道餘錄
[佛光大辭典]全一卷。明代姚廣孝（1335～1418）撰。姚廣孝，僧名道衍獨庵，精研內外典籍，自我國古典文學，乃至佛教之禪、華嚴、天台、淨土，悉皆博通。本書旨在反駁宋代儒者之排佛論，而謂「不探佛書，不知佛之底蘊」，並立於華嚴及禪之立場，對二程（程頤、程顥）及朱子（朱熹）展開批判。〔禪籍志卷下〕 p5661
一卷。明‧姚廣孝撰。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十冊、《大藏經補編》第二十六冊。姚廣孝即獨菴道衍，江蘇長洲人。十四歲出家，法名道衍。後，輔佐燕王發動靖難之變，乃成為明成祖即位之主要功臣。
姚氏鑑於北宋二程（程顥、程頤）、南宋朱熹（晦庵）之文稿中，多以一己私意攘斥佛老，遂列舉彼等語錄四十餘條，以佛家立場，逐條反駁。書中附有永樂十年（1412）作者之自序，書稿經明末李贄（卓吾）校閱後，萬曆四十七年（1619）由錢謙益為之刊行。
◎附︰逃虛子（姚廣孝）〈道餘錄序〉
余曩為僧時，值元季兵亂。年近三十，從愚庵及和尚於徑山習禪學，暇則披閱內外典籍，以資才識。因觀河南二程先生遺書，及新安晦庵朱先生語錄。三先生皆生趙宋，傳聖人千載不傳之學，可謂間世之英傑，為世之真儒也。三先生因輔名教，惟以攘斥佛、老為心。太史公曰︰「世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。」道不同，不相為謀，古今共然，奚足怪乎！三先生既為斯文宗主，後學之師範，雖曰攘斥佛、老，必當據理至公無私，則人心服焉。三先生因不多探佛書，不知佛之底蘊，一以私意出邪詖之辭，枉抑太過，世之人心亦多不平，況宗其學者哉﹖二程先生遺書中有二十八條，晦庵朱先生語錄中有二十一條，極為謬誕，余不揣，乃為逐條據理一一剖析。豈敢言與三先生辯也，不得已也，亦非佞於佛也。稿成，藏於巾笥有年。今冬十月，余自公退，因檢故紙得此稿，即淨寫成帙，目曰《道餘錄》，置之几案。間士君子有過余覽是錄者，知我罪我，其在茲乎！
[佛光大辭典]
三教論衡
(一)指儒、釋、道三教之論諍。蓋儒道二教原係我國固有宗教，佛教則傳自印度，不論思想信仰或儀禮習慣方面，均有極大之差異，故三教之間常起教義、儀禮上之論諍。據漢法本內傳所載，後漢明帝時，道士褚善信等嘗與迦葉摩騰、竺法蘭二人於洛陽白馬寺外辯法，終為摩騰所伏，此蓋後世所捏造。三國時代，吳之康僧會對孫皓答辯周孔善惡報應之說略嫌顯近，而謂釋教方盡幽遠之意。曹植亦曾作辨道論，以駁斥道教不老不死之說。凡此，皆屬早期之三教論衡。
西晉時，王浮與帛遠論道佛之優劣，以辭屈而偽作老子化胡經謗佛，其後佛徒乃作清淨法行經以酬之。東晉時，孫盛以佛入儒，作「聖賢同軌老聃非大賢論」及「老子疑問反訊」以斥道教；又羅含君章、廬山慧遠各作更生論、形盡神不滅論，共論神識之不滅；孫綽、慧遠各作喻道論、明報應論以說因果報應之不妄；此外，慧遠並著「沙門不敬王者論」，「沙門袒服論」，以明佛教禮儀異於我國傳統之制，對此，何無忌作「難袒服論」以難破慧遠之說。劉宋時代，鄭道子、僧含有「神不滅論」，慧琳有「白黑論」；何承天則作「達性論」，主張神滅、天命以謗佛教；慧遠門人宗炳作明佛論、顏延之作「釋何衡陽達性論」、劉少府作「答何承天」等破何承天之說；道士顧歡作「夷夏論」，謂佛法為夷狄之法；對此，僧紹之「正二教論」、謝鎮之「與顧道士折夷夏論」、慧通之「駁顧道士夷夏論」等均予以駁斥。蕭齊時代，張融作「門律」，倡道佛二教一致，周顒時與之酬唱，孟景翼亦作「正一論」以贊張氏之論。逮范縝再倡「神滅論」，否定因果報應；對此，蕭琛出「難神滅論」以對之，而神滅不滅之論諍達於高潮。梁武帝即主張神不滅論。
北魏太武帝深信道教，以道士寇謙之等言，於太平真君七年（446）行排佛政策，文成帝時佛教始復興。北齊文宣帝時嘗令佛道辯法而排斥道教。至北周武帝，容道士張賓、衛元嵩之言，於天和四年（569），敕道佛二教之徒論其優劣，且命司隸大夫甄鸞詳定佛道二教之優劣。如甄鸞著「笑道論」，以辨道教之偽，又道安著「二教論」，以抨擊道教。及至建德三年（574）仍敕廢道佛二教，但實廢佛教，以立道教。唐興，以李姓之故，重道教，更與佛教屢有衝突。初唐之三教談論，多為實質上之談論。高祖武德四年（621，一說七年），道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」，痛論僧尼寺塔之弊，法琳、李師政乃作「破邪論」、「內德論」，明槩作「決對傅奕廢佛法僧事」，以破傅氏之說。太宗貞觀十三年（639），祭酒孔穎達、沙門慧淨、道士蔡晃等，於弘文殿談論三教。高宗時以道教為國教，追諡老子為「玄元皇帝」，一時道教勢盛，且多剽竊佛教教理而作偽經。至麟德元年（664），道世上表陳述道經之偽妄，總章元年（668）乃有詔論老子化胡經真偽之事，然其事未久即被禁斷。又嗣聖八年（691），僧尼之位次恢復僧先道後，兩教紛諍之原因由是得以緩和。貞元十二年（796），徐岱與沙門覃延、道士葛參成等人，在麟德殿講論三教。翌年，左街僧事端甫入內殿講論儒道，賜紫方袍。從玄宗至文宗期間，湛然以儒家出身，弘揚天台教觀，門人儒者梁肅著止觀統例，澄觀論華嚴、易經之類同，李翶作復性書，採大乘起信、圓覺、楞嚴之說，而為宋儒之先驅。憲宗時，韓愈作原道、原人等，論道佛之弊，又上「論佛骨表」及「與孟簡書」來排擊佛教；對此，孟簡以「論夷夏」及「因果報應」酬答韓氏。圭峰宗密著原人論，斥破儒道二教之迷執，並闡述周易與真如緣起之關係。會昌五年（845），武宗排佛，一時道教勢盛，未幾，佛寺復興。此後所謂三教論諍日趨形式化，三教論談僅流於朝廷儀禮之一。
及至宋代，儒教勃興，採佛教教理匯成新學之同時，排佛之風亦盛，如孫泰山之「儒辱說」、歐陽修之「本論」三篇、石守道之「怪道」、胡寅之「崇正辯」、李泰伯之「潛書」等均主排佛，歐陽修撰新唐書、五代史，更刪除所有有關佛教之事項；對此，智圓於「閑居編」中提倡三教並存不廢之說，契嵩於「輔教編」、「非韓」三篇力主儒釋一貫之道，張商英撰「護法論」駁斥韓、歐之主張。又張載、二程、朱熹等雖提倡排佛論，然其學說取之於佛教者實多。至宋徽宗，崇信道教，崇寧五年（1106）敕寺院置孔、老像，道士位次，列在僧尼之上，佛典中凡有謗道儒之處概皆焚棄。南宋時代，宗杲最先提倡三教融合之說，孝宗、宗曉、劉謐、子成、志磐、李純甫等均有以繼之。逮南宋淳祐九年（1249），李志總掌天下之道教，致佛道二教再相傾軋。及元世祖就西藏僧八思巴受戒，道士之反感益烈，寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等搗毀西京夫子廟、佔領梵剎四百餘所，至元十八年（1281），除道德經外，道藏及有關之印版等因帝令而悉燒棄。與此同時，王中孚、酈希誠、張宗演各倡全真教、大道教、正一教，轄有大江南北，統一確定道教教會。至明代正統年間，完成道藏之編纂，萬曆年間續入增補完成，道教因而振興。
明太祖嘗製三教論、釋道論，沈士榮（續原教論）、姚廣孝（道餘錄）、屠隆（佛法金湯編）、袾宏（緇門崇行錄）、智旭（周易禪解、四書蕅益解）等均主三教調和之說，胡敬齋、王陽明等則秉儒排佛。概言之，此時儒佛二教調和之論較盛。清初，一明撰「會心內集」等，亦倡三教融會。此一時期，各教皆喪生氣，而淪於萎靡沉滯之勢。
在日本，有佛教、神道、儒教三教之論衡，由於日本自上古以來即以神道作為政治與道德之軌範，至應神天皇在位（270～309）時，始由阿直岐、王仁等自百濟傳入論語，為儒教興學之濫觴，不久佛教亦傳入而成三教。欽明天皇在位（540～570）時，雖有奉祀佛像之問題，蘇我、物部二氏發生論諍，但此後以皇室為首，一般均重神祇，同時亦崇信儒佛二教。後本地垂之說興起，神佛融合之論由是盛行。〔弘明集、梁高僧傳卷七、廣弘明集歸正篇、辯惑篇、法義篇、唐護法沙門法琳別傳卷上、釋氏六帖卷八、歐陽修外傳〕
(二)全一卷。日本臨濟宗慧訓撰，成於延享三年（1746）。為論述儒、釋、道三教之同異及諸家諸宗之大意。分總論、雜論、別論三篇。 p612
（1527～1602）明代晉江（福建廈門）人。字卓吾。萬曆初年，為姚安知府。稟性孤峻，出入佛儒之間，而以空宗為歸。嘗與王龍谿、羅近谿等辯難，抉摘世儒情偽，發明本心。在姚安時，喜與僧遊，常住伽藍判事，後入雞足山閱藏不出，言官劾之，遂勒令解任。客居黃安、麻城期間，剃髮披緇，登座說法，風動一時，男女歸之者甚眾。然以專崇佛教，引致士夫不滿，詆為左道。後北遊通州，為給事中張問達所劾，聲其卑辱孔子。下詔獄，不服，自縊而死。享年七十六。著有藏書、九正易因等書。曾校閱獨菴道衍（俗名姚廣孝）所作道餘錄一書。〔明史卷二二一、明史稿卷二八四〕 p2963
（1335～1418）明初禪僧。長洲（江蘇吳縣）人，俗姓姚，名廣孝。號獨庵。十四歲出家，初習天台，後從徑山智及參禪得旨。先後住持臨安普慶寺、杭州天龍寺、嘉定留光寺。能詩文，擅長陰陽術數，尤能詩畫。燕王與之談論甚洽，偕至北平，恆居府中，共王密謀，建文時遂有靖難之變。及成祖踐祚，錄其功第一，敕復俗姓，拜太子少師，時稱姚少師。帝又命蓄髮服冠，辭謝不受，賜宅第宮人，亦不受。曾監修太祖實錄、永樂大典等。平日居城西佛寺，法服禮誦，養一侄為侍者。永樂十六年入寂，世壽八十四。諡號「恭靖」。曾著道餘錄、佛法不可滅論，係針對宋朝儒家攻擊佛教之謬誤而作者。另著有淨土簡要錄等淨土教論書多種。〔增集續傳燈錄卷五、續燈存稾卷四〕 p5639
指佛教與儒、道二教在學說及行事方面的論諍。儒、道兩教是中國本土的產物，佛教則由印度傳來，因此在思想、信仰、禮儀、習慣等方面均有所差異。三者經常發生教義及禮儀上的論諍，也常為爭奪帝王的信仰與勢力而發生衝突。據《漢法本內傳》的記載，東漢明帝時，迦葉摩騰、竺法蘭始傳佛教至中國，道士褚善信等上表皇帝，與二者於洛陽白馬寺門外辯法，終為摩騰等折服。但這大概是後世捏造的臆說。茲擇取歷代相關史事略述如次︰
(1)三國時代︰吳‧康僧會曾就孫皓所問，謂周孔雖亦說善惡報應，但卻略嫌顯近，釋教則備極幽遠。曹植亦曾作《辯道論》，駁斥道教不老不死之說。又，《廣弘明集》卷一〈吳主孫權論敘佛道三宗〉項記載闞澤答吳主孫權之問，謂孔老二教法天制用，不敢違天；諸佛設教，則天法奉行，不敢違佛。因此孔老不能與佛教相比。凡此，為我國三教論衡之始。
(2)西晉時代︰帛遠與道士王浮論佛道優劣，王浮因辭窮而偽造《老子化胡經》貶抑佛教。後來佛教徒也作《清淨法行經》，以三聖派遣說酬之。東晉時，孫盛作《聖賢同軌老聃非大賢論》及《老子疑問反訊》攻擊道教。同時也有所謂輪迴與果報問題的爭論，羅君章作《更生論》、廬山慧遠作《形盡神不滅論》，論神識之不滅；孫綽作《喻道論》、慧遠作《明報應論》，說因果報應之不妄；戴安公則作《釋疑論》破因果之說，周道祖與慧遠嘗寫文章與之論辯。又，慧遠作《沙門不敬王者論》、《沙門袒服論》說明佛制不同於中國傳統的禮俗。對此，何無忌則撰《難袒服論》加以非難。
(3)南朝方面︰劉宋時代主要是神滅論、天命說與靈魂不滅論的對立。慧琳著《白黑論》、何承天著《達性論》，主張神滅、天命，而反對佛教之說。對此，宗炳作《明佛論》酬之，並與何承天、慧琳書信往復討論，顏延之亦與何承天往復辯難，劉少府製《答何承天》破其說，鄭道子作《神不滅論》。此外，何尚之撰《答宋文帝讚揚佛教事》，回答宋文帝關於因果報應的疑問。劉宋末，道士顧歡撰《夷夏論》，以佛教為夷狄之法，僧紹著《正二教論》、僧敏著《戎華論》駁之，謝鎮之、朱昭之、朱廣之、慧通亦作論駁之。
相傳為東漢‧牟融所撰的《牟子理惑論》，應是此時代的產物。該論敘述佛教與儒道二教的調和，以及剃髮、不婚、神滅、夷夏等方面的問題。
蕭齊時代，張融著《門律》，提倡以道教為主的佛道一致說，周顒與之往復辯論，孟景翼則作《正一論》贊成張融之說。此時，由於范縝再倡神滅論，神滅問題之討論盛極一時。蕭琛作《難神滅論》，曹思文與范縝往復辯難。其後，梁武帝亦主張神不滅論。
(4)北朝方面︰北魏太武帝深信道教，重用道士寇謙之，乃於太平真君七年（446）滅佛，毀壞經像、坑殺沙門。未幾，文成帝立，佛教才告恢復。孝明帝時，令曇無最與道士姜斌論佛道先後，後姜斌被判配徙。北齊文宣帝，亦令佛道二教論法而終排斥道教。北周武帝納道士張賓、衛元嵩之言，於天和四年（569）令佛道二教辯論優劣。甄鸞著《笑道論》、道安著《二教論》、僧勔撰《十八條難道章》、《釋老子化胡傳》，均斥擊道教。建德三年（574）敕廢佛道二教。後來北周滅北齊，亦滅該地的佛教。宣帝時恢復二教的流傳。北齊末，顏之推著《顏氏家訓》，此書之〈歸心篇〉嘗論五常與五戒同一。
(5)隋唐時代︰隋‧李士謙有《三教優劣論》。吉藏作《三論玄義》，主張佛教為優。
唐興，皇帝為抬高皇族的血統優越感，以老子相傳姓李，故推重道教，致使道教與佛教之間屢起爭端。高祖武德四年（621，一說七年），道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」，痛陳僧尼寺塔之弊，佛教徒法琳撰《破邪論》、李師政撰《內德論》、明概撰《決對傅奕廢佛法僧事》與之對辯。不久，道士李仲卿作《十異九迷論》，佛教徒劉進喜撰《顯正論》反抗之，法琳也著《辯正論》力斥其非。武德八年，為行釋奠禮時用道、儒、佛的席位次序，慧乘與李仲卿論戰。貞觀十一年（637），詔以道士位於僧尼之上；智實、法常等上表請以佛先道後，為此，傅奕與普應、蔡晃與慧淨又有論諍。
高宗時，以道教為國教，尊老子為玄元皇帝，道教之勢益盛，與佛教的衝突也告增大。佛教徒會隱、神泰、義應、靜泰、子立、靈辯等與道士黃頤、李榮、黃壽、姚義玄、惠長等交互論難。此時，道士鑑於佛經的優越，遂剽竊佛理而製道經，常有妄誕之說。為此，麟德元年（664），道世上表辯道經之偽。於是在總章元年（668），詔僧道論《老子化胡經》之真偽，後被禁斷。至嗣聖八年（691），詔僧尼之位次先於道士，於是紛諍稍緩。
玄宗時，又尊崇道教，依姚崇所奏，淘汰僧尼，嚴禁寺院佛像之造立。又，玄宗時有道氤與道士伊謙，代宗時崇惠與道士史華，德宗時覃延與道士葛參成及儒士徐岱，敬宗時沙門道士四百餘人，文宗時義休與道士楊弘元及儒者白居易等，互論三教優劣。同時又有湛然出自儒家而弘天台教觀，其門人儒者梁肅著《止觀統例》；澄觀論《華嚴》與《易》之類同；李翱撰《復性書》而採拾《起信》、《圓覺》、《楞嚴》之說，以為宋代儒學之先驅。
憲宗時，韓愈著《原道》、《原人》等文，論佛道二教之弊，又上《諫佛骨表》以佛教為夷狄之法，後又撰《與侍郎孟簡書》攻擊佛教。對此，孟簡以《論夷夏》與《因果報應》酬之；圭峰宗密著〈原人論〉斥儒道二教為迷執，又說《周易》與真如緣起之說近似；河東節度使巡官李節撰《餞疏言》論駁韓愈的《原道》。
唐武宗會昌五年（845），用道士之言，實行大規模的破佛。未幾，又復天下佛寺。此後，三教論諍被稱為三教論談，成為朝廷禮儀之一，漸趨融合，如馬遠、陳清波、孫位等，畫孔、老、釋迦三聖像一幀，以表示其融合。
(6)宋代︰儒學勃興，排斥佛教之風大盛。孫復的《儒辱》、歐陽修的《本論》、石守道的《怪道》、胡寅的《崇正辯》、李覯的《潛書》皆力主儒學而排斥佛學。特別是歐陽修撰《新唐書》及《新五代史》，將有關佛教的事全行刪除，可見其極端。對此，智圓在《閑居編》中倡三教並存不廢之說，契嵩撰《輔教編》及《非韓三篇》明儒佛之一貫，張商英撰《護法論》指斥韓愈、歐陽修之言。此外，張橫渠、程明道、程伊川、朱紫陽等大儒均倡排佛論，然其學說取之於佛教者甚多。楊時、李綱等則主張三教融會。
在道教方面，乾德四年（966），河南府進士李藹因撰《滅邪集》排斥佛教而被流放。開寶五年（972），定僧先道後的位次。淳化元年（990），參政蘇易簡、僧統贊寧與道士謝德共同奉敕集三教聖賢的事蹟。真宗撰《崇釋論》論儒佛一致，後轉歸道教。當時主張道教的有王欽若、張君房等人。至徽宗，頗崇信道教。大觀元年（1107），置道士之位於僧尼之上。政和七年（1117），令天下的大寺改號神霄玉清萬壽宮，安置長生、青華帝君像，焚棄誹謗儒道二教的佛典。宣和元年（1119），令改稱佛為大覺金仙、菩薩為大士、僧為德士、尼為女德、住持為知宮觀事。
(7)南宋︰先有宗杲倡三教融合之說，接著孝宗撰《原道論》、宗曉撰《三教出興頌》、劉謐著《三教平心論》、子成著《折疑論》、志磐於《佛祖統紀》卷四十一、金代李純甫撰《鳴道集說》等，都反對儒家排佛而倡三教一致。
南宋末年，道士李志常與沙門印簡同受蒙古忽必烈尊崇，至淳祐九年（1249），李志常受命掌天下道教，於是佛道二教的軋轢再起。後來忽必烈就西藏僧八思巴受戒，道士的反感益增。寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等率領全真教徒侵佔京郊的佛寺四八二所，並毀棄佛像，刊佈《太上混元上德皇帝明威化胡成佛經》。寶祐六年，佛道二教在元憲宗前辯論《化胡經》真偽，李志常敗。元‧至元十八年（1281）， 敕令除《道德經》外，燒棄道藏及其印版。至元二十八年，敕祥邁撰《辯偽錄》以明道教之偽。
但在這段時間內，金代王中孚創全真教、元代酈希誠創大道教、張宗演創正一教，流行於大江南北，其教會組織初步確立。又，明‧正統年間（1436～1449）完成《道藏》，萬曆年間（1573～1620）續入補成，其教勢因而振興。
(8)明代︰太祖撰《三教論》、《釋道論》，沈士榮撰《續原教論》，姚廣孝有《道餘錄》，屠隆有《佛法金湯編》，德清撰《大學決疑》、《觀老莊影響論》、《道教經解》，袾宏撰《竹窗三筆》、《緇門崇行錄》，智旭撰《周易禪解》、《四書蕅益解》、《儒釋宗傳竊議》等，均論三教之調和。儒家胡敬齋、羅整庵、王陽明等人，均有批評佛教之說。叔心撰《居業錄》、詹陵的《異端辨正》、曹端的《夜行燭》皆倡排佛之論。但大體說來，明儒大多主張儒佛調和。
(9)清初︰一明著《會心內集》、《無根樹解》等，亦倡三教融會。然而此時期，各教都喪失生氣，漸趨萎靡沈滯。
(10)民國以後︰在西方文化的衝擊下，儒佛二教均力圖振作，二教之間也曾有過大辯論。即熊十力的《新唯識論》以儒家為主，評論佛教思想。對此，劉定權撰《破新唯識論》、印順撰《評熊十力的新唯識論》。熊氏又作《破破新唯識論》、黃艮庸撰《新論平章儒佛諸大問題之申述》以反駁上述劉、印二文。
在日本，有佛教、神道及儒教三教的論衡。日本自上古以來即以神道為政治及道德的規範，至應神天皇在位（270～310），阿直岐、王仁等人自百濟傳入《論語》，為儒教興學之濫觴，不久佛教也傳入，遂有三教。欽明天皇在位（540～571）時，蘇我、物部二氏對奉祀佛像一事有論諍。其後，以皇室為首，一般均重神祇，同時也崇信儒佛二教。後來，本地垂迹之說興起，致使神佛融合之論盛行。即自中古來，三教或以佛教，或以神道為中心而融合。
德川時代，神道及儒教與佛教對立，乃至有排他論產生。如自儒家林信勝倡理當心地神道之說，破神佛之融合以來，說儒教者多事排佛。寬文（1661～1672）初年，智脫撰《儒佛合論》破之，於是有儒佛的諍論。到了近世，儒者與國學者也盛行排佛論，佛教徒也多有反駁。明治元年（1868）頒神佛分離令，三教事實上分離對立。在1870年前後，曾發生頗為強烈的「排佛毀釋」運動，對佛教打擊甚大。
〔參考資料〕 《弘明集》；《廣弘明集》；《高僧傳》卷七；《大乘玄論》卷一；《集古今佛道論衡》；《續集古今佛道論衡》；《續高僧傳》卷十五、卷二十三、卷二十四；《大唐內典錄》卷五；《唐護法沙門法琳別傳》卷上；《白氏文集》卷六十八；《釋氏六帖》卷八；《釋氏稽古略》卷二、卷四；《鐔津文集》卷一、卷二、卷十四；《宋高僧傳》卷五、卷十七；《佛祖統紀》卷十、卷四十五～卷四十七。
明代思想家。以反儒家傳統、具叛逆性之思想特質而為世人所知。字卓吾、宏甫、溫陵居士、百泉居士、龍湖叟、禿翁。生於福建省晉江縣之書香世家。嘉靖三十一年（1552）舉人及第，歷任縣學教諭、國子監博士、禮部司務、南京刑部員外郎、雲南省姚安府知府等職。萬曆八年（1580）辭職，寄身於湖北省黃安縣耿定理家中，數年後入麻城縣龍潭湖芝佛院薙染出家，未幾還俗。萬曆十八年（1590）出版《焚書》，萬曆二十七年（1599）由知友焦竑協助在南京出版《藏書》。翌年被地方官下驅逐令而北遊通州。萬曆三十年被捕下獄，罪名為「迷惑人心，擾亂風俗，侮辱聖人」，所著之書不論既刊未刊悉遭焚毀。同年自殺於北京獄中。
李氏乃陽明學左派最後且最傑出的思想家、著作家。其特殊主張有提倡延續陽明良知說的童心說（《焚書》卷三）；嘲笑滅人欲、卑功利者為偽善，盲從既成通念及名教者為假人，並以此論點展開其對文學、歷史的具體性評論。在《藏書》中倒轉千萬世相傳的是非，在列傳明代人物的《續藏書》中有許多獨創性的見解，其他如為商人營利活動的辯論、男女平等說、三教一致論等，以及將孔子、司馬遷、王守仁、泰州學派諸氏皆視為俠者，其著述在他歿後二十餘年仍遭禁印，清朝時也將他的著述列為禁書。世人對他的再認識，起自清末《國粹學報》中對《藏書》的介紹與《焚書》被收錄於《國粹叢書》之後。民國以後則被讚揚為自由思想的先驅。1959及1961兩年，其代表作《藏書》六十八卷、《續藏書》二十七卷、《續焚書》五卷（但略去附錄〈李溫陵外紀〉）、《焚書》六卷（新增補），皆被出版行世。
其著述除上列諸書之外，另有佛教著述多種︰《淨土決》一卷、《華嚴合論簡要》、《西方說》、《念佛偈》等。且曾校閱獨菴道衍（俗名姚廣孝）所作《道餘錄》一書。此中，《淨土決》主要是摘錄自《歸元直指集》，用意在勸人修行淨土。書中讚揚《直指集》一書，能彰諸師所未彰者。《西方說》中，係以西方擬配五行中之金方。並謂金之至剛不壞，即象徵我人所具佛性法身之堅固不壞。《念佛偈》則闡明本性彌陀之義；且謂念佛、參禪均可淨其心意，誡人勿高視禪客而輕視淨土。
◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊（摘錄）
李贄說︰「余自幼倔強難化，不信學，不信道，不信仙釋，故見道人則惡，見僧則惡，見道學先生則尤惡。」（《王陽明先生道學鈔》，附〈王陽明先生年譜後語〉）中年以前，他學不守繩轍，「排擊孔子，別立褒貶，凡千古相傳之善惡，無不顛倒易位」（清‧紀昀︰《四庫全書總目提要》）。這時，也沒有甚麼明顯的宗教信仰。但在四十歲左右，開始接受王陽明的學說，五十歲左右開始研究佛經，五十四歲以後，更「入雞足山，閱藏經不出」。他自稱「流寓客子」，「既無家累，又斷俗緣，參求乘理，極其超悟，剔膚見骨，迥絕理路」（袁中道︰〈李溫陵傳〉）。晚年隱居麻城龍潭湖時，更薙髮去冠服，並把自己所居之地改為禪院，與僧無念、周友山等人談經讀書，儼然像一個出家的和尚了。（中略）
他的思想，起初出入於儒釋之間，最後則以佛理為其歸宿。李贄認為，「人倫物理」都是所謂「真空」的表現，「學者只宜於倫物上識真空，不當於倫物上辨倫物」（《焚書》〈答鄧石陽〉）。甚麼是「真空」呢﹖他說︰「其實我所說色，即是說空，色之外無空矣；我所說空，即是說色，空之外無色矣。非但無色，而亦無空，此真空也。」（《焚書》〈心經提綱〉）他主張「心性本來空」（《焚書》〈觀音問〉），認為「真空」即是「妙明真心」，客觀世界只是它的「一點物相」，這顯然是對佛教禪宗思想的繼承和發揮。
李贄的著作很多，有《焚書》、《續焚書》、《藏書》、《續藏書》等。其中，有關佛教的文章，主要集中在《焚書》、《續焚書》中。他的事蹟，參見《明文偶鈔》〈溫陵外紀〉、袁中道的〈李溫陵傳〉，以及彭紹升的《居士傳》卷四十三〈李卓吾傳〉等。
〔參考資料〕 《明代思想史》。
中國晚明開雕的私版大藏經。這部藏經先在各處分刻，最後集中版片儲藏於徑山（現浙江省餘杭縣境內）化城寺，還有它的版式改變了向來沿用的煩重的梵筴式而採取輕便的方冊即一般書本式，因此得名為《徑山方冊藏》。又此藏後來全部由嘉興楞嚴寺經坊印造流通，所以也稱《嘉興藏》。
此藏刻版發起於明代萬曆七年（1579）。袁了凡（黃）向幻餘（法本）談到明代官刻《南藏》歲久腐朽，《北藏》請印不易，不如改刻方冊本，易印也易保存。幻餘贊同其議而未實行。這時紫柏（真可）聽說其事，就力促幻餘發起刻藏。其後，紫柏的侍者密藏（道開）一同參加，專任其事。先修建嘉興楞嚴寺，並歷訪江、浙諸山，選擇刻場。又得陸左、陳瓚、馮夢禎等贊助，萬曆十二年陸撰〈募刻大藏經序〉，進行募款。同時組織定期點勘經本的「檢經會約」，訂出校經凡例，為藏經的開雕做好準備。
從此，居士中同盟發願擔任募款的有曾乾亨、傅光宅、瞿汝稷、唐文獻、曾鳳儀、徐琰、于玉立、吳惟明、王宇泰、袁了凡十人。紫柏和密藏到北方勸募，又和憨山（德清）訂盟。這一刻藏運動便擴大影響到南北僧俗中，而終於實現其事。萬曆十七年決定以五台山紫霞谷妙德菴為刻場，開始刻《華嚴合論》、《梵網經》、《起信論》等。連續四年，刻成正續藏共五百二十餘卷。因為五台山氣候過冷，刊刻不便，乃於萬曆二十年冬南遷徑山寂照菴，續刻《梵女首意經》等經。萬曆二十一年密藏病卒，刻事由幻餘、如奇等繼續主持。萬曆二十九年，編刻募刻大藏經各序為〈刻藏緣起〉，並訂立「刻場經費劃一」辦法。
萬曆三十一年，紫柏死在燕都。當時有力贊助的居士們也多沒落，藏經刊刻事進行困難，不能再集中於徑山。便在嘉興、吳江、金壇等處隨著施款就地散刻，而大部分把刻成的經版送到嘉興楞嚴寺經坊印刷流通。這些散刻的地方，後來有嘉興漏澤寺、吳江接待寺、吳郡寒山化城菴、姑蘇兜率閣、虞山華嚴閣、金壇僱龍山等處。萬曆三十七年，楞嚴寺經坊再訂《藏版經直畫一目錄》，刻事至此告一段落。此後即採取吳用先、包世傑的建議，用印經流通餘資來續刻經版。像楞嚴寺般若堂用印經流通餘資刻成五部律等，即其一例。萬曆三十八年復修建徑山東麓的舊化城接待寺為徑山下院，專門儲藏方冊大藏經版。
崇禎十五年（1642），利根看到方冊藏刻了五十多年，已經刻了十之八、九，而且各處散刻經版並沒有全部送藏徑山，因而發願要完成這一樁刻經事業。他奔走各地，募款續刻，又疏請政府協助，催各處所刻經版都送往徑山。直到清代康熙六年（1667），正、續藏才基本完成。以後復補刻缺本，於康熙十五年完工。康熙十六年編刻《方冊正續畫一目錄》。方冊本大藏經從五台開雕以來，到此已歷八十八年，才算全部完刻。
康熙十六年以後，方冊藏還續刻了又續藏，大部分在楞嚴寺經坊編刻，但其中也包含有各處捐贈的經版（如第三十七函《古林智禪師語錄》是康熙三十六年在別處所刻而捐入楞嚴大藏流通的）。這些版片後來是否統統藏於徑山，無可考。雍正元年（1723 ），浙江巡撫李馥曾對全部經版中漫漶亡失部分加以補刻，又續藏的編刻到此也就結束了。
方冊本藏經因為印刷便利，所以流通較廣，現在江、浙地方還保存有它的印本好幾部。它全體分為正藏、續藏、又續藏三個部分，共三五二函（此依清‧雍正元年刻本目錄統計，其先所編目錄續藏少五函，又續藏少四函，原來各函的內容也略有變動），約一萬二千六百十卷，其中正藏部分純粹依照《北藏》編次（末尾兼收《南藏》獨有的幾種），大體即分為大乘五大部經等九個門類，一六五四種，二一０函，約六九三０卷；續藏部分收藏外典籍二四八種，九十五函，約三千八百卷；又續藏部分收藏外典籍三一八種，四十七函，約一八八０卷。《方冊藏》倡刻者紫柏、密藏，都很注意搜集藏外著述，開版以來即陸續刻出，所以後來滙成龐大的續藏、又續藏，此實為本版藏經內容之一特點。至於這部分內容，有義疏、各宗著述、懺儀、語錄以及融通、護教等籍。義疏以解釋《楞嚴經》的為多，其次是《金剛》、《圓覺》、《華嚴》、《法華》等經疏及《起信論疏》等。各宗著述則有天台、賢首、慈恩、律、淨等籍，大都是明清人所著。語錄部分種類特多，幾乎佔過半數，這也反映那一時期佛教界思想的情況。
方冊藏的版式，廢除了過去藏經的裱摺的梵筴式而採用線裝的書本式，這完全是受了它以前的武林版的啟發（這一版也是用方冊式來刻經，其詳細情形現已無考）。它每版二十行，行二十字，版心近於正方，分成兩頁，有邊框行線，用宋體字。書口刻部類、書名、頁數及千字文編號。每卷末都有刊記，載明施主、校對、寫、刻等人的姓名，刻版年月、刻場等，極便稽考。每冊容納經文二至五卷，在印造上比之梵筴要經濟輕便得多。如《大般若經》原有六十函、六百筴的，方冊本只十五函、一二０冊而已。因此，方冊本正藏部分各經雖仿照《北藏》用千字文編號，而訂冊裝函則依函數次序，稱第幾函，詳見《藏版經直畫一》。
方冊本藏經以《北藏》為底本，而以《南藏》及少數宋、元本藏經對校，照比較合理的文字改訂，遇有疑難，在檢經會上討論決定。這樣校勘方式比較訂得完善，萬曆三十一年以前所刻，較為認真遵守，後來刻場分散各處，就不能貫徹了。
《方冊藏》對於以後刻藏的影響，主要是方冊本的格式和藏外典籍的網羅。清代官刻大藏經內新的入藏典籍，大部分採自本版藏經的續藏及又續藏部分。清末金陵刻經處提倡刻經，並引起各地仿刻，版式完全仿照方冊本而較縮小；內容也不受舊版入藏範圍的限制，不依舊藏的編次，但以流通佚籍和適應需要而選刻；這些可說都是繼承了方冊藏的優良傳統的。（呂澂〈明刻徑山方冊本藏經〉）
◎附︰藍吉富〈嘉興藏研究〉（摘錄自《中國佛教泛論》）
《嘉興藏》的完成年代
認為《嘉興藏》之正藏完成於康熙十六年的說法，筆者以為是最可信的。《中華藝林叢論》一書所收之〈記中國佛藏〉一文曾謂︰「重慶華嚴寺所藏的《嘉興藏》目錄，刻於康熙十七年。」如果正藏在十六年完成，則於十七年印行目錄，衡情度理，最為可信。筆者在正藏中所找到的刻經題記，至遲為康熙十五年，雖然筆者所查核的是台灣的選輯本，並非全藏。但所核數量為數不少，而且這一年代與十六年甚為接近。因此，如果配合其他種種條件來衡量，則康熙十六年完成正藏之說，應該可以視為定案。
至於續藏，由於並未在《嘉興藏》的刊刻預訂計劃之中，因此所收書的內容及數量，並無嚴格的計劃。只能視之為嘉興楞嚴寺這一佛書流通處所售《嘉興正藏》以外佛書的總稱。因此，其完成年代，是很難斷定的。如果以現存的嘉興楞嚴寺藏板佛書來看，乾隆四十九年當為最後一部書。但是，如果該寺在乾隆四十九年以後仍然續印佛書，那麼，將來很可能又有新的「又續藏」佛典出現。（中略）
《嘉興藏》的特質
甲、《嘉興藏》是我國宋清之間收書最多的一部大藏經。
在現行於世的中文大藏經之中，收書最多的是《卍正續藏》，共收三二七八部佛典。其次是《大正藏》，共收二四七０部。《嘉興藏》收書二一九一部，居第三位。這些數目，都是包含各藏的續藏所統計出來的。
《卍正續藏》與《大正藏》都是二十世紀以後的現代日本人所編修的。至於在我國古代由宋迄清之間所編修的十幾部大藏經之中，收書數量最多的就是《嘉興藏》。其次是《龍藏》，收書一六六九部，比《嘉興藏》少收五二二部。
《嘉興藏》正藏部份收書一六五四部，與《北藏》、《龍藏》都相去不遠。因此，該藏收書量之多，完全在於有續藏的緣故。
關於此一藏經收書之多，古人已有記載。依《嘉興府志》︰「楞嚴講寺藏經，巨細畢舉，千函萬帙。自佛教入中國來，未有刻成方冊若此之備者，可謂盛矣。」因此，收書多，正是此一藏經的一項特質。
乙、《嘉興藏》是一部以五台（妙德庵）、徑山（寂照庵、古梅庵）所刻佛典為主體，而參雜各種外版佛書的百衲本大藏經。
如前文所述，《嘉興藏》的刊刻處所是早期的五台山（妙德庵），以及南遷後的徑山（寂照庵、古梅庵）。而刻出的佛典，則由嘉興的楞嚴寺負責發行、流通。但是當時的主辦單位，也允許其他各地所刻的佛典附入大藏，亦即將各地所刻經板送到徑山或楞嚴寺貯存，並印行流通。因此，這部藏經也包含有其他各地的不同經版，這些外地經版在被貯存入楞嚴寺後，即被納入該寺大藏經中，而成為後世所謂《嘉興藏》中的一部份（中略）。該藏所收的佛典，有毛晉的汲古閣本、費隱通容的自印本、長水葉祺胤的三塔寺本，以及龍池禹門寺本……等不同的刊本。可見，今人所見的《嘉興正續藏》，其實是一部集合各種版本於一處的百衲本大藏經。
丙、今本《嘉興藏》是明末清初嘉興楞嚴寺所流通佛典的總稱。
現存的《嘉興正續藏》是由正藏與續藏（及《又續藏》等）所組成的。由於主辦單位的財務基礎不健全，又加上人事更迭等問題，使正藏的完成時間，拖延到清代的康熙以後，在這段漫長的時間裏，在財務上如果只是一味支出而無收入，那麼要繼續刊刻下去，是甚為艱難的。因此，主辦單位在籌劃之初，即規劃楞嚴寺為出售佛書的發行所。而該寺也因此而成為刻經事業的財務源頭。在現存的《嘉興藏》正藏的刻經題記裏，可以看到為數不少的佛典，是由楞嚴寺（題記中常加上「般若堂」或「楞嚴寺經坊」字樣）出資刊刻的。一直到續藏部份，由該寺出資印行的佛書，為數更多。楞嚴寺之財力能夠愈來愈雄厚，除了接受捐資刻經之外，主因當係該寺出售佛書以賺取盈餘的結果。這種現象，說明了一項事實，那就是當時的經典是可以零賣的，請購者並不須要整套大藏經一次購齊。在《大正藏》的《昭和法寶總目錄》（第二冊）中，所有《藏版經直（值）畫一目錄》，其實就是《嘉興藏》所收各書的價目表。
此外，《頻伽藏》所收的《大明重刊三藏聖教目錄》一書，是《嘉興藏》的正藏目錄。該錄卷首也附錄明‧萬曆年間，吳用先所撰的一篇文章。內容是在呼籲請購者在購書時不要討價還價。該文云︰
「以上經刻，日增月益，法寶種種，倍於曩時。奈何請經者仍執初價，是所持者狹而所欲者奢也。茲令經房將續刻諸經直（值），彙成一編。請者務如其直（值），無致損額。掌出納者積有餘貲，分毫歸之經房，另作刻本。」
可見當時的經營方式，是先印行若干佛典出售。待積蓄若干盈餘之後，即以之另作刻本，再印新書。如此輾轉相乘，以期盼全藏能夠全部印出。
在這種基金不足的情況下，出資請購者所需求的經典，便可能成為刻經單位優先考慮印行的佛書。因此，雖然主辦者在最初擬以《北藏》為準，刻完全藏。但是各地刻經者的不同需求，以及外地經板在非預期情況下的陸續入藏，乃使刻經處無法按照原先排定（先印正藏）的順序出書。在《嘉興藏》的續藏裏，有一些書是早期（萬曆年間）刻印的（如戒環的《楞嚴經要解》），但是，如前文所引，正藏中反而有不少書是入清以後才刊刻的。
上述這種情形反映了一項事實，亦即倡印單位原先的刻藏計劃，並不能完全主導刻藏事業的進行。倒是其他巿場需求與外版書介入等因素，反而成為導引刻藏方向的主要動力。到最後，有不少未在原初出版計劃內的佛書，陸續地介入。其中，有些是弟子紀念先師所印行的語錄，有些是各地方弘法會因應信徒需要所印行的佛典。這些佛典的刊板，在貯存入楞嚴寺經坊之後，與原來所刻的佛典刊板，混集而成楞嚴寺所發行的一套佛教叢書。這套叢書，就是後世所謂的《嘉興藏》的續編（包含《續藏》及《又續藏》等部份）。
續藏部份所收的書，事實上，並未經過嚴格的篩選。因此，其中也包含有密藏所深惡痛絕的《法華大意》一書，甚至於還有由扶乩的乩筆所撰的《金剛經註釋》。可見續藏部份的刊行，並沒有編修大藏經的虔敬、嚴肅的宗教意識。只不過是一個規模不小的佛書出版中心為各種佛典所做的刻印及發行業務而已。
從續藏的這一顯著特質，加上正藏之可以零星發售、隨印隨賣，這種流通情況使我們覺得《嘉興正續藏》，其實也可說是明末清初嘉興楞嚴寺所售佛典的總稱。因為它的刊刻，並不是在一嚴格的大藏經規劃下所完成的。它其實是一項在原始計劃飄搖不定的情況下，所零星累積而成的文化成果。
關於《嘉興藏》的特色，最膾炙人口的，是它的裝訂方式之「易梵筴為方冊」。亦即將早期流行的梵筴本改為今人所謂的「線裝書」形式。這項特色，筆者在拙作〈略論嘉興大藏經的特色及其史料價值〉文中已曾說明，茲不贅述。
史料價值
《嘉興藏》正藏部份所收的佛典，大體仿自《北藏》，雖然稍有更動，而差異不大。在所收書中，《北藏》所未收而為《嘉興藏》首度入藏的佛典，僅下列五書而已︰
(1)《註四十二章經》︰宋真宗註。
(2)《大乘百法明門論解》︰窺基註，普泰補註。
(3)《大慧普覺禪師宗門武庫》。
(4)《大慧普覺禪師年譜》。
(5)《密雲禪師語錄》。
在這五部書之中，後三書為研究宋‧大慧宗杲與明‧密雲圓悟二位禪師的主要史料，在近世中國禪宗史的研究上，甚有價值。
與正藏相比，《嘉興藏》續藏部份的史料價值可謂至為驚人。其中所收佛典，可以說是中國佛教史料的一大寶庫，因為它收集了五百多部在它以前的各種藏經所未收的佛典。從《開寶藏》以迄《龍藏》的我國古代大藏經，像《嘉興續藏》這樣收有五百多部首度入藏佛典的情形，是絕無僅有的。
續藏首度入藏的佛典共有五一六部。扣除目前已告佚失的九部「缺本」，仍有五０七部之多。這五０七部加上正藏的五部，則《嘉興藏》的首度入藏佛典共有五一二部。
在這五一二部書之中，後代藏經曾收錄入藏的佛典數量如次︰清代的《龍藏》收有三十六部；近代日本的《大正藏》收有十九部；《卍續藏》則收入二０九部。而完全未被收入其他大藏經中的佛書，仍有二八八部之多。
上列這些首度入藏佛典與獨家所收佛典的龐大數目使《嘉興藏》的史料價值清晰地凸顯出來。除了二百餘部被其他藏經繼續收輯入藏的佛典，具有文化薪傳的意義之外，其餘的二八八部獨家佛典，則使《嘉興藏》成為佛教研究者心目中具有極大開拓價值的學術園地。茲依其中較顯著的特質，略述如次︰
甲、所含明清禪宗史料最多，後人可據以改寫明清禪宗史。
在二八八部獨家史料中，有二四０部是屬於明清二代的禪宗典籍。其中，明代有五十一部，清代有一八九部。在書籍的性質上，則以語錄為最多。語錄的主角大多為明代萬曆以後，迄清代雍正以前的禪師。因此，這些書可以說是明末清初的主要禪宗史料，這二百多部禪宗典籍，絕大多數是尚未被中外學術界注意的。其中，曾被學術界引用過的，為數恐怕不到十分之一。因此，如果能充分地、妥善地應用這些史料，那麼，一部前所未有的《明清禪宗史》，必將可一新世人耳目地呈現在世人眼前。
近代名史學家陳援庵，只不過應用其中的一小部份資料，即寫出令人讚嘆的《明季滇黔佛教考》，與《清初僧諍記》二書。因此，如能再擴大、並深入地加以探索與應用，則謂為可能改寫一部嶄新的《明清佛教史》，絕非誇誕之詞。
關於這些禪籍的內容，可以從下列二例，窺見史料價值之一斑。
(1)《黃檗無念禪師復問》︰新文豐版第二十冊。
本書作者無念，是明代的著名禪師。深得當時緇素名流所推戴。憨山德清曾經這麼批評他︰「比來宗門寥落，野干亂鳴，殆不堪聽。所幸（無念）老師踞窟獅子，雖全身未露而爪牙無敢攖者。」（〈本住法頌壽念師八十〉）
袁宏道也說︰「余見天下衲子多矣，（中略）然求苦參密究，具宗門知見者，如吾友無念禪師實近日海內之優曇也。」（《法眼寺記》）
此外，李卓吾也說︰「有僧無念，學道精勤，眾人不知，目為庸僧。我與念僧，相伴九載，知其非庸。」（〈無念上人誕辰〉）
憨山、袁宏道、李卓吾三人都是明代具有相當代表性的歷史人物。這三人對他評價如此，可見其人決非泛泛之輩。然而，像這樣的佛教人物，現代專研明清佛教史的學者大多未能給予適度的注意。
本書共有五卷。前三卷是無念回答世人詢問禪學與生死問題的回信。所以，書名稱為「復問」。卷四是他所撰的〈醒昏錄〉，內含法語、酬問、牧牛圖頌等。卷五為無念的傳記資料。
這樣的人物，這樣的禪學史料，在佛教史研究上之不容忽略，是可想而知的。
(2)《布水台集》︰新文豐版第二十六冊。
本書是明末清初名僧木陳道忞所撰的詩文集。內含詩、序文、碑銘、塔銘、傳記、奏疏、尺牘等多篇。道忞為明末名僧密雲圓悟的弟子，也是清初順治帝所至為優遇的僧人。其人在清初佛教界聲勢顯赫，且交遊甚廣，因此該書所涉及的史料學範圍也相當大。在明末清初佛教史的研究領域中，是不容忽視的。茲舉數例如次，以見其中資料之頗有足資考史者︰
其一，卷首有錢謙益序，卷二十二又有與錢氏來往之書信數通。錢謙益是明末清初的重要文人，其人在當時的佛教界甚為活躍。因此，研究明清文學史或佛教史的學者，對他的歷史地位是不能忽略的。此處所收諸文，是與錢氏有關的史料。
其二，卷五有道忞撰〈世祖章皇帝哀詞〉、〈世祖章皇帝御書佛字頌〉等詩作多首。這些資料與道忞的另一著作《北遊集》都是研究清初佛教與政治關係的重要素材。
其三，卷十三至卷十六，有道忞所撰名僧塔銘、行狀等多篇，是研究明末清初佛教的重要文獻。其中〈明天童密雲悟和尚行狀〉一文，更是探討明末名僧密雲圓悟的第一手史料。
其四，道忞在該集中所撰文章多篇，也頗值研史者取資。如卷二十四〈法派說〉一短文，敘述近世中國佛教史上的法派傳承原委，甚為罕見，彌足珍貴。
此上略述的是道忞《布水台集》等二書的史料價值。舉一概餘，稍諳史料之重要性者，當可推知這二百餘部禪籍在學術史上所具有的研究價值。
乙、為宋代以後的近世佛教史研究，提供甚多珍貴資料。
除了二四０部明清禪籍以外，其餘的四十餘部佛典，包含有下列幾類︰
(1)一般佛教著述︰如《道餘錄》、《憨山老人夢遊全集》、《靈峰宗論》、《天樂鳴空集》、《周易禪解》、《護法錄》等書。
(2)儀軌︰《金光明懺法補助儀》、《怡山禮佛發願文》、《大懺悔文略解》、《瑜伽集要焰口施食儀》等書。
(3)佛書註釋︰《相宗八要解》、《金剛經疏論纂要刊定記會編》、《心經說》等書。
(4)其他類︰《北京五大部直音會韻》、《寒山詩》、《密藏開禪師遺稿》、《憨山老人年譜自敘實錄》、《牧牛圖頌》、《天然居士懷淨土詩》等書。
這些書都是近世中國佛教史研究者必須注意的著述。數目有四十餘部，可以提供的研究素材與考史憑據，是顯然可見的。
丙、各書的附屬文獻，也可能為治史者提供重要的研究線索。
此處所謂的「附屬文獻」，是指附屬在該書，但並非由作者所撰的某些零星文字，包括外人為該書所寫的序、跋、塔銘、行狀、年譜、刊刻題記、像讚、緣起、題詞、題詩……等附屬資料。在二八八部獨家所收資料中，據筆者粗略的估算，附屬文獻當不下於一千篇。這些文字的作者，有在家，有出家。歷代名流也不在少數，像憨山、智旭、紫柏、袾宏、道忞、澹歸（今是）、宋濂、姚廣孝（道衍）、徐渭、袁宗道、瞿汝稷、李卓吾、馮夢禎、曾鳳儀、陳維崧、錢謙益、毛晉、吳偉業……等人都曾出現過。而錢謙益所撰的序跋類文字尤為常見。
除了《嘉興藏》的獨家所收書之外，在與其他藏經共同入藏的佛典裡，《嘉興藏》所收版本，也常附有其他藏經所無的文獻。譬如宋代提倡看話禪的名僧大慧宗杲，《大正藏》中，收有其主要著述《大慧普覺禪師語錄》，與《宗門武庫》二書。但《嘉興藏》所收的這二部書，則附有《大慧禪師年譜》，這是《大正藏》本所沒有的，此外，像唐代李通玄的《新華嚴經論》一書，《嘉興藏》本也附有二篇序文，及一篇李通玄事蹟，這三篇資料，《大正藏》也都附諸缺如。這也是《嘉興藏》在史料上令人不可忽視的一環。
明初禪僧。長洲（江蘇省吳縣）人。俗名姚廣孝。字斯道，號獨庵、逃虛子。十四歲出家，跟隨北禪虛白亮公習天台，並向道士席應真學陰陽術數之學。後，參訪徑山智及，掌內記三年。初在臨安普慶寺弘法，後移住杭州天龍寺與嘉定劉光寺。明‧洪武十八年（1385），高皇后崩，太祖選高僧侍諸王誦經薦福時，師得僧錄司左善世宗泐之推薦而輔侍燕王，二人頗相契。旋隨燕王至北京，住持慶壽寺，出入王府，參與謀議；後並參與策劃靖難之變，頗得燕王之信任。故燕王即位為帝之後，師得以出任僧錄司左善世及太子少師，帝且勒師復俗姓。
道衍
永樂十六年（1418）三月，師病甚重，帝親幸慶壽寺探視，賜金唾壺。帝並接受其臨終之建言，赦免先前疑為藏匿建文帝而入獄之主錄僧溥洽，師乃頓首謝帝而卒，年八十四。帝震悼廢朝二日，命有司以僧禮葬之，追封榮祿大夫、上柱國、榮國公，諡「恭靖」，賜葬於房山縣東北，帝親製神道碑以誌其功。
師能詩文，擅長陰陽術數，尤能詩畫。曾監修《太祖實錄》之重編，並與解縉等人纂修《永樂大典》二萬二千九百卷。著作有《佛法不可滅論》、《道餘錄》、《淨土簡要錄》各一卷，及《逃虛子集》十卷、《外集》一卷、《類稿補遺》八卷等。其中，《佛法不可滅論》與《道餘錄》為護教之作，而《道餘錄》為師晚年所作，係對程、朱排斥佛教言論的駁難。
◎附︰〈姚廣孝傳〉（摘錄自《明史》卷一四五）
姚廣孝，長洲人，本醫家子。年十四，度為僧，名道衍，字斯道，事道士席應真，得其陰陽術數之學。嘗遊嵩山寺，相者袁珙見之曰︰「是何異僧，目三角，形如病虎，性必嗜殺，劉秉忠流也。」道衍大喜。
洪武中，詔通儒書僧試禮部。不受官，賜僧服還。經北固山，賦詩懷古。其儕宗泐曰︰「此豈釋子語耶﹖」道衍笑不答。高皇后崩，太祖選高僧侍諸王，為誦經薦福。宗泐時為左善世，舉道衍。燕王與語甚合，請以從。至北平，住持慶壽寺。出入府中，跡甚密，時時屏人語。及太祖崩，惠帝立，以次削奪諸王，周、湘、代、齊、岷相繼得罪，道衍遂密勸成祖舉兵。成祖曰︰「民心向彼，奈何﹖」道衍曰︰「臣知天道，何論民心！」乃進袁珙及卜者金忠。於是成祖意益決，陰選將校，勾軍卒，收材勇異能之士。燕邸，故元宮也，深邃，道衍練兵後苑中。穴地作重屋，繚以厚垣，密甃瓴甋瓶缶，日夜鑄軍器，畜鵝鴨亂其聲。
建文元年六月，燕府護衛百戶倪諒上變，詔逮府中官屬，都指揮張信輸誠於成祖，成祖遂決策起兵。適大風雨至，簷瓦墮地，成祖色變。道衍曰︰「祥也。飛龍在天，從以風雨。瓦墮，將易黃也。」兵起，以誅齊泰、黃子澄為名，號其眾曰︰「靖難之師」。道衍輔世子居守。其年十月，成祖襲大寧，李景隆乘間圍北平。道衍守禦甚固，擊卻攻者。夜縋壯士擊傷南兵。援師至，內外合擊，斬首無算。景隆、平安等先後敗遁。成祖圍濟南三月，不克，道衍馳書曰︰「師老矣，請班師。」乃還。復攻東昌，戰敗，亡大將張玉，復還。成祖意欲稍休，道衍力趣之，益募勇士，敗盛庸，破房昭西水寨。道衍語成祖︰「毌下城邑，疾趨京師。京師單弱，勢必舉。」從之，遂連敗諸將於淝河、靈璧，渡江入京師。
成祖即帝位，授道衍僧錄司左善世。帝在藩邸，所接皆武人，獨道衍定策起兵。及帝轉戰山東、河北，在軍三年，或旋或否，戰守機事皆決於道衍。道衍未嘗臨戰陣，然帝用兵有天下，道衍力為多，論功以為第一。永樂二年四月，拜資善大夫、太子少師，復其姓，賜名廣孝，贈祖父如其官。帝與語，呼少師而不名。命蓄髮，不肯。賜第及兩宮人，皆不受。常居僧寺，冠帶而朝，退仍緇衣。出振蘇、湖，至長洲，以所賜金帛散宗族鄉人。重修《太祖實錄》，廣孝為監修。又與解縉等纂修《永樂大典》。書成，帝褒美之。帝往來兩都，出塞北征，廣孝皆留輔太子於南京。五年四月，皇長孫出閤就學，廣孝侍說書。
十六年三月入覲，年八十有四矣。病甚，不能朝，仍居慶壽寺，車駕臨視者再，語甚歡，賜以金唾壺。問所欲言，廣孝曰︰「僧溥洽繫久，願赦之。」溥洽者，建文帝主錄僧也。初，帝入南京，有言建文帝為僧遁去，溥洽知狀，或言匿溥洽所。帝乃以他事禁溥洽，而命給事中胡濙等遍物色建文帝，久之不可得，溥洽坐繫十餘年。至是，帝以廣孝言，即命出之。廣孝頓首謝。尋卒。帝震悼，輟視朝二日，命有司治喪，以僧禮葬。追贈推誠輔國協謀宣力文臣，特追榮祿大夫、上柱國、榮國公，諡「恭靖」，賜葬房山縣東北。帝親製神道碑誌其功，官其養子繼尚寶少卿。
廣孝少好學，工詩，與王賓、高啟、楊孟載友善，宋濂、蘇伯衡亦推獎之。晚著《道餘錄》，頗毀先儒，識者鄙焉。其至長洲，候同產姊，姊不納。訪其友王賓，賓亦不見，但遙語曰︰「和尚誤矣，和尚誤矣！」復往見姊，姊詈之，廣孝惘然。
洪熙元年加贈少師，配享成祖廟庭。嘉靖九年，世宗諭閣臣曰︰「姚廣孝佐命嗣興，勞烈具有，顧係釋氏之徒，班諸功臣，侑食太廟，恐不足尊敬祖宗。」於是尚書李時偕大學士張璁、桂萼等議請移祀大興隆寺，太常春秋致祭。詔曰︰「可。」
〔參考資料〕 《增集續傳燈錄》卷五；《釋鑑稽古略續集》卷三；《續燈存稿》卷四；《續燈正統》卷十五；江燦騰〈道衍禪師的生平與佛教思想〉（《諦觀》雜誌第五十七期）；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。
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