諸漏永盡
[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽八十八卷十五頁云：復次依菩提分，擇諸行故；於二時中，由四種相，如實遍知薩迦耶見。即於二時，無間證得諸漏永盡。云何二時？一、在異生地，二、在見地。云何由四種相？一、由自性故，二、由處所故，三、由等起故，四、由果故。自性故者：謂諸行自性薩迦耶見，及五種行。彼計為我，或為我所。處所故者：謂所緣境。等起故者：謂見取所攝無明觸生受為緣愛。此復有五緣起次第。謂界種種姓為緣，生觸種種姓。觸種種姓為緣，生受種種姓。受種種姓為緣，生愛種種姓。愛種種姓為緣，生取種種姓。夫緣生者，體必無常。由果故者：謂於三時，薩迦耶見，能為障礙。一、依無我諦察法忍時，二、現觀時，三、得阿羅漢時。此中一時，由彼隨眠薩迦耶見增上力故：有惑有疑。由多修習諦察法忍為因緣故；雖於疑惑，少能除遣；然於修習諦現觀時，由意樂故；恐於涅槃，我當無有。由此隨眠薩迦耶見增上力故；於諸行中，起邪分別。謂我當斷，當壞，當無。便於涅槃，發生斷見，及無有見。由此因緣，於般涅槃，其心退還；不樂趣入。彼於異時，雖從此過，淨修其心；又於聖諦，已得現諦；然謂我能證諦現諦。彼於此慢，由隨眠故；仍未能離。又時時間，由忘念故；觀我起慢。因此慢纏，差別而轉。謂我為勝，或等，或劣。前兩位中，由隨眠力，能作障礙。於第三位，由習氣力，能作障礙。又由三緣，諸行生長。一、由宿世業煩惱力，二、由願力，三、由現在眾因緣力。於異生地，能遍知故；於見地中，無間能得見道所斷諸漏永盡。於見地中，能遍知故；次斷餘結，得阿羅漢。無間證得諸漏永盡。
二解 瑜伽九十一卷六頁云：復次由四種相，正發精進，速令諸漏永盡無餘。何等為四？一者、發起平等精進。謂不極掉舉，發勤精進，令其身心，疲倦損惱；亦不極下，發起精進，虛棄身命，令無所得。是名初相。又不由此而生憍慢，謂我獨能發勤精進；餘則不爾。是第二相。又於正發勤精進果，世間安觸所證差別，無有愛味。與此俱行，修不放逸。是第三相。又於精進平等之相，能善攝受；令於當來，無有退失。是第四相。如是正發勤精進故；永盡諸漏成阿羅漢。
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[佛光大辭典]
究竟道
梵語 parāyana。意謂趨向最高目的，或究極之道。又作究竟地、究竟位。此乃大乘五位（五道）之第五位，指菩薩修行最後證得之佛果。亦即修習位所得之二轉依妙果，於無間道金剛喻定後，入於解脫道，乃至盡未來際間之位。
大乘阿毘達磨集論卷五（大三一‧六八五中）：「何等究竟道？謂依金剛喻定，一切麤重永已息故，一切繫得永已斷故，永證一切離繫得故。從此次第無間轉依，證得盡智及無生智、十無學法等。何等為十？謂無學正見乃至無學正定、無學正解脫、無學正智。如是等法，名究竟道。」
成唯識論卷十述此究竟位之相（大三一‧五七上）：「此即無漏、界、不思議、善、常、安樂、解脫身、大牟尼名法。」其中，無漏者，謂二轉依之果諸漏永盡，性淨圓明。界者，藏之義，謂二轉依之果含容無邊希有大功德。不思議者，謂二轉依之果超離尋思言議之道；即為微妙甚深自內證者，不能以世間譬喻比喻之。善者，謂二轉依之果以白法為性；此因清淨法界遠離生滅，極為安穩，四智心品妙用無方而極為巧便，二者皆有順益之相，即與不善、無記相違。常者，謂二轉依之果無盡期；此因清淨法界無生無滅而無變易，四智心品所依為常，亦無斷盡。安樂者，謂二轉依之果無逼惱；此因清淨法界眾相寂靜，四智心品永離惱害。解脫身者，謂二乘所得之二轉依果，唯永離煩惱障縛而無殊勝法。大牟尼者，謂大覺世尊成就無上寂默之法；此牟尼尊所得之二果永離二障，故亦稱法身。〔顯揚聖教論卷十二、無性攝大乘論釋卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷十、成唯識論卷九、成唯識論述記卷九末〕（參閱「二轉妙果」250、「五位」1087） p2987
[中華佛教百科全書]
分別說部
部派佛學用語。又作分別論者，或分別論師。音譯為毗婆闍婆提、毗婆闍縛地。自語意上觀察，「分別說部」指主張分別說的部派，「分別論者」或「分別論師」是指主張分別說的人（或師）而言。
所謂「分別說」，是與「一說」相對的術語。印度部派佛教初期，上座部是主張「分別說」的，認為對於釋尊所說的教法應該分別加以解釋，應該作不同層次的分析論究。亦即應該區分為假名說或真實說，真諦或俗諦，了義或不了義。而大眾部是主張「一說」的，亦即認為對於釋尊的說法，後人應作全盤肯定的解釋，而不必用「分別說」的態度去作進一步的區分。
在部派佛教逐漸分化之後，「分別說部」一詞所指的內涵逐漸複雜，已非早期之上座部可以概括。在《大毗婆沙論》、《俱舍論》、《異部宗輪論》、《論事》、《善見律毗婆沙》等書中，皆有分別說部的資料，但是對於分別說部究竟屬於那一部派，則眾說紛紜，並無確定資料可供依循。可以明白理解的是，在《大毗婆沙論》中所說的「分別說部」，顯然是說一切有部所評斥的對象。亦即指在部派佛學之中，分別說部是持論與說一切有部大不相同的佛教學派或團體。但是到底這一學派是小乘二十部派中的那一派，則不得而知。
在近代學者的研究中，分別說部的歸屬雖然較前明朗，但仍無法作最後定論。玆依論文發表之先後，列出中日佛教學者的研究結果如次︰
(1)日本‧赤沼智善以為，分別說部就是化地部（《宗教研究》二卷五號）。
(2)日本‧木村泰賢以為，分別說部是指南方上座部、飲光部，及大眾部末流之若干部派（《宗教研究》二卷六號）。
(3)呂澂在其《印度佛學源流略講》第二章謂，《大毗婆沙論》所說的分別說部，只是泛說一般採用分別說的態度與方法者，並未確定是指那一派。其中，既有化地部，也有南方上座部，甚至於也有案達的大眾部。但是，上座系與分別說部的關係最為密切。此外，呂澂在〈阿毗達磨泛論〉文中，又謂分別說部是西北印度之大眾、上座二部末派之混合派。
(4)印順以為，分別說部是指銅鍱部、飲光部，或指泛稱分別說部的大陸學派──在罽賓地區流行的化地、法藏、飲光部。尤以化地部為主流。
◎附一︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第九章第一節（摘錄）
分別論者的部派問題
《大毗婆沙論》的分別論者，是印度本土，尤其是流行於北方罽賓（Kaśmīra）區的化地、法藏、飲光──三部。對勘《異部宗輪論》，與化地部思想一致的，就有︰(1)信等五根唯是無漏，(2)緣起是無為，(3)阿羅漢無退，(4)有齊頂阿羅漢，(5)隨眠心不相應，(6)無中有，(7)四諦一時現觀，(8)過去未來是無。
《大毗婆沙論》說︰「分別論者執世第一法相續現前。」涼譯《毗婆沙論》，就作「彌沙塞部」。《大毗婆沙論》說︰「化地部說︰慧能照法，故名阿毗達磨。」而晉譯《鞞婆沙論》，就作「毗婆闍婆提」。化地部與分別論者，在古代譯師的心目中，大概是看作同一的。又如《大毗婆沙論》卷十八說︰「或復有執︰五法是遍行，謂無明、愛、見、慢及心，如分別論者。故彼頌言︰有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五。」
《異部宗輪論》說︰「此（化地）部末宗，因釋一頌，執義有異。如彼頌言︰五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業。」
比對二頌，雖文句略有出入，但不能說不是同一的。這一頌，在真諦（Paramārtha）的《部執異論》譯為︰「無明心貪愛，五見及諸業。」更為相近。
分別說系的法藏部（法密部）與飲光部，由於《異部宗輪論》所說太簡，無法與《大毗婆沙論》的分別論者相比對。據《雜心阿毗曇論》說︰「曇無得等說一無間等。」這是一時見諦的頓現觀說，與分別論者、化地部相同。依《大毗婆沙論》，法密部與分別論者說，有二則不同︰(一)分別論者立四相是無為；法密部說，三相有為，滅相無為。(二)分別論者以心的有力或無力，為身力、身劣；而法密以精進、懈怠，為身力與身劣。這二義雖所說不同，而思想還是非常接近的。《大毗婆沙論》的飲光部義，僅「異熟未生，彼因有體」，也見於《異部宗輪論》。《順正理論》稱之為分別論者，已如上所說。
《異部宗輪論》說︰法藏部「餘義多同大眾部執」；飲光部「餘義多同法藏部執」，也就是多同大眾部說。其實，化地部也還是多同大眾部執，如上所舉八則，除第四則不明外，都是與大眾部相同的。而《異部宗輪論》所說的化地部義，如︰預流有退，道支無為，五識有染有離染，這也是與大眾部說相同的。《大毗婆沙論》所引的分別論者，所說也多分與大眾部義相合，如︰(1)心性本淨，(2)世尊心常在定，(3)無色界有色，(4)道是無為，(5)預流得根本靜慮，(6)佛生身是無漏。
這麼說來，化地、法藏、飲光──分別論者，與大眾部的思想非常接近，這是值得重視的問題。分別說部──分別論者，是上座部所分出的大系（依《異部宗輪論》，從說一切有部分出），屬於上座系統的學派，怎麼立義反而與大眾部接近呢﹖這好像是很離奇的。於是素來系統不明的分別論者，或以為上座學派而受有大眾部的影響，或以為是大眾與上座末派的合流。這種解說，是根源於一項成見；從成見而來的推論，自然是不會正確的。在一般的習見中，大眾部是這樣的，上座部是那樣的，壁壘分明。而分別說系，從上座部分出，而立義多與大眾部相同，那當然要解說為︰受了大眾部的影響，或二部末派的合流了。我們相信︰思想的開展，是「由渾而劃」的；「作始也簡，終畢也鉅」的。那末，大眾與上座部的分立，到底為了什麼﹖當時的大眾部教義，就如《異部宗輪論》所說的嗎﹖從上座部而分為分別說與說一切有，又為了什麼﹖當時的說一切有部，教義就與《發智論》、《大毗婆沙論》相同嗎﹖當時的分別說部，就如銅鍱部七論所說的嗎﹖當然都不是的。大眾與上座，說一切有與分別說的分立，起初為了某些根本論題，與學風的傾向不同（後來的支派，不一定為了這些）。基於這些根本的主要的不同，逐漸發展而完成非常不同的學派。在同一學系中，起初是含渾的，逐漸發展，而現出內部的對立思想。這些不同，可能反與另一學系一致。這不一定是背叛自宗，而是這些不同，有些是一向存在的老問題。如上一章所說，說一切有部，不限於阿毗達磨論師，譬喻師也還是說一切有部的。譬喻師的某些思想，不也是同於分別論者嗎﹖所以，分別論者的論義，近於大眾部，說明了在佛教學派思想的開展過程中，印度本土的學派，在同一區域，同一思想氣氛中，自然會有共同的傾向，同樣的理論。如以為《大毗婆沙論》的分別論者，為大眾與上座末派的合流；那末化地、法藏等學派，都是二部末派的合流嗎﹖學派間的相互影響，或多或少，都是不免的。能說分別論者──分別說部受大眾部的影響，而不是大眾受分別說部的影響嗎﹖《大毗婆沙論》的分別論者，實為分別說部中，大陸學派的一般思想。
分別論者的思想
分別論者的思想，與說一切有部阿毗達磨論義，距離極大。在說一切有部（與後起的瑜伽大乘）心目中，這是邪惡的分別，存有厭惡與鄙薄的心情。然在印度全體佛教的開展中，自有他的特殊貢獻。
(一)分別說部，是重僧伽的，重毗奈耶的；開展於印度本土的分別論者，始終保持了這一傳統。依《異部宗輪論》說，大眾系各部的教學，重心在發揚佛陀聖德的圓滿。有名的大天（mahādeva）五事，就是低抑阿羅漢，以阿羅漢為不究竟的宣言。對於這，分別論者也一樣的頌揚佛德（譬喻師也有同一傾向），如說︰「佛生身是無漏。」「讚說世尊心常在定。（中略）又讚說佛恆不睡眠。」
分別論者雖頌揚佛的聖德，但並不低抑阿羅漢與僧伽。所以，佛的生身無漏，法藏部說︰「阿羅漢身皆是無漏。」與佛並沒有差別。化地部說得最為徹底，如《異部宗輪論》說︰「僧中有佛。（中略）佛與二乘，皆同一道，同一解脫。」
法藏部雖推重佛的功德，但也還是「佛在僧中」。「佛在僧中」、「僧中有佛」，都是以現實人間的佛陀為宗依的。重（聲聞）僧伽，重阿羅漢，也當然會重毗奈耶（對大眾部說，上座部是重律的）。如《大毗婆沙論》卷九十六說︰「分別論者，立四十一菩提分法。」
分別論者在一般的三十七菩提分法以外，重視有關衣食住的四聖種，立四十一菩提分法。可見在修持上，不但重於律行，更傾向於精嚴苦行的頭陀行了。
(二)分別論者與說一切有部的譬喻師，在某些問題上，有共同的傾向。
(1)讚頌佛德，如《大毗婆沙論》卷七十九說︰「諸讚佛頌，言多過實。如分別論者，讚說世尊心常在定。（中略）又讚說佛恆不睡眠。（中略）如彼讚佛，實不及言。」
分別論師的讚頌佛德，與譬喻者一樣，在阿毗達磨者看來，不免言過其實。對分別論者的批評，也與對法善現（馬鳴）（Dharma-subhūti）、達羅達多（Dharadatta）等「文頌者」，採取同樣的態度。
(2)分別論者雖沒有被稱為持經者，但從《大毗婆沙論》引述來說，大抵是直依經文而立義的。依經立義，所以契經所沒有說的，也就不會建立了。如《順正理論》卷四十六說︰「分別論師作如是說︰無九十八所立隨眠，經說隨眠唯有七故。」這一主張，在《大毗婆沙論》卷五十這樣說︰「謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言。彼作是說︰誰有智慧過於佛者，佛唯說有七種隨眠，如何強增為九十八﹖」
這麼看來，被稱為「著文沙門」的分別論者，是上座系統中重經說的學派。《三論玄義》有這樣的傳說︰
「上座弟子但弘經，以經為正。律開遮不定；毗曇但釋經，或過本，或減本，故不正弘之，亦不棄捨二藏也。而薩婆多部，謂毗曇最勝，故偏弘之。（中略）上座弟子見其棄本弘末，四過宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之。」
這項傳說，順於北方所傳的部派分流說。但至少可以說明︰上座部系，是有經律論──三藏的。說一切有部偏宏阿毗達磨，而上座弟子是重經的。說一切有與上座分別說的分立，決非因於重經或重論。但在這二系的發展中，（傳於海南的銅鍱部外），分別論者的阿毗達磨，停滯而不再開展，重於經說；而說一切有的主流，大大的發展了阿毗達磨，這也是事實。在這個意義上，覺得說一切有部的譬喻者，雖稱為「持誦修多羅者」，不免深受阿毗達磨論宗的影響。《大毗婆沙論》所引的譬喻師義，很少是引經立義的。
(3)以世俗現喻來說明，與譬喻師相同。《大毗婆沙論》所引的分別論者，舉銅器（頗胝迦）等喻；破瓶喻；折路迦緣草木喻；果從器出，轉入彼器喻。更明顯的，被指為︰「彼依假名契經，及依世俗言論。」如《大毗婆沙論》卷六十說︰「彼非素怛纜，非毗㮈耶，非阿毗達磨，但是世間麤淺現喻。世間法異，賢聖法異，不應引世間法難賢聖法！」
說一切有部阿毗達磨者與分別論者，論理方法是不盡相同的。阿毗達磨論者，分別諸法，而達一一法自性。這一一法自性，是體用一如的。在前後同時的關係下，現起剎那（即生即滅的）作用。這是分析的，究理所成立的，或稱之為「道理極成真實」。而分別論者，依假名契經（佛的隨俗說法），世俗言論，世間比喻，以說明一切。所以，一法而可以體用不同︰「心性本清淨，客塵煩惱所染。」「染污不染污心，其體無異。」一法而可以在此在彼︰「要得生有，方捨死有。」「行行世時，如器中果。」近於常識的，通俗的論義，是分別論者的特色。這點，譬喻師一分相近，與大眾系更為切近。
(三)分別論者教義的特色，是心色相依的而傾向於唯心論，這如《大毗婆沙論》說︰「無色界有色，如分別論者。」「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說︰無有有情而無色者，亦無有定而無有心。」
有情為心色的綜合體︰沒有物質的有情，沒有精神的有情，都是不會有的，也是難以想像的。這一根本的立場，或許就是佛教的早期思想。大眾部及說一切有部的一分譬喻師，曾取同一的見解。經說色受想行識不離，壽暖識不離，都證明了這一論題。在過未無體（大眾系，分別說系）的思想中，這是更重要的。如生於無色界，而現在沒有色法；得二無心定，生無想天，而現在沒有心︰那怎麼能引生未來的色與心呢﹖豈不成為無因而生嗎﹖心色相依不離的有情觀，不僅是現實而易於理解的，也是過未無體論者所應有的見地。
但在心色相依的原則下，心識（如六識）顯有間斷的情形，那當然要成立深潛的細心了。傳說上座部本計，「別有細意識」，銅鍱部立「有分識」，分別論者說「滅盡定細心不滅」。這是在一般的，間斷的，麤顯的現象下，發見深隱的，相續的，微細的心識。從心色不離的見地，化地部立三蘊︰剎那滅蘊，一期生蘊，窮生死蘊。又立二慧︰相應慧，不相應慧；大眾部及分別論者，說纏與心相應，隨眠與心不相應，都是同一思想的不同應用。從後代大乘佛學來看，這是本識論、種子論的先聲，為過未無體論者最合理的歸趣。
分別說者的細心相續說，傾向於一心論，一意識論。這一思想，與心性本淨說，有著內在的關聯性。說一切有部，及其有關的學派，對心性本淨說，是不能同意的，認為無經可證。但分別說部（及大眾部），是有經證的。現存銅鍱部所傳的《增支部》增一法中，就有心性本淨的經說。《大毗婆沙論》的分別論者，這樣說︰「彼說︰心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。（中略）彼說︰染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染污心。」
《大毗婆沙論》的「一心相續論者」，也與分別論者的思想相近。細心說與心性本淨說，分別說者與大眾部，取著共同的立場。對大乘佛法來說，有無比的重要性！
分別論者的傾向，與譬喻者一樣，由色心相依而重於心。例如說︰壽暖識三相依，而壽命是依識而住，隨心而轉的。身力與身劣，認為並無實體，由於內心的力與無力。法藏部就解說為精進與懈怠。身力的強弱，解說為內心所決定，這是傾向於唯心論的明証。
(四)分別論者的另一重要思想，是真常無為說的發達，這是與大眾部的思想，大體一致的。無為，佛約離煩惱而解脫的當體說，以不生不滅來表示他，因而引發了無為思想的開展。論究佛法的某些問題，如有永恆常爾的，寂然不動的，就稱之為無為，看作無關於變化的實體。說一切有部，成立三無為──擇滅、非擇滅、虛空，而大眾及分別論者，提出更多的無為說。如大眾部立九無為，化地部也立九無為︰分別說系的《舍利弗阿毗曇論》，也立九無為。雖九無為的內容，彼此也多少出入，但對真常無為思想的重視，可說完全一致。《大毗婆沙論》的分別論者，所說的無為，有︰(1)緣起是無為，(2)三種（擇滅、非擇滅、無常滅）滅是無為，(3)諸有為相是無為，(4)沙門果是無為，(5)世體是常，(6)道是無為。
其中，擇滅與非擇滅無為，為一般學派多數贊同的。有為相中，法藏部說滅相是無為，與無常滅是無為相合。緣起無為，沙門果無為，是分別論者所共的。道是無為，與大眾系的說假部同。世體是常，與譬喻師同。分別論者的無為說，重於緣起、道、果與滅。對於因果的必然理性，及修證所得的恆常不變性，稱為無為，可說是對佛說的生死流轉（緣起），及修證解脫，從形而上學的觀點，予以絕對的保證。
分別說者──分別論者，屬於上座部的學統，而在教義上，近於大眾部，與說一切有部阿毗達磨論義，距離較遠。大眾部與上座部的分立，在解經及思想方法上，起初應有師承與學風的不同，但決非壁壘森嚴的對立。在印度佛教的開展中，除分流於錫蘭的銅鍱部，罽賓山區的說一切有部，繼承上座部古說，而為阿毗達磨的更高開展外︰以恆河流域為中心而分化四方的──大眾系，分別說系，犢子系，都有一種不期然而然的共同傾向。與說一切有部有極深關係的犢子系，說一切有部中的譬喻師，還不免有共同的趣向，何況分別說者呢！所以，說分別論者為大眾部所同化，不如說︰這是分別說系，在印度本土開展的自然演化。
◎附二︰André Bareau著‧郭忠生譯〈分別說部之思想〉
在部派佛教一般問題研究中，分別說部（Vibhajyavādin）是最為困難的部分。它的問題在於︰究竟分別說部是否為單一部派，抑或指由多數略具異質性之部派所構成之部派集團。如係前者，即應明確的指出它是那一部派，其教理及傳承之特點何在；如果是後者，則必須確立各該不同部派共同之處，以及儘可能找出究竟是何等部派構成此一集團。
很早以前開始，現代學者即嘗試解決此一問題，但見解並不一致，莫衷一是。某些學者本身在經過一番深入研究文獻資料後，反而不願表達明確之見解，而這些學者一般都是對於相關資料之來龍去脈有相當認識之人。
我們必須承認，此問題之所以會盤根錯節，糾纏不清，有相當程度是因為後代之註解者，他們所提供之資料並不確定，而且不是他們個人單純假設而已。在此，我們首先應說明「Vibhajyavādin」乙詞之意義︰「主張『分別』（vibhajya）理論之人」或是「主張不同理論之人，所以是異論者。」此一語詞往往因為使用之人不同而賦予各別之意義。
(一)早期文獻
(1)說一切有部（Sarvāstivādin）之《大毗婆沙論》大約在西元200年左右集出，它是現存關於分別說部之文獻中，時代最早，也是最重要的文獻。《大毗婆沙論》收錄了相當數量關於分別說部之理論，形成了相當廣泛的教理系統，這我們將在下文加以說明。分別說部通常就是指與應理論者（yuktavādin）持相反見解之人，所謂應理論者即是主張正確理論之人，在《大毗婆沙論》中，應理論者就是指說一切有部毗婆沙師。而在本文下面所引之《大毗婆沙論》論文中，分別論者即是異論者，「好持異論，立惡法，遮善法」。所以《大毗婆沙論》似乎就是以分別論者之名來稱呼一般的異論者，亦即不贊同《大毗婆沙論》思想之人，在此情況之下，其作者即不可能或沒有想到要明確的指出其論敵究係何人。所以《大毗婆沙論》使用分別論者乙詞就是泛指說一切有部毗婆] 師以外之人，而指我們多在前面嘗試加以說明的多數部派所構成之集團。
依《俱舍論》之記載，世親認為︰「……以說三世皆定實有故，許是說一切有宗，謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗，若人唯說有現在世及『過去世未與果業』，說無未來及『過去世已與果業』，彼可許為分別說部。」此處可以確定飲光部（Kaśyapiya）就是持此一看法，所以它就是分別論者。但分別說部是否僅指飲光部﹖世親並沒有回答此一問題。
眾賢（Saṁghabhadra）很明確的區分所謂之「增益論者」（補特伽羅論者，cpudgala-vādin）、「剎那論者」、「都無論者」、「假有論者」（prajñaptivādin）以及「分別論者」，而最後一種的見解是︰「唯說有現（在）及『過去世未與果業』。」所以他的看法與世親相同。
婆藪跋摩（Vasuvarman）在其《四諦論》固也區別分別說部及說假部（Prajñaptivā-din，假名部），而他認為分別說有一項主張︰「一切有為（saṃskṛta）皆苦，由無常（anitya）故。」不過這應是說假部之立場。
最後，（西藏所傳）清辯（Bhavya，跋毗耶）關於部派分裂之第一說，即西北印度之說法（按此一地區為說一切有部之化區），卻將分別說部列入說一切有部之中，這在形式上顯然與《大毗婆沙論》所傳相互矛盾。清辯之說法是︰「在其（說一切有部）本身，有的人認為︰『不感果之過去業是存在的。未來以及已感果之業則不存在。』因為這種分別（vibhajya），他們在說一切有部之中被稱為分別說部。」上開見解是飲光部之立場，所以這點也與世親及眾賢之傳述一致。
(2)錫蘭上座部之大寺派（Mahāvihāra）多次自稱為分別說部。
在華氏城（Pātaliputta）結集時，阿育王（Aśoka）問︰佛陀之教理究竟是什麼﹖該結集之主持人目犍連子帝須（Tissa Maggaliputta）則告訴阿育王說佛陀主張分別說（vibhajjavaādī）在此之後，目犍連子帝須接著說︰佛陀既不是常見論者（sassatavādī），也不是斷滅論者（ucchedavādī）；既不是有想論者（snññīvādī），也不是無想論者（asaññī-vādī）等等……。而是在面對此等重大問題時，採取一種審慎的態度，分別（vibhajja）每一教理的正反立場。但是此一相當後出之解釋（西元五世紀時）並不能令人滿意，因為按此方式，則每一佛教者都是分別論者。實際上，在諸部派所共傳之《梵網經》，（Brahma-jālasūtra）中，已對此一態度有所說明，所以不能和上座部之大寺派一樣，以此一角度來成為區別佛教部派的標準。另一方面，在佛教結集大會上，這也不能作為判斷是否為正統之標準，因為它是所有參與集會者所共同採取的。所以，在西元五世紀時，上座部（Theravā-din）很可能，特別是大寺派，仍然認為自己是分別論者，用以顯示他們承續著華氏城結集的正統地位，而此一結集是於西元前三世紀阿育王在位時舉行的，亦即已有七百年之久。但是在此角度之下，分別說部此一語詞的特殊含義因而無法彰顯。
(3)根據清辯（Bhavya）所引（第三說）正量部（Sammatīya）之傳說，分別說部是從說一切有部分裂而出，而分別說部又分出︰化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmagupta）、銅鍱部（Tāmraśātīya）及飲光部（Kāśyapīya）。此處應注意者，飲光部也在此一集團之中，而世親、眾賢以及清辯所引第一說之作者所認之飲光部之基本主張，即是分別說部所持有者。再者，錫蘭上座部自稱分別論者同樣也應屬於此一集團，他們與化地部有密切之法統關係，殊無可疑。
(4)而清辯（Bhavya）所引（第二說）大眾部（Mahāsāṃghika）之傳說，分別說部則與上座部（Sthavira）及大眾部併列為根本部派集團，鼎立而三。而分別說部又分出︰化地部、飲光部、法藏部及銅鍱部。此一傳說與上述正量部所傳雖各有獨立之來源，但內容完全一致，所以應可視之為事實，至極灼然。
綜合以上說明，上述四種傳說（說一切有部、上座部、正量部及大眾部）都是西元五世紀以前印度之資料，經過比對檢校之後，可知就下列數點而言，完全一致或是並無不符之處︰
a.分別說部並不是說一切有部。
b.飲光部是分別說部中之一派。
c.上座部（錫蘭），以及與之有密切法統關係之化地部都是分別說部的構成部派。
d.從化地部分裂出來的法藏部也是分別說部。
e.銅鍱部，雖然我們對它認識有限，應該也是屬於此一集團。
f.分別說部是指犢子部（Vātsīpatrīya）以外反對「一切有說」（sarvāstivāda）之上座部（Sthavira）。在阿育王所護持之華氏城結集之後，犢子部以外之上座部分裂成二大集團︰說一切有部，此派主張「一切有說」；以及反對「一切有說」之分別說部。而分別說部之領袖應是目犍連子帝須（Tissa Moggali-putta），他就是在說一切有部論書《識身足論》（Vijñānakāya）中，批評「一切有說」之「目連沙門」（Maudgalyāyana），這點前經La Vallée-Poussin指明，《識身足論》把「目連沙門」的名字列在著作之開端，他成為該著作之一部分。嗣後，分別說部又分出許多部派。首先，毫無疑問的，在西元前三世紀末葉，它分裂為二部派︰化地部及飲光部。前者全然反對「一切有說」；後者則採取較為調和之立場。其後，又因為不同之事緣而成立新的部派︰錫蘭上座部，印度北部及南部之化地部、法藏部及銅鍱部。
(二)後代文獻
(1)真諦（Paramārtha，六世紀前半葉）在其所譯世友（Vasumitra）之《部執異論》，將梵文之Prajñaptivādin（說假部）譯為「分別說部」，唯「分別說部」應係梵文Vibhajy-avādin之譯語，較為正確。而真諦在註解世友《部執異論》時，曾說此一分別說部之創立者為大迦旃延（Mahākātyāyana），且大迦旃延提出其見解用以分別（vibbajya）其所由分裂而來之多聞部（Bahuśrutīya）之思想，所以此一新成立之分別說部應該稱為多聞分別說部（Bahuśrutīya-Vibhajyavādin），較為精確。
窺基在《成唯識論述記》說︰「分別論者（Vibhajyavādin），舊名分別說部，今說假部（Prajñaptivādin）。」此一說法顯然採自真諦之作品，我們可以看出，這種說法難以理解，而且是一偏之見。我們絕不能據而認定分別說部就是說假部，特別是《大毗婆沙論》，世親及眾賢所指的分別說部以及上座部，尤屬顯然。
(2)窺基在《成唯識論述記》又說︰「……分別說部，諸邪分別，皆名毗婆闍婆提，即大眾（Mahāsāmghika）、一說（Ekavyāvahā-rika）、說出世（Lokottaravādin）、雞胤部（Kaukkutika）。」然而，此四部派與說假部截然有異，且說假部是這些部派中最慢成立的。惟此一說法並非全然不可信，因為此四部派全部均反對「一切有說」，而大眾部的部派並沒有參與阿育王時期的華氏城結集，且說一切有部及分別說部即是由此一結集而告分裂。這將可以說明為何說一切有部傳說大眾部是在阿育王時期分裂︰它們將二次分裂及二次在華氏城舉行的結集混在一起，而且二次都是大眾部佔得上風；但是在第二次的時候不再僅是大眾部，大部分之上座部亦一同訶斥「一切有說」（sarvāstivāda）。以上當然僅是一種假設的推想，但無論如何，在本質上，大眾部也如同大部分之上座部一樣，反對「一切有說」，因而《大毗婆沙論》之作者將大眾部之主張列入分別說部之見解中，即無足為奇。
(3)普光約伋與窺基同時，且同為玄奘之弟子，在其《俱舍論記》說︰「說非盡理，半是半非，更須分別，故名分別說部。」此一解釋顯然是本諸字源學而論，吾人還是無法理解。
(4)惠沼則較後出，而為玄奘及窺基之弟子，在其《成唯識論了義燈》說︰「分別論者或大乘異師，有種子故；或小乘諸部皆名分別，不定一論，故《攝（大乘）論》中分別論者傳釋是化地部（Mahiśāsaka）；《婆沙》中分別（論者）傳說是正量部。」La Vallée-Poussin的看法是︰「此點難以理解︰《攝大乘論》引用化地部之《阿含經》，而未提及分別說部；《大毗婆沙論》似乎沒有提及正量部。」不過，《大毗婆沙論》是西元二世紀末葉之作品，在當時，正量部尚未取得如它在西元七世紀時的重要地位，而《大毗婆沙論》確實是把正量部列於犢子部之中，此在西元七世紀時，形勢恰好相反，玄奘及義淨即把犢子部列於正量部之中，如果檢視《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張，則可認定《大毗婆沙論》認為正量部是微不足道的部派。但最重要的是，從惠沼的註解看來，顯已證明惠沼認知不足，且深受此問題的困擾。首先，他在二種假設之間依違不定，而該二種假設都是不正確的。因為分別說部並不是大乘之部派。而且分別說部也不應該被解為是「小乘諸部皆名分別」，因為《大毗婆沙論》、世親、眾賢等等，均傳述說一切有部不是分別說部，此在本文前面已經加以證明，不容置疑。而惠沼最後固然列出化地部及正量部，但後一說法又是不正確的。從這明顯的錯誤相互混雜看來，使我們認為惠沼及普光（對此問題）應該是缺乏認知。這說明了他們的解釋及所呈現的矛盾，難以採信。
(5)西元七世紀時，調伏天（Vinītadeva）將分別說部列為說一切有部集團中之第七個，也就是該集團之最後一個部派。而他一方面把化地部、法藏部、飲光部及銅鍱部分別並列屬於同一集團；在另一方面，又將錫蘭上座部別列為一集團。調伏天列出五項或六項屬於分別說特有之主張，其具體內容請見本文最後，不過其內容在性質上頗具調和色彩，所以調伏天之說法殊值懷疑。實際上，我們在他所列的內容中同時可看到犢子部及化地部之基本主張，以及另一項與譬喻者（Darstāntika）相同之主張。另一項主張則因原典之記載相當艱澀（或是譯者之錯誤），以致無法加以解釋。不過，調伏天也清楚的區別分別說部及說假部（Pra-jñaptivādin），前者屬於說一切有部集團；後者則在大眾部集團之內。
(6)最後，顯然相當後出之《比丘婆樓沙具樓所問（經）》（Bhiksuvarsāgrapṛ-cchāśutra）則把分別說部與說假部並列同屬大眾部集團。而飲光部、化地部及法藏部則在說一切有部集團，至於銅鍱部又與多聞部並列在正量部集團。面對如此明顯的錯誤，我們即不可能希求根據此一作品的任何論據，而有所推斷。
以下是《大毗婆沙論》所述分別說部之主張︰
(1)（犢子部）分別論者欲令音聲（śabda）是異熟果（vipākaphala）。
由聖言故，如《施設論》說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相︰菩薩昔餘生中，離粗惡語，此業究竟得梵音聲（brahmasvara），由此說故，彼便計聲是異熟果。
(2)分別論者（及大眾部師）執︰佛生身（janmakaya）是無漏法。
(3)分別論者執︰信（śraddhā）等五根（in-driya）唯是無漏（anāsrava）。
謂契經說︰若有五根增上猛利，平等圓滿多修習故，成就阿羅漢，諸漏永盡。從此減下成不還者，次復減下成一來者，次復減下成預流者。若全無此信等五根，我說彼住外異生品。由此經故，彼執五根唯是無漏。
(4)分別論者說︰壽（āyus）隨心轉（cittā-nuparivartin）。
如契經說︰「壽、煖、識（vijñāna）三和合非不和合。」
如是三法不可施設離別殊異，由此證知壽隨心轉。
(5)（譬喻者）分別論師執︰無想定（asamj-ñisamāptti）細（sūksma）心（citta）不滅（niruddha）。
彼作是說︰若無想定都無有心，命根（jīvitendriya）便斷，應名為死，不名在定。
(6)（譬喻者）分別論師執︰滅盡定（nirodhasamāpatti）細（sūksma）心（citta）不滅。
彼說︰無有有情（sattva）而無色（rūpa）者，亦無有定（samāpatti）而無心（citta）者，若無定心，命根（jīvitendriya）應斷，便命為死，非謂在定。
(7)謂或有執︰三界（dhatu）受生，皆無中有（antarābbava），如分別論者。
問︰分別論者依何量故，執無中有﹖答︰依至教量，謂契經說︰「若有一類造作增長五無間業，無間必定生地獄中。」既言無間必生地獄，故知中有決定為無。又伽他（gāthā，原文作sūtra，有誤）說︰「再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王（Yama），欲往前路無資糧，求住中間無所止。」既說中間無所止處，故知中有決定為無。又說過難證無中有，謂影光中無間隙，死有生有應知亦然。
(8)或復有執︰緣起（pratītyasamutpāda）是無為（asaṃskṛta）。
(9)有餘復執︰道（mārga）是無為（asaṃs-kṛta），如分別論者。
彼作是說︰唯一無上正等正覺菩提（anuttarasamyakasambodhi）常住不滅，隨彼彼佛出現世間，能證者雖異，而所證無別……如契經說︰佛告苾芻，我證舊道，故知聖道定是無為。
(10)分別說部建立︰貪欲（abhidhyā）、瞋恚（vyāpāda）、邪見（mithyādṛṣṭi）是業（karman）自性（svabhāva）。
如契經說︰故思（cetanā）所造身三種業，已作已集，是惡（pāpa）不善（akuśala），能生眾苦（duḥkha），感苦異熟（vipāka）。故思所造語四種業、意三種業，已作已集，是惡不善，能生眾苦。」意三業者，謂貪、恚、邪見，由此經故說，貪等三是業自性。
(11)分別論者作如是言︰自性（svabhāva）善者謂智（jñāna），相應（samprayoga）善者彼相應識（vijñāna），等起（samutthāna）善者謂彼所起身語業，勝義（paramārthatas）善者謂涅槃（nirvāṅa）。由四緣說不善︰(一)自性故，(二)相應故，(三)等起故，(四)勝義故……勝義不善者謂生死不安穩。
(12)分別論者讚說︰世尊（Bhagavant）心常在定。
善安住念（smṛti）故。
(13)分別論者又讚說︰佛恆不睡眠，離諸蓋（āvarana）故。
(14)謂或有說︰契經所言無有愛（vibhavatṛ-ṣṇā）者，通見（darśana）修所斷（prahā-tavya），如分別論者。
彼說意言︰三界無常（anityatā），說名無有（vibhava），能緣（ālambana）彼貪（kāma），名無有愛。無常既通見、修（bhā-vanā）所斷，彼愛（tṛṣṇa）亦通二種。
(15)謂或有說︰有十二顛倒（viparyās）︰八唯見（darśana）所斷（prahātavya）；四通修（bhāvanā）所斷，如分別論者。
謂契經說︰於無常起常想（saṃjñā）顛倒、心（citta）、見（drsti）顛倒；於苦（duḥ-kha）起樂（sukha）；於無我（anātmaka）起我（ātman）；於不淨（aśuddhi）起淨想顛倒、心顛倒、見顛倒。由此故知一切顛倒有十二種。於中，八種唯見所斷︰謂常、我中各取三種，樂、淨中各唯取見顛倒。四種通修所斷︰謂樂、淨中各取想、心二顛倒。
(16)分別論者作如是說︰若有八苦相，是苦是苦諦；餘有漏法（sāsrava）是苦非苦諦。招後有愛，是集是集諦；餘愛及餘有漏因是集非集諦。招後有愛盡，是滅是滅諦；餘愛盡及餘有漏因盡是滅非滅諦。學八支聖道，是道是道諦；餘學法及一切無學法是道非道諦。
(17)或有說︰四聖諦一時現觀（abhisamaya），如分別論者。
彼依契經，如世尊說︰「若於苦諦無有疑惑，於集滅道諦亦無有疑惑。」既於四諦頓無疑惑，故知現觀定頓非漸。
(18)或有執︰（阿羅漢）定無退（parihāni）起諸煩惱（kleśa）義，如分別論者。
彼引世間現喻為證，謂作如是說︰如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶，諸阿羅漢亦應如是。金剛喻定破煩惱已，不應復起諸煩惱退。
(19)分別論者立四十一菩提分法（bodhipāksi-ka），謂四聖種足三十七。
(20)或有說︰無色界（ārūpyadhātu）有色，如分別論者。
謂契經說︰「名色（nāmarūpa）緣識（vijñānapratyaya）、識緣名色。」無色界既有識，亦應有名色。餘經復說︰「壽（āyus）、煖（uṣma）、識（vijñāna）三恆和合不相離，不可施設離別殊異。」無色界中既有壽識，亦應有煖（uṣma）。餘經復說︰「離色受想行，不應說識有去來住，有死、有生。」無色界中既得有識，亦應具足有四識住。
(21)分別論者唯許初靜慮（dhyāna）建立支（anga）。
如契經說︰「毗舍佉鄔波索迦，往達磨陣那苾芻尼所問言︰聖者！初靜慮有幾支﹖答言︰具壽！有五支，謂尋（vitarka）、伺（vicāra）、喜（prīti）、樂（sukha）、心一境性（ekāgracittatā）。」彼鄔波索迦（up-aāsaka）既不問上靜慮支，彼苾芻尼又不說，故知上諸靜慮不建立支。
(22)分別論者說︰「有齊頂」（samaśīrsin）阿羅漢（故），彼說︰世尊弟子生非想非非想處，於命終時，煩惱（kleśa）、業（karman）、命（jīvita）三事俱盡，不由聖道（āryamārga）得阿羅漢果。
(23)或有執心性本淨，如分別論者。彼說︰心本性清淨，客塵煩惱（āgantukakleśa）所染污，故相不清淨。
有作是說︰貪（kāma）瞋（dveṣa）癡（moha）相應（samprayukta）心得解脫（vimukti）。問︰誰作是說﹖答︰分別論者。
彼說︰染污、不染污心，其體（dravya）無異，謂︰若相應煩惱未斷，名染污心。若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等。若除垢已，名無垢器等，心亦如是。
(24)復有執︰五法是遍行（sarvatraga），謂無明（avidyā）、愛（tṛṣṇā）、見（drsti）、慢（māna）及心（citta），如分別論者。
故彼頌言︰有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五。
(25)或有執︰身力（kāyabala）身劣，無別自體，如分別論。
彼作是說︰心有力時（balavant），說為身力。心無力（abala）時，說為身劣。故身力劣，無別自體。
(26)謂或有執︰擇滅（pratisamkhyānirodha）、非擇滅（apratisamkhyānirodha）、非常滅（anityatānirodha）……此三種滅（nirodha）皆是無為（asaṃkṛta）。
(27)有作是說︰涅槃有學（śaiksa）、有無學（aśaisksa）、有非學非無學（nevaśaiksā-śaiksa）（等三種），如犢子部。（譯按︰此一說法應參照下述第(28)）
(28)分別論者所說有二︰(一)說涅槃先是非學非無學，後轉成學；先是學，後轉成無學；先是無學，復轉成學。(二)說涅槃有三種，謂學者常是學、無學者常是無學、非學非無學者常是非學非無學。
(29)有執︰諸有為（csaṃskṛta）相（lakṣaṇa）皆是無為（asaṃskṛta），如分別論者。
彼作是說︰若有為相，體（dravya）是有為，性（bhāva）羸劣故。則應不能生法住、法異、法滅法。以有為相體是無為，性強盛故，便能生法乃至滅法。
(30)分別論者作如是言︰所問二結〔戒禁取結（śīlavrataparāmarśa）、疑結（vicikitsā）〕應分別記，非一向等，由此故言，二應分別。謂彼二結，欲界（kamadhātu）是不善（akuśala）；色界（rūpadhātu）、無色界（ārūpydhātu）是無記（avyākrta）。
若法（dharma）是無慚（hrī）無愧（apatrāpya），自性與無慚無愧相應（sam-prayukta），是無慚無愧等起等流果（niṣyandaphala。譯按︰原文作srotāpan-naphala，有誤）是不善，色無色界煩惱不爾，故是無記。
(31)或有說︰諸法攝（samgṛhīta）他性（pa-rabhāva），非自性（svabhāva）攝，如分別論者。
餘經亦說︰「於五根（indriya）中，慧根（prajñendriya）最勝。」慧根能攝諸餘四根，然彼慧根與四根異而說能攝，故知諸法皆攝他性，非自性攝。（按︰以下又引多部契經證成此說）
(32)或有說︰四沙門果（śramaṇyaphala）唯是無為（asaṃskṛta），如分別論者。
(33)或有執︰世（kāla，時間）與行（saṃs-kāra）異，如譬喻者分別論師。彼作是說︰世（kāla，時間）體（dravya）是常，行體無常。「行」行世時，如器中果，從此器轉入彼器。
(34)分別論者執︰世第一法（laukikagradhar-ma）相續（samtati）現〔而非一念現前（ekacittaksanika）〕。
彼說相續總有三種︰{1}時相續（kālasam-tati），{2}生相續（utpādasamtati），{3}相似相續（samasamtati）。世第一法雖無前二，而有後一。
(35)復有執︰嫉（īrṣyā）、慳（matsara）二纏（samyojana）；梵世（brahma-loka）亦有，如分別論者。
契經說︰「大梵天王（Devarājā Mahāb-rahma）告諸梵眾︰我等不須往詣沙門喬答摩（Gautama）所，禮敬聽法，即住此處，當令汝等度生老死，證永寂滅。」彼說梵王為嫉慳結纏繞心，故作如是語。
(36)或有執︰不染污（aklista）心（citta），亦令有相續（samtati），如分別論者。
契經說︰菩薩正知（samyagaviñaṇa）入母胎，正知住母胎，正知出母胎。既有正知入母胎者，正知即在不染污心故，不染污心亦令有相續。
(37)分別論者說︰預流、一來亦得根本靜慮（mūlasamāpatti）。
依契經故。如說︰「慧（prajñā）闕無靜慮（dhyana）；靜慮闕無慧。是二具足者，去涅槃不遠。」預流、一來無不有慧故，彼亦有根本靜慮。
(38)分別論者又說︰隨眠（anuśaya）是纏（paryavasthana）種子（bīja）。
(39)隨眠自性（svabhāva）心不相應（citta-viprayukta）。
(40)諸纏（paryavasthāna）自性與心相應（cittasamprayukta）。
(41)上座部經分別論者，俱密說此名「有分識」（bhavangavijñana）。
就《大毗婆沙論》所列分別說部之主張加以研究，它與其他部派之主張相同或相異的情形如下︰
┌─────┬─┬─┬─────┬─┬─┐
│部 派│同│異│部 派│同│異│
├─────┼─┼─┼─────┼─┼─┤
│大眾部 │16│ 0│案達羅派 │ 8│ 3│
│化地部 │10│ 0│北山住部 │ 2│ 2│
│譬喻者 │ 6│ 0│犢子部 │ 3│ 3│
│舍利弗毗曇│11│ 5│正量部 │ 1│ 5│
│上座部 │ 5│15│說一切有部│ 0│40│
└─────┴─┴─┴─────┴─┴─┘
由於此處略去大多數部派的教理，所以上開圖表應可認為起碼其同異關係在這些數字本身即可看出來。它與大眾部及化地部之主張相同，這點最值注意。不過它與《舍利弗阿毗曇論》、譬喻者及案達羅派（Andhaka）有部分相同亦不可忽視。
首先，我們審酌世親、眾賢及調伏天之傳述而提出之假設︰分別說部是飲光部嗎﹖就本文上開資料所示，在教理上，分別說部一方面與大眾部，另一方面又與化地部及法藏部有密切的關係。然而，若綜合世友、清辯及《舍利弗阿毗曇論》所述之資料，卻可以證明與法藏部思想非常接近的飲光部，其教理也應該是與大眾部一樣，與分別說部關係綦切。由此可證實世親、眾賢及調伏天之傳述︰飲光部是分別說部。
但飲光部是否為唯一的分別說部﹖此點與上述三位大師之傳述相反（其中，世親及眾賢學識博洽，無待詳述），而《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張中，沒有一項曾被其他學者列為是飲光部之立論。尤有進者，《大毗婆沙論》多次明白的列出飲光部在本體論方面的根本立場。從而，《大毗婆沙論》之作者顯然認為飲光部及分別說部還是有所區別，所以縱使在《大毗婆沙論》作者的心中，飲光部是分別說部，但飲光部顯然不是唯一的分別說部。
相同的，《大毗婆沙論》也區別分別說部與大眾部、化地部、法藏部、譬喻者及犢子部，而多次提及此等部派的名稱。尤有進者，《大毗婆沙論》有時候還把某些主張並列為分別說部與譬喻者（四次）、大眾部（一次）或犢子部（一次）的共同見解。這似乎可以證明在《大毗婆沙論》的作者心中，分別說部上述三部派並非同一。而《大毗婆沙論》兩次提及分別說部與法藏部見解不同（譯按︰參看《大毗婆沙論》，大正27‧154b～198a）。這似乎同樣也可以證明分別說部與法藏部有別，除非我們必須把此一情形瞭解為︰法藏部所主張的二種見解是與其他的分別說部不同。而這種假設實際上相當具說服力，因為在該二種分別屬於法藏部與分別說部的見解更足以證明二者之間，具有密切的關係。
依上面所述，我們是否可以推定《大毗婆沙論》所指以分別說部為名之異論者，是共指飲光部、化地部、法藏部以及相關部派之全體﹖事實上沒有什麼可以反對此一見解，但是有一點顧慮使我們有所保留。事實上，《大毗婆沙論》時常訶斥根本化地部、上座部、大眾部及經部（Sautrāntika）一項本體論之主張，不過卻沒有明指究竟是那一部派︰「過去（atīta）未來（anāgata）無實體性。」但是此一主張之後卻總是與下述之主張相接在一起，並形成顯然不可分割之整體︰「現在（praty-utpanna）是無為。」然而上開主張之第二部分，我們在其他地方均未見過。實際上，依據現存世友《異部宗輪論》之四種譯本，化地部本體論主張之第二部分是︰「現在及無為是有」，而（西藏所傳）清辯之說法是︰「現在之有為（samskṛta）是有。」從部帙龐大的《大毗婆沙論》二種（譯按︰應為三種，參見印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp-204～208）漢譯本，以及世友與清辯部派論著之漢譯、西藏譯本中，我們找不出有任何跡象足以懷疑上述主張之譯文有所錯誤。況且相關之註釋書也從未懷疑上開二種見解之正確意義（縱使可能有所懷疑）。那麼，這是否僅為同一主張之二種表達方式﹖這點我們一無所知，縱使此二種見解沒有矛盾，並不必然就是一致。所以我們無法確知此二種見解是否為同一學者所主張。從另一方面而論，《大毗婆沙論》所說的「現在是無為」應該與上開分別說部第33項主張︰「時間是常，而與無常之有為不同。」具有密切的關係。事實上，無為通常被解釋為是常恆與絕對的。所以該來源不明之見解即可表示為「現在是常」，此即與分別說部第33項主張相同。此項見解認為時間或現在是常恆、絕對，而有為法在時間裏移動、變化，此正與「一切有說」相反，這在評破此項見解之《大毗婆沙論》，可以看得很清楚。從而，上述來源不明之見解與分別說部第33項見解，二者均來自同一對「時間」所持之概念︰時間是常恆不變。此與說一切有部之三世說及功能性的時間觀，截然有異。其次，如果恰如一般所信譬喻者就是經部，則譬喻者也應如經部所主張的︰過去未來法非實有（參看本書所列經部之第10項主張），而譬喻者也與分別說部一樣承認時間是常恆、絕對，而與諸蘊（法體）有別，從此方面而論，亦可旁證上述二項見解具有密切之關係。從而，上述來源不明之見解應即是分別說之主張，而與該項見解之第一部分，即化地部之本體論，緊密的結合無間。
但是這樣的結果，使飲光部明顯的與《大毗婆沙論》所述的分別說部，並不相符，而世親、眾賢及調伏天所說的分別說部，也是如此，因此分別說部與飲光部不應認為是同一部派。然而《大毗婆沙論》的作者、世親及眾賢這些學識淵博的大學者，殊不可能在他們的著作中，忽視其中之一，所以吾人應可確定他所稱之分別說部並不是指某一部派，而是部派之集團。另外，《大毗婆沙論》何以列出四十項分別說部之特有見解，這些見解幾乎均是他人所未提及，而僅指出批評大眾部六項、化地部十二項、法藏部四項、犢子部十一項見解，這些部派（在分別說部）的重要性即不容置疑。有人或許會質疑，《大毗婆沙論》另又有二項分別說部與譬喻者並列之見解，不過就譬喻者而言，它與說一切有部自宗有關，它很可能是從說一切有部直接分裂出來，而且是在後者成立後不久即行分裂。
有人或許會再質疑︰《大毗婆沙論》將三項顯然是說出世部之見解，列為與分別說部之共同主張（上開第(2)、(12)及(13)項）。在這三項中，又以上開第(2)項「佛生身是無漏法」，最足顯示說出世部之特色，如果《大毗婆沙論》未將之並列為大眾部與分別說部之共同見解，則本文之說明即有一難以超越之障礙。所以這一小小的結合具有重大意義，它一方面說明《大毗婆沙論》認為分別說部與大眾部有別，另一方面也證明後者對前者有重大之影響。既然分別說部與大眾部均主張︰「佛生身是無漏法」，則另二項相關之見解同屬此二者即不容置疑，其他十三項大眾部之見解同於分別說部，更是理所當然，且此同樣也是化地部與法藏部所主張。
說一切有部（《大毗婆沙論》作者、世親、眾賢），等同於（西藏所傳）清辯所述大眾部及正量部之傳說，再加上上座部等，均認為分別說部乙詞是指犢子部以外之上座部而反對「一切有說」之部派，亦即指化地部、法藏部、飲光部、銅鍱部。不過，這並不即指這些部派全部均接受（經《大毗婆沙論》列為）分別說部的一切見解。這些作者與覺音（Bud-dhaghosa）不同，他們均未明白的指出所謂之若干分別論者或若干大眾部究何所指，殊為可惜，且因為這種未明指之說明方式頗為一致，我們認為要予明確的補正，應不可能。
以下是調伏天所列分別說部之見解，在此僅單純的引述其說法︰
(1)有勝義（paramārtha）補特伽羅（pud-gala）。這是犢子部集團特有之根本見解。
(2)非異熟果以外之過去（atīta）是沒有的；果（phala）以外之未來是沒有的。這是飲光部特有之根本見解。
(3)不同類（不相應之類）之現在是沒有的。此點意義不明。
(4)法（dharma）不能成為無間因（sama-nantarahetu）。
(5)色（rūpa）之同類因（sabhāgahetu）亦無。
這顯然是譬喻者之第一項主張。（譯按︰參看大正29‧31b︰「不許色為色同類因。」）
最後應予補充說怫，根據多羅那他（Taranatha）所傳，分別說部與飲光部在西元七世紀時消失。
有餘涅槃
意指煩惱既斷，但尚有殘餘之依身的涅槃。全稱「有餘依涅槃」。為「無餘涅槃」的對稱。依小乘之意，如阿羅漢諸漏永盡，猶有色心之餘依，故稱「有餘依涅槃」。即《天台四教儀》所言（大正46‧777a）︰「子縛已斷，果縛猶在，名有餘涅槃。若灰身滅智，名無餘涅槃。」《大毗婆沙論》卷三十二云（大正27‧167c）︰
「若阿羅漢諸漏永盡，壽命猶存，大種造色相續未斷，依五根身心相續轉。有餘依故，諸結永盡，得獲觸證，名有餘依涅槃。（中略）依有二種︰(一)煩惱依，(二)生身依。此阿羅漢雖無煩惱依，而有生身依。復次依有二種︰(一)染污依，(二)不染污依。此阿羅漢雖無染污依，而有不染污依。故所得諸結永盡，名有餘依涅槃。」
另據《成唯識論》卷十所述，「有餘依涅槃」謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。《成唯識論述記》卷十（末）云（大正43‧596c）︰「顯其因盡苦依未盡，異熟猶在，名有餘依。依者，身也。」此外，《大乘義章》卷十九依《金光明經》〈三身分別品〉，以佛之應身、化身為有餘涅槃，以佛之真身為無餘涅槃。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷七；《法華經》卷二；《勝鬘經》；《發智論》卷二；《大智度論》卷三十一。
究竟
究極畢竟之意。梵語音譯鬱多羅。有二義，即(1)指窮究到物質的最後或最好之處，如《俱舍論記》卷十六云（大正41‧255c）︰「言究竟者，是成辨義，是終了義。」(2)盡物的邊際，如《華嚴經探玄記》卷五云（大正35‧210c）︰「一一皆願盡彼原際，各云究竟。」又，《勝鬘經》〈一乘章〉云（大正12‧220c）︰「究竟者即是無邊、不斷。」就中，「無邊」謂橫遍十方、「不斷」謂竪徹三世。
此外，《十住毗婆沙論》卷三舉出「十究竟」之說，《大乘起信論》列「究竟覺」、「非究竟覺」之二覺，《成唯識論》卷九稱五位中的第五為究竟位，《摩訶止觀》卷一稱六即中的第六為究竟即。
此下附錄五處經文，分別為究竟位、究竟道、究竟覺、究竟法身、究竟一乘之用例。
◎附一︰《成唯識論》卷十（摘錄）
後究竟位，其相云何﹖頌曰︰此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。論曰︰前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此，謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故名無漏。界，是藏義，此中含容無邊希有大功德故。或是因義，能生五乘世出世間利樂事故。
◎附二︰《大乘阿毗達磨集論》卷五（摘錄）
何等究竟道﹖謂依金剛喻定，一切麁重永已息故，一切繫得永已斷故，永證一切離繫得故。從此次第無間轉依，證得盡智及無生智、十無學法等。何等為十﹖謂無學正見乃至無學正定、無學正解脫、無學正智。如是等法，名究竟道。
◎附三︰《大乘起信論》（摘錄）
如菩薩地盡滿足方便一念相應，覺心初起心無初相，以遠離微細念故，得見心性。心性即常住名究竟覺。
◎附四︰《勝鬘經》〈一乘章〉（摘錄）
涅槃界者即是如來法身，得究竟法身者則究竟一乘。
◎附五︰《教行信證》〈行卷〉（摘錄）
一乘者大乘，大乘者佛乘。得一乘者得阿耨多羅三藐三菩提。阿耨菩提者即是涅槃界。涅槃界者即是究竟法身。得究竟法身者則究竟一乘。
〔參考資料〕 《無量壽經》卷下；《大日經》卷一〈住心品〉；《大毗婆沙論》卷三十三。
寂靜
寂滅無相、寂止凝住之意。在佛典中，此詞有兩種不同的用法。一指解脫境界，另一指禪定或修行過程的心理狀態。茲分述如次︰
(一)謂涅槃之寂滅無相︰是解脫境界的描述。《法蘊足論》卷三云（大正26‧468b）︰「滅為寂靜。」《佛性論》卷三云（大正31‧802a、c）︰「寂靜相者，自性清淨，諸惑本來無生。見此二空，名寂靜相。（中略）無生故說寂，無滅故說靜。」此即以「寂靜」一詞形容涅槃之境界遠離諸苦，湛然常住，無生無滅。
又，《瑜伽師地論》卷五十說，有餘依及無餘依地中各有四種寂靜。有餘依中︰(1)苦寂靜︰謂諸漏永盡，後有眾苦亦皆悉斷，得當來不生之法。(2)煩惱寂靜︰謂一切煩惱悉斷，得畢竟不生之法。(3)不損惱有情寂靜︰謂煩惱永斷，不造諸惡而修習諸善。(4)捨寂靜︰謂恒住捨性之中，不喜不憂，安住於正念正知。
無餘依中︰(1)數教寂靜︰謂諸數及言教等並息。(2)一切依寂靜︰謂有餘依中，雖有施設依乃至後邊依等八依。今此界中，總離此等諸依。(3)依依苦寂靜︰謂永滅依前八依所生之眾苦。(4)依依苦生疑慮寂靜︰謂亦依前八依，苦之疑慮不生。
(二)謂心凝住一處之平等安靜狀態︰《顯揚聖教論》卷十三云（大正31‧541a）︰「寂靜者，謂善能守護諸根門等，及能永拔煩惱習氣。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷十云（大正31‧741b）︰「寂靜者，於擾動、心散亂、惡覺、隨煩惱中，深見過患，攝伏其心，令不流散故。」《六門教授習定論》云（大正31‧775b）︰「於此喜愛，以無愛心對治，生時，無所愛樂，其心安靜，名寂靜住。」又，《往生論》云（大正26‧233a）︰「以一心專念作願生彼，修奢摩他寂靜三昧行故，得入蓮華藏世界。」是以一心專念，成奢摩他寂靜三昧，即寂靜意。
〔參考資料〕 (一)《法蘊足論》卷四、卷六；《般若燈論》卷二；《十八空論》；《究竟一乘寶性論》卷一；《瑜伽論記》卷二十四。(二)《瑜伽師地論》卷五十七；《顯揚聖教論》卷四；《三無性論》卷下。
[南山律學辭典]
羯磨受具初為凡興後通果向
羯磨疏‧諸戒受法篇：「若論羯
[法相辭典（朱芾煌）]
二種退
瑜伽五十一卷十九頁云：問如世尊言：我說阿羅漢苾芻，於四種增上心法現法安樂住中，隨一而退。若彼一切染污種子，皆已永害；云何復起下地煩惱？若不復起；彼云何退？答：退有二種。一者、斷退，二者、住退。言斷退者：唯是異生。言住退者：是諸聖者亦是異生。若世間道，斷諸煩惱，復起現前；當知爾時，斷退故退。亦是住退。若出世道，斷煩惱已，心營世務，不專修習如理作意；由此不能於其中間現法樂住，數起現前；如先所得後亦如是。然其下地已斷煩惱，不復現前。如是名為住退故退；非是斷退。又若已斷一切煩惱，成阿羅漢，而彼一切染法種子，未永害者；云何名為心善解脫阿羅漢果，諸漏永盡。若已永害；於相續中，永無一切染法種子。尚不應起不正思惟；況諸煩惱。是故當知由出世道斷煩惱者，定無有退。
七種清淨
瑜伽九十四卷十五頁云：云何名為七種清淨？一、戒清淨，二、心清淨，三、見清淨，四、度疑清淨，五、道非道智見清淨，六、行智見清淨，七、行斷智見清淨。云何名為如是清淨漸次修集？謂有苾芻，安住具足尸羅，守護別解脫律儀。廣說應知如聲聞地。彼由如是具尸羅故；便能無悔。廣說乃至心得正定。漸次乃至具足安住第四靜慮。彼既獲得如是定心；漸次乃至質直調柔，安住不動。於為證得漏盡智通，心定趣向。於四聖諦，證入現觀。斷見所斷一切煩惱；獲得無漏有學正見。得正見故；能於一切苦集滅道，及佛法僧，永斷疑惑。由畢竟斷，超度猶豫；故名度疑。又於正見前行之道，如實了知是為正道。由此能斷見所斷後修所斷惑。又於邪見前行非道，如實了知是為邪道。於道非道得善巧已；遠離非道，遊於正道。又於隨道四種行跡，如實了知。何等為四？一、苦遲通，二、苦速通，三、樂遲通。四、樂速通。如是行跡，廣辯應知如聲聞地。於此行跡，如實了知最初行跡，一切應斷。超越義故。非由煩惱離繫義故。如實了知第二第三苦速樂遲二種行跡，一分應斷。如是如實了知初全及二一分，應當斷已；依樂速通，正勤修集。從此無間，永盡諸漏。於現法中，獲得無造究竟涅槃。身壞已後，證無餘依般涅槃界。如是七種清淨為依，漸次修集，乃至獲得諸漏永盡，無造涅槃。
八種依
瑜伽五十卷二十二頁云：云何依施設安立？謂有八種依。一、施設依。二、攝受依。三、住持依。四、流轉依。五、障礙依。六、苦惱依。七、適悅依。八、後邊依。云何施設依？謂五取蘊。由依此故；施設我、及有情、命者、生者、能養育者、補特伽羅、意生、儒童等，諸想等想假用言說。及依此故；施設如是名字、如是生類、如是種姓、如是飲食、如是領受苦樂、如是長壽、如是久住、如是壽量邊際等，諸想等想假用言說。云何攝受依？謂七攝受事。即自己父母妻子奴婢作使僮僕朋友眷屬七攝受事。如前意地，已廣分別。依此了知諸有情類有所攝受。云何住持依？謂四種食。即段食、觸食、意思食、識食。由依此故；已生有情，住立支持。又能攝養諸求有者。云何流轉依？謂四種識住，及十二緣起。即色趣識住、受趣識住、想趣識住、行趣識住、及無明緣行、行緣識，廣說乃至生緣老死。由依此故；諸有情類，於五趣生死，隨順流轉。云何障礙依？謂諸天魔。隨有彼彼修善法處，即往其前，為作障礙。云何苦惱依？謂一切欲界，皆名苦惱依。由依此故；令諸有情，領受苦惱。云何適悅依？謂靜慮等至樂，名適悅依。由依此故；諸有情類，若即於此，現入彼定，若生於彼，長夜領受靜慮等至所有適悅。云何後邊依？謂阿羅漢相續諸蘊。由依此故；說諸阿羅漢，任持最後身。問：阿羅漢苾芻，諸漏永盡，住有餘依地；當言與幾種依，共相應耶？答：當言與一種依，一向相應。謂後邊依。與六攝受事，不共相應。與流轉依，與障礙依，一向全不相應。與所餘依，非相應，非不相應。是名依施設安立。
二解 瑜伽釋十九頁云：依者、即是有漏所依。略有八種。一、施設依。謂五取蘊，由依此故，施設假者名種姓等。二、攝受依。謂七攝事。即自父母妻子奴婢作使僮僕朋友眷屬。三、住持依。謂四種食。四、流轉依。謂四識住，十二緣起。五、障礙依。謂諸天魔。六、苦惱依。謂諸欲界。七、適悅依。謂諸定樂。八、後邊依。謂阿羅漢相續諸蘊。
九種清淨
顯揚三卷十七頁云：清淨者：謂九種清淨。廣說如經。一、尸羅清淨。謂如有一，善住尸羅；及善守護別解脫戒；如法威儀，行處具足；於小罪中，見大怖畏；受學學處。二、心清淨。謂如有一，依戒清淨，遠離欲惡不善法。如前所說初靜慮第二第三第四靜慮具足住。三、見清淨。謂如有一，具心清淨，鮮白無穢；離諸煩惱，得住不動。為欲證得漏盡智故；觀察諸諦。如實了知此苦聖諦，此苦集聖諦，此苦滅聖諦，此趣苦滅行道聖諦。四、度疑清淨。謂如有一，依見清淨，於佛法僧，無惑無疑。五、道非道智見清淨。謂如有一，依度疑清淨，得妙智見；唯佛所說，僧所行道，能得出離。此復云何？謂能盡苦，及證苦邊。若諸外道所說之道；不能盡苦，及證苦邊。六、行智見清淨。謂如有一，依道非道智見清淨，得妙智見；知出離道，有下中上。下者、苦遲通行所攝。中者、苦速通行樂遲通行所攝。上者、樂速通行所攝。七、行斷智見清淨。謂如有一，依行智見清淨，得妙智見。謂我應斷下中之行；及為發起上妙聖行。八、無緣寂滅清淨。謂如有一，依行斷智見清淨，證得無餘諸漏永盡。九、國土清淨。謂諸佛共有無上功能果，能示現不可思議國土莊嚴，極淨佛思，及極淨菩薩思，及思眷屬法。
十八不共佛法
瑜伽七十九卷六頁云：問：如先所說百四十不共佛法，餘經復說十八不共佛法。如是佛法，云何安立？幾種所攝？答：謂阿羅漢苾芻，諸漏永盡；方入聚落遊行乞食，或於一時，與諸惡象惡馬惡牛及惡狗等，共路而行。或入稠林，履踐棘圍，或齊雙足，踰越坑塹。或入如是非法舍宅，為諸母邑非理招引。或阿練若，棄捨正道，行邪惡徑。或與盜賊師子猛獸豺狼豹等，共路而遊。如是等類，諸阿羅漢所有誤失，如來於此，一切永無。又阿羅漢，或於一時，遊阿練若大樹林中，迷失道路。或入空宅，揚聲大叫，呼噪遠聞。或復因於習氣過失，無染污心，騫脣露齒，逌爾而笑。如是等類，諸阿羅漢所有暴音，如來於此永無所有。又阿羅漢，或於一時，由忘念故。於所作事，而有喪失。如來於此永無所有。又阿羅漢，於有餘依，生死界中。一向發起厭背之想；於無餘依涅槃界中。一向發起寂靜之想。如來於彼有依涅槃，無差別想；安住第一平等捨故。又阿羅漢，若入等至，即名為定。若出等至；即不名定。如來遍於一切位中，無不定心。又阿羅漢，不善思擇，而便棄捨利眾生事。如是等類，如來於此不善思擇而便棄捨，永無所有。又阿羅漢，依所知障淨，由未得退，退失於欲、精進、念、定、慧、及解脫、解脫知見。如是七種退失之法，如來永無。又阿羅漢，或於一時，善身業轉；或於一時，無記業轉。如於身業，語業、意業、當知亦爾。如來三業智前行故。智隨轉故。無無記業。智所起故；名智前行。智俱行故；名智隨轉。又阿羅漢，遍於三世所知事中，不能率爾作意便解；是故智見，說名有著。不能一切無餘正解；是故智見，說名有礙。如來遍於三世境界，率爾作意，便能正解一切所知境事差別。是故說此十八種，名不共佛法。此中初四，是無忘失法，及拔除習氣、所攝。次一、是大悲所攝。所餘、當知是一切種妙智所攝。
二解 顯揚四卷十頁云：佛不共德法者：謂十八不共佛法。廣說如經。超過一切聲聞獨覺地故，彼建立應知。一、如來無誤失業。謂無不染污誤犯失故。二、無卒暴音。謂無不染污高笑暴音故。三、無忘失念。謂無不染污久作久說不隨念故。四、無不定心。謂於一切威儀行住等中，作意等持，恒隨轉故。五、無種種想。謂於流轉寂滅中，證得無分別無差別智故。六、無不擇已捨。謂究竟不捨有情事故。七、欲無退。謂得所知障清淨故。如欲無退；如是。八、正勤無退，九、念無退，十、等持無退，十一、慧無退，十二、解脫解脫智見無退，應知。十三、於過去世，無著無礙智，謂欲作意頃，一切種知故。如於過去；如是。十四、於未來。十五、於現在，無著無礙智，應知。十六、如來一切身業，智為導首，隨智而行。謂由智發起，攝受於一切時善方便故。如身業；如是。十七、語業，十八、意業應知。
三解 無性釋九卷三十一曰：由行及由證，由智及由業，於一切三乘，最勝者；歸禮。釋曰：此顯十八不共佛法。言由行者：此說行時一切事業。即是如來無有誤失，乃至無有不擇而捨。及由證者：即是住時六種無退。謂欲無退，乃至第六解脫無退。言由智者：謂於三世無著無礙智見而轉。及由業者：即是如來身語意業。智為前導隨智而轉。於一切三乘最勝者者：此顯佛於一切聲聞及獨覺乘，最為殊勝。由與十八不共功德具相應故。又二十一頁云：十八不共佛法者：謂不同義，是不共義。即諸如來無有誤失。如阿羅漢，雖盡諸漏，為乞食故；出遊城邑。或於一時，與惡象惡馬惡牛惡狗等，共同遊止。或於一時，足踐叢刺諸惡蛇等；齊足跳躑。或於一時，入如是舍；與諸母邑，不依正理而作語言。或於林野，捨棄好道而行惡路。或與怨賊師子猛獸，及他妻等，同共遊止。如是等類，諸阿羅漢所有誤失，諸佛皆無。又諸如來，無卒暴音。如阿羅漢。或於一時遊行林野，迷失道路；或入空宅，揚聲叫喚發大暴音。或因不染習氣過失，聚脣露齒而現大笑。如是等類。諸阿羅漢卒暴音聲，諸佛皆無。又諸如來，無忘失念。如阿羅漢有，不染污久遠所作久遠所說諸忘失念。諸佛皆無。又諸如來，無種種想。如阿羅漢，於有餘生死。一向起極厭逆想。於無餘涅槃。一向起極寂靜想。如來於彼有餘生死，無餘涅槃。無差別想；住最勝捨。又諸如來，無不定心。如阿羅漢，歛心方定，出即不定。如來於彼一切分位，無不定心。又諸如來，無不擇捨。如阿羅漢，不以智慧簡擇有情諸利樂事，而便棄捨。如來無有如是等類不擇而捨。又諸如來無有欲等六種退失。如阿羅漢，於能永淨所知障中。有未得退。謂志欲退、精進退、念退、定退、慧退、解脫退。如是六退諸佛皆無。又諸如來，身語意業，智為前導。隨智而轉。如阿羅漢，或於一時，善身業轉；或於一時，無記業轉。語業意業，當知亦爾。如來三業，智前導故。隨智轉故；無有無記。智等起故；名智前導。智俱行故；名隨智轉。又諸如來，於三世境，若知若見，無著無礙。如阿羅漢，於三世事，非暫起心即能解故；知見有著。不能一切悉了知故；知見有礙。如來於彼三世事中，暫起心時，即遍解知一切境界。是故知見無著無礙。由是因緣，此十八種，一一皆名不共佛法。
四解 雜集論十四卷九頁云：不共佛法者：即十八不共佛法。彼復云何？謂於不共身語意業清淨具足中，於所依及果根未得不退具足中，於不共業現行具足中，於不共智住具足中，若定若慧乃至廣說。何等十八？如經言：如來無有誤失。無卒暴音。無忘失念。無不定心。無種種想。無不擇捨。志欲無退。精進無退。念無退。定無退。慧無退。解脫無退。一切身業智為前導隨智而轉。一切語業智為前導隨智而轉。一切意業智為前導隨智而轉。知過去世無著無礙。知未來世無著無礙。知現在世無著無礙。建立彼相如經廣說。如來無有誤失者：謂阿羅漢比丘，雖漏已盡；為乞食故；出遊城邑。或於一時，與惡象惡馬惡牛惡狗等共為遊止。或於一時，踐躡叢刺，齊足越坑。或於一時，入女人家，不依正理而作語言。或於林野，捨棄正道而行邪徑。或與盜賊猛惡獸等，共為遊止。如是等誤失事，阿羅漢猶有。如來永無。無卒暴音者：謂阿羅漢，或於一時遊行林野，迷失道路，或入空宅，揚聲叫喚，發大暴音。因不染污習氣過失聚，露脣齒而現大笑。如是等卒暴音，阿羅漢猶有。如來永無。無忘失念者：謂阿羅漢，猶有不染污久遠所作久遠所說忘失憶念。如來永無。無不定心者：謂阿羅漢，斂心方定；出即不定。如來於一切位，無不定心。無種種想者：謂阿羅漢，於有餘生死，起違逆想；於無餘涅槃，起寂靜想。如來於生死涅槃，無差別想。由住第一大捨故。無不擇捨者：謂阿羅漢，不以智慧簡擇，棄捨有情利益事。如來無此等事故，無不擇捨。又阿羅漢，於所知障淨，有未得退。謂志欲退、精進退、念退、定退、慧退、解脫退。如是六退，如來永無。又阿羅漢，或於一時，善身業轉。或於一時，無記身業轉。語業、意業亦爾。如來三業，智為前導故；隨智而轉故；無有無記。智為前導者：智所等起故。隨智而轉者：與智俱行故。又阿羅漢比丘，於三世所知事，不能起心即解故；智見有著。不能一切悉解故；智見有礙。如來於三世境，暫起心時，即遍知一切；是故智見無著無礙。十八中前六，於不共身語意業清淨具足中，所有三摩地等為體。無有誤失，依身清淨說。無卒暴音，依語業清淨說。無忘失念，無不定心，無種種想，無不擇捨，此四依意業清淨說。志欲無退，乃至解脫無退。此六於所依及果根未得不退具足中，所有三摩地等為體。所依、謂志欲；果、謂解脫。根、謂精進等一切身語意業，智為前導，隨智而轉。此三於不共業現行具足中，所有三摩地等為體。知去來今無著無礙。此三於不共智住具足中。所有三摩地等為體。又云：不共佛法作何業？謂由身語意業清淨，以得不退若行若住。映蔽一切聲聞獨覺。如此諸句，依前所說，於不共三業清淨具足等相。如應配釋。
三上座
集異門論四卷四頁云：三上座者：謂生年上座，世俗上座，法性上座。云何生年上座？答：諸有生年尊長耆舊，是謂生年上座。云何世俗上座？答：如有知法富貴長者，共立制言：諸有知法大財大位大族大力大眷屬大徒眾，勝我等者，我等皆應推為上座；供養恭敬，尊重讚歎。由此因緣，雖年二十，或二十五；若能知法，得大財位大族大力有大眷屬大徒眾者；皆應和合推為上座，供養恭敬，尊重讚歎。如諸國土城邑王都，其有多聞妙解算數辯才書印，或隨一一工巧業處，勝餘人者；皆共和合，推為上座，供養恭敬，尊重讚歎。如商侶中，有多財者，眾人和合，推為上座，供養恭敬，尊重讚歎。如得為王或大臣等，眾人皆共供養恭敬尊重讚歎。如難陀王，長髮王種，欲興戰爭，召馬勝王剎帝利種，重賜財寶，令其示現種種技能。知彼勝已，告大臣曰：封主當知；吾欲敬禮剎帝利種，馬勝王足。大臣白言：天不應禮剎帝利種馬勝王足。所以者何？彼是臣佐；君不應禮臣佐之足。如是等事，有無量種。今此意說長髮王種，難陀王時世俗上座。云何法性上座？答：諸受具戒耆舊長宿，是謂法性上座。有說：此亦是生年上座。所以者何？佛說出家受具足戒，名真生故。若有苾芻，得阿羅漢，諸漏永盡，已作所作，已辦所辦，棄諸重擔，逮得己利，盡諸有結正智解脫，心善自在；此中意說如是名為法性上座。如世尊說上座頌言：心掉多綺語，染意亂思惟，雖久隱園林；而非真上座。具戒智正念，寂靜心解脫，彼於法能觀，是名真上座。
三種補特伽羅成就二種法見
瑜伽九十二卷十四頁云：又此法見，當知三種補特伽羅，皆得成就。一者、異生，法隨法行；已得安心；博識聰敏，能如正理，觀察諸法。二者、有學，已見諦跡。三者、無學，諸漏永盡。
已到究竟補特伽羅
瑜伽二十一卷十九頁云：云何名為已到究竟補特伽羅？謂即如是補特伽羅，為盡諸漏，聽聞正法，獲得無倒教授教誡。如是如是正修加行，已能獲得遍一切種諸漏永盡，所作已辦，究竟獲得第一清涼。如是名為已到究竟補特伽羅。
五力
瑜伽二十九卷九頁云：若復了知前後所證而有差別；隨此、能於後後所證出世間法，深生勝解，深生淨信。此清淨信，難伏義故；說名信力。問：誰不能伏？答：此清淨信，若天若魔若諸沙門若婆羅門若餘世間，無有如法能引奪者。諸煩惱纏，亦不能屈。故名難伏。此為上首，此為前行，餘精進等，亦名為力。由此諸力，具大威勢，摧伏一切魔軍勢力，能證一切諸漏永盡；是故名力。
二解 辯中邊論中卷十四頁云：已說修五根；當說修五力。次第云何？頌曰：即損障名力。因果立次第。論曰：即前所說信等五根，有勝勢用，復說為力。謂能伏滅不信障等，亦不為彼所陵雜故。此五次第，依因果立。以依前因，引後果故。謂若決定信有因果；為得此果，發勤精進。勤精進已；便住正念。住正念已；心則得定。心得定已；能如實知。既如實知；無事不辦。故此次第，依因果立。
三解 雜集論十卷七頁云：如五根，五力亦爾。差別者：由此能損減所對治障，不可屈伏；故名為力。謂五力所緣境等，與根相似；然果有差別。所以者何？如說果者，謂能損減不信等障故，勝過於前。雖與五根所緣境界，自體等相似；然不可屈伏義有差別故，別立覺分。
四解 顯揚二卷十三頁云：五力者：廣說如經。即信根等，由善修習，多修習故，不復為彼不信等法之所雜亂，復能對治諸雜亂法。不可伏義，說名為力。
五解 集異門論十四卷五頁云：五力者：云何為五？一、信力。二、精進力。三、念力。四、定力。五、慧力。問：信力云何？答：於如來所，修植淨信，根生安住；不為沙門或婆羅門或天魔梵或餘世間如法引奪。是名信力。問：精進力云何？答：於己生不善法，為永斷故；生欲，策勵，乃至廣說四種正斷。是名精進力。問：念力云何？答：於內身住循身觀，乃至廣說四種念住。是名念力。問：定力云何？答：離欲惡不善法，乃至廣說四種靜慮。是名定力。問：慧力云何？答：如實了知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅行聖諦。是名慧力。問：何故名力？答：因如是力，依如是力，住如是力，一切結縛隨眠隨煩惱縛，皆可斷截摧伏破壞。故名為力。
四修定
法蘊足論七卷四頁云：有四修定，何等為四？謂有修定，若習、若修、若多所作，能令證得現法樂住。復有修定，若習、若修、若多所作，能令證得殊勝智見。復有修定，若習、若修、若多所作，能令證得勝分別慧。復有修定，若習、若修、若多所作，能令證得諸漏永盡。如彼卷四頁至十一頁廣釋。
二解 集異門論七卷八頁云：四修定者，一、有修定，若習、若修、若多所作，為能獲得現法樂住；二、有修定，若習、若修、若多所作，為能獲得最勝知見；三、有修定，若習、若修、若多所作，為能獲得勝分別慧；四、有修定，若習、若修、若多所作，為能獲得諸漏永盡。云何修定若習、若修、若多所作，為能獲得現法樂住？答：於初靜慮所攝離生喜樂，俱行心一境性，若習、若修、堅作、常作，精勤修習，是名修定若習、若修、若多所作，為能獲得現法樂住。云何修定若習、若修、若多所作，為能獲得最勝知見？答：於光明想俱行心一境性，若習、若修、堅作、常作，精勤修習，是名修定若習、若修、若多所作，為能獲得最勝知見。云何修定若習、若修、若多所作，為能獲得勝分別慧？答：於受想尋觀俱行心一境性，若習、若修、堅作、常作，精勤修習，是名修定若習、若修、若多所作，為能獲得勝分別慧。云何修定若習、若修、若多所作，為能獲得諸漏永盡？答：於第四靜慮所攝，清淨捨念俱行阿羅漢果、無間道，攝心一境性，若習、若修、堅作、常作，精勤修習，是名修定若習、若修、若多所作，為能獲得諸漏永盡。
四淨勝
瑜伽十三卷八頁云：復次如經中說：有四淨勝，為求清淨，此最為勝，故名淨勝。云何為淨？云何為勝？謂所得、所證、所引戒等，若圓滿若攝受，是名為淨。發勤精進，未滿令滿，是名為勝。云何尸羅圓滿攝受？謂若有一雖住具戒，亦能守護別解脫律儀，而於軌則及所行中未能具足，未於小罪深見怖畏。此於尸羅，未名圓滿。若於一切皆悉滿足，乃名圓滿，如是名為尸羅圓滿。若於長時串修習故，便於根門善守而住，廣說乃至即於尸羅攝成自體，自性安住，如是名為尸羅攝受。云何三摩地圓滿？謂若已得加行究竟果，或第四靜慮，乃名圓滿。於此下位，皆未圓滿。云何三摩地攝受？謂彼所得三摩地等後時清淨，又三摩地不為有行之所拘執，乃至廣說。云何見圓滿？謂聞他音，及如理作意故，正見得生。由此正見，雖能知苦乃至知道。若未如實，猶不得名正見圓滿。若能於彼如實了知，爾時方名正見圓滿。云何見攝受？謂於後時諸漏永盡，乃至廣說。云何解脫圓滿？謂若由有學智見解脫貪等，未名圓滿。若由無學智見得解脫者，乃名圓滿。云何解脫攝受？謂若行若住，常不退失現法樂住，如是名為解脫攝受
四無畏
顯揚四卷八頁云：無畏者，謂四無畏。廣說如經。一、佛作誠言：我是正等覺者。若有難言於是法中不正等覺。我於此難正見無緣，是故無畏。謂如來證得妙善清淨一切種智故。二、佛作誠言：我諸漏已盡。若有難言：如是如是諸漏未盡。我於此難正見無緣，是故無畏。謂如來證得妙善清淨一切種斷故。此二無畏依自利德。三、佛作誠言：我為弟子說障礙法染必為障。若有難言：染習此法不能為障。我於此難正見無緣，是故無畏。謂依如來為所化有情，說一切種所對治法。四、佛作誠言：我為弟子說出離道修定出離。若有難言：雖修此道，不能出離，不正盡苦及證苦邊。我於此難正見無緣，是故無畏。謂依如來為所化有情說一切種能對治法。此二無畏依利他德。
二解 集論八卷五頁云：無畏者，謂四無畏。云何正等覺無畏？謂依止靜慮，由自利門。於一切種所知境界正等覺，自稱德號，建立具足中，若定若慧，及彼相應諸心心所。云何漏盡無畏？謂依止靜慮，由自利門，於一切種漏儘自稱德號，建立具足中，若定若慧，餘如前說。云何障法無畏？謂依止靜慮，由利他門，於一切種說障礙法自稱德號，建立具足中，若定若慧，餘如前說。云何出苦道無畏？謂依止靜慮，由利他門，於一切種說出苦道法自稱德號，建立具足中，若定若慧，餘如前說。又云：無謂作何業？謂處大眾中，自正建立我為大師，摧伏一切邪難外道。大師者，自利利他，眾德圓滿故。摧伏邪難外道者，謂能摧伏於如來所說成等正覺永斷諸漏障道法中邪難外道故。
三解 無性釋九卷十九頁云：四無畏者：謂佛世尊自發誠言：我是真實正等覺者。若有難言，於如是法不正等覺，我於彼難正見無緣是第一無畏。又發誠言：我是真實諸漏盡者。若有難言，如是如是諸漏未盡。我於彼難正見無緣，是第二無畏。又發誠言：我為弟子說出離道。若有難言，修如是道非正出苦。我於彼難正見無緣，是第三無畏。又發誠言：我為弟子說障礙法染必為障。若有難言，雖染彼法不能為障。我於彼難正見無緣，是第四無畏。於此四中皆應廣說。正見彼難無有緣故，得大安隱；得安隱故，都無所畏。又二十八頁云：此頌顯示四無所畏。能說智者謂佛誠言：我是真實正等覺者，即是遍知一切法智。能說斷者謂佛誠言：我是真實諸漏盡者，即是煩惱諸漏永盡。如是二種依自利說。能說出離者謂佛誠言：我為弟子說出離法，真實出離。能說能障礙者謂佛誠言：我為弟子說能障法，真實能礙。如是二種依利他說。如是四種名自他利，非餘外道伏者。顯離怖畏，釋無畏義，非餘外道所能降伏，是故無畏。
四解 俱舍論二十七卷三頁云：佛四無畏，相別云何？頌曰：四無畏如次，初十二七力。論曰：佛四無畏如經廣說。一正等覺無畏。十智為性。猶如初力。二漏永盡無畏。六十智性。如第十力。三說障法無畏。八智為性。如第二力。四說出道無畏。九十智性。如第七力。如何於智立無畏名。此無畏名目無怯懼。由有智故不怯懼他。故無畏名目諸智體。理實無畏是智所成。不應說言體即是智。
五解 大毗婆沙論三十一卷一頁云：已說佛十力，當說四無畏。云何為四？一、正等覺無畏。如契經說：我是諸法正等覺者。若有世間沙門、梵志、天、魔、梵等依法立難，或令憶念於如是法，非正等覺，無有是處。設當有者，我於是事正見無由。故得安隱無怖無畏，自稱我處大仙尊位，於大眾中正師子吼，轉大梵輪，一切世間沙門、梵志、天、魔、梵等所不能轉。二、漏永盡無畏。如契經說：我於諸漏已得永盡。若有世間沙門、梵志、天、魔、梵等依法立難，或令憶念有如是漏，未得永盡，無有是處。設當有者，乃至廣說。三、說障法無畏。如契經說：我為弟子說能障法，染必為障。若有世間沙門、梵志、天、魔、梵等依法立難，或令憶念有此障法，染不為障，無有是處。設當有者，乃至廣說。四、說出道無畏。如契經說：我為弟子說能出道，修必出苦。若有世間沙門、梵志、天、魔、梵等依法立難，或令憶念修如是道不能出苦，無有是處。設當有者，我於是事正見無由。故得安隱無怖無畏，自稱我處大仙尊位，於大眾中正師子吼，轉大梵輪，一切世間沙門梵志、天、魔、梵等所不能轉。問：此四無畏以何為自性？答：亦以智為自性。所以者何？初無畏即初力，第二無畏即第十力，第三無畏即第二力，第四無畏即第七力故。已說自性，所以今當說。問：何故名無畏？無畏是何義？答：不怯弱義，是無畏義，不傾動義，勇猛義，安隱義，清淨義，鮮白義，不驚怖義。是無畏義，如彼卷一頁至五頁廣說。
四修等持
俱舍論二十八卷十八頁云：契經復說四修等持。一、為住現法樂。二、為得勝知見。三、為得分別慧。四、為諸漏永盡。修三摩地。其相云何？頌曰：為得現法樂，修諸善靜慮。為得勝知見，修淨天眼通。為得分別慧，修諸加行善。為得諸漏盡，修金剛喻定。論曰：如契經說，有修等持。若習、若修、若多所作；得現樂住，乃至廣說。善言、通攝淨及無漏。修諸善靜慮，得住現法樂；而經但說初靜慮者；舉初顯後。理實通餘。不善為住後法樂者；以後法樂非定住故。謂或退墮，或上受生，或般涅槃，便不住故。若依諸定，修天眼通；便能獲得殊勝知見。若修三界諸加行善、及無漏善；得分別慧。若修金剛喻定；便得諸漏永盡。理實修此，通依諸地；而契經但說第一靜慮者；傳說世尊、依自說故。
四沙門果
瑜伽二十九卷十三頁云：云何修果？謂四沙門果。一、預流果。二、一來果。三、不還果。四、最上阿羅漢果。此中云何名沙門？云何名果？謂聖道名沙門。煩惱斷名果。又後生道、或中或上，是前生道所生之果。問：何故建立如是四果？答：對治四種諸煩惱故。謂諸無事能感惡趣往惡趣因煩惱斷故；及能斷彼對治生故；立預流果。而薄伽梵說：永斷三結立此果者；謂依三品，有三種結，障礙聖道，令不生故。一、在家品。二、惡說法毘奈耶品。三、善說法毘奈耶品。依在家品，有薩迦耶見。由此見故；先生怖畏，最初不欲發趣聖道。依惡說法毘奈耶品，有戒禁取。由此取故；雖已發趣；而行邪僻。由是不能生起聖道。依善說法毘奈耶品，有疑。由此疑故；雖已發趣，不行邪僻；而於正道未串習故；於如實見所知事中，猶預疑惑；障礙聖道，不令生起。由是因緣，唯說斷此，立預流果。此預流果、極餘七有。由是因緣，多生相續。若斷再生相續煩惱，生無重續；立一來果。謂若永斷天有所攝人有所攝再生相續所有煩惱，極唯更受天有一生，人有一生；故於爾時，立一來果。若已永斷能感還來生此煩惱；唯於天有，當可受生；即於爾時，立不還果。若已永斷一切能感生有煩惱；建立最上阿羅漢果。而薄伽梵說：永斷三結，縛貪瞋癡，立一來果。永斷能順五下分結，立不還果。永斷一切煩惱究竟，建立最上阿羅漢果。是名修果。
二解 顯揚三卷十八頁云：果者：謂四沙門果。廣說如經。一、預流沙門果。若隨勝攝；三結永斷。謂身見、戒禁取、及疑。若全分攝；一切見道所斷煩惱永斷。由彼斷故；得預流果，不墮落法。或極七返，或復家家。二、一來沙門果。若隨勝攝，三結永斷，薄貪瞋癡。若全分攝；一切見道所斷煩惱永斷；及欲界繫修道所斷上品中品煩惱永斷。由彼斷故；得一來果，或復一間。三、不還沙門果。若隨勝攝；五順下分結永斷。所謂身見，戒禁取，疑，貪欲，瞋恚。若全分攝；一切見道所斷煩惱永斷；及欲界繫修道所斷煩惱永斷，或色界繫煩惱永斷，或無色界一分煩惱永斷。由彼斷故；得不還果。或中間寂滅，或生寂滅，或無行寂滅，或有行寂滅，或復上流。四、阿羅漢沙門果。若隨勝攝；貪欲瞋癡，無餘永斷。若全分攝；見修所斷一切煩惱永斷無餘。由彼斷故；得阿羅漢果，諸漏永盡。乃至廣說阿羅漢六恒住法。
三解 法蘊足論二卷十七頁云：爾時世尊告苾芻眾：有四沙門果。何等為四？謂預流果，一來果，不還果，阿羅漢果。云何預流果？謂預流果，略有二種。一者、有為。二者、無為。所言有為預流果者：謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為預流果。所言無為預流果者：謂於此中三結永斷，及彼種類結法永斷；即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷。是名無為預流果。云何一來果？謂一來果，略有二種。一者、有為。二者、無為。所言有為一來果者：謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為一來果。所言無為一來果者：謂於此中三結永斷，及彼種類結法永斷；即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷；并貪瞋多分永斷，及彼種類結法多分永斷。是名無為一來果。云何不還果？謂不還果，略有二種。一者、有為。二者、無為。所言有為不還果者：謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為不還果。所言無為不還果者：謂於此中五順下分結永斷，及彼種類結法永斷；即是九十二諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷。是名無為不還果。云何阿羅漢果？謂阿羅漢果，略有二種。一者、有為。二者、無為。所言有為阿羅漢果者：謂彼果得及彼得得。無學根力，無學尸羅，無學善根，十無學法，及彼種類諸無學法，是名有為阿羅漢果。所言無為阿羅漢果者：謂於此中貪瞋癡等一切煩惱，皆已永斷，超一切趣，斷一切道，三火永靜，渡四瀑流，憍逸永離，燋渴永息，窟宅永破，無上究竟，無上寂靜，無上愛盡離滅涅槃；是名無為阿羅漢果。
四解 大毗婆沙論六十五卷九頁云：問：四沙門果，自性是何？答：品類足論，作如是說：預流果有二種。謂有為及無為。云何有為預流果？謂證預流果者，於諸學法，已正當得。已得者：謂過去。正得者：謂現在。當得者：謂未來。云何無為預流果？謂證預流果者，於諸結斷，已正當得。已得者：謂過去。正得者：謂現在。當得者：謂未來。問：道是有為，墮在三世；可說於彼已正當得。斷是無為，不墮三世；云何說於彼已正當得耶？答：品類足論，應作是說：於諸結斷，得獲觸證。不應說言已正當得。作是說者，有別意趣。欲顯彼斷得及相續。得者：謂彼斷得。在過去，名已得。在現在，名正得。在未來，名當得。相續者：謂正斷相續。在過去，名已得。在現在，名正得。在未來，名當得。又彼論說：一來果有二種。謂有為及無為。云何有為一來果？謂證一來果者，於諸學法，已正當得。餘如前說。云何無為一來果？謂證一來果者，於諸結斷，已正當得。餘如前說。不還果有二種。謂有為及無為。云何有為不還果？謂證不還果者，於諸學法，已正當得。餘如前說。云何無為不還果？謂證不還果者，於諸結斷，已正當得。餘如前說。阿羅漢果有二種。謂有為及無為。云何有為阿羅漢果？謂證阿羅漢果者，於諸無學法，已正當得。餘如前說。云何無為阿羅漢果？謂證阿羅漢果者，於諸結斷，已正當得。餘如前說。施設論中，亦作是說：預流果有二種。謂有為及無為。云何有為預流果？謂此果得，及此得得。此果得者：謂有為無為預流果得。此得得者：謂此果得之得。由此果得故，成就預流果。由此得得故，成就此果得。若諸學根學力學戒學善根八學法，及此種類諸學法，是名有為預流果。云何無為預流果？謂三結永斷，及此種類諸結法永斷，八十八隨眠永斷，及此種類隨眠法永斷，是名無為預流果。一來果有二種。謂有為及無為。云何有為一來果？謂此果得，及此得得。餘如前說。若諸學根學力學戒學善根八學法，及此種類諸學法，是名有為一來果。云何無為一來果？謂三結永斷，及此種類諸結法永斷，八十八隨眠永斷，及此種類隨眠法永斷，貪瞋癡倍斷，及此種類煩惱法倍斷，是名無為一來果。不還果有二種。謂有為及無為。云何有為不還果？謂此果得，及此得得。餘如前說。若諸學根學力學戒學善根八學法，及此種類諸學法，是名有為不還果。云何無為不還果？謂五順下分結永斷，及此種類諸結法永斷，九十二隨眠永斷，及此種類隨眠法永斷，是名無為不還果。阿羅漢果有二種。謂有為及無為。云何有為阿羅漢果？謂此果得，及此得得。餘如前說。若諸無學根無學力無學戒無學善根十無學法，及此種類諸無學法，是名有為阿羅漢果。云何無為阿羅漢果？謂貪瞋癡永斷，及一切煩惱永斷，越一切趣，斷一切路，滅三種火，渡四瀑流，摧諸傲慢，離諸渴愛，破阿賴耶，無上究竟，無上寂靜，無上安樂，及諸愛盡離滅涅槃，是名無為阿羅漢果。是謂四沙門果自性我物相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名沙門果？沙門果，是何義？答：所有聖道，是沙門性，有為無漏。及諸擇滅，是此果故；名沙門果。如彼卷七頁至十四頁，具廣分別。
五解 大毗婆沙論一百四十一卷十二頁云：四沙門果者：一、預流果。二、一來果。三、不還果。四、阿羅漢果。此四各以二法為性。一、無為，二、有為。無為果者：謂預流果，以三界見所斷擇滅為性；一來果，以三界見所斷；及欲界修所斷前六品擇滅為性；不還果，以三界見所斷，及欲界修所斷擇滅為性；阿羅漢果，以三界見修所斷擇滅為性。有為果者：隨其所應，皆以無漏五蘊為性。已說自性；當說所以。問：何故名沙門果？答：無倒勇勵，息除染法；名曰沙門。是諸沙門所引所證，名沙門果。此亦如餘處廣說。
六解 集異門論六卷十五頁云：四沙門果者：一、預流果。二、一來果。三、不還果。四、阿羅漢果。預流果云何？答：預流果有二種。一、有為，二、無為。有為預流果者：謂證預流果時所有學法，或已得，或今得，或當得。是名有為預流果。無為預流果者：謂證預流果時所有擇滅，或已得，或今得，或當得。是名無為預流果。一來果，不還果，應知亦爾。阿羅漢果云何？答：阿羅漢果有二種。一、有為，二、無為。有為阿羅漢果者：謂證阿羅漢果時所有無學法，或已得，或今得，或當得。是名有為阿羅漢果。無為阿羅漢果者：謂證阿羅漢果時所有擇滅，或已得，或今得，或當得。是名無為阿羅漢果。
四種淨妙法
瑜伽六十七卷九頁云：復次當釋月喻經中具戒，具德，柔和，善法，諸句差別。謂聲聞中，略有四種淨妙之法，令諸有情，若得見者；由身語意，生無量福。何等為四？謂住具足尸羅，守別解脫律儀。廣說如經。是名初法。復為少欲喜足。廣說乃至諸漏永盡，作證讚美。是第二法。復有柔和，易可共住；不惱有智同梵行者。令諸苾芻，喜樂同處。又具成就四種證淨。是第三法。又有不耽利養；不著恭敬；憐愍於他；覆藏己善；發露己惡。雖復實有種種功德；而不欲求令他知有。謂欲令他知我成就如是功德。是第四法。
四種修三摩地
瑜伽六十三卷六頁云：復有四種修三摩地。一者、為得現法樂住故。二者、為得勝智見故。三者、為得分別慧故。四者、為證諸漏永盡故。當知依四補特伽羅，建立四種修三摩地。云何四種補特伽羅？謂苦速通，已得行跡，已見諦者。復有異生，未得行跡，已得有情所緣無量，已離欲者。又樂遲通，已得行跡，已見諦者。又樂速通，已得行跡，已見諦者。此中異生，已得無量，已離欲者；若已證得死生智通；當知是名智見清淨。若樂遲通行跡轉時，雖已見諦；由軟根故，而名退法。由此因緣，復於欲界受想尋思，當住正念；當起正知。
示導
大毗婆沙論一百三卷一頁云：現希有事，令他信伏，引入正法；故名示導。又云：若為示現神境智通，變一為多，變多為一；乃至梵世。神力自在；令多有情，深心信伏，引入正法；故名示導。若為示現他心智通，記說彼心思念差別；如所記說，皆實非虛；令多有情，深心信伏，引入正法；故名示導。若為示現漏盡智通，隨其所宜，教誡教授，速令見諦，遠塵離垢；於諸法中，生淨法眼；展轉乃至諸漏永盡；令多有情，深心信伏，引入正法；故名示導。又云：此契經中，佛為居士子說三種示導。一、神變示導。二、記心示導。三、教誡示導。問：何故名示導？答：示、謂示現。導、謂導引。現希有事，引入正法；故名示導。如守門者，立示導名。謂守門者，示現內事，導引外人；示現外事，導引內人。示現內事導引外人者：謂彼侯王，若不澡浴寢食觀寶；即便引見。示現外事導引內人者：謂彼伺外貢獻珍奇殊方信物，引內人受。如是示現佛正法中微妙功德，方便導引所化有情，令其趣入；故名示導。
有餘依涅槃界
瑜伽八十五卷十頁云：即是唯有餘依，故名有餘依涅槃界。
二解 大毗婆沙論三十二卷十七頁云：云何有餘依涅槃界？答：若阿羅漢，諸漏永盡，壽命猶存，大種造色，相續未斷；依五根身，心相續轉；有餘依故，諸結永盡，得獲觸證；名有餘依涅槃界。此中壽命者：謂命根。問：何故不說眾同分耶？答：是作論者意欲爾故。乃至廣說。復次應說而不說者，當知此義有餘。復次以命根，眾同分，俱是牽引業果。命根一向是異熟故；此中遍說。依此，有餘色心等轉。於中大種，是所依故；最初說之。依此大種，所造色生。依所造色，心心所起。心是主故；此中遍說。大種造色者？總顯色身。依五根身心相續者：顯心心所。亦有生等不相應行；難了知故，屬前法故；不別顯說。如是諸法，相續未斷，所得諸結永盡，名有餘依涅槃界。有作是說：大種，造色，是身，五根，是根，心相續，是覺。此身，根、覺、相續未斷，諸結永盡；名有餘依涅槃界。如契經說：身根覺未斷，名有餘依涅槃。有餘依故者：依、有二種。一、煩惱依，二、生身依。此阿羅漢，雖無煩惱依；而有生身依。復次依有二種。一、染汙依；二、不染汙依。此阿羅漢，雖無染汙依，而有不染汙依。故所得諸結永盡，名有餘依涅槃界。得獲、觸、證、文字雖別；同顯一義。
三解 發智論二卷二頁云：云何有餘依涅槃界？答：若阿羅漢，諸漏永盡，壽命猶存；大種造色，相續未斷；依五根身，心相續轉。有餘依故。諸結永盡，得獲觸證。名有餘依涅槃界。
如理問記
瑜伽八十八卷十六頁云：復次由五種相，於諸行中，如理問記。何等為五？一、自性故，二、流轉還滅根本故，三、還滅故，四、流轉故，五、流轉還滅方便故。自性故者：當知色等五種，自性流轉。還滅根本故者：謂欲。由善法欲，乃至能得諸漏永盡。是故此欲，名還滅根本。若由是欲，願我當得人中下類；乃至當生梵眾天等眾同分中。由於此心、親近修習多修習故；得生於彼。是故此欲、名流轉根本。還滅故者：於諸行中，唯欲貪取，得斷滅故。若即諸行是取性者；應不可滅。以阿羅漢、猶有諸行，現可得故。若異諸行有取性者；應是無為。無為故常；亦不可滅。是故取性，但是諸行一分所攝。即此一分，已得斷滅，畢竟不行；故可還滅。流轉故者：復有三種。一、後有因故，二、品類別故，三、現在因故。後有因者：謂如有一、願樂當來造作諸業。彼作是念：願我來世，當成此行。由是因緣，能引後有諸行生因；不引現在。彼於現在，不能引故；施設諸行，唯有二種。品類別者：謂十一種諸行品類，如前應知。現在因者：謂所造色，因四大種；受等心法，以觸為緣；所有諸識，名色為緣。流轉方便者：謂薩迦耶見為所依故，於諸行中，發生我慢，及諸愛昧，我我所見。還滅方便者：謂於諸行，遠離我慢，及見過患，并彼出離無我我所。又流轉方便者：謂無明愛品。隨其所應，當知其相。還滅方便者：謂彼對治。
佛為過世一切聖者記別
瑜伽八十八卷十一頁云：由三種相，佛為過世一切聖者記別。聖性種姓滿故，但記物類。我已了知法及隨法者：法、謂正見前行聖道。言隨法者：謂依彼法，聽聞他音，如理作意。又我未曾惱亂正法所依處者：謂為此義，如來告命；及為此義，有所宣說。乃至為令諸漏永盡。彼由此故，已得盡漏。
邪見
瑜伽八卷三頁云：邪見者：謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故；撥因、撥果、或撥作用、壞真實事。唯用分別染汙慧為體。
二解 瑜伽八卷十六頁云：云何邪見？謂起誹謗欲樂，起染汙心，若於起誹謗欲樂決定方便、及於彼究竟中，所有意樂。
三解 瑜伽五十八卷三頁云：邪見者：一切倒見、於所知事，顛倒而轉；皆名邪見。當知此見、略有二種。一者、增益，二者、損減。薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取、此四見等，一切皆名增益邪見。謗因、謗用、謗果、壞實事等、心執增益所有諸見，一切皆名損減邪見。無施、無愛、亦無祠祀，是名謗因。無有妙行，亦無惡行，是名謗用。無有妙行惡行諸業果及異熟，是名謗果。無父無母，無化生有情，亦無世間真阿羅漢，諸漏永盡，乃至廣說。如是一切、名壞實事。又此邪見、即計前際諸無因論、邊無邊論、不死矯亂論、及計後際現法涅槃等論。所有沙門若婆羅門。當知如是薩迦耶見以為根本六十二見、三見所攝。謂常見所攝諸邊執見、斷見所攝諸邊執見、及諸邪見。
四解 顯揚一卷七頁云：三、邪見。謂謗因，謗果，或謗功用，或壞實事，染汙慧為體。唯分別起。能障正見為業。如前乃至增長邪見為業。如經說：有邪見者，所執皆倒。乃至廣說。
五解 成唯識論六卷九頁云：三、邪見。謂謗因果作用實事，及非四見諸餘邪執。如增上緣，名義遍故。此見差別、諸見趣中、有執前際二無因論、四有邊等，不死矯亂及計後際五現涅槃，或計自在世主釋梵及餘物類常恆不易，或計自在等是一切物因，或有橫計諸邪解脫，或有妄執非道為道；諸如是等、皆邪見攝。
六解 雜集論一卷十四頁云：邪見者：謗因，謗果，或謗作用，或壞事實，或邪分別，諸忍欲覺觀見為體；斷善根為業，及不善根堅固所依為業，不善生起為業，善不生起為業。謗因者：謂無施與，無愛樂，無祠祀，無妙行，無惡行等。謗果者：謂無妙行及惡行業所招異熟等。謗作用者：謂無此世間，無彼世間，無母，無父，無化生有情等。誹謗異世往來作用故。誹謗任持種子作用故。誹謗相續作用故。壞實事者：謂無世間阿羅漢等。邪分別者：謂餘一切分別倒見。斷善根者：謂由增上邪見，非一切種。
七解 五蘊論四頁云：云何邪見？謂或謗因，或復謗果，或謗作用，或壞善事；染汙慧為性。
八解 廣五蘊論八頁云：云何邪見？謂謗因果，或謗作用，或壞善事，染慧為性。謗因者：因、謂業煩惱性。合有五支。煩惱有三種。謂無明、愛、取。業有二種。謂行，及有。有者：謂依阿賴耶識諸業種子。此亦名業。如世尊說：阿難？若業、能與未來果；彼亦名有。如是等。此謗名為謗因。謗果者：果有七支。謂識、名色、六處、觸、受、生、老死。此謗為謗果。或復謗無善行惡行，名為謗因。謗無善行惡行果報，名為謗果。謗無此世他世，無父無母，無化生眾生，此謗為謗作用。謂從此世往他世作用，種子任持作用，結生相續作用等。謗無世間阿羅漢等，為壞善事。斷善根為業。不善根堅固所依為業。又生不善、不生善為業。
九解 俱舍論十九卷六頁云：於實有體苦等諦中、起見撥無；名為邪見。一切妄見，皆顛倒轉，并應名邪；而但撥無、名邪見者；以過甚故。如說臭蘇惡執惡等。此唯損減。餘增益故。
十解 大毗婆沙論四十九卷十四頁云：問：何故名邪見？答：邪推度故，說名邪見。問：若爾；五見皆邪推度，何獨說此為邪見耶？答：依別行相，立此名故。別行相者，謂無行相。若不依此而立名者，則應五種皆名邪見。五見皆是邪推度故。然無行相，過患尤重；故唯依此、立邪見名。復次若邪推度，亦壞事者；說名邪見。所餘四見，雖邪推度，而不壞事；故別立名。復次若邪推度、謗因果者；說名邪見。所餘四見，雖邪推度，不謗因果；故別立名。復次若邪推度、與施戒修極相違者；說名邪見。餘見、不爾；故別立名。復次若邪推度，亦謗過去未來現在正等菩提三寶歸者；說名邪見。餘見、不爾；故別立名。復次若邪推度、壞二恩者；說名邪見。餘見、不爾；故別立名。二恩者：謂法恩、生恩。壞法恩者：謂無施與，無愛樂，無祠祀，無妙行，無惡行，無妙惡行業果異熟，無此世，無他世。壞生恩者：謂無父，無母，無化生有情，世間無有真阿羅漢，正至，正行，乃至廣說。復次若邪推度、起二怨者；說名邪見。餘見、不爾；故別立名。起二怨者：一、起法怨，二、起生怨。起法怨者：謂言無施與、乃至廣說。起生怨者：謂言無父母乃至廣說。復次若邪推度、壞現量者；說名邪見。餘見、不爾；故別立名。如人陷墜熾火坑中，為誑世間，言我受樂。邪見有情，亦復如是。居種種苦蘊界處中，邪見纏心，言我無苦。如是說者，名壞現量。復次若邪推度、名暴惡者；說名邪見。如契經說：苾芻當知，諸邪見者，隨彼見力所有身業、語業、思求願行、及彼種類、一切能招不可愛不可喜不可樂不可意果。所以者何？彼邪見是暴惡見故。所餘四見、雖邪推度，而非暴惡；故別立名。
十一解 大毗婆沙論九十七卷十六頁云：云何邪見？答：若不安立；則五見皆名邪見。謂若不安立薩迦耶等五見名、及行相差別；即彼五見、皆名邪見。皆於所緣邪推度故。若安立；即惟無施與無愛樂無祠祀無妙行無惡行無妙惡行業果異熟等見名邪見。謂若安立薩迦耶等五見名及行相差別；則惟作無行相轉者、獨名邪見。邪中極故。如說臭蘇及惡旃荼羅等。
十二解 品類足論一卷四頁云：邪見者：謗因，謗果，或謗作用，或壞實事；由此起忍樂慧觀見。
十三解 界身足論上四頁云：邪見云何？謂謗因，謗果，或謗作用，或壞實事。由此起忍樂慧觀見。是名邪見。
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