遊方僧
[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）雲遊四方之僧人也。亦曰行腳僧。
指雲遊四方之僧人。又作行腳僧、遊方頭陀、游方僧、雲水僧。亦即步行參禪求道之僧人。據釋氏要覽卷下引毘奈耶律載，世尊嘗言，若已五法成就，且已滿五次夏安居，則得以離其所依止之處而遊行人間。〔祖庭事苑卷八〕（參閱「行腳」2562） p5618
[佛光大辭典]
丹巴桑結
（？～1117）西藏名 Dam-pa savs-rgyas。乃弘傳西藏覺域派（藏 Good-yul-pa）與希解派（藏 Shi-byed-pa）之南印度遊方僧。少年時代即習文法學等諸學問，後依窟泄摩提婆（梵 Ksemadeva）出家，習學戒律，並嚴守波羅提木叉。出家後五度赴藏，於前後藏南部傳法。其教法以般若為主，密法主傳大印法門。北宋紹聖四年（1097）在後藏定日附近建寺。相傳晚年曾往五臺山朝拜。示寂後，內地僧人將其圖像刊印流傳。其所傳教法，形成希解派、覺域派，前者以修行般若經義、斷除生死一切苦惱為宗義，後者宣說慈悲菩提心與性空見。所傳之希解派遍佈西藏，並遠播至我國內地，亦稱為丹巴派（藏 Dam-pa-ba），彼被尊為該派之創始者。〔Deb-thersvon-po（The Blue Annals）; G. Tucci:Tibetan Painted Scrolls; L. A. Waddell：The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）〕p1038
梵名 Sarvamedha。又作諸祠。為印度婆羅門教僧侶出家前所舉行之一種祭祀，為期十天。要求祭祀者將財產與妻子眷屬布施給舉行祭祀之婆羅門，而後獨自至森林中修道。凡遊方僧均需舉行此祭祀。 p2191
劉宋遊方僧。幽州黃龍國（熱河朝陽縣）人，俗姓李。又稱曇無竭。幼年出家，修苦行，持戒誦經。師嘗聞法顯、寶雲等遊佛國之事蹟，遂立亡身之誓，於劉宋永初（420～422）年間，招集同志僧猛、曇朗等二十五人，備幡蓋供養之具，自北土出發向西行。於罽賓國求得觀世音受記經之梵本，歸國後在揚州譯出。寂年、世壽均不詳。據歷代三寶紀卷十載，師遊西域凡二十餘年，迄劉宋元嘉（424～453）末年，抵江左從事譯經。同時自述西域之事，撰有外國傳五卷。〔梁高僧傳卷三、法苑珠林卷十四、卷六十五、法經錄卷一、開元釋教錄卷五〕 p3365
北朝遊方僧。生卒年不詳。隴西（甘肅隴西西北）人。少住於高昌，與同道二十九人赴印禮拜憂長國東北之牛頭栴檀彌勒像，又至佛陀本生故事「投身飼虎」之處，遊歷波羅奈等國後，還歸高昌。譯有菩薩投身飴餓虎起塔因緣經一卷，並撰歷國傳二卷。〔梁高僧傳卷二曇無讖附傳、開元釋教錄卷四、隋書經籍志第二十八〕 p3393
(一)為能通達一切諸法之三昧（即定）。因其堅固能斷破一切煩惱，猶如金剛堅固能摧破他物，故稱金剛三昧。涅槃經卷二十四（大一二‧五○九中）：「菩薩摩訶薩！修大涅槃，得金剛三昧，安住是中，悉能破散一切諸法。」〔楞嚴經卷六、大日經疏卷五、大智度論卷四十七〕
(二)日本遊方僧。曾入唐。籍貫不詳。又稱三昧。根據唐代段成式撰之酉陽雜俎卷三及續酉陽雜俎卷二所載，師來唐後，轉赴中印度，見諸寺多畫玄奘之麻屩及匙筯，每齋日膜拜。並遊那爛陀寺。歸唐後，元和十三年（818），與蜀僧廣昇詣峨眉山。其他事蹟及寂年世壽均不詳。為日本文獻上所記錄最初之入竺者。或謂師別號為法道。〔入竺日本僧金剛三昧傳考〕 p3534
(一)位於山西五臺山。為賢首大師法藏所建五華嚴寺之一。日僧圓仁曾到此參訪。寺內所供奉之文殊菩薩像，靈驗馳名。惜本寺今已廢絕。
(二)位於山西大同市西門內。為遼金時代我國華嚴宗重要寺廟之一。寺內曾奉安諸帝石、銅像，在當時尚兼具遼皇室祖廟性質。明代中業以後分為上、下華嚴寺，各開山門，自成格局。上華嚴寺又稱上寺，始建於遼，形制古樸，氣勢雄渾。保大之亂（1122）時毀於兵火。金天眷三年（1140）於舊址重建，大雄寶殿即為金代之遺物。殿面闊九間，深五間，總面積為一五五九平方公尺，為現存遼金時期最大佛殿之一。殿內供奉金身五如來，正中三尊係木雕，為明代宣德二年（1427），了然禪師所募造，面容上寬下窄，肉髻上有桃狀突起之寶珠，與藏式佛像近似。壇兩側侍立二十諸天，神情不一，姿態各異，皆前傾十五度，別具一格。四壁飾以壁畫，面積廣達八八七平方公尺，為全國少有。其他尚有明代成化元年（1465）、萬曆九年（1581）所立石碑，殿前有遼太康二年（1076）立之陀羅尼石幢。
下華嚴寺又稱下寺，其正殿（薄伽教藏殿）建於遼重熙七年（1038），為我國現存最古木造建築之一，亦為我國現存最完整最古老之教藏殿。殿內所塑大小佛像、菩薩、金剛三十一尊，皆為遼代原塑。殿後壁之藏經樓閣，欄版花紋，屋頂有瓦獸等裝飾，精細而富於變化，為我國僅存完美玲瓏之遼代小木作模型。內存明清藏經一千七百餘函，計一萬八千餘冊。
(三)位於山東嶗山之東，那羅延山（華嚴山）山麓。為嶗山唯一現存之佛寺。明代崇禎時即墨人黃宗昌所捐造，初名華嚴庵，又稱華嚴禪院，後毀於兵火。清代初年，黃坦資助慈霑禪師重建於今址，民國二十年（1931）改今名。山門外有塔院，內有九級磚塔，為該寺第一代住持慈霑法師之墓塔。寺內舊藏文物甚豐，除大部藏經外，有明版經典、名人書畫、佛像等，惜屢經戰亂，已無所存。
(四)位於陝西長安少陵原半山坡上，北距西安市十五公里。建於唐代德宗貞元十九年（803），為我國華嚴宗之發源地。明代改稱開福寺。清代乾隆年間，少陵原一部分崩塌，寺內殿宇全毀，今僅存磚塔兩座，東為華嚴宗初祖杜順禪師塔，西為華嚴宗四祖清涼國師塔。（參閱「開福寺」5310）
(五)位於四川安岳城外五十公里處。寺內依崖鑿洞，寬八公尺，深十公尺。正壁造華嚴三聖像，兩壁各刻五菩薩像，面頰豐滿，神情自如，衣服輕薄柔軟，線條流暢。左側有般若洞，正壁一佛二菩薩，兩壁下層刻十八羅漢，上層刻二十四諸天，形相古樸，洞有南宋嘉熙四年（1240）題「庚子嘉熙大般若洞」等字，考據其造像藝術風格及形制，當為宋代作品。
(六)韓國佛教三十一本山之一。位於全羅南道求禮郡智異山，緣起禪師建於新羅時代真興王五年（544），為韓國四大寺院之一。屬少有之大建築，又稱禪教兩宗大伽藍大華嚴寺。元曉、義湘曾在此講授華嚴經。賢俊於此成立華嚴經社，為華嚴經弘通之中心。宣祖王二十六年（1592），毀於兵火，三十九年碧巖予以重建以來，成為禪宗道場。寺內有新羅時代五層之東西兩塔，舍利塔與唐州佛國寺之多寶塔並稱新羅佛塔雙璧。
(七)山號谷汲山，屬日本天台宗，位於岐阜縣揖斐郡谷汲村。建於日本平安時代初期，相傳嘗自土中湧現油料，成為燃燈用油。此寺受醍醐天皇賜給敕額，成為一所敕願寺。南北朝時代，曾遭新田軍破壞。寺內收藏許多笈摺（遊方僧所穿之無袖外衣）。 p5242
流傳於明、清兩代之民間宗教。明代嘉靖（1522～1566）年間由察哈爾省萬全縣之李賓所創立。李賓，一名李升官，剃度後稱普明虎眼禪師、普明祖。其以燃燈佛子代表過去，乃獸面人心；釋迦佛子代表當今，乃獸面獸心；彌勒佛子代表未來，乃佛面佛心。倡言劫變思想，謂大劫將臨，天下將有變亂。本教奉普明如來無為了義卷與普靜如來鑰匙通天寶卷為要典，教徒之名字上皆冠以普字。初流傳於察哈爾、河北一帶，後漸傳入南方，萬曆年間復傳入江浙一帶，稱為長生教。
此外，於清代光緒年間（1875～1908），張垣市、萬全縣一帶仍盛行此種祕密宗教，稱為黃天道。距張垣市約三十公里處之膳房堡，傳說即為該教主神普明佛之發祥地。除普明佛外，亦虔敬崇拜彌勒佛。該教祖師有普明、普靜、普賢、普光、圓通等五位。光緒初期，遊方僧志明（俗姓馬，名有財，萬全縣人）於萬全縣奉普明金光佛（據說為無生老母所遣下凡之彌勒古佛化身）點授先天真傳，定名為黃天大道，此後該教即祕密流傳於華北民間。該教奉無生老母救世之命，宣揚三期末劫之教義，以三教歸一之精神，期三曹普度，以彌勒掌教，欲令信仰者皆得往生淨土。所信仰之神祇，除其本道神靈外，亦多與當地各廟宇所供奉者相同。其經典有慈航寶訓、挽劫俚言、四聖救世真言、神名對本、三會收圓寶筏等。
或謂此教之性質與一貫道略同。又由有關一貫道起源之傳說、供奉之神祇及流傳之地帶等推測，一貫道即為黃天教，或源自黃天教，或為黃天教之重要支派。 p5367
（Dayānanda Sarasvatī, 1824～1883）原名穆拉商羯羅（梵 Mūla Śajkara）。為印度教改革家。屬婆羅門種，家境富裕。年輕時作遊方僧流浪各地。一八四八年參加商羯羅系之沙熱斯婆地教團，從而取得「戴雅南達沙熱斯婆地」之法名。一八六○年從具有宗教改革思想之盲學者毘羅闍難陀（梵 Virajānanda）學梵文與古代經典。
一八七五年創立雅利安社，奉吠陀為最高權威，反對偶像崇拜及祭祀，批判基督教之上帝說。並於進行印度教改革之同時，從事社會改革。主張宗教應為社會利益服務，力倡普及民眾教育，發展民族語言，提高婦女權利，破除種姓隔離，改善賤民處境，而受到殖民當局與正統印度教之迫害，後遭毒殺。其著作有真理之光、吠陀注等。 p6556
劉宋時代遊方僧。俗姓李。梵名曇無竭，幽州黃龍國（熱河朝陽）人。幼為沙彌，修苦行，持戒誦經，為師僧所重。嘗聞法顯、寶雲等躬踐佛國，而有亡身之誓。劉宋永初年中（420～422），招集同志沙門僧猛、曇朗等二十五人，備幡蓋供養之具，自北土向西方。初至河南國，出海西郡，入流沙至高昌郡，歷經龜茲、沙勒諸國，於葱嶺、雪山之險失同侶十二人。進至罽賓國，禮拜佛鉢，停歲餘，學梵書梵語，並求得《觀世音受記經》梵本。
接著，再與同行十二人西行，經新頭那提，入月氏國，禮拜佛肉髻骨，親見沸木舫。後於檀特山南石留寺，請印度沙門佛陀多羅（佛救）為和上，請漢沙門志定為阿闍梨，受具足戒，並於同寺夏坐。其後，又前往中天竺，途中復有同伴八人罹難，所剩五人歷經諸多危棘，抵達舍衛，並渡過恆河。最後，於南印度隨舶泛海至廣州。後於揚州譯《觀世音菩薩受記經》一卷。卒年不詳。
關於他的著作，《歷代三寶紀》卷十說，師遊西域二十餘年，劉宋‧元嘉（424～453）末年於江左譯經，又自述西域事，撰《外國傳》五卷。關於《外國傳》，《隋書》〈經籍志〉卷二中列舉二書︰「遊行外國傳一卷，沙門釋智猛撰」、「外國傳五卷釋曇景撰」，《通志》〈藝文略〉卷四則記述「大隋翻經婆羅門法師外國傳五卷」。而被認為是梁‧寶唱所作的《翻梵語》，也曾多處摘錄《外國傳》第一卷乃至第四卷中的語彙。依內容所述，與其相符的書應是法勇或曇景所作。此外，《翻梵語》卷六〈雜人名〉中摘錄《外國傳》卷二的「佛陀多羅，傳曰佛救」，這與《出三藏記集》卷十五〈法勇傳〉的註解「佛陀多羅，齊言佛救」一致。又，《翻梵語》卷九〈林名〉中摘錄《外國傳》卷一的「𭛺多陀林，應云陀林摩，譯曰石留。」如果指的就是〈法勇傳〉的檀特山南石留寺，則《翻梵語》所收的《外國傳》應是法勇所撰。而該書卷八〈城名〉中摘錄《外國傳》的一慈園（石城）、尸那竭（新城）、婆屢𭍠（醎土地）、醯羅（獵城）等諸多城巿，應都是法勇所經歷或聽聞者。
〔參考資料〕 《高僧傳》卷三；《法經錄》卷一；《法苑珠林》卷十四、卷六十五。
北涼時代的遊方僧。隴西（甘肅省隴西縣西北）人。少寓高昌，後與同志二十九人入竺，於憂長國東北拜牛頭旃檀的彌勒像，並至菩薩投身餓虎塔，接著巡歷波羅奈國等。回高昌後漢譯《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》一卷，撰《歷國傳》二卷（或四卷），寂年享壽不詳。
關於《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》，《出三藏記集》卷三題為《以身施餓虎經》，將它編為失譯經，但該經的後記寫有（大正3‧428a）︰「法盛爾時見諸國中，有人癩病及癲狂聾盲手腳躃跛及種種疾病，悉來就此塔，燒香然燈香泥塗地修治掃灑，并叩頭懺悔百病皆愈，前來差者便去，後來輙爾，常有百餘人，不問貴賤皆爾，終無絕時。」可見應為法盛所譯。
又，《歷國傳》現已無存，但《名僧傳抄》及《通典》卷一九三等收有逸文，而《翻梵語》中所摘錄的《歷國傳》可能也是同一本書。果其如此，則該書卷八〈國土名〉所收《歷國傳》的伽沙國、波盧國、富那跋檀國；〈城名〉所收的婆盧瑟城、那竭呵城、婆樓那城；〈寺舍名〉所收的沙毗呵等寺、波羅寺、離越寺；卷九〈山名〉所收乾婆伽山、支多哥梨山、金毗羅山；〈河名〉所收𮠷連然鉢底小河；〈洲名〉所收楞伽洲等，都是法盛入竺時所經歷或傳聞的地名。
〔參考資料〕 《高僧傳〉卷二〈曇無讖〉附傳；《開元釋教錄》卷四；《隋書》卷三十三〈經籍志〉(二)；《唐書》卷四十六〈經籍志〉（上）；《通志》〈藝文略〉卷四。
古代印度的宗教團體，又譯生活派，音譯為阿耆毗伽派。興起於佛陀時代。梵語「ajīvika」意為「為謀生計而修行的人」。由於所採取的方法，從佛教徒的立場看來是屬於邪道的，因此漢譯佛經譯之為「邪命外道」或「邪命派」。此教派中之祖師Nanda Vaccha與Kisa Saṁkicca之名，曾出現於巴利聖典中。不過，最有名的長老是六師外道中的末伽梨拘舍梨（Makkhali Gosāla）。此派在興盛時期，教勢與佛教、耆那教鼎足而立。
◎附︰黃心川《印度哲學史》第六章（摘錄）
生活派是沙門思潮的一種，相傳為「六師」中的拘舍羅所創建，自西元前六至五世紀迄十五世紀的兩千年間在印度南北不少地區很流行。它的哲學和社會思想對後世有相當的影響。
名義和史料
生活派的梵語為Ājīvika或Ājīvaka，原意為「生活法」、「生計」、「職業」，引申而為「嚴格遵奉生活法的規定者」或「以手段謀得生活者」。我國古代意譯為邪命外道、無命術，音譯為阿耆毗伽、阿夷維等。佛教視生活派的學說為邪說，因之貶稱為邪命外道。《大智度論》卷三釋︰
「不以乞食如法自活，作不如法之事而生活，謂為邪命。此有四種︰(一)下口食，謂種植田園和合湯藥，以求衣食而自活命也；(二)仰口食，謂以仰觀星宿日月風雨雷電霹靂之術數學求衣食而自活命也；(三)方口食，謂曲媚豪勢，通使四方，巧言多求以自活命也；(四)維口食，維為四維，謂學種種之咒術卜算吉凶，以求衣食而自活命也。」
《大智度論》雖然從佛教的立場出發，對生活派教徒的行事寓有貶意，但對照印度各種史料很多是符合實際情況的。
生活派在其創立過程中曾經編纂過它們自己的經藏，但這些經藏沒有被保存下來。據耆那教《福經》載，拘舍羅的思想體系來自大雄所說的「初經」（Pūrva）的《摩訶尼密多》（Māhaṇimitta）。《摩訶尼密多》有八支，這八支據阿婆耶提婆（Abhayadeva，約十一世紀）的註釋是︰《聖支》（Divyam）、《災異支》（Autpātam）、《天支》（Āntar-ikṣam）、《地支》（Bhaumam）、《身支》（Āṅgam）、《聲支》（Svāram）、《相支》（Lākṣaṇam）、《徵兆支》（Vyāñjanam），另外，還有用於祭祀讚歌和舞蹈的《道書》（Maggas）兩支。《摩訶尼密多》八支和《道書》二支，被稱為生活派的十大聖典。關於生活派的經藏為什麼沒有被保存下來，各說不一。可能是生活派的「邪說」觸犯了婆羅門教和其它教派的精神統治，因此，與順世論一樣遭到了焚毀。憍底利耶的《利論》規定，生活派若參與宗教的祭祀要罰金百兩，他們的經典自然也要受到嚴厲的處罰。
目前我們所見到的生活派的思想和行事極大部分來自佛教、耆那教的記錄和一部分殘留的碑銘。在耆那教的經典中有《經造支》、《福經》、《優婆薩迦陀娑》（《十八在家耆那教徒的故事》）、伐羅訶彌希羅（Varahamihira ，西元550年左右）所著的《婆羅訶吉本生經》（Brahajjātaka）、尼彌旃陀羅（Nemicandra）的《教義綱要》、摩利舍那（1272）的《或然論束》、求那羅特羅（1409）的《思擇之光》等等；在佛教經典中主要有長部經典的《沙門果經》、中部經典的《薩遮迦大經》、增支部經典、相應部經典、佛音的《法句經註》、《摩訶那羅陀迦葉本生經》、《彌蘭陀王問經》等。耆那教經典和佛教經典的記述大致是相似的。另外，在史詩《摩訶婆羅多》和《利論》的一些章節中也有類似的記述。
生活派傳入南印度後，在泰米爾宗教、歷史文獻中也有大量的闡述。其中重要的有屬於佛教的《摩尼彌伽羅》（Maṇimēkalāi，約六至七世紀），此書也稱《末伽黎書》，比較系統地記錄了南印度生活派的基本理論；屬於耆那教的有《女雄尼羅凱西詩史》（Nīlakēci，約九世紀），該書提到了生活派的經典《九光書》（Onpatu-katir），中述該派的宇宙觀、原子論；屬於印度教濕婆派的有阿魯難提‧濕婆闍梨耶（Aruṇandi Śīvacārya，約十三世紀）所著的《濕婆智慧書》（Civañāna-Cittiyar），另外，還有一些用建那陀語所寫的著作。但是值得注意的是這些著作所傳生活派的教義和歷史人物已與前期有所不同。（中略）
餘論
(1)如上所述。生活派在印度有長達兩千餘年的歷史，在孔雀王朝時期是一個重要的教派。它起源於北印度，但在南印度得到了比較廣泛的發展。在中世紀，生活派與耆那教的空衣派和印度教的毗濕奴派、民間信仰相結合，在群眾中繼續流傳。在南印度迄今還保存著生活派的很多格言。如說︰「一個人能抹掉身上的油垢，但誰也不能除去命運中的縛繫」、「即使一個人站在針尖上作苦行，也不能獲得比他命定中所得更多的東西」。但是由於史料和文物長期被淹沒無聞，佛教和耆那教對它的歪曲，印度教的緘默不言，因此生活派一直被人所誤解，直至近幾十年才引起人們的重視。目前對生活派的歷史發展線索和教義仍不很清楚，需要進一步加以研究。
(2)生活派是新興的沙門思潮之一，它是在反對婆羅門教的精神統治中出現的。生活派的早期學說可能與雅利安人入侵以前的土著達羅毗荼人的精靈崇拜有關（例如認為萬物中存在著靈魂），但也吸收過吠陀的一些宗教哲學思想（例如吠陀關於宇宙理法（ṛta）的概念與生活派的命定論有著很多相同的特徵）。生活派是適應印度最早的奴隸制大國（摩揭陀、拘薩羅等）的政治和精神統治需要所誕生的，以後又獲得了一些專制國家的支持（孔雀王朝、戒日王朝等）。關於這種宗教哲學的階級性格和社會作用在目前國外學者中有著不同甚至對立的看法。例如德‧恰托巴底亞耶認為拘舍羅的命定論反映了印度原始部落或部族人們的消極沒落思想。他寫道︰「在跋耆族毀滅時，拘舍羅感到一切都幻滅了。因為跋耆族是當時存在的最後一個自由的部落，這種毀滅對於遊方僧意謂著失掉了原始的或部落的最後希望，這些傳統，他是可笑地力圖給予支持的」，但巴沙姆認為，生活派適應了印度最初專制主義國家的興起而誕生，又隨著它們的衰落而滅亡。「在西元前六世紀所倡導的各種新學說中，生活派和它的固定受制的宇宙似乎最適應於緊密集合的專制政治，在孔雀王朝時發生了最大的影響就是表明了這種意義，（中略）由於中央集權的旁落，出現了很多鬆散結合的小王國，這些小國和準封建關係（quasi-feudal rela-tionship）有關，因此這個派別也就失卻了權力，並且最終陷於覆滅。」這種見仁見智的看法，各有理由。但我認為巴沙姆的說法可能更符合歷史的真實，有史料證明，在拘舍羅最初建立的僧團和在家信徒中，新興的商人、貴族、武士占有重要的比重，剎帝利為了鞏固他們的統治，在意識形態中宣傳命定論比之婆羅門所鼓吹的神造說更為有效。中世紀，在印度教的強大統治下，生活派與耆那教和印度教的某些民間信仰結合以後，它的性質有了重要的變化，據南印度出土的大量碑銘所記，生活派是一個從事某種工業和手工業的下級種姓或職業集團，它只在基層群眾中活動。
(3)隨著印度佛教傳入我國，生活派在我國也有著一定影響。生活派是佛教的對立面。（中略）在我國佛教的說唱文學、雕塑、繪畫等藝術中描繪他們是不擇手段地謀求生活的「恣欲者」，這種看法是與歷史事實不符的，我們應該重新地給予科學的、實事求是的評價。在我國漢譯、藏譯的早期佛教典籍中有著很多生活派的史料，在新疆和西藏地區可能還保存著一些文物，這對於澄清生活派的教義和行事有著重要的意義。
或作《梁高僧傳》。十四卷。梁‧釋慧皎撰。《隋書》〈經籍志〉雜傳類誤題作釋僧祐撰，清‧姚振宗《隋書經籍志考證》中已有辨正。收在《大正藏》第五十冊。
此書是總傳體。在作者撰述的當時，正是梁武帝崇敬佛教，上行下效，風靡全國的時候。那時龐大的僧伽隊伍中，能文善辯則享大名，潛修實行為人所忽。其中名僧高德固不乏人，而徒具虛名的也為數不少。作者為了矯正時弊，乃提出「高」字的標準來作為編集本傳的尺度。又從晉至梁，曾出現不少部僧傳，但是在規模上、體例上，還沒有構成完整的、嚴謹的綜合性的傳記。作者在前人已有的基礎上，擷取各家之長，重新規劃；撰成本傳，遂為後來總傳體例的僧傳樹立了典範。同時，作者對於較他略早的寶唱所撰的《名僧傳》，是不太滿意的。他認為名僧未必都有真實的修養和學識，而有真才實學的人又每每不隨俗俯仰，未必能知名當世。因而易「名」為「高」，專門記錄他認為是品德高尚、學識優長的僧人。這種觀點貫串在全部書中，所以在本傳中不止一次的顯現出許多「高隱者」的形象來。而高僧傳的稱號，也即創始於此傳。《四庫全書總目》子部釋家類《宋高僧傳》提要根據《郡齋讀書志》，以為「高僧傳之名起於梁‧釋慧敏，分譯經、義解兩門；釋慧皎復加推擴，分立十科」（見卷一四五）。實際慧敏即慧皎，敏字乃皎字的筆誤（《中國佛教史籍概論》卷二〈宋高僧傳〉中考證很詳）。
本傳記錄了從後漢明帝永平十年（67）到梁武帝天監十八年（519）四五三年間魏、吳、晉、宋、齊、北魏、姚秦九個朝代中高僧的事蹟。著作年代，書中沒有明文。《開元釋教錄》卷六題作天監十八年撰，是不確的。這年是《高僧傳》序文中所稱記載斷限的最末一年，完成當然需要一段時間。作者撰寫時，曾請當代名士王曼穎審閱義例內容（見〈答王曼穎書〉）。根據《梁書》南平王傳（卷二十）和江革（卷三十六）、南康王績（卷二十九）的傳，王曼穎的逝世，在天監十八年到普通四年之間，《高僧傳》的撰成，最遲不得遲於普通四年。本書卷十三上定林寺〈法獻傳〉中有佛牙以普通三年（522）正月遺失之語，當是本傳實際上最末的紀事，距離完成期間不會太遠，大約就完成在普通三年或四年。這時上距寶唱《名僧傳》完成的年代天監十三年（514），相差不到十年。
本傳是在已往僧傳的基礎上寫成的一部綜合性的傳記。他批評過去的僧傳，有的偏敘一類，所涉不廣；有的僅舉一方，記錄不全；有的紀事闕略，繁簡不一；有的只錄名僧，高蹈之士多所遺削。所以「嘗以暇日遇覽群作，輒搜撿雜錄數十餘家，及晉、宋、齊、梁春秋書史，秦、趙、燕、涼荒朝偽曆，地理雜篇，孤文片記；並博咨故老，廣訪先達，校其有無，取其同異」（見〈序錄〉），撰成此傳。就其所引用的著作來看，是極為繁富的。可考知的有︰晉‧竺法濟撰《高逸沙門傳》、晉‧郗超撰《東山僧傳》、南齊‧釋法安撰《志節僧傳》、南齊‧釋僧寶撰《遊方僧傳》、南齊‧釋法進撰《江東名德傳》、南齊‧蕭子良撰《三寶記傳》、南齊‧王巾撰《僧史》、梁‧釋僧祐撰《出三藏記集》、梁‧張孝秀撰《廬山僧傳》、梁‧陸明霞撰《沙門傳》、梁‧釋寶唱撰《名僧傳》、不詳作者撰《安清別傳》和《于法蘭別傳》、晉‧王秀撰《高座別傳》、晉1‧康泓撰《道人單道開傳》、宋‧王微撰《竺道生傳》、宋‧張辯撰《僧瑜傳贊》和《曇鑒傳贊》（以上僧傳類）。《晉書》（未詳何家）、魏‧崔鴻撰《十六國春秋》、宋‧徐爰撰《宋書》、宋‧沈約撰《宋書》、秦‧車頻撰《秦書》、燕‧田融撰《趙書》（以上史籍類）。晉‧釋法顯撰《佛國記》、晉‧庾仲雍撰《荊州記》、宋‧釋智猛撰《遊行外國傳》、宋‧釋曇宗撰《京師寺塔記》、南齊‧劉悛撰《益部寺記》（以上地志類）。晉‧陶潛撰《搜神錄》、晉‧朱君台撰《徵應傳》、宋‧王延秀撰《感應傳》、宋‧劉義慶撰《宣驗記》和《幽明錄》、南齊‧王琰撰《冥祥記》、梁‧任昉撰《述異記》（以上雜記類）。不詳作者撰〈四十二章經序〉、吳‧康僧會撰〈安般守意經序〉、晉‧孫綽撰〈正象論〉、〈喻道論〉、〈道賢論〉、〈明德沙門論目〉、晉‧康法暢撰〈人物始義論〉、晉‧張野撰〈遠法師銘〉、晉‧袁宏撰〈羅浮山疏〉、晉‧周顒撰〈玄暢碑文〉（以上文章類）。此外，像釋道安撰的《綜理眾經目錄》，也曾引用了許多次，可見引用的書籍還不僅如上所述。史料的豐富，所用功力之深，涉及方面之廣，這裏很明顯表現出來。至引用的書中，如《出三藏記集》卷十三至卷十五的僧傳部分，大都融會吸取；如《冥祥記》，引用達二十餘事，也是相當多的（《冥祥記》已佚，由《法苑珠林》及《太平廣記》所引的和本傳對照可知）。另外，《名僧傳》中，有二一六人收入本書正傳，七十八人入附見，所採擷處一定更多。
本傳綜合已往僧傳的體例，分為〈譯經〉（三卷）、〈義解〉（五卷）、〈神異〉（二卷）、〈習禪〉、〈明律〉（共一卷）、〈亡身〉、〈誦經〉（共一卷）、〈興福〉、〈經師〉、〈唱導〉（共一卷）十科。在草創時，原只八科，後因宋、齊雜記中很多記錄轉讀、宣唱的事蹟，而且這二種方式在傳教上有它的作用，因加上後二科，足成十數。這十科雖然各有重點，但它們之間也有著聯繫。在組織形式上，這種分類法，要比《名僧傳》的七科分類為整齊全面而有條理。全書著錄正傳二五七人，附見二七四人。
本傳前八科之末有論有贊，末二科纂輯在後，有論有贊。作者說（大正50‧419a）︰「及夫討覈源流，商榷取捨，皆列諸贊論，備之後文。而論所著辭，微異恒體︰始標大意，類猶前序，末辯時人，事同後議。若間施前後，如謂煩雜，故總布一科之末，通稱為論。」（見〈序錄〉）。「論」實際概括了前序和後議，對一科的主旨源流有所闡明，對其中突出的人物也予以評定。另外還透露出作者對某些事物的看法，反映出一些歷史上的情況。如〈譯經論〉中評論（大正50‧346a）︰「頃世學徒，唯慕鑽求一典，謂言廣讀多惑，斯蓋墮學之辭。」〈亡身論〉中評論（大正 50‧406b）︰「凡夫之徒，（中略）棄捨身命，或欲邀譽一時，或欲流名萬代。及臨火就薪，悔怖交切，（中略）於是僶俛從事，空嬰萬苦。」都是針對當時僧人不好學習或妄邀名譽所提出的針砭。
卷十四是〈序錄〉，有序錄和全部目錄，末附王曼穎致慧皎書一篇，慧皎答書一篇。〈序錄〉和兩篇書札對編寫本傳的意旨，都有所申述，對前代有關僧傳的作品也有所評價，是研究自晉到梁‧天監末年包括本書在內有關佛教傳記的重要史料。
本傳包含了後漢至梁代中葉佛教發展的輪廓和不同行誼人物的面貌，以及佛教思想潮流的發展傾向。尤其〈譯經〉、〈義解〉兩科，作者特別重視，著錄人物既多，內容也極繁富。關於翻譯家的事蹟、學派、迻譯的經過、譯品的好壞；以及義解高僧的學識、學說、著作、與當代社會上名士的往來，和對玄學的激揚，都有所記載。另外，對於東來傳譯卑摩羅叉、佛馱跋陀羅（均見卷二）等為法忘軀的精神，西行求法的曇無竭、法顯、智嚴、寶雲、智猛（均見卷三）等不避艱險的事蹟，也是歡喜讚嘆竭力加以表揚。對高蹈離俗、遺棄名利、甘心枯槁的帛遠（卷一）、支孝龍、僧度（均見卷四）、竺道壹（卷五）、道恒、道標、僧肇（均見卷六）等，也予以很高的評價。
此外，如求那跋陀羅（卷三）、慧永（卷六）、慧安、道汪、法瑤（均見卷七）、僧遠（卷八）、僧隱（卷十一）、法願（卷十三）等的蔬食，嚴佛調（卷一〈支婁迦讖傳〉）、朱士行（卷四）、劉元真（卷四〈竺潛傳〉）、邵碩（卷十）等的仍用俗姓，竺法乘（卷四）、竺法曠（卷五）、于道邃、于法威（均見卷四）等的隨師為姓，竺法雅、支遁（均見卷四）、慧遠（卷六）、曇諦（卷七）、法瑗（卷八）等的講授外典，于法開（卷四）、竺法曠（卷五）、佛圖澄（卷九）、法穎（卷十一）等的兼行醫術，反映了天監十二年梁武帝敕斷肉食以前蔬食還不是定制，道安以前僧人的姓氏，及外典與醫療在弘法上的作用，而顯現出佛教在某一時代的精神面貌。
復次，此傳所記中印文化的交流，以及中亞的史實和地理情況，都是今日研究古代中西交通史上很珍貴的資料；而研究南北朝歷史，傳中所提供的材料，也可以互相參證。清代學者孫星衍嘗注意及此，他認為此傳「足資考史，地方古蹟亦可借證，實為有用之書」（見《善本書室藏書志》卷二十二）。又說︰「通鑒宋文帝元嘉十年，沮渠牧犍改元永和，此書浮陀跋摩傳作承和，與北史同，足資考證。」（見《平津館鑒藏記書籍補遺》）實則足資考史的地方很多。至於《晉書》卷九十五〈藝術傳〉中佛圖澄、鳩摩羅什、麻襦、僧涉、曇霍、單道開、王嘉諸人的傳，《南史》卷七十六附見寶志的傳，也都可以和本傳參照。又唐代釋道宣撰《大唐內典錄》，釋智昇撰《開元釋教錄》，都曾大量利用本傳來充實其著作的內容，釋道世在《法苑珠林》中引用的也很多。
本傳受到前代學者廣泛的好評，王曼穎說它是「不刊之筆。屬辭比事，不文不質」（〈致慧皎書〉）。費長房認為是「為時所軌」（《歷代三寶紀》卷十一）。道宣說它「文義明約，即世崇重」（《續高僧傳》卷六〈慧皎傳〉）。梁代藏書家梁元帝為江州刺史時（大同六年至太清元年，540～547），張綰就曾以此傳為贈（見《金樓子聚書篇》），其為時人所重視可知。
唐‧釋道宣在《續高僧傳》序中，曾指出本傳的缺點說（大正50‧425a）︰「緝裒吳越，敘略魏燕，良以博觀未周，故得隨聞成彩。加以有梁之盛，明德云繁，薄傳五三，數非通敏，斯則同世相侮，事積由來。中原隱括，未傳簡錄︰時無雅贍，誰為補之﹖」因為作者是梁朝人，當時南北分裂，對北朝資料的掌握，自然要受到地域的限制，作者是無能為力的。至於梁僧記錄的不多，則因此傳斷限到天監十八年止，而且生存者不錄。再者梁武帝時代佛教雖發達，但實行潛修的高僧並不多，這也不能歸過於作者。但在個別地方，傳中也還有欠精確之處。如鳩摩羅什的卒年，作者雖加以考證。但仍有錯誤，而應以僧肇撰的〈竺羅什誄〉（見《廣弘明集》卷二十三）作弘始十五年癸丑（413）為確。另外關於各家的學說，雖然提到，但失之太略，沒有把內容或論點扼要的記錄下來，較之《名僧傳》，這點是有遜色的。
本傳的文字典雅流暢，在六朝作品中，也屬上乘。它不但在佛教史上占有重要地位，就是在研究哲學、歷史、文學方面，也有重要的參考價值。（蘇晉仁）
◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷二〈高僧傳〉（摘錄）
本書之主旨及內容
本書以高僧為名，本有超絕塵世之意。當時僧眾猥濫，狗俗者多，故慧皎之論，每為時所不喜。慧皎自序於歷數諸家僧傳之失後，特辯之曰︰「前之作者，或嫌繁廣，抗迹之奇，多所遺削，謂出家之士，處國賓王，不應勵然自遠，高蹈獨絕，尋辭榮棄愛，本以異俗為賢，若此而不論，竟何所紀。」
又曰︰「前代所撰，多曰名僧，然名者實之賓也，若實行潛光，則高而不名；若寡德適時，則名而不高。名而不高，本非所紀；高而不名，則備今錄。」故此書之作，實為一部漢魏六朝之高隱傳，不徒詳於僧家事蹟而已。
本書為類傳體，凡分十門。每門之後，繫以評論︰(1)譯經，三卷；(2)義解，五卷；(3)神異，二卷；(4)習禪、明律，共一卷；(6)亡身、(7)誦經，共一卷；(8)興福、(9)經師、(10)唱導，共一卷。
自後漢至梁初，凡二五七人，附見者又二百餘人。後之作者，都不能越其軌範。惜為時地所限，詳於江左諸僧，所謂「偽魏僧」僅得四人，此固有待於統一後之續作也。
本書在史學上之利用
本書未有單刻本之前，只有藏本，學者少見。丁丙《善本書室藏書志》卷二十二有孫淵如藏鈔本，嘉慶十二年丁卯孫星衍手記云︰「慧皎高僧傳，四庫全書未及收。余讀釋藏於金陵瓦官寺見之，頃官安德，借錄此本。僧人事迹，率多文人粉飾，然六朝士夫，無所自存，遁入釋道，故多通品，辭理可觀，且足資考史，地方古跡亦可借證，實為有用之書」云云。故孫星衍《續古文苑》卷十一有慧皎〈高僧傳序〉，註云︰「四庫書未錄梁高僧傳，故此序不傳。」其實何嘗不傳，特學者未之注意耳。
《平津館鑒藏記書籍補遺》又有明版姜家印行本，謂︰「通鑑宋文帝元嘉十年，沮渠牧犍改元永和，此書浮陀跋摩傳作承和，與北史同，足資考證。」按北涼‧沮渠牧犍，《魏書》、《北史》均作改年承和，《御覽》卷一二四引《十六國春秋》〈北涼錄〉作永和，《通鑑》〈宋紀〉元嘉十年條因之，故紀元諸書，多以永和為正。據此書卷三〈浮陀跋摩傳〉茂虔承和五年丁丑，即宋‧元嘉十四年，與《魏書》、《北史》合，則「永」實誤文也。
《世說新語》為說部最通行之書，其中關涉晉僧幾二十人，此二十人中，見於《晉書》〈藝術傳〉者僅佛圖澄一人，然十之九皆見〈高僧傳〉。
支道林在當時最負高名，《世說》中凡四五十見，應入《晉書》〈隱逸傳〉，然《晉書》遺之。《高僧傳》卷四有長傳，而支道林始末畢見。
竺法深亦負高名，《世說》中凡五六見，劉孝標註謂︰「法深不知其俗姓，蓋衣冠之胤也。」據《高僧傳》卷四，則法深者僧名潛，晉丞相王敦之弟，年十八出家。永嘉初避亂過江，年八十九卒。晉孝武帝悼之曰︰「法師理悟虛遠，風鑒清貞，棄宰相之榮，襲染衣之素，山居人外，篤勤匪懈。」何得謂不知俗姓。且法深卒年八十九，亦可訂《世說》註七十九之誤。
又《世說》〈言語篇〉，庾法暢造庾太尉條，註謂︰「法暢氏族所出未詳。」〈文學篇〉北來道人條註，引庾法暢〈人物論〉，亦作庾。《高僧傳》卷四作康法暢著〈人物始義論〉，自當以康為正，今本《世說》因下文庾太尉句而誤耳。魏晉沙門，依師為姓，故姓支姓康者，皆外國姓，非本姓。〈言語篇〉支道林養馬條，註謂︰「支道林本姓關氏。」〈文學篇〉康僧淵初過江條，註謂︰「僧淵氏族所出未詳。」正與康法暢同例。若果姓庾，則中國姓也，何云「氏族所出未詳」，此嚴可均《全晉文》所以據《高僧傳》而知今本《世說》誤也。
葉德輝輯《世說》註引用書目，於庾法暢〈人物論〉下云︰「高僧傳引作康法暢，兩書必有一誤。」而未斷為誰誤，蓋未細考耳。
范蔚宗被殺，門有十二喪，無敢近者，釋曇遷抽貨衣物，為營葬送，《宋書》卷六十九、《南史》卷三十三〈范傳〉皆不載，亦見於《高僧傳》卷十三〈遷傳〉。
《梁書》卷二十二〈南平王偉傳〉︰「偉，太祖第八子，初封建安王，天監十七年改封南平郡王。性多恩惠，尤愍窮乏，常遣腹心左右，歷訪閭里人士，其有貧困吉凶不舉者，即遣贍恤之。太原王曼穎卒，家貧無以斂，友人江革往哭之，其妻兒對革號訴，革曰︰『建安王當知，必為營埋。』言未訖而偉使至，給其喪，事得周濟焉。」《南史》卷五十二同。
江革見《梁書》卷三十六︰「豫章王綜長史，隨鎮彭城，城失守，為魏人所執。魏徐州刺史元延明，聞革才名，厚加接待，革稱患腳不拜，延明將加害，見革辭色嚴正，更相敬重。時祖暅同被拘執，延明使暅作欹器漏刻銘、革作丈八寺碑，革辭以囚執既久，無復心思，延明逼之愈苦，將加箠撲，革厲色言曰︰『江革行年六十，不能殺身報主，今日得死為幸，誓不為人執筆。』延明知不可屈乃止。日給脫粟三升，僅餘性命。值魏主請中山王元略反北，乃放革及祖暅還朝。」《南史》卷六十同。
吾人讀此二傳，知南平王之高義，江長史之忠貞，然王曼穎何人，僅知其貧無以斂而已。夫天下貧士多矣，茍別無所表見，則貧何足尚。及讀《高僧傳》末附曼穎與慧皎往復書，乃知皎撰《高僧傳》，曾與商榷義例，既成，曾請其掎摭利病，並稱其「學兼孔釋，解貫玄儒」，則曼穎不徒以貧見稱，實為梁初之高士，宜江革與之為友。《廣弘明集》卷二十四採此二書；孫星衍《續古文苑》卷八載曼穎一文，亦根據此傳；嚴可均輯《全梁文》亦採之；姚振宗考《隋志》雜傳類補《續冥祥記》，亦利用此等史料以考王曼穎，而王曼穎乃真不朽矣。
〔參考資料〕 陳士強《佛典精解》。
唐末禪僧。山東曹縣（一說山東臨淄）人，俗姓郝。世稱趙州和尚。幼時，入曹州扈通院剃度出家。後謁池陽南泉普願，並嗣其法。其後，遍訪諸方，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山、五臺諸大德。八十歲，應眾請住趙州觀音院，四十年間，大揚禪風。其示眾、問答等公案，如「狗子佛性」、「至道無難」等語，皆膾炙人口。其禪風對後世中國禪宗有甚大之影響。乾寧四年示寂，世壽一二０。諡號「真際大師」，後人稱之為「趙州古佛」。遺有《真際大師語錄》（《趙州和尚語錄》）三卷傳世。
◎附一︰〈趙州真際禪師行狀〉（摘錄自《趙州和尚語錄》卷末）
師即南泉門人也。俗姓郝氏，本曹州郝鄉人也。諱從諗。鎮府有塔記云︰師得七百甲子歟。值武王微沐，避地岨崍，木食草衣，僧儀不易。師初隨本師行腳到南泉，本師先人事了，師方乃人事。南泉在方丈內臥次，見師來參，便問︰「近離什麼處﹖」師云︰「瑞像院。」南泉云︰「還見瑞像麼﹖」師云︰「瑞像即不見，即見臥如來。」南泉乃起，問︰「你是有主沙彌無主沙彌﹖」師對云︰「有主沙彌。」泉云︰「那個是你主﹖」師云︰「孟春猶寒，伏惟和尚尊體起居萬福。」泉乃喚維那云︰「此沙彌別處安排。」
師受戒後，聞受業師在曹州西，住護國院。乃歸院省覲。到後，本師令郝氏云︰「君家之子遊方已迴。」其家親屬忻懌不已，祇候來日咸往觀焉。師聞之乃云︰「俗塵愛網無有了期，已辭出家不願再見。」乃於是夜，結束前邁。其後，自攜瓶錫，遍歷諸方。常自謂曰︰「七歲童兒勝我者，我即問伊；百歲老翁不及我者，我即教他。」年至八十，方住趙州城東觀音院，去石橋十里。已來住持枯槁，志效古人。僧堂無前後架，旋營齋食，繩床一腳，折以燒斷薪，用繩繫之。每有別制新者，師不許也。住持四十來年，未嘗齎一封書告其檀越。
因有南方僧來，舉問雪峰「古澗寒泉時如何﹖」雪峰云︰「瞪目不見底。」學云︰「飲者如何﹖」峰云︰「不從口入。」師聞之曰︰「不從口入，從鼻孔裏入。」其僧卻問師︰「古澗寒泉時如何﹖」師云︰「苦。」學云︰「飲者如何﹖」師云︰「死。」雪峰聞師此語，讚云︰「古佛古佛。」雪峰因此，後不答話矣。
厥後，因河北燕王領兵收鎮府，既到界上，有觀氣象者奏曰︰「趙州有聖人所居，戰必不勝。」燕趙二王因展筵會，俱息交鋒。乃問︰「趙之金地上士何人﹖」或曰︰「有講《華嚴經》大師，節行孤邈，若歲大旱，咸命往臺山祈禱，大師未迴，甘澤如瀉。」乃曰︰「恐未盡善。」或云︰「此去一百二十里，有趙州觀音院，有禪師年臘高邈，道眼明白。」僉曰︰「此可應兆乎。」二王稅駕觀焉。既屆院內，師乃端坐不起，燕王遂問曰︰「人王尊耶﹖法王尊耶﹖」師云︰「若在人王，人王中尊；若在法王，法王中尊。」燕王唯然矣。師良久中間問︰「阿那個是鎮府大王﹖」趙王應喏︰「弟子。」（緣趙州屬鎮府以表知重之禮）師云︰「老僧濫在山河，不及趨面。」須臾，左右請師為大王說法。師云︰「大王左右多爭交老僧說法。」乃約令左右退，師身畔時有沙彌文遠高聲云︰「啟大王不是者個左右。」大王乃問︰「是什麼左右﹖」對曰︰「大王尊諱多，和尚所以不敢說法。」燕王乃云︰「請禪師去諱說法。」師云︰「故知大王曩劫眷屬俱是冤家，我佛世尊一稱名號，罪滅福生，大王先祖才有人觸著名字，便生瞋怒。」師慈悲非倦，說法多時。二王稽首讚歎，珍敬無盡，來日將迴，燕王下先鋒使聞。師不起。凌晨入院，責師傲兀君侯。師聞之，乃出迎接。先鋒乃問曰︰「昨日見二王來，不起，今日見某甲來，因何起接﹖」師云︰「待都衙得似大王，老僧亦不起接。」先鋒聆師此語，再三拜而去。尋後，趙王發使，取師供養，既屆城門，闔城威儀，迎之入內，師才下寶輦，王乃設拜請師上殿正位而坐。師良久以手斫額，云︰「堦下立者是何官長﹖」左右云︰「是諸院尊宿并大師大德。」師云︰「他各是一方化主，若在堦下，老僧亦起。」王乃命上殿。是日，齋筵將罷，僧官排定，從上至下，一人一問。一人問佛法，師既望見，乃問︰「作什麼﹖」云︰「問佛法。」師云︰「這裏已坐卻老僧，那裏問什麼法，二尊不並化。」（此乃語之詞也）王乃令止。其時國后與王，俱在左右侍立，國后云︰「請禪師為大王摩頂受記。」師以手摩大王頂，云︰「願大王與老僧齊年。」是時迎師，權在近院駐泊，獲時選地建造禪宮。師聞之，令人謂王曰︰「若動著一莖草，老僧卻歸趙州。」其時竇行軍願捨菓園一所，直一萬五千貫，號為真際禪院，亦云竇家園也。師入院後，海眾雲臻。是時趙王禮奉燕王，從幽州奏到命服，鎮府具威儀迎接，師堅讓不受，左右舁箱至師面前云︰「大王為禪師佛法故，堅請師著此衣。」師云︰「老僧為佛法故，所以不著此衣。」左右云︰「且看大王面。」師云︰「又干俗官什麼事。」乃躬自取衣，掛身上，禮賀再三，師惟知應喏而已。
師住趙州二年，將謝世時，謂弟子曰︰「吾去世之後焚燒了不用淨淘舍利，宗師弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生斯不可也。」令小師送拂子一枝與趙王，傳語云︰「此是老僧一生用不盡底。」師於戊子歲十一月十日，端坐而終。於時竇家園，道俗車馬數萬餘人，哀聲振動原野。趙王於時，盡送終之禮，感嘆之泣，無異金棺匿彩於俱尸矣。莫不高營鴈塔，特豎豐碑，諡號曰「真際禪師光祖之塔」。後唐‧保大十一年孟夏月旬有三日，有學者咨問東都東院惠通禪師，趙州先人行化厥由，作禮而退，乃授筆錄之具實矣。
◎附二︰乃光、船庵合著〈漫談趙州禪〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
趙州禪要旨
趙州談禪，多稱性之語，悟境與功行擰在一起，教人時有會省處。現從《五燈會元》摘三段上堂法語評述於下。
（其一）如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草為丈六金身用，或丈六金身為一枝草用。佛是煩惱，煩惱是佛。
僧問︰「未審佛是誰家煩惱﹖」師曰︰「與一切人煩惱。」曰︰「如何免得﹖」師曰︰「用免作麼﹖」
「明珠在掌」，即示勿要打失平常心，悟此不昧，在在處處大道自彰，所以胡來胡現，漢來漢現，只此不擬向以達其體，應用則隨緣以現，一枝草可當丈六金身用，丈六金身可當一枝草用，以其適時無礙故，得大自在。無煩惱可斷，「煩惱是佛」故，此言易解，現說「佛是煩惱」，可煞滋疑。如果會得趙州自說座下「八百個作佛漢，覓一個道人難得，覓個闡提人（不受信惑）難得」的話，也就了解到指的是︰將心作佛，則佛成寃家，「佛是煩惱」了。
（其二）金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水；真佛內裏座。菩提、涅槃、真如、佛性，盡是貼體衣服，亦名煩惱。實際理地什麼處著，「一心不生，萬法無咎」。
這段上堂法語，正乃將悟境與功行擰在一起了。《趙州語錄》中，直截委悉者以此為最。任何人參看一過，當可了然於趙州禪旨。「三佛不度」，「真佛內裏座」，實為絕妙法喻，雖不離常境，卻不落常情，當與《涅槃經》諸法喻齊觀。三佛不度，真佛內裏坐，合該自度，誰為度者﹖自度即須頓悟，誰為度法﹖如《金剛般若》說的「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之，實無眾生得滅度者」。此四句語極似平常，知涅槃義者類能道之。趙州作如此說，這乃古佛以香餌釣獰龍的手段。有形相的三佛和一般法同歸成壞，自身難保，向外求佛，應歇狂心，唯有情不附物，狂心歇處，是為真佛。如覺得目前猶有小物，有「菩提、涅槃、真如、佛性」可得，可證，成為自己的「貼體衣服」，仍屬「煩惱」邊事，只有於一切境物中、見聞覺知上纖毫不滯，才是個真正道人。「貼體衣服」與「淨地上屙一堆屎」相去幾何﹖有僧問趙州︰「如何是毗盧向上事﹖」趙州答︰「老僧在你腳底。」僧問︰「和尚為什麼在學人腳底﹖」趙州答︰「你原來不知向上事！」這正顯示了「實際理地什麼處著」，這僧執有「向上」一著，只好「委曲」了趙州在他的腳底了。畢竟如何是向上事，只有把高攀毗盧向上的心放下，在這裏趙州又引用了三祖《信心銘》的話，叫做「一心不生，萬法方咎。」用趙州自己的話，就是「納僧家直須坐斷報化佛頭始得」。
（其三）「至道無難，唯嫌揀擇」。才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏，是汝還護惜也無﹖
時有僧問︰「既不在明白裏，護惜個什麼﹖」州云︰「我亦不知。」僧云︰「和尚既不知，為什麼卻道不在明白裏﹖」州云︰「問事即得，禮拜了退！」
趙州關於拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，這一則外尚有答僧問三則，今一併錄之以供參閱。
僧問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，是時人窠窟否﹖」師（趙州）曰︰「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下。」
（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，如何是不揀擇﹖」師曰︰「天上天下唯我獨尊。」曰︰「此猶是揀擇。」師曰︰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」僧無語。
（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，才有語言是揀擇，和尚如何為人﹖」師曰︰「何不引盡此語﹖」僧曰︰「某甲只念到這裏。」師曰︰「至道無難，唯嫌揀擇。」
趙州拈提或答問引用三祖《信心銘》的語句很多，他只在教人用平常心，直觸目前大道，不得擬心趨向。真實頓悟的直觀功行，關鍵全在防心走入歧路︰所以說「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。」揀擇全屬慾貪見刺的業識，非明白之智。心地上焰焰空慧，不離當人如今鑒覺，「至道無難」卻也難在於一念鑒覺下打徹一切緣影相之妄，空慧現前，自然心安理得，掃盡憎愛、是非揀擇的妄取妄求之心，則「萬法無咎」無往而不自在。
此處趙州拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，完全為學人開示如何提起直觀頓悟的禪祕要旨。可是他只淡淡的說了兩句「才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏」。揀擇是憎愛妄心出，明白是虛明自照之智，前者自然必須遣除，即虛明自照之智若墮在虛明裏，還是成病，「老僧不在明白裏」，也正是道出南泉的「心不是佛，智不是道」的心法，佛果云︰「才有是非，是揀擇，是明白，才憑麼會，錯過了也。鐵釘黏堪作何用﹖」又云︰「既不在明白裏，且道趙州在什麼處﹖為什麼卻教人護惜﹖」佛果置這兩問，急須參看它的下落！有學人問趙州「擬向南方學些佛法如何﹖」趙州答︰「你去南方，見有佛處急須走過，無佛處不得住。」學人說︰「與麼，即學人無依也﹖」趙州說︰「柳絮！柳絮！」有佛處無佛處正是學人愛憎所在處，二者不住，虛明自照，在趙州分上還須掃除，而這正是學人「護惜」所在，進一步教他掃除，使成個真正自在人，這是趙州禪「易見難識」處。禪的功夫達到不起愛憎，洞然明白，即心作佛，即智見道，應是參禪的終極目的，是禪人應護惜之處，但是趙州自說「不在明白裏」，還教人「急須走過」，豈不是把參學人最後的命根子也斷了麼﹖所以這個學人完全作不得主，惶恐地說「與麼，即學人無依也」。而趙州就要斷他這有所依住的命根，卻冷峻地諷刺他︰「柳絮！柳絮！」實際趙州是教他於法而無所住，隨處作主去，不是教他成為隨風飄盪的柳絮。
其次，「至道無難，唯嫌揀擇，是時人窠窟否」這一則，如通過體會了上一則話，也就能會取這窠窟不是別的，還是坐在那明白窠窟裏的問題。趙州說「若與空王為弟子，莫教心病最難醫」，從凡入聖易，即聖入凡難，只仰望毗盧向上事而忘失自己腳底事，是參禪人的通病，所以說「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下」。嫌揀擇入聖之路易識，「不坐在明白裏」去作一頭水牯牛，或者如趙州常說自己「是一頭驢」的從聖入凡向異類去難。「一千人萬人盡是覓佛漢子，覓一個道人無」，正是坐此病根。天童正覺頗知此意，謂「明眼的顱得他骨頭出」，禪法商量到此，頗欲無言，天童還寫了一首頌︰「五年分疏不下，一句原無縫罅。只知推過商量，誰信分明酬價。玲瓏的相知，鹵莽的相訝！寧可與曉事人相罵，不可共不曉事人說話。」
第三則學人問「如何是不揀擇」﹖趙州說「天上天下唯我獨尊」，顯然只是以人位的「坐在明白裏」的話答出了半句，這學人似乎識透而不加肯認，所以說「此猶是揀擇」。趙州喜得面前有個不受惑的人，再放一線，叱之曰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」要逼出學人道末後句來，那知面前立的還是個伎死禪和。真是千鈞之弩發向鼷鼠。
第四則答語，似嫌學人不全引《信心銘》四句話，即「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白」，而後二語實前二語的註腳，實際即三藏十二分教，從上祖師千言萬語，都是前二語的註腳，這個學人似乎會，似乎不會，只說「某甲只念到這裏」，趙州似乎許，似乎不許，重念一番──「至道無難，唯嫌揀擇。」雖然是同樣念古人的話，卻大有深淺在。
趙州常說︰「正人說邪法，邪法亦隨正；邪人說正法，正法亦隨邪。諸方難見易識，我者裏易見難識。」以上幾則法語，要窮源究底，正是大不易。
接機的著名公案
以下介紹趙州十個接機的著名公案。此等公案引起禪海波瀾，諸家宗師拈提唱頌者極眾，從這裏可以見到趙州禪的本地風光。
(一)勘破台山婆子
有僧遊五台，問一婆子曰︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」僧便去。婆曰︰「好個師僧又怎麼去！」後有僧舉似師（趙州），師曰︰「待我去勘過。」明日師便去，問︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」師便去。婆曰︰「好個師又怎麼去！」師歸院，謂僧曰︰「台山婆子為汝勘破了也。」
這個公案，有點蹊蹺麼﹖這婆子對遊方僧問路也那麼道，對趙州也那麼道，趙州並未放線垂鈎，到底那一點是勘破婆子處﹖臨濟宗師楚圓慈明對一位自許會得雲門禪（其實尚未會得）的慧南拈出「勘破台山婆子」話，慧南因之大悟。茲錄之如下，作為參看此一公案的助緣。
明問︰「脫如汝（慧南）會雲門意旨，則趙州道︰『台山婆子我為汝勘破了也』，且道那裏是他勘破婆子處﹖」南汗下不能答。次日又詣，明垢罵不已。南曰︰「罵豈慈悲法施耶﹖」明曰︰「你作罵會耶﹖」南於言下大悟。作頌曰︰「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由；而今四海明如鏡，行人莫與路為仇。」呈明，明以手指「沒」字，南為易「有」字，明頷之。
慧南禪師頌子，直下照了通透之至，正表達過得趙州關。問路的僧，一個又一個；指路的婆子，一番又一番；皆「與路為仇」者。趙州一觸，歸院點破，問路指路同時銷落，正爾「有來由」，這即是他為人處。其實趙州雖去觸婆子，婆子並不因之改途易轍，笑看多少禪客平地跌跤，與路為仇。趙州不是此中人，所以說「勘破了也」。真乃浥塵止垢，又著一番精彩。有人說︰「台山婆子，非惟被趙州勘破，亦被這僧勘破」，這是遠路說禪，也「有來由」。還是天童正覺說得好︰「勘破了，老婆禪，說向人前不值錢。」
(二)庭前柏樹子
（僧）問︰「如何是祖師西來意﹖」師（趙州）曰︰「庭前柏樹子。」（僧）問︰「和尚莫將境示人。」師曰︰「我不將境示人。」（僧）曰︰「如何是祖師西來意﹖」師曰︰「庭前柏樹子。」
這個公案，因之悟得的大有人在。夾山（名美會，嗣法船子）談禪時曾指出了世間法仔細究理，雖「目前無法」，卻又「意在目前」，佛法也正是這樣。趙州當示人「大道只在目前，要且難覩」，離開目前另覓祖師西來意，離道更遠。「祖師西來意」就是指達摩禪意，和問「佛法大意」同，是當時禪門最流行的話題。而趙州指「庭前柏樹子」，正是教人會取目前的即是，截斷學人別覓佛法的思路。如果說法處沒有柏樹，也指「庭前柏樹子」，那就變成沒有什麼意味的話了。這裏且看以下兩則禪話︰
法眼禪師問揚州光孝院慧覺禪師（趙州弟子，有鐵嘴之稱）︰「近離甚處﹖」覺曰︰「趙州。」眼曰︰「承聞趙州有『庭前柏樹子』話是否﹖」覺曰︰「無。」眼曰︰「往來皆謂︰『僧問如何是祖師西來意，州曰庭前柏樹子。』上座何得言無﹖」曰︰「先師實無此語，和尚莫謗先師好！」
重顯（即雪竇法名，此時未悟）在太陽為知客時，有客舉光孝覺語問曰︰「覺，趙州侍者，眼問『柏樹』因緣，乃言無此語，而眼肯之，其旨安在哉﹖」顯曰︰「宗門抑揚寧有軌轍乎﹖」時有苦行名韓大伯（後出家，即宗上座）侍其旁，輙匿笑去。顯詰其笑故，韓曰︰「笑知客智眼未正，擇法不明。」顯曰︰「豈有說乎﹖」韓對以偈曰︰「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」
檢閱了上兩段古人關於趙州「柏樹子」話的商量，正是趙州說的「大道只在目前」的禪意；不從這裏荐取而別求禪道，就會被韓大伯認為無靈性的獵犬了。參禪的人要鍛鍊成具有蒼鷹擒兔的機智，會取大道，一涉擬向，便觸枯樁。
現在再錄出臨濟宗師五祖山法演禪師把趙州「柏樹子」的死語活用起來的一則禪話，供愛談柏樹子者添些葛藤︰
（法演云）如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，便不是了也；如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，方始是。
宗杲禪師大大地讚揚了他的師祖法演這樣拈提，說︰「要識五祖師翁麼﹖腦後見腮莫與往來。」（這是當時俗語，指長著這樣骨相的人是非常狡猾的。）正因為法演識得趙州話意。
天童正覺於此公案下有頌，描畫出趙州風神，頌曰︰「岸眉橫雪，河目含秋，海口鼓浪，航舌駕流，撥亂之手，太平之籌。老趙州，老趙州，攪攪叢林卒未休！徒費功夫也造車合轍，本無技倆也塞壑填溝。」
趙州柏樹子，原指目前法教人會取，到後來成了葛藤上樹，纏繞不休，鐵嘴慧覺否定其?趙州有此話，正是深悟趙州禪。
(三)洗鉢盂去
（僧）問︰「學人乍入叢林，乞師（趙州）指示！」師曰︰「吃粥了也未﹖」（僧）曰︰「吃粥了也。」師曰︰「洗鉢盂去。」其僧忽然省悟。
平常真實語，無過此個公案。「不用安排，自著處所」，這是趙州以本分事接人得力處。不談佛法禪道，只話家常，正指出日常生活不離這個。
現在檢視一下雲門大師對這個公案的著語︰「且道有指示，無指示﹖若言有，趙州向伊道個什麼﹖若言無，這僧為甚悟去﹖」這正是教人如何領會「參話禪」原來作用處，否則，正像宗杲說的「而今諸方有一種瞎漢，往往盡作『洗鉢盂話會了』，那不只是埋沒了祖師心而且是認驢鞍作阿爺的下巴了。」
(四)狗子還有佛性也無
（僧）問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「無。」（僧）曰︰「上至諸佛，下至嗤蟻，皆有佛性，狗子為什麼卻無﹖」師曰︰「為伊有業識在。」又僧問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「有。」（僧）曰︰「既有，為什麼入這皮袋裏來﹖」師曰︰「知而故犯。」
對趙州這公案，重「無」的多，重「有」的少。從義解說，趙州初答為狗子「有業識在」，所以說牠無佛性；次答狗子雖有佛性，因牠「知而故犯」，所以入皮袋受狗子身，而佛性則未失。但在一般大乘經典，尤其是為禪宗所重視的「一切眾生悉有佛性」的《涅槃經》所談佛性義，禪的「明心見性」即要見此佛性，今趙州直截地說狗子無佛性，顯然是掃除學人坐在經典裏的知見，指出應直下照了自家的才是，莫數他人寶，使業識習氣逐境現起，把堂堂真佛裝入狗皮袋去也。談有談無，話題不離狗子，而趙州指的卻在學人自己分上，要檢點自家是否「知而故犯」﹖或「有業識在」﹖天童正覺稱這兩則公案是「水上葫蘆，按著便轉」，有頌曰︰
狗子佛性有，狗子佛性無，直鈎原求負命魚。逐氣尋香雲水客，嘈嘈雜雜作分疏。平展衍，大鋪舒，莫怪儂家不慎初；指點瑕疵還奪璧，秦王不識藺相如。
狗子佛性公案，初見於承嗣馬祖與南泉為同門的惟寬禪師︰
（僧）問︰「狗子還有佛性否﹖」師（惟寬）云︰「有。」僧云︰「和尚還有否﹖」師云︰「我無。」這也顯得狗子佛性的話題在當時相當流行，趙州話出，更聳動了禪林。
(五)吃茶去
（趙州）問新到（僧）︰「曾到此間麼﹖」曰︰「曾到。」師曰︰「吃茶去。」又問僧，「曾到此間麼﹖」僧曰︰「不曾到。」師曰︰「吃茶去。」後院主問曰︰「為什麼曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去﹖」師召（呼）︰「院主！」主應諾。師曰︰「吃茶去。」
這個公案，影響也大。叢林禪堂初接新學，有吃茶之制，對初到曾到有所分別，趙州破例，都教他們吃茶去，引起院主的懷疑，趙州一併叫吃茶去，直是一具棺材，三個死人。
「趙州茶」話很快由北及南，參看一則有關吃茶公案吧︰
睦州（名道明，濟上宗師）問僧︰「近離甚處﹖」曰︰「河北。」睦曰︰「彼中有趙州和尚你曾到否﹖」曰︰「某甲近離彼中。」睦曰︰「趙州有何言句示徒﹖」僧舉吃茶話，睦乃呵呵大笑曰︰「慚愧！」卻問（僧）︰「趙州意作麼生﹖」（僧）曰︰「只是一期方便。」睦曰︰「苦哉，趙州被你將一杓屎潑了也！」便打。睦卻問沙彌︰「你作麼生會﹖」彌便設拜，睦亦打，其僧往沙彌處問︰「適來和尚打你作什麼﹖」彌曰︰「若不是我，和尚不打某甲。」
這裏睦州為什麼大笑，欣賞趙州以本分接人也；為什麼又道「慚愧」，有嫌於己不如趙州處也。趙州教吃茶原是本分上事，被這個學人解作「只是一期方便」，睦州比作將一杓屎潑在趙州身上而捍衛了趙州禪。
(六)幾被玄殺與不曾眼花
（僧）問︰「如何是玄中玄﹖」師（趙州）曰︰「汝玄來多少時耶﹖」（僧）曰︰「玄之久矣。」師曰︰「闍黎若不遇老僧，幾被玄殺。」
（僧）問︰「如何是毗盧圓相﹖」師（趙州）曰︰「老僧自幼出家，不曾眼花。」（僧）曰︰「豈不為人﹖」師曰︰「願汝常見毗盧相！」
一般涉獵禪道的，將禪道視為學理的研究，那就離了主題，教乘義學座主，從名相淺深分析，層層深入以見真義；宗門禪道實即佛法教乘中提煉出來的最上精義，假祖師西來，給予活潑拈提，實即甚深般若波羅蜜在大心凡夫生活實踐中來體會，不類於教乘義學方便開顯，通過義路。禪道不玄，未離日用生活，偏有人求玄中玄；禪道觸目即是，偏有人離開本分事別求毗盧圓相；於宗門禪道實大遠在。此處致問趙州的兩僧正坐此病，趙州一一與之拈卻。「幾被玄殺」促其警覺；「不曾眼花」，警其勿得捏怪；一個直示，一個婉諷，都是練禪警語。
(七)老僧使得十二時
（僧）問︰「十二時中如何用心﹖」（趙州）曰︰「汝被十二時辰使，老僧使得十二時。」乃曰︰「兄弟，莫久立，有事商量，無事向衣鉢下坐，窮理好。老僧行脚時，除二時粥飯是雜用心處，除外更無別用心處。若不如是，大遠在！」
這段法語，真乃親切懇到。「使得十二時」這是何等氣概！反覆玩味，當中卻有指示。「雜用心處」是不是「在揀擇裏﹖」「無別用心處」是不是「在明白裏」﹖須高著手眼看，會得如何「使得十二時」。
(八)大道透長安與學人師
問︰「如何是道﹖」師（趙州）曰︰「牆外的。」曰︰「不問這個。」師曰︰「你問那個﹖」曰︰「大道。」師曰︰「大道透長安。」
一問再問真實禪道，一答再答路路透長安之道。問的意圖是離世求菩提之道，答的是直指佛法不離世法，禪道只是常道。
佛果評贊趙州云︰「蓋為他平生無許多般計較，所以橫拈倒用逆行順行得大自在。」也就是說趙州有時裝聾裝癡，卻為人指出衲衣底下事。
另一則公案也是近於詼諧的︰
（僧）問︰「如何是學人師﹖」師云︰「雲有出山勢，水無投澗聲。」（僧）云︰「學人不問者個詩。」師云︰「是你師（詩）不認。」
這僧也許是個詩僧，這兩句煞是好詩，正是這學人吟出來的，也正是這學人用心處，趙州故把「師」作「詩」，點撥禪道在詩人方面就是不離日常用心處的詩心，心外無佛，更覓個什麼師！
(九)趙州四門
問︰「如何是趙州﹖」師曰︰「東門、西門、南門、北門。」
問話的要問趙州禪，趙州知之，卻答以趙州城四門。勿笑問東答西，此正明頭暗頭都合得也。雪竇有「無限輪椎世不開」之句，頌趙州禪一切處不離本分，但一切都是趙州自家的，卻關鎖嚴緊，不露消息，不許常人藉口「平常心是道」，任其亂統胡為。趙州自說︰「老僧在此間三十餘年，未曾有一個禪師到此間。設有來，一宿一食急走過。且趁軟暖處去也。」趙州嚴峻把關，未曾寬假於人；縱有入得關來，也只停留「一食一宿」，正是指出趙州禪「易見難知」處，而一般禪和愛向有施設處覓「軟暖」，趙州是「無施設處」，只是平常。
(十)趙州石橋
師與首座看石橋，乃問首座︰「是什麼人造﹖」（首座）云︰「李膺造。」師云︰「造時向什麼處下手﹖」座無對。師云︰「尋常說石橋，問著下手處也不知。」
（僧）問︰「久向趙州石橋，到來只見掠杓子。」師云︰「闍黎只見掠杓子不見石橋。」（僧）云︰「如何是石橋﹖」師云︰「過來過來。」又云︰「度驢度馬。」
趙州石橋，是我國隋時著名的建築，觀音院離石橋不遠，趙州和首座欣賞了這座橋，問到「造時向什麼處下手」，首座卻無對。世間法也是易見難識，趙州禪也是易見難識，不要輕輕從足底下滑過去才是。
第二則問話學僧直把石橋擬趙州禪，正因為趙州禪易見難識，他看到趙州接人示物只是平常，而「古佛」之譽滿南北，所以提出「只見杓子不見石橋」，趙州把「難識」之處略露端倪，叫他「過來過來」，並說「度驢度馬」，而這學僧卻無下文，埋沒趙州這番婆心。
「尿是小事，須是老僧自去始得」，要見趙州禪也只有自家體會始得，不然，趙州只能替你把尿，卻不能代你撒尿也。
結語
趙州一日示眾云︰「未有世界早有此性；世界壞時此性不壞。」僧問︰「如何是此性﹖」師云︰「五蘊四大。」（僧）云︰「此猶是壞。如何是此性﹖」師云︰「四大五蘊。」
這是趙州談禪宗要原則。「此性」，決不是指什麼有個先天地的東西，可是學佛的人都被這個迷惑住。就教而論，「此性」是指無自性之「性」，諸法從緣生故，皆無自性；無自性故，世界成時不從之而成，壞時不從之而壞，即南泉說的「三界不攝，非過來今」。趙州貴以本分接人，指出此性即是五蘊四大，四大五蘊，離四大五蘊外無成壞相，即五蘊四大以顯緣生無自性之無成壞「性」。趙州從義學的高高峰頂上把「此性」拉入深海海底去，把通向無上涅槃的菩提大道拉入透向人間長安的大道，是一樣手法。他只教人在尋常事物上會道，這是繼承了南泉所力避的「即心即佛」的話，轉而倡導三祖《信心銘》的「至道無難，唯嫌揀擇」之旨。可是有許多話頭在趙州是隨時隨地信手拈來，於「無施設處」強為施設，如「庭前柏樹子」、「鎮州蘊卜」、「青州布衫」等等，但在異地異時卻成為無意味語，後人反認為這些無意味語上別有玄妙在，而逐漸演變為「看話頭禪」了。總之，趙州談禪貫徹了不離本分事，即貫徹在尋常生活中的「平常心是道」之旨。以下錄他一段話，作為本文結語︰
「老僧此間即以本分事接人。若教老僧隨伊根機接人，自有三乘十二分教接他了也。若是不會，是誰過歟﹖以後遇著作家漢，也道老僧不辜負他；但有人問，以本分事接人。」
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十一；《祖堂集》卷十八；《景德傳燈錄》卷十；《聯燈會要》卷六；阿部正雄著‧王雷泉、張汝倫合譯《禪與西方思想》第一編；忽滑谷快天《禪學思想史》第三編。
禪林用語。原意謂來參學之禪僧入僧堂時，將所攜衣鉢袋掛於架上之謂。象徵遊方僧之擬依住該寺。從而引申為赴外地參學之僧人（遊方僧、行腳僧）暫住某一寺院之意。與掛錫、挂錫同意。又作掛單、掛鉢。關於掛撘之手續，《敕修百丈清規》卷五〈遊方參請〉條云（大正48‧1140b）︰「如求掛撘，參頭領眾回身，進住持前，稟云︰某等生死事大，無常迅速，久聞道風，特來依附，伏望慈悲收錄。稟訖，不伺允否，即普觸禮一拜，云謝和尚掛撘。」大抵嚴肅之師家，為測試雲水僧之根機，多嚴格實行掛撘法。又，住持允許行腳僧之止住，則稱為「許掛撘」。
〔參考資料〕 《敕修百丈清規》卷五〈住持章〉〉；《敕修百丈清規鈔》卷十一；《禪林象器箋》〈叢軌門〉；《卓州和尚日用規則》。
印度西北部的古國。又作劫賓、羯賓。關於「罽賓」一詞之語源，《貞元新定釋教目錄》卷十七以之為「迦畢試」（Kapiśa）的訛略；《梵語雜名》謂為「劫比舍也」（Karpi-śaya）之略音；瑞目沙（A. Rèmusat）說是喀布爾（Kabul）河的古名Kophes或Kophen之音寫；烈維（S. Lévi）及沙畹（E. Cha-vannes）認為是迦濕彌羅（Kaśmīra）之古名Kaspīra的對音。此一國名古來即曾見於中國正史，此外，佛典亦常提及，然因時代不同，其所指之地方亦有差異。
「罽賓」之名，始傳於漢魏時代。依《漢書》〈西域傳〉所載，罽賓國王以循鮮城為首都，其國向東北六八四０里至都護治所，東至烏秅國二二五０里，東北至難兜國九日行，西北接大月氏；塞王「南君罽賓」，而塞種分散，往往數國云云。依日本學者白鳥庫吉所說，《漢書》所謂的罽賓，在喀布爾河流域，應指以犍陀羅為中心之塞族的國家。其都城循鮮城，為犍陀羅之古都，應是今之白夏瓦（Pesha-war）之北約十六哩的Puṣkalāvatī。
東晉南北朝時代，罽賓之名轉成為迦濕彌羅的稱呼。此時代所翻譯的經論，皆稱迦濕彌羅國為罽賓。如東晉失譯《那先比丘經》卷下、齊‧僧伽跋陀羅譯的《善見律毗婆沙》卷二所列出的罽賓，相當於巴利語《彌蘭陀王問經》及《一切善見律註》中之Kasmīra。後魏‧瞿曇般若流支譯的《唯識論》、陳‧真諦譯的《大乘唯識論》及《俱舍論釋》第十一本頌等所列舉的罽賓，相當於梵本《Viṃśatikā-vi-jñaptimātratā-siddhi-vṛtti》、《Abhidharma-kosa-vyākhya》本頌的kāśmīra。
但在隋唐時代，罽賓並不是指迦濕彌羅，而是指漕國（Zabula）或迦畢試（Kapiśa）。譬如撰於唐中宗景龍年間的〈說一切有部尼陀那序〉，文中即將罽賓與迦濕彌羅兩國之國名並列一處。《開元釋教錄》卷九亦載佛陀多羅、佛陀波利為北印度罽賓國人，阿儞真那為北印度加濕蜜羅人；《新唐書》卷二二一也在罽賓之外，又列舉迦濕彌羅國，且敘述其地形。可見唐代的罽賓並不是指迦濕彌羅。
關於罽賓之地理位置，《隋書》、《北史》皆謂在葱嶺以北的漕國，即漢代之罽賓；而《唐書》則謂在葱嶺之南；《貞元新定釋教目錄》以「罽賓」一詞係「迦畢試」之訛略，故視之為迦畢試國（今喀布爾地方）。而梁‧僧伽婆羅譯的《孔雀王咒經》卷上，則並列劫賓（Kāsmīra）、迦毗尸（Kāpiśī，即迦畢試）、柯毗尸（Kamiśī）三名。由此可知，南北朝時代係將罽賓與迦畢試視為不同之二地。此外，《明史》則以之為撒馬爾罕（Samarkand）。
◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第
第三節（摘錄）
《漢書》說到「塞王南君罽賓」，在論究「南君罽賓」的塞王，是否從北方來以前，先應確定罽賓的所在地。在中國史書中，罽賓的名義是紛歧的。白鳥庫吉的〈罽賓國考〉，考定漢代的罽賓，是以犍陀羅為中心，喀布爾河（Kabul）流域，並Gilgit河流域。今從佛教的古說來加以證實。編於西元前的晉譯《阿育王傳》卷二說（大正50‧105a）︰「居住罽賓、晝夜無畏︰摩訶婆那、離越諸聖。」
罽賓，梁譯《阿育王經》作︰「於罽賓處」，可見罽賓為總名，離越等都在罽賓區內。「晝夜無畏」，梵語為tamasuvana，意思為闇林。闇林本為森林地的通名，但這裏所說的，是北印度有名的聖地。（中略）
《根本說一切有部毗奈耶藥事》卷九說（大正24‧40c）︰「此迦溼彌羅國境，我滅度後百年中，當有苾芻弟子，彼苾芻當調伏虎嚕茶毒龍。」
迦溼彌羅的虎嚕茶龍，《雜事》作忽弄龍。可見原始傳說的降伏阿鉢羅龍，無論是佛或摩闡提，都在包括烏仗那的犍陀羅地區，就是罽賓。等到迦溼彌羅佛法漸興，也推為摩闡提所開化的，也傳有降伏惡龍的傳說。於是北方才別說迦溼彌羅的忽弄龍，南傳也在犍陀羅以外，補入迦溼彌羅。不知摩闡提的開化罽賓，是烏仗那在內的犍陀羅地區。又如南方傳說，當時罽賓（迦溼彌羅）的夜叉槃度（Pāñci-ka），與女夜叉訶黎帝耶（Harītī）及五百子，也歸依了佛。然北方《根有律雜事》；正說訶黎底藥叉女，是犍陀羅藥叉半支迦（即「槃度」）的妻子。佛教古傳的罽賓，是烏仗那在內的犍陀羅地區，沒有懷疑的餘地。（中略）
西元前二世紀中，臾那（Yavana）人彌難陀（Menander）王信仰佛法，北印度的佛法，在異民族中，能逐漸的適應起來。接著，塞迦（Sakas）人取代了臾那人的政權。西元前120年後，塞迦的茂斯（Maues，或寫作Mogo）王，也有信佛的傳說。高附（Kabul）河下流、蘇婆（Swat）河流域的佛法，在佛法傾向大乘的機運中，北印度罽賓中心的佛教，有了卓越的貢獻。特別是對大乘佛法的傳入東方，有著特殊的關係。
本生談（闍多迦，jātaka），是釋迦佛過去生中的事蹟。本生與大乘思想間的關聯，是近代學者所公認的。起源於「佛教中國」──恒河流域，所以多數傳說在迦尸（Kāsī）；也有說雪山（Haimavata），但或指希馬拉耶（Himalayan）山說，起源是很早的，現存中印度Bharhut古塔的玉垣，有西元前二世紀的浮雕本生；西南Sānchī大塔門浮雕的本生，有屬於西元前一世紀的。佛法傳入北印度，本生談，有些是大乘特有的本生，在罽賓區流行起來。為了滿足信者的希望，都一一的指定為在這裏，在那裏，成為聖蹟，為後代佛弟子巡禮瞻仰的聖蹟。西元前後的情形，雖然不能明瞭，但從流傳下來，為中國遊方僧所親身經歷的，都集中於古代的罽賓地區。今依《大唐西域記》（卷二、卷三），摘列如下︰
那揭羅曷 買花獻佛布髮掩泥見佛受記
健陀羅 千生捨眼
商莫迦孝親
蘇達拏太子施象施男女
烏仗那 聞半偈捨身
忍辱仙人被割身體
析骨寫經
尸毗王代鴿
化蟒療疾
孔雀王啄石出泉
慈力王刺血飼五藥叉
呾叉始羅 月光王千生施頭
僧訶補羅 薩埵王子投身飼虎
本生的聖蹟，都在罽賓（不是迦溼彌羅）區，而烏仗那的最多。如捨眼、捨頭、聞法輕身，都表現了大乘的特性。在這些聖蹟中，這裏想提到二則︰
(1)儒童──遊學的青年，布髮掩泥，見燃燈（Dipaṃkara）佛授記，為各派共有的本生。在菩薩修行歷程中，這是重要關鍵。在北方，被指定為那竭羅曷（Nagarahāra），在高附河下流，今Jalālābad地方（南傳沒有買花獻佛，地名為Rammaka），表示了這裏菩薩法的重要。
(2)商莫迦（Śyāmaka,Śyāma,P. Sāma）披著鹿皮，在山中採鹿乳來供養盲目的父母，被遊獵的國王誤射了一箭。感動了天帝，不但箭瘡平復，父母的雙目也重見光明。這是大孝感天的故事。商莫迦的原語，與「奢摩」可說相同。而且，在（釋種四人四國的）《大唐西域記》中，佛去烏仗那（Udyana）時，上軍（Uttarasena）王遊獵去了。佛為上軍王的盲目老母說法，盲母也重見了光明。在這個故事中，釋種或Śyāma，童子，遊獵，（父）母的盲目重明︰故事的主要因素，大體一致。所以商莫迦本生影射的事實，是塞迦族的Sāma。塞族在北印度──罽賓區，對佛法的影響，是非常明顯的！
〔參考資料〕 《高僧法顯傳》；《遊方記抄》〈悟空入竺記〉、〈慧超往五天竺國傳〉；《大唐西域記》卷一〈迦畢試國〉；《洛陽伽藍記》卷五。
ㄍㄨㄚˋ ㄉㄚ
遊方僧侶投寺寄住。《水滸傳．第六六回》：「再調魯智深、武松，扮做行腳僧行，去北京城外菴院挂搭。」也作「掛搭」。
ㄍㄨㄚˋ ㄉㄚ
遊方僧侶投寺寄住。《水滸傳．第六回》：「相國寺中重掛搭，種蔬園內且經營。」也作「挂搭」、「掛褡」、「掛單」。
ㄍㄨㄚˋ ㄉㄚ
遊方僧侶投寺寄住。如：「今晚暫且掛褡於相國寺，明兒再趕路。」也作「掛搭」。
ㄍㄨㄚˋ ㄉㄢ, 1.遊方僧侶投寺寄住。《儒林外史．第三八回》：「不多幾日，禪林裡來了一個掛單的和尚。」也作「掛搭」。
2.從事股票等交易，已經委託買進、賣出而等著成交回報。
ㄐㄧㄝˇ ㄓˋ
佛教用語。遊方僧於每年四月十五日始，須擇寺院定居，稱為「結制」；待七月十五日後方可四出行走，稱為「解制」。
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