改動，構成了自己的學說。
◎附二︰《大唐西域記》卷五（摘錄）
城西南五六里大菴沒羅林中，有故伽藍，是阿僧伽（唐言無著）菩薩請益導凡之所。無著菩薩夜升天宮，於慈氏菩薩所，受《瑜伽師地論》、《莊嚴大乘經論》、《中邊分別論》等，盡為大眾講宣妙理。菴沒羅林西北百餘步，有如來髮爪窣堵波。其側故基是世親菩薩從睹史多天下見無著菩薩處。無著菩薩，犍馱邏國人也。佛去世後一千年中，誕靈利見，承風悟道。從彌沙塞部，出家修學。頃之回信大乘。其弟世親菩薩於說一切有部出家受業，博聞強識，達學研機。無著弟子佛陀僧訶（唐言師子覺）者，密行莫測，高才有聞。二三賢哲每相謂曰︰凡修行業，願覲慈氏。若先捨壽，得遂宿心；當相報語，以知所至。
其後師子覺先捨壽命，三年不報。世親菩薩尋亦捨壽。時經六月，亦無報命。時諸異學咸皆譏誚，以為世親菩薩及師子覺流轉惡趣，遂無靈鑒。其後無著菩薩於夜初分，方為門人教授定法。燈光忽翳，空中大明。有一天仙，乘虛下降，即進階庭，敬禮無著。無著曰︰爾來何暮﹖今名何謂﹖對曰︰從此捨壽命，往睹史多天慈氏內眾蓮華中生。蓮華纔開，慈氏讚曰︰善來廣慧，善來廣慧。旋繞纔周，即來報命。無著菩薩曰︰師子覺者，今何所在﹖曰︰我旋繞時，見師子覺在外眾中耽著欲樂，無暇相顧，詎能來報。無著菩薩曰︰斯事已矣。慈氏何相﹖演說何法﹖曰︰慈氏相好，言莫能宣。演說妙法，義不異此。然菩薩妙音，清暢和雅，聞者忘倦，受者無厭。
〔參考資料〕 《婆藪槃豆法師傳》；王沂暖譯《達喇那他印度佛教史》第二十二章；印順《印度佛教思想史》第七章。
瑜伽行派
印度大乘佛教二大學派之一。係與中觀派對立的學派。以《解深密經》、《瑜伽師地論》為思想根據，主張行「瑜伽行」的唯識說，故名為瑜伽行派或唯識派，又稱瑜伽宗。此派在印度，分裂為有相唯識派與無相唯識派。傳到中國後，則形成法相宗（或稱唯識宗、慈恩宗）。
此派在印度之成立與發展的時期，約在西元四至八世紀間，大約屬於印度佛教的中期。在教義方面，此派將一切法作組織性的分類，構成其精密的認識論、心理論與實踐論。其學理上的成立，受大乘中觀派與小乘部派（尤其是說一切有部）的影響頗鉅。
此派在印度發展數百年。其間，學者輩出，著述甚多。茲將主要學者及代表性著作，略述如次︰
此派之開祖相傳是彌勒。相傳西元四、五世紀時，彌勒在印度宣說《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《辯中邊論頌》、《大乘莊嚴經論頌》等書，提倡唯識中道之旨，開瑜伽派之基礎。其後，無著稟其教旨，著《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《大乘阿毗達磨集論》等書，為此派學說奠定堅實之基礎。無著之弟世親又撰《攝大乘論釋》、《辯中邊論》、《唯識二十論》、《唯識三十論頌》、《十地經論》、《大乘百法明門論》、《大乘五蘊論》、《六門教授習定論》等書，盛弘彌勒、無著之學。世親之門人陳那，亦為一代名匠。師倡導瑜伽論，作《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》、《觀所緣緣論》、《無相思塵論》、《入瑜伽》等書，闡揚此派學說。又製《集量論》、《因明正理門論》，為因明學開展出新方向。同時又有親勝、火辨二大論師詮釋世親之《唯識三十論頌》。
不久，德慧、安慧、護法、難陀、淨月、勝友、最勝子、智月等人，各製《唯識三十論頌》之釋論，宣揚三界唯識之義。其中德慧於《三十頌釋論》外，撰有《隨相論》。安慧為德慧門人（一說德慧之師），別著《大乘阿毗達磨雜集論》、《大乘廣五蘊論》等論。又有護法，住中印度那爛陀寺，著有《觀所緣緣論釋》、《成唯識寶生論》、《大乘廣百論釋論》等書，且曾破中觀派法師佛護、清辯等人之學說。難陀除《三十頌釋論》之外，又作《瑜伽師地論釋》。淨月造《阿毗達磨集論釋》及《勝義七十論釋》。
勝友、最勝子及智月三師皆護法之門人。其中，最勝子等別製《瑜伽師地論釋》、《菩薩戒品廣註》（西藏所傳）。其時又有無性著《攝大乘論釋》，註《攝大乘論》；親光撰《佛地經論》，以詮釋《佛地經》；德光撰《五蘊論疏》（西藏所傳，藏Phuṅ-po lṅaḥi rnam-par ḥgrel-pa）、《菩薩地註》、《菩薩戒品疏》等書。又，護法之門人有戒賢，住那爛陀寺，盛唱瑜伽唯識之學；玄奘入竺時，其年事已達一０六歲，玄奘親就之學，稟承其教。此外，又有法稱，為陳那因明學之重要推展者，在因明學上有重要貢獻。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）
無著、世親以後，大乘學說內部有了鮮明的分立，主要有兩派︰一是瑜伽行派，一是中觀派。
瑜伽行派是從無著、世親這個系統下來的，重要的典據是《瑜伽師地論》。「瑜伽師」是漢譯名，從藏譯看，原名是「瑜伽行」，所以一般稱這派為瑜伽行派，簡稱瑜伽派，為了避免同六派中瑜伽派相混，還是稱瑜伽行派。與此同時，有些學者自稱要以龍樹、提婆學說為典據，恢復其學說的本來面貌，實際上對龍樹、提婆之學已有很大發展，這就是組成的中觀學派。中觀、瑜伽兩派，在重要學說上都是對立的，儘管有人想調和兩家，仍無濟於事，後來的發展，愈趨分裂，始終未能統一。
瑜伽行派應從世親的傳承說起。在世親時，那爛陀寺已經建立，他本人是否在該寺主持過講壇，已無可考，但他的一派學者，主要是在該寺活動，這是可以肯定的。那麼，世親這一派的傳承是怎樣的呢﹖這個世系，一直是不明瞭的，在中國傳世親學的學者有好幾家，前有菩提流支、真諦，後有玄奘，他們對此也都沒有明確的說法。流支所譯《金剛仙論》（即《金剛經論》註），論末附註云︰《金剛經論》是世親作，《金剛經論註》是世親弟子金剛仙作，輾轉三傳至於菩提流支云云。此說不是出於流支本人，只是後人的一種說法，未必可信。玄奘譯了《三十唯識論》，還譯了十家的註（不是十家分譯，而是把十家的註糅合一起譯的）名《成唯識論》。他的門人窺基作《成唯識論述記》，在初發論端裏，說到有關十家的一點情況，從中多少可以看出十家與世親的一些關係。十家中，親勝、火辨二家是與世親同時的，後八家與世親時間相距有一百多年，他們是否世親的弟子，《成唯識論述記》都未談到，只說到德慧是安慧的老師，另外還提到勝友、最勝子、智月與護法有師承關係。至於親勝、火辨、德慧、護法與世親之間的關係，就不清楚了。《述記》記載十家情況如下︰(1)護法（世親後），(2)德慧（世親後，安慧之師），(3)安慧，(4)親勝（世親同時），(5)難陀，(6)淨月（安慧同時），(7)火辨（世親同時），(8)勝友（護法門下），(9)最勝子（護法門下），(10)智月（護法門下）。總之，從上述記載的十家，還看不清世親的世系。
西藏在這方面倒有比較詳細的記載，說世親以後有四大家︰
(1)安慧︰他和世親的年齡相差很大，據西藏所傳的神話，安慧原是世親講學時在那兒聽講的一隻鴿子，後來轉生南印度，七歲時，又重到世親處受學，可見兩人年齡的懸殊了。還說，安慧對世親四科學說中的毗曇科特別擅長，這個說法倒是符合事實的，安慧確實對世親關於毗曇的著作，有很多註疏。例如，《俱舍實義疏》，分量相當大，有藏譯本，漢譯略本的殘卷是在敦煌卷子中發現的。其後此註，還由他弟子滿增重疏，名《隨相疏》，流行很廣，在西藏幾乎成了佛學的重要參考書。另外，他又糅合《阿毗達磨集論》和師子覺的註釋而成《雜集論》（師子覺為無著的弟子）。作此論的目的是為了補救人們對《俱舍論》的攻擊，雖是糅合成書，但對世親學說已有所發展。實際上，安慧的著作還不限於註疏毗曇的幾種，他還有《大乘莊嚴經論疏》、《辯中邊論疏》、《三十唯識論釋》等等。此外，對《小品寶積經》也有釋，漢譯名《寶積經論》。
(2)陳那︰也是南印度人，婆羅門姓。他不在十家之內，主要是傳世親因明方面的學說。此外，他對《俱舍論》也有註。同時對《小品般若經》也有註釋，漢譯名《圓集要義論》，是個頌本。關於因明的著作，重要的有八部，稱為「因明八論」。
(3)德光︰主要是傳世親的律學，現存著作有他對《瑜伽師地論》開頭幾品的註，又有菩薩地的〈戒品〉註。另外，他對聲聞乘的律也有綱要性的著述，名《律經》（此處的經，指略詮的體裁，即綱要），是說一切有部的律，後來很盛行，凡學有部戒的都以它為主。因他對瑜伽行派及有部的戒都有發明，也算一家。不過玄奘對德光是抱有歧視態度的，從《大唐西域記》記載有關德光的事情可以看得出來。後來義淨去印度，倒很推崇他，說他「再興律藏」。
(4)解脫軍︰這一家在漢譯中連名字也沒有，西藏說他是傳世親的般若學的。他除傳《金剛般若論》外，還傳《現觀莊嚴論》。《現觀莊嚴論》有藏譯本，後世傳說是彌勒作的，同《大智度論》一樣是解釋《大品般若》的。玄奘時還不知道有此書，可能是後出的。西藏認為解脫軍有這方面的著作，所以也算一家。
從西藏所傳的材料看，世親的世系有此四人，至於他們的年代，與世親有無直接傳承關係等等，還是不清楚。不過世親之學，因有這些人，而得到發揚光大，從而形成一個與其他學派相對立的一派，這是很明顯的。
◎附二︰高崎直道著‧李世傑譯〈瑜伽行派形成史〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
瑜伽行派的歷史，如由以前的研究來說，不詳的部份尚多，學者之間的解釋亦不一致。這裏，只舉最確實之部份來看。瑜伽行派的唯識理論，是由無著之《攝大乘論》始成體系化。無著才是以有機的方法把三性說和阿賴耶識說統合起來，而對入唯識性之實踐（＝瑜伽行）給與理論基礎的；同時，亦以包含此三部門之唯識說，為大乘最勝之教義，而作為一切大乘教說的基礎。無著之說，由其弟世親繼承，世親更使「識之理論」發展，於是，唯識說乃告完成。其學說之基本，可見於《唯識二十論》和《唯識三十頌》。世親以後，識之理論，在認識論上更加精密，又以與其他學派論爭之情況為背景，因而促進了因明學的發達與獨立。
據說，無著是從兜率天的彌勒菩薩承受唯識說的。由此來看歷史事實的時候，就生出了彌勒論師的實在說。其論據是說︰無著於其《攝大乘論》所引用的《大乘莊嚴經論》或《中邊分別論》等，必有無著從前代所繼承的論典，而其論典應有其著者，於是將其著者歸屬於彌勒的。在歷史上，除了彌勒之外，並不知有其他之人物，故有認為將無著以前的瑜伽行派之論典，皆暫定為彌勒之名義，這種見解亦可成立；同時，將一切的著作暫歸於事實上之編纂者無著，這個看法亦可成立。不過，假如認為，因無著的出現而突然形成了瑜伽行派，這是太勉強的；應該要推測為，在無著以前仍有相當長期的瑜伽師之傳統。這些瑜伽師們，是以北印度有部系之教團為母體，而因在實踐上之要求，接受了龍樹所確立的空性說而大乘化的。他們想在歷來的瑜伽行體系上，確立大乘瑜伽行，因而造了後來成為〈菩薩地〉原型之綱要書。與此相對，從來的瑜伽行，便叫做「聲聞地」。〈聲聞地〉之瑜伽行理論，另外又成為《解深密經》中〈分別瑜伽品〉之精髓。此經是把大乘瑜伽行實踐之唯識觀，最初表明出來的重要經典。一方面，〈菩薩地〉是標榜大乘教說＝菩薩藏之總攝而名為「攝大乘」的。此主張亦被《大乘莊嚴經論》所繼承，至無著之《攝大乘論》而告完成。瑜伽行派，是由為其母體的「有部」之體質而來，它與龍樹之徒不同，而以包括三乘為任務。基於此立場，以聲聞地、菩薩地為中心，企圖編集《瑜伽師地論》。再以它為〈本地分〉而加上了〈攝決擇分〉以下四分，於是，完成了瑜伽行派的基本原典。《解深密經》，也可把它認為是︰由每問題所作成的，相應於此〈攝決擇分〉之製作而編集為現在的樣子。還有，與《大乘莊嚴經論》同一的作者又造《法法性分別》與《中邊分別》二論，完成了構成唯識說之個別理論。《大乘莊嚴經論》以瑜伽行派之體系與大乘說之組織化為其目標；《法法性分別》是辨別雜染（法）與清淨（法性），並論從雜染到清淨之轉依；《中邊分別》是對空性的解釋，並以給三性說一主體的意義為主題，這是準備結合三性說與識說的重要論典。另有《阿毗達磨經》，但此經現在散佚而不傳，故其內容，無法知道。
《攝大乘論》以前的瑜伽行派歷史，筆者把它推定為大體是經過上來所述的情形。《大乘莊嚴經論》以下三書，在西藏所傳中，認為是彌勒菩薩所作。《瑜伽論》在中國說是「彌勒菩薩說」；在西藏則說是「無著造」；現在的學者，一般都認為是無著以前的作品，而先成立〈本地分〉，〈攝決擇分〉以下則是後來所作的；但也有說是無著之時所成立的。
如上所述之經過，究竟是發生在歷史上的什麼時候﹖關於世親的年代，現在從他與笈多王朝二王之交涉的事實看來，可推定為五世紀後半是其晚年，所以把它認為︰400至480年左右，是最有力的說法。無著是世親的長兄，他們的年齡差距，可能相當大，所以無著的年代，可能是在380至460年左右。
這個年代的推測，如從有關瑜伽行派經論的漢譯年代來看，究竟有沒有矛盾﹖先從漢譯年代來說，最古老的是︰曇無讖的《菩薩地持經》的翻譯（414以後）和求那跋摩所譯的《菩薩善戒經》（424～431之間）。此二書是〈菩薩地〉的異本，曇無讖譯的內容大體是與〈菩薩地〉相同，但求那跋摩所譯的就比較接近古形，或者可認為這個（求那跋摩譯的）就是〈菩薩地〉的原型也說不定。從此二書的傳入來說，曇無讖是於405至410年間取得此書的，而求那跋摩在396年已離開了北印度，所以在這396至410年之間，就已成立了〈菩薩地〉的原形，而且可推想在那時候，五部全體當已存在。
其次，有求那跋陀羅所譯出的屬於《解深密經》一部之《相續解脫地波羅蜜了義經》，以及《相續解脫如來所作隨順處了義經》，其年代，可認為與443年《楞伽經》的譯出，大體為同一個時候。這二本經的開始寫出，有一點兒變則，決非獨立的經典，它們在形式上，類似在《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中的引用，可能是從該書選出來寫的。如果是這樣的話，這就可以成為確認在430年左右〈攝決擇分〉已存在之資料。一方面，《楞伽經》在其內容上，雖是與唯識說持有密切之關係，但在無著的著書中，則完全沒有引用，就是在世親的著書中，於其《釋軌論》中，以無經名而被引用的，是到現在為止所知的唯一之例。另一方面，有與世親《三十頌》極其類似的學說，被推定為是在《楞伽經》以前所出現的教說（佛說），這是一個麻煩而且難解的問題。在目前，只好把這個問題，認為是︰《楞伽經》的作者位置於瑜伽行派之邊緣，而在正統上不太被知的，但此問題還須要再檢討。
世親的著作漢譯最早的，是由菩提流支所譯的《唯識二十論》和《十地經論》（510年左右）。一方面，無著的主著《攝大乘論》最早的漢譯，為由北魏‧佛陀扇多所譯的論本兩卷。譯出年代是如此的散亂無次序，這是表示著漢譯者在真諦以前尚不熟知有唯識說的體系，只以順手拿到的集起來翻譯而已。真諦的生年，是49 9年，當時是世親後繼者們的活躍期，所以，真諦所譯出其著作的陳那或德慧可能都還在世。或許在此時期，瑜伽行派才開始以一學派之存在而為世人所知的吧。
◎附三︰高崎直道著‧李世傑譯〈近代的唯識思想研究〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
明治時代，輸入了近代歐洲印度學的研究方法與研究成果以後，隨著印度佛教的歷史與原典研究的進展，對唯識思想的評價也逐漸變化了，而其變化的出發點，是在於有關唯識思想之諸經論之梵語原典的發現、校訂本的刊行和西藏語譯的研究。如法國烈維（SylvainLévi）所刊行的《大乘莊嚴經論》（1907）及《唯識二十論》與《唯識三十頌安慧釋》（1925）。另一方面，比利時的普辛（Louis dela Vallee Poussin）也曾經一面研究《中論》或《入菩提行經細疏》等中觀派的典籍，而一面著手於藏譯或漢譯之俱舍、唯識之研究，將漢譯的《俱舍論》與《成唯識論》譯為法語（1923～1931、1928～1929），把日本傳統的唯識的基礎介紹給歐洲的世界。以這兩位學者的業績為端緒，新的唯識學的研究，在日本也突然興盛起來了。尤其是上述的安慧釋，與漢譯《成唯識論》皆是對世親《三十頌》的一種註釋，但由於它（安慧釋）有與護法不同的解釋或學說，其研究乃形成了對傳統教學的批判的原因。
最早表示關心於唯識說的人，是宇井伯壽（1882～1963）。宇井於1916年在英國劍橋留學時，受了普辛（Poussin）的工作指導，發表了〈關於「唯識」的原語〉的論文。而於其論文中，指出︰(1)於《入菩提行經細疏》中可發現相當於「唯識」的vijñaptimātratā之語，(2)耆那教白衣派的哈里巴得羅（Haribhadra）的著書中所引用的偈文乃是《唯識二十論》的第一頌，此中（第一頌中）亦可看出vijñapti-mātrā之語。其次，宇井乃於1921年，發表了〈作為歷史人物之彌勒及無著之著述〉。這是論述唯識學說之歷史的最早期論文，同時，也主張彌勒之歷史的實在性。在這一點，此論文在唯識思想的研究上，引起了很驚人的影響力。在法相宗的傳承上，彌勒被確認為是天上的菩薩，而宇井對此傳承認為有歷史事實的反映，而設想了有同名的論師之存在。宇井以諸論的漢譯年代或中國的傳承為材料，將始自彌勒論師的唯識說的傳統，推定為彌勒（270～350）、無著（300～380）、世親（320 ～400）之年代，而對於龍樹（150～250）以後的大乘佛教的歷史，給與一個大體上的目標。後來，宇井也推定了到玄奘為止的諸論師的年代（1928），這些在後來都成為《印度哲學史》編年的基礎。宇井更以新的眼光，嘗試了《成唯識論》的再檢討（1928），繼之，他透過法相宗所排斥為錯誤的真諦譯的諸論的文獻研究（1931，《印度哲學史》第六冊），根據《攝大乘論研究》（1932），終於斷定為︰真諦所傳的舊譯之唯識說才是傳述無著、世親的真實意趣，而玄奘所譯是含有後世經過改變的新學說等內容。這個見解，與傳統以法相教學為宗旨的學者之間，引起了一個很大的論爭。
宇井的學說，是根據近代研究的方法，對於傳統的看法，採取一種根本的批判，而其結果所趨，倒對真諦所傳的學說，給了一種絕對性的評價。後來學者的研究，乃闡明說︰真諦的唯識說有如來藏思想的混入，同時又指出︰宇井的唯識說本身，是傾向於如來藏緣起說的。關於彌勒的實在性問題，一時也得到國際學界很多學者的贊同，但在今天，包含其否定說的另外一種解釋，卻變成了很有力的看法。其他，關於世親的年代，與其說是「四世紀說」，毌寧說「五世紀說」，是比較有力的看法。不過，宇井的各種研究，對於唯識說的研究，形成了很大的牽引力，是任何人都不能否認的。
與宇井並行，對唯識說研究有貢獻的另一位學者，是山口益（1895～1976）。山口直接受教於烈維，而其成果主要是《中邊分別論》之安慧釋梵文本的校訂等三部著作（1935）。在這以前，山口先幫助佐佐木月樵之工作，出版了《唯識二十論》的諸譯對照（1924），又對《攝大乘論》的論本漢譯四本，附上西藏譯出版（1929）。其他，主要乃將西藏譯大藏經中所傳諸論典介紹於世人，又以中觀派清辯之「唯識說批判」為材料而撰有《佛教之有與無的對論》一書。山口將藏譯的唯識說的重要性，提示給日本的唯識說研究者。因此，後期印度佛教研究的進步，若說全是他的功績，也不為過。此外，在唯識說的原典研究上，有南條文雄的《入楞伽經》（1923 ）、荻原雲來的《菩薩地》（相當於《瑜伽師地論》卷三十五至卷五十）之校訂出版（1936），這些是戰前的研究成果而應加以列舉的。在外國方面值得一提的有比利時的拉莫特（Lamotte）的《解深密經》（1935）或《攝大乘論》（1935）、《大乘成業論》等，是依據西藏譯和漢譯之研究。
二次大戰後，宇井、山口兩位碩學，還是唯識研究的先鋒，出版了很多種原典研究，並有很多學者繼起研究，盛況空前。
◎附四︰楊白衣〈瑜伽行派之文獻〉（摘錄自《大乘佛教二系的研究法》）
唯識學說至世親大成，世親以後，出現很多論師，對無著、世親的論書，加以註釋，或組織學說，發展為瑜伽行派。此中，較知名而有著作現存的重要論師，有︰陳那、德慧、無性、德光、護法、戒賢、最勝子、調伏天等。瑜伽行派有二流派，即「有相唯識派」（Sākāravādin）與「無相唯識派」（Nirākā-ravādin）。陳那、無性、護法、戒賢、最勝子是屬於前者。德慧、安慧、德光（﹖）、調伏天屬於後者。關於這，請參考山口博士〈中觀派中觀說的綱要書〉（《大谷大學研究年報》第二輯）、菅沼晃氏〈寂護之識論〉（《東洋大學紀要》〈文學部篇〉第十八集）。
有相唯識派之始祖──陳那，係印度論理學史上，大成新因明的學者，有《集量論》，及歸納《八千頌般若》要義之《圓集要義論》；唯識方面有《觀所緣緣論》，是部值得注目的著作。又《掌中論》，漢譯作陳那之著作。對此，西藏譯作為聖提婆（Ārya-Deva）之著作。關於本書，有杜曼斯教授與宇井博士研究及長澤實導博士的〈漢譯二本對照西藏譯手量論註和譯〉（《智山學報》第四輯）。關於陳那的著作，詳見宇井博士〈陳那著作的研究〉。關於《集量論》等佛教論理學，現在有武邑尚邦、北川秀則、梶山雄一、服部正明、戶崎宏正等人深加研究。《觀所緣緣論》是論破極微所成的認識對象（所緣），主張所緣是唯識的論書。是部窺見唯識構造的重要論書。梵語原典未被發現，有西藏譯與漢譯二本（真諦譯與玄奘譯）。西藏譯有調伏天之註釋書，漢譯有護法之註釋書──《觀所緣緣論釋》。研究書有山口益博士將本論附調伏天之註釋日譯，復還元梵語而發表的《觀所緣緣論之原典解明》（《世親唯識之原典解明》所收）。
屬於陳那系統的無性論書有《大乘莊嚴經論》之註釋與《攝大乘論》之註釋。又出自此系統的護法，有《成唯識寶生論》、《成唯識論》、《觀所緣緣論釋》之三書。此外，護法對聖提婆的《四百論》加以註釋、有《廣百論釋論》之著作。這只有漢譯，而無梵語原典及西藏譯。這究竟什麼理由則不明，實在遺憾。護法的教學，由玄奘傳到中國後，發展為法相宗。戒賢是護法的弟子，有《佛地經論》之著作。本書有西藏譯和漢譯，及西尾京雄教授的日譯研究（《佛地經論之研究》，破塵閣，西元1940年），又作《瑜伽師地論》、《阿毗達磨集論》之註釋的最勝子，傳說也是護法弟子。
無相唯識派的始祖──德慧有《釋軌論註疏》、《緣起初分分別廣疏》二書的著作，但只有西藏譯。德慧另有一部對《俱舍論》註釋的《隨相論》（漢）。安慧是德慧的弟子，著作有《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《阿毗達磨集論》、《唯識三十頌》、《五蘊論》等註釋。此外，又有《大寶積經論》（漢、藏）、《俱舍論實義疏》（藏）等很多註釋書。他是無相唯識派的重要論師。德光有︰《五蘊論釋》、《菩薩地註》、《菩薩戒品疏》等著作。關於這，請參考豐原大成氏《關於德光論師之教學》。調伏天是繼承安慧系統，而對世親的《唯識二十論》、安慧的《唯識三十頌釋論》，各作了註釋。此外，另有因明方面的釋論。
其他，作《大乘莊嚴經論》註釋的智吉祥、利他賢，作《五蘊論》註釋的地親、作《成業論》之善慧戒等，都是瑜伽行派後期的學者。
義淨
唐代譯經名僧。俗姓張，名文明，齊州（今山東省濟南地區）山莊人。十四歲出家，即仰慕法顯、玄奘西行求法的高風。及從慧智受具足戒後，學習道宣、法礪兩家律部的文疏五年，前往洛陽學《對法》（《集論》）、《攝論》，又往長安學《俱舍》、《唯識》。唐高宗咸亨元年（670），他在長安曾和同學處一、弘褘等相約西遊；但處一未能成行，弘褘亦至江寧而中止。後來他途經丹陽，有玄逵同行。翌年，他在揚州坐夏，遇著將赴龑州（今廣西僮族自治區平南縣）上任的州官馮孝詮，一同去廣州，得到馮氏的資助，這年十一月間，從廣州撘乘波斯商船泛海南行。這時只有他弟子善行相隨。他們海行二十天到達室利佛逝（今蘇門答臘），停留了六個月，在此學習聲明。善行因病返國，他即孤身泛海前行，經末羅瑜（後改隸室利佛逝）、羯荼等國，於咸亨四年（673）二月到達東印耽摩梨底國，和另一住在那裡多年的唐僧大乘燈相遇，停留一年，學習梵語。其後，他們一同隨著商侶前往中印，瞻禮各處聖蹟。往來各地參學，經歷三十餘國，留學那爛陀寺歷時十一載，親近過那爛陀寺寶師子等當時著名大德，研究過瑜伽、中觀、因明和俱舍，並和道琳屢入壇場，最後求得梵本三藏近四百部，合五十餘萬頌，方才言旋。武周‧垂拱三年（687），他歸途重經室利佛逝，就在那裡停留二年多，從事譯述。他為了求得紙墨和寫手，曾於永昌元年（689）隨商船回到廣州，獲貞固等的相助，仍於是年十一月返回室利佛逝，隨授隨譯，並抄補梵本。天授二年（691），他遣大津回國，把自己在室利佛逝新譯的經論及所撰《南海寄歸傳》等送回。到了證聖元年（695），他才偕貞固、道宏離開室利佛逝，歸抵洛陽，受到盛大的歡迎，住在佛授記寺。他先共于闐‧實叉難陀、大福先寺主復禮、西崇福寺主法藏等譯《華嚴經》。久視元年（700）以後，他才組織譯場，自主譯事。從此直到睿宗景雲二年（711）止，譯鈔經典並撰述共六十一部、二三九卷（《貞元錄》〈敕薦福寺翻經〉下一０七部、四二八卷）。他所譯述雖遍三藏，但力行專攻律部，譯事之暇，常細心地把日常重要律儀教授學徒，漉囊護生，淨瓶滌穢，嚴守規矩，樹立新範，學僧傳習，遍於京洛，為一時所稱嘆。玄宗先天二年（713）正月，卒於長安大薦福寺翻經院，享年七十有九。
義淨西行求法，意在傳宏，在那爛陀寺參學時，即已試譯有《根本說一切有部毗奈耶頌》及《一百五十讚佛頌》等，後在東印耽摩梨底及南海室利佛逝，續有翻譯。回國專主譯場以來，所譯各書，可分為三部分︰最初，從武周‧久視元年到長安三年（700～703），於洛陽福先寺及長安西明寺，譯出《金光明》等經、《根本說一切有部毗奈耶》等律，及《掌中論》共二十部、一一五卷。其次，唐中宗神龍元年到景龍四年（705～710），在洛陽內道場、福先寺及長安大薦福寺翻經院，譯出《大孔雀咒王》等經、《根本說一切有部毗奈耶》等律，及《成唯識寶生》等論著二十四部、九十四卷。最後，於睿宗景雲二年（711），在長安大薦福寺翻經院，譯出《稱讚如來功德神咒》等經、《能斷金剛論頌》及《釋》等論，共十二部、二十一卷。當時在譯場擔任證梵的有沙門北印‧何儞真那、吐火羅‧達摩末摩、中印‧拔弩、罽賓‧達摩難陀，及槃度、慧積等；擔任筆受的有沙門波侖、復禮等；擔任證義的有沙門法寶、法藏等；擔任證譯的有居士東印‧瞿曇金剛、迦濕彌羅國王子阿順；監護的有成均太學助教許觀、祕書監楊慎交等；參加潤文的有崔湜、盧粲、韋嗣立、張說等，皆一時名流，保證了譯籍的高質量。
在那些譯籍中，《根本說一切有部毗奈耶十七事》原已全部譯出，中經散失，後再搜列《藥事》等七事，共四十七卷，其餘十事約十餘卷（據西藏譯本分量估計）終於佚缺。他如《集量》、《法華》二論，比較重要，今亦失傳。綜觀義淨所譯，律籍最為完全，除上面已提到的幾部以外，還有《根本說一切有部毗奈耶戒經》一卷、《尼戒經》一卷、《雜事》四十卷、《尼陀那目得迦》十卷、《百一羯磨》十卷、《毗奈耶頌》五卷、《律攝》二十卷等。
義淨在那爛陀寺所學是一種綜合性而偏重瑜伽一系的學問，所以他在儘量譯出律部各書以外，還譯出瑜伽系方面的書好幾種，如無著、世親的《金剛般若論頌》和《釋》，陳那的《集量》、《觀總相論頌》等，護法的《成唯識寶生論》（釋《二十唯識論》）、《觀所緣論釋》等，現存本雖不完全，但可以見到陳那、護法學說的要點，都是玄奘翻譯所遺漏而有待補缺的。此外，他還適應當時崇尚密教的風氣，因而重譯了《金光明經》及一些陀羅尼經（在他所著《求法高僧傳》內，還附述明咒藏概略，保存了有關密宗源流的重要資料）。不過，他之所譯在文字方面偏於直譯，潤飾不足，因而時有生澀欠暢之處。只是他對於梵語音義的翻譯極其認真，常於譯文下加注以作分析說明，並著重訂正譯音、譯義，以及考核名物制度。譯音方面，除分別俗語、典語（如說明和尚是印度俗語，非是典語，梵本經律皆云鄔波陀耶，見《有部百一羯磨》卷一）及校補略音（如說明褒灑陁舊譯為布薩之訛，褒灑是長養義，陁是清淨洗滌義，有遮現在及懲未來之慢法二義，不可省略，見《有部百一羯磨》卷三）外，對於咒語中一些字的讀音多附注四聲或反切，分別發聲的長短輕重，彈舌音借字則加口旁（見《佛說大孔雀咒王經》〈前方便法〉），又對二三合音之字，選用適當字音，也能曲盡其妙。譯義方面，指出舊譯如理作意應正翻寂因作意（見《六門教授習定論》），以及《金剛般若經》譯文保留陀羅音譯，以見梵文一詞含多義之例（見《金剛般若論釋》卷二）等。考核名物方面如《有部百一羯磨》卷二注釋尼用五衣，卷八注釋五種畜水羅等。在這些注文裡，可見他對於譯事一絲不茍，有獨到之處，不愧為新譯時代之一大家。
義淨的撰述，關於律儀方面的有《別說罪要行法》、《受用三水要法》、《護命放生軌儀法》各一卷。另有《略明般若末後一頌讚述》一卷，述印度《金剛般若》譯的傳承及以九事解九喻的觀行要義。他歸途停留南海佛逝時，曾撰《大唐西域求法高僧傳》二卷、《南海寄歸內法傳》四卷。此外，尚有《南海錄》（見《寄歸傳》序）、《西方十德傳》（見《寄歸傳》卷四）和《中方錄》（見《求法高僧傳》卷上末），從前的經錄都未見著錄。
義淨在譯籍和撰述上介紹了印度當時的綜合學風，並表明他對於佛學的認識。他以為大乘無過中觀、瑜伽，二者同契涅槃，理無乖意，應該和合。並謂般若大宗實即含斯兩意（見《寄歸傳》序及《略明般若末後一頌讚述》序）。他對律部一宗則以其在印度專業的關係，獨尊根本說一切有部的傳統。日常行儀特別注意，以為含生之類，衣食為先，受用失度，易招罪累，特致意慎護。他所撰《南海寄歸傳》，意欲據十七事重要節目，糾正中土僧徒實踐上失當之處。如當時持律者諸部互牽，混淆派別；律家章疏繁雜，不切踐行，他都表示不滿。可惜他的主張沒有發生多大影響，所傳根本說一切有部律儀，隨著他的去世，就歸寥寂了。他的門人參加譯事的有智積等。他賞識的有崇慶、崇勖、元廓、玄秀、玄睿、慧神等。分布諸州的有法明、敬忠、慧福等；常侍左右的有崇俊、玄暉、曇傑、寶嚴等，事蹟都不詳。後來德宗建中、貞元間（780～803），有京兆律師道證，以律範著稱。他不滿南山律學缺點，所至常以瓶均諛隨，護生為切，又不常住一寺，以為西方三時分房，防止貪著，觀門易立（見《宋僧傳》卷十六）。他的風範，似乎是受了義淨主張的影響，在當時四分律盛行的律學界是罕見的。（游俠）
〔參考資料〕 〈大唐龍興翻經三藏義淨法師塔銘〉；《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷一；《佛祖統紀》卷三十九；《密教發達志》（中）卷二（《世界佛學名著譯叢》{73}）；《佛教人物史話》（《現代佛教學術叢刊》{49}）；加藤榮司《唐三藏義淨法師傳》一（《東方》雜誌{1}～{3}、{5}）。
達摩笈多
隋代譯經僧。又作達摩崛多，略稱笈多，意譯法密或法藏。南印度羅囉國人，剎帝利種，姓弊耶伽羅。
師於幼年即抱出塵之志。二十三歲，於中印度鞬拏究撥闍城究牟地僧伽藍出家，二十五歲受具足戒。旋從普照學大小乘經論三年，後隨普照前往吒迦國，滯留提婆鼻何囉五年，復歷遊諸大小乘國及僧寺，見聞豐富。其後，偕同伴六人東行，歷遊迦臂施、薄佉羅、波多叉拏、達摩悉鬢多等國，而至渴羅槃國。一年後，經沙勒、龜茲、烏耆、高昌、伊吾、瓜州等地，而於隋文帝開皇十年（590）抵達長安。
師生性柔和，威容詳正，端居寡欲，甚受尊崇。入長安後，奉敕住大興善寺，並與闍那崛多共譯經論。大業二年（606），於洛陽上林園翻經館，譯出《大方等大集菩薩念佛三昧經》十卷、《大方等善住意天子所問經》四卷（即《大寶積經》卷一０二至卷一０五）、《緣生初勝分法本經》二卷、《藥師如來本願經》一卷、《起世因本經》十卷、《金剛能斷般若波羅蜜經》一卷、《菩提資糧論》六卷、《攝大乘釋論》十卷、《緣生論》一卷、《金剛般若論》三卷等。此外，師之見聞、遊歷，曾由沙門彥琮筆錄成書，題為《大隋西國傳》（又名《西域志》）。
〔參考資料〕 〈緣生初勝分法本經序〉；《大唐內典錄》卷六、卷七；《開元釋教錄》卷七、卷十九、卷二十；《貞元新定釋教目錄》卷十。
辯中邊論
三卷。世親菩薩造，唐‧玄奘譯。收在《大正藏》第三十一冊。係彌勒菩薩所造《辯中邊論頌》之註釋，旨在闡明大乘中道之正行。內容共分七品︰
(1)〈辯相品〉︰初揭歸敬頌，次標此論之體，即相（lakṣaṇa）、障（āvaraṇa）、真實（tattva）、修對治（pratipakṣa-bhāvanā）、修分位（tatrāvasthā）、得果（phala-prāpti）、無上乘（yānānuttarya）等七義，其後依序辯述其義。
(2)〈辯障品〉︰初略說具分、一分、增盛、平等、生死取捨等五障之義，次明九結，及障善等十淨法之三十障，及四念住等菩提分、十波羅蜜、十法界等各別障之義。
(3)〈辯真實品〉︰先揭根本、相、無顛倒、因果、麤細、極成、淨所行、攝受、差別、善巧等十種真實，及十善巧之名，然後次第釋之。
(4)〈辯修對治品〉︰說明三十七菩提分法之義，及菩薩與二乘修對治之差別。
(5)〈辯修分位品〉︰說明修對治之分位差別有十八位。又謂真法界位有不淨、淨不淨、清淨等三位，分別以十八位配之。且論述堪能位、發趣位、有莊嚴位、遍滿位之別。
(6)〈辯得果位〉︰述異熟、增上、等流、士用、離繫等五果，及後後、最初、敷習、究竟、隨順、障滅、離繫、殊勝、有上、無上等十果之別。
(7)〈辯無上乘品〉︰先謂大乘中，有正行、所緣及修證等三義，然後逐次論述。
本論及其本頌，皆於唐‧龍朔元年（661）五月譯出，由窺基筆受，係法相宗所依論典之一。異譯有陳‧真諦所譯《中邊分別論》二卷，內容與本論有不少差異，章句次第亦有不同。此外，西藏藏經中，除世親之釋論及彌勒之本頌外，另存有安慧之釋論（與本論同名）。本論之註釋有《辯中邊論述記》三卷（窺基）、《中邊分別論疏》四卷（元曉，僅存第三卷）等。
◎附一︰宇井伯壽〈辯中邊論解題〉（摘譯自《國譯一切經》）
《辯中邊論》三卷，是唐朝龍朔元年（661）五月，玄奘在玉華宮譯出的。當時，從顯慶五年（龍朔元年的前一年）開始的《大般若經》翻譯工作，還在玉華宮進行著。
本書包含頌文以及解釋頌文的長行，此外，另有僅係頌文的《辯中邊論頌》行世。本書的梵文原典，書名並沒有「論」字。在譯成中文之際，依照漢譯慣例才加上「論」字，用以使書名明確，且表示它屬於論藏。因此，只有頌文的，原應稱為《辯中邊頌》；合頌釋二者的（或只有註釋的），應稱為《辯中邊註》或《辯中邊釋》。梵文原典即題為「辯中邊頌」、「辯中邊註」（釋）。由於漢譯時，先譯出後者，且從其中取出頌文單行流通。因此，其書名乃一稱為《辯中邊論》，一稱為《辯中邊論頌》。然而，為什麼會有這兩本共行於世呢﹖
原來此書早已在陳‧永定二年，由真諦三藏在臨川郡譯出，名為《中邊分別論》，且由真諦本人自撰論疏三卷。真諦並未譯出只有頌文的單行本，而且不僅認為《中邊分別論》的前一部分是世親菩薩所造，甚至似乎認為頌、釋都是世親菩薩所作，並不以為頌、釋的作者有異。但是在印度早已傳說頌、釋作者並不是同一人，因此，玄奘遂另將頌文別行。由於頌、釋並非同一作者，而將頌文別行，這是玄奘的慣例。
《辯中邊頌》是彌勒傳予無著，再由無著傳予世親。世親且為之作釋。最早將彌勒與無著的關係傳入中國的人是菩提流支，其次是真諦，其後是玄奘。但彌勒傳予無著的，菩提流支只舉出《地持經》、《金剛般若論》；而真諦的《世親傳》中，說是《十七地經》及諸大乘經的解釋；玄奘說是《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》等。因此，在中國，一直到玄奘之時，才說《辯中邊論》是彌勒傳予無著的。而印度諸論師則很早就說《辯中邊論》是彌勒所說的。
筆者以為此處所說的彌勒，並不是一般所認為的未來佛──兜率天彌勒菩薩，而是純係歷史人物之無著之師──彌勒論師。雖然後來有名字及其他方面的混淆，但仍可確信《辯中邊頌》是彌勒論師的著作。筆者不擬對此作純學術性的研究，因此此處只是承襲古說。而且，即使不承認有此一彌勒論師存在，而認為《辯中邊頌》確實是兜率天的彌勒菩薩所作也無妨，因為只要能知道此書絕非無著與世親二論師中之任何一人所撰就可以了。
《辯中邊論》的梵文是Madhyānta-Vib-hāga。Madhya是中，anta 是邊，Vibhāga是分別（辯）。因此，真諦譯為《中邊分別論》，玄奘譯為《辯中邊論》。慈恩曾非難譯為《中邊分別論》，不合中文語法，但玄奘本身在其所著的《大唐西域記》中，也稱之為《中邊分別論》，玄奘的弟子在《慈恩傳》中也說為《中邊分別論》，因此，實際上慈恩的非難並不完全合乎情理。
此論雖然附有註釋，但仍極其難解。其頌文就像只列出各家之說的目次一般，即使是註釋部分，也只是一一分解頌文，稍加解釋而已。絕不像後世的註釋那樣能以議論的方式去詳細論述。這種註釋方式是世親作釋的常例，也可能是古代註釋家的一般傾向。慈恩曾為此論撰《辯中邊論述記》三卷傳世，但比起慈恩的其他著作，此《述記》也是極其難解的作品。
就頌文而言，最初及最後的頌文（即歸敬序、結頌）是世親所作。論中第二頌是彌勒菩薩作的總序，敘述此論由〈辯相品〉、〈辯障品〉、〈辯真實品〉、〈辯修對治品〉、〈辯修分位品〉、〈辯得果品〉、〈辯無上乘品〉等七品而成。此外，論中倒數第二頌同是彌勒所作，敘述何以名此論為「辯中邊」的緣由。如此，除掉前後數頌之後，中間的百十一頌分為七品，敘述各項義理。（中略）
有關書中第三十三頌前半與後半的二頌，以及第一０五頌之後的三頌，《述記》以為前二頌並非《辯中邊論》的頌文，而是世親引自他論（或自作）。至於後者之三頌，則是流傳於西域的《寶積經》的偈頌。由於真諦之《中邊分別論》並無此五頌，可見《述記》所說可能是正確的。
慈恩所作的《述記》，所以名為「述記」的原因，是此書係慈恩親承玄奘所述而記，並非其自身的著作的緣故。而且，其內容也是玄奘從印度聽聞得來的。因此，《述記》中所說的，多半是玄奘依據當時印度學者的傳述，其中不乏重要的見解。然而，《述記》在解釋頌文、釋文之時，屢屢駁斥真諦譯的《中邊分別論》之說。前此，玄奘甫著手翻譯經典時，唐高宗雖曾敕令先譯未有漢譯的經論，凡已有漢譯的，囑稍後再譯；然而，真諦已譯，而玄奘再度重譯的典籍為數亦多。就《辯中邊論》而言，《述記》謂真諦譯本文錯義違，因此才加以重譯。亦即玄奘持有「凡文錯義違者，皆擬重譯」的態度。玄奘既然如此，慈恩大師當然也持此態度對待真諦的譯典。
然而，眾所周知，玄奘所傳的唯識說是護法的新說，其書常有駁斥唯識古說之詞；而真諦所傳的唯識說是護法以前的說法，大多以古說為準，因此，即使玄奘的學說，是傳述當時印度學者的說法，但絕不能視為唯一正確的標準。因為當時在印度，依準古說的學者已不多見。筆者並不是說真諦之說或古說是唯一可取的，而是主張在真諦與玄奘所傳之間，兩者有系統的不同與歷史發展，後人需要將兩者加以比較，以探討兩者之間的內在交涉，絕不能盲信或盲從《述記》所說。因此，在這種意義上，真諦譯的《中邊分別論》，與《辯中邊論》有同等重要性，是研究該論之不可或缺的對照資料。
安慧曾為世親菩薩的《辯中邊論》作過複註，西藏大藏經中有該註的全譯。其梵文斷片，最近由法國學者在尼泊爾發現而傳出，目前日本的學者正著手整理中。在瞭解《辯中邊論》及安慧說法上，這是極其重要的資料。希望這份整理、解讀的工作早日完成，以裨益於學界。
◎附二︰呂澂〈辯中邊論講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
《辯中邊論》，為瑜伽學系根本之籍，由論可見此系後起學說開展之所據，（要義多從此論發生）又可上推此系思想本源之出於般若，其與龍樹學前後貫通之處亦獲瞭然。蓋般若之要，雖在闡明空性，然非僅就空字一面說也。經文終結處特立〈如化品〉，即點明另有化義在，但未詳加闡發耳。本論承受此種思想，故詳談化義也。又龍樹學宗般若而著五論，首標《中論》，以中道立宗。本論為彌勒五論之首，亦以中道立宗，而於龍樹論所未詳盡者，廣為發揮。由是而言，無著與龍樹學說前後一貫，非謂所說一致也。
本論流傳中土有陳（真諦）唐（玄奘）二譯，各備本釋。（彌勒頌世親釋）番藏則於此本釋外，復有安慧釋疏。民國十七年，尼泊爾發現安慧疏之梵本（寫本）今已校印出版，雖多殘缺，然於牒論本釋之處，仍可取證。憑此資料，文段字句不同之處，頗得參校酌定。大抵陳本猶存原式而義有不足，唐本則文式意義，多有改變，今取唐本論頌為主，參考餘本，以發明大義，詳談則有待於異日也。頌曰︰「唯相、障、真實，及修諸對治，即此修分位，得果、無上乘。」
頌中揭舉七義，以明道果，以示本論範圍。佛學之學，不越道果。道有二義，謂所行與所以行者，即就所緣能緣以明道。果則行之位次段落也。本論所言大乘道果，乃就瑜伽學宗旨言之。七義中前四為道，相、障、真實，為所行之道，修諸對治則所以行之之道也。次二為果，即修分位與得果也。所餘不共無上乘，為抉擇殊勝義，乃於通論外，特提出以明是學所宗者也。
此中相言，即所行境界。以相分別諸法，意顯其法之為何等，即於諸法中，以相說其意義，謂此法有應知應斷應證之義。障為應斷，真實為應知應證。云何斷障知真實，故次言對治實踐。由對治故而有次第分位，示行有效果，功不唐捐。然此道果，非依二乘說，故於最後特示大乘不共義以為論極。頌首冠以唯字，即唯是七義概攝大乘道果本末，更無餘義也。唐譯本論據七義分說七品，但梵藏本止有五品，合對治分位得果為一。
〔參考資料〕 《成唯識論了義燈》卷一（本）；《漢藏對照辯中邊論》（《世界佛學名著譯叢》{81}）；呂澂〈辯中邊論要義〉（《呂澂佛學論著選集》卷一）；太虛《辯中邊論頌釋》（《太虛大師全書》〈法相唯識學〉）。
[法相辭典（朱芾煌）]
五法與三身相攝
佛地經論七卷十三頁云：又前五法攝三身者：有義、前二攝自性身。中間二種，攝受用身。成所作智，攝變化身。經說真如，是法身故。論說轉去阿賴耶識，得自性身。大圓鏡智，轉第八得。故知前二攝自性身。此經中說：成所作智，起諸化業。莊嚴論說：成所作智，於一切界，發起種種無量難思諸變化事。故知後一攝變化身。平等性智，如餘論說：能於淨土隨諸菩薩所樂示現種種佛身。妙觀察智，亦如論說：於大集會，能現一切自在作用，說法斷疑。又說：轉去諸轉識故；得受用身。故知中二攝受用身。又佛三身，皆十義中智殊勝攝。故知三身，皆得有智。有義、初一攝自性身。四智自性相應共有。及為地上菩薩所現一分細相，攝受用身。若為地前諸菩薩等所現一分麤相化用，攝變化身。諸經皆說清淨真如為法身故。讚佛論說：如來法身，無生滅故。莊嚴論說：佛自性身，本性常故。能斷金剛般若論說：受持演說彼經功德，於佛法身，為證得因。於餘二身，為生因故。諸經論說：究竟轉依，以為法身。轉依即是清淨真如，非對治道。故知法身，唯淨法界真如為性。莊嚴論說：大圓鏡智，是受用佛。攝大乘說：轉諸轉識，得受用身。然說轉去阿賴耶識得法身者；此說轉去第八識中二障種子，顯得清淨轉依法身。非說鏡智。以說鏡智是受用故。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
五部大論
無著菩薩承彌勒菩薩之旨，著五部之大論，即瑜伽師地論、分別瑜伽論、大乘莊嚴經論、辨中邊論頌、金剛般若論。
全文檢索完畢。
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