觀照般若
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三種般若之一。觀照實相之理之智慧，即般若之身體也（般若譯曰智慧）。肇論曰：「觀照般若，照事照理故。」法藏心經疏曰：「觀照能觀妙慧。」
觀察照見一切實相真理的智慧，是三種般若之一。
[佛學大辭典（丁福保）]
三般若
（名數）般若者，圓常之大覺也。一覺有三德：一實相般若，為般若之理體，本來為眾生所具，離一切虛妄之相，般若之實性也。是為所證之理體。二觀照般若，觀照實相之實智也。三方便般若，分別諸法之權智也。見金光明玄義上。
又一實相般若（如上），二觀照般若（如上），三文字般若，詮上二般若之言教五部八部及大般若等般若經是也。見肇論，法藏般若心經略疏。仁王經良賁疏上一曰：「明此經者題云般若，即以為宗。觀如來品別明三種，實相觀照及以文字。慈恩三藏更加二種，境界眷屬，通前五法，般若性故，般若相故，般若因故，般若境故，般若伴故。」
（名數）見般若條。
（名數）一共般若，即台宗之通教也。通聲緣菩三乘說之，三乘共修證之，故曰共般若。二不共般若，台宗之別圓二教也。唯對於別圓之二菩薩說之，不共於聲緣之二眾，故曰不共般若。見智度論百。
又一世間般若，未行寂靜真實之般若，常行有見有相之般若也。二出世間般若，於其中心如虛空，平等寂滅而離諸名相也。見地藏經十。
又一實相般若，二觀照般若。此三般若中之前二者也。見華嚴大疏一。
（名數）更開五種，該收般若之諸法。一實相般若（如上），二觀照般若（如上），三文字般若（如上），四境界般若。為般若之所緣，一切諸法是也。般若之真智，以一切諸法為境界，故名之為境界般若。五眷屬般若。煗、頂、忍、世第一法等，諸智及戒、定、慧、解脫、解脫知見等是皆觀照般若，即慧性之眷屬，故名為眷屬般若。見金剛經刊定記二、三藏法數二十。
（名數）見般若條。
（名數）一，一切眾生心識之神本，神本者神髓根本也，般若明一切眾生心識之實相，故稱心識之神本，是實相般若也。新譯經言能出生一切諸佛法一切菩薩解脫法是也。二，一切國王之父母，般若生王慧解之心，故稱國王之父母，是觀照般若也，新譯經言能出生一切國王無上法，一切眾生少離法是也。三，神符，是依般若而能達實相之境界，故能伏天魔外道，是世出世之善根，皆能守護，故譬以神符，新譯經言能鎮毒龍諸惡鬼神是也。四，辟鬼珠，般若能辟鬼神之難，故名辟鬼，新譯經以與上之神符攝而為一。五，如意珠，能稱人心之所求，而使滿足，故譬以如意珠，新譯經言摩尼寶體具眾德，能遂人心，所求滿足，能應輪王，名如意珠是也。六，護國珠，般若之力，能拂七難，使國土安穩，故名護國珠，所以為鎮護國家之經也。七，天地鏡，般若能照一切眾生之迷闇，故稱天地鏡，新譯經言若於闇夜置高幢上，光照天地，明如日出是也。八，龍寶神王，依於此經能得甘雨，故稱為龍寶神王，新譯經言能令難陀跋難陀等諸大龍王降霪甘雨，潤澤草木是也。神符以下六種之功德者，文字般若也。見仁王經受持品，天台疏下，嘉祥疏六，良賁疏下。
（術語）五種般若之一。無相之真智為觀照般若，是般若之自性也。助發此般若，又自此般若流出之戒定慧等諸法，總云眷屬般若。見金剛經纂要刊定記二，三藏法數二十。
(一)共般若與不共般若。(一)共般若，即天台宗之通教，通聲聞、緣覺、菩薩三乘，三乘共修證，故稱共般若。(二)不共般若，天台宗之別、圓二教，唯對別、圓二菩薩說，而不共於聲聞、緣覺二乘，故稱不共般若。
(二)菩薩般若有二，即世間般若與出世間般若。(一)世間般若為不行寂靜真實之般若，常行有見有相之般若，此等般若，有取有著。與聲聞、緣覺二乘共。(二)至於出世間般若則是無取無著、平等寂滅而離諸名相者。此等般若，超勝一切聲聞、緣覺，故又稱菩薩出世般若大甲冑輪。〔地藏十輪經卷十〕
(三)指實相般若與觀照般若。〔華嚴大疏鈔卷一〕 p210
般若，梵語 prajñā，意為智慧。又作三種般若。(一)指實相般若、觀照般若、文字般若。大乘義章卷十依據大智度論，立三種般若義，即：(一)文字雖非般若，但為詮解般若之方便，又能生起般若，故稱文字般若。即指諸部般若經。(二)觀照，謂慧心鑒達之用，其體即為般若，故稱觀照般若。(三)實相，為觀照所知之境界，其體雖非般若，而能生起般若，故稱實相般若。
三般若中，文字、實相二者為般若之法，並非即是般若，觀照則為般若之體。據碧巖錄第九十六則載，實相般若即為真智，觀照般若即為真境，文字般若即為能詮之文字。又此三般若加境界般若、眷屬般若，稱為五種般若。此外，又有以文字般若稱為方便般若者。〔金剛般若經疏、大品經義疏卷一、般若心經略疏、三論玄義、止觀輔行傳弘決卷三之一〕
(二)指實相般若、觀照般若、方便般若。據金光明經玄義卷上、金光明玄義拾遺記卷二所載，般若乃圓常之大覺，此一覺有三種德，即：(一)實相般若，為般若之理體。乃眾生所本具，非寂非照，離一切虛妄之相，為般若之實性。即一切種智。(二)觀照般若，為觀照實相之實智。謂觀照之德，非照而照，了法無相，稱為觀照。即一切智。(三)方便般若，為分別諸法之權智。謂方便之德，非寂而寂，善巧分別諸法，稱為方便。即道種智。蓋此說謂方便、觀照、實相三者即是般若，乃性宗之義。 p603
(一)指大智度論卷八十四釋三慧品所說之一切智、道種智、一切種智。(一)一切智，即了知一切諸法總相之智。總相即空相。此智乃聲聞、緣覺之智。(二)道種智，又作道種慧、道相智。即了知一切諸法別相之智。別相即種種差別之道法。此智乃菩薩之智。(三)一切種智，又作一切相智。即通達總相與別相之智，即佛智。天台家認為，此三智為空、假、中三觀所成，即一切智為空觀所成，道種智為假觀所成，一切種智為中觀所成。又依空、假、中三觀之義，別立二種三智，即：(一)別相三智，別教菩薩次第修習別相三觀，成就一切智、道種智，乃至修習中道觀，了見佛性，成就一切種智，常住涅槃。(二)一心三智，不依別相之次第，融三諦於一境，即於一心而作三觀，故所發之三智亦於一心中證得，無前後之別。又華嚴經疏卷四亦舉出俗智、真智、中道智三智，其中真智即觀照真諦空理之智，相當於一切智；俗智即觀照俗諦諸法差別之智，相當於道種智；中道智不偏真俗二邊，雙遮雙照，相當於一切種智。〔大品般若經卷一、大智度論卷二十七、摩訶止觀卷三上、觀音玄義卷下〕（參閱「一切智」14、「一切種智」19、「道種智」5655）
(二)指菩薩地持經卷三方便處無上菩提品所說之清淨智、一切智、無礙智。(一)清淨智（梵 śuddha-jñāna），即觀第一義，斷除一切煩惱習，而離障無染之智；此乃如來之第一義智。(二)一切智（梵 sarva-jñāna），即了知一切時、一切界、一切事、一切種等一切法相之智；此乃如來世諦之智。(三)無礙智（梵 asavga-jñāna），又作無滯智。即於上記四種一切法相，發心即知，不假方便，不假思量，了達無礙之智；此乃如來世諦之智。此三智為三種般若中之觀照般若所攝，亦為一切種智所攝。〔瑜伽師地論卷三十八、大乘義章卷十九〕
(三)指楞伽經卷三所說之世間智、出世間智、出世間上上智。(一)世間智（梵 laukika-jñāna），即凡夫外道之智。凡夫、外道於一切法種種分別，執著有無，而不能出離世間。(二)出世間智（梵 lokottara-jñāna），即聲聞、緣覺之智。聲聞、緣覺修四諦十二因緣，能出離世間。然猶墮自共之相，以為有生死可厭，有涅槃可求。(三)出世間上上智（梵 lokottaratama-jñāna），即諸佛菩薩之智。諸佛菩薩觀一切法寂靜，不生不滅，得如來地，超出聲聞、緣覺之智。
(四)指外智、內智、真智。(一)外智，善能分別明了六根六塵之境、博覽古今、通曉俗事之智。(二)內智，善能滅除無明煩惱、心意寂靜之智。(三)真智，善能通達淨穢同體無別、萬物本自寂靜之智。〔寶藏論離微體淨品〕 p625
般若，梵語 prajña，慧之義。指照了法界、洞達真理之五種般若聖智。依般若心經疏、般若心經幽贊卷上所載，五種般若即：(一)實相般若，指真如之理。此理為般若之實性，故稱實相般若。(二)觀照般若，指清淨無漏之慧。此慧能照見諸法無相，悉皆空寂，故稱觀照般若。(三)文字般若，指般若之章句。語言文字能詮般若之理，其性空寂，故稱文字般若。(四)眷屬般若，指六度萬行。六度萬行與妙慧相應，而能成就般若，為觀照慧性之眷屬，故稱眷屬般若。(五)境界般若，指一切諸法。諸法為般若真智之境界，境無自相，由智顯發，故稱境界般若。
據金剛經疏記科會卷一，五種般若係羅什三藏就大智度論所說文字、觀照、實相等三般若中，於觀照中開出眷屬，於實相中開出境界者。又吉藏之大品經義疏卷一舉出自性、共有、方便、境界、文字等五種毘曇之說，其中，境界毘曇相當於實相般若，自性毘曇相當於觀照般若，文字毘曇相當於文字般若。〔金剛經纂要刊定記卷二、大明三藏法數卷二十、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷一上、般若心經會疏連珠記卷上、仁王經疏法衡鈔卷一〕 p1183
金剛，乃金中最銳利者，故經論中多取其作譬喻。如金剛仙論卷一、金剛般若經疏論纂要卷上等所舉，皆以金剛之堅利譬喻般若之體用，即：(一)「堅」義，謂金剛之堅，萬物不能碎壞；以喻般若之體，真常清淨，不變不遷，為煩惱所不能亂，邪魔所不能動，此即實相般若。(二)「利」義，謂金剛之利，能碎壞萬物；以喻般若之用，能斷除惑執，照五蘊皆空，而度諸苦厄，此即觀照般若。（參閱「金剛」3532） p3534
(一)全一卷。隋代天台大師智顗（531～597）講述。又稱金剛經疏、金剛般若疏、金剛般若波羅蜜經疏。收於大正藏第三十三冊。本書為現存最古之金剛般若經疏。乃智顗根據鳩摩羅什譯金剛經所講述之注釋書，然講述於何時何處則不明。本書採用五重玄義之釋義，並以序、正、流通等三分解釋經文，然書中難以圓融之點甚多，而不見智顗特有之解釋風格，故恐係後人假藉之作，或智顗初期所述，而由旁人筆錄。〔智證大師請來目錄、東域傳燈目錄卷上、諸宗章疏錄卷一〕
(二)凡二卷（或一卷）。唐代智儼（602～668）述。又稱金剛般若波羅蜜經略疏、金剛般若經略疏。收於大正藏第三十三冊。書成於龍朔三年（663）之後。為唐代所盛行金剛般若經注釋書之一。智儼為華嚴宗之二祖，本書即立於華嚴教學「同教一乘」之立場，由其宗趣之三種般若（實相般若、觀照般若、文字般若）等觀之，可窺見其獨特之見解。〔新編諸宗教藏總錄卷一〕 p3555
梵語 prajñā。(一)又作波若、般羅若、鉢剌若。意譯為慧、智慧、明、黠慧。即修習八正道、諸波羅蜜等，而顯現之真實智慧。明見一切事物及道理之高深智慧，即稱般若。菩薩為達彼岸，必修六種行，亦即修六波羅蜜。其中之般若波羅蜜（智慧波羅蜜），即稱為「諸佛之母」，成為其他五波羅蜜之根據，而居於最重要之地位。
以種類而言，般若有二種、三種、五種之別，二種般若有如下之三者；(一)共般若與不共般若。共般若，即為聲聞、緣覺、菩薩共通而說之般若；不共般若，則僅為菩薩所說之般若。(二)實相般若與觀照般若。實相般若，即以般若智慧所觀照一切對境之真實絕對者；此雖非般若，但可起般若之根源，故稱般若；觀照般若，即能觀照一切法真實絕對實相之智慧。(三)世間般若與出世間般若。世間般若，即世俗的、相對的般若；出世間般若，即超世俗的、絕對的般若。又實相般若與觀照般若，若加上方便般若或文字般若則稱三般若。方便般若係以推理判斷，了解諸法差別之相對智；文字般若係包含實相、觀照般若之般若諸經典。又實相、觀照、文字三般若加境界般若（般若智慧之對象的一切客觀諸法）、眷屬般若（隨伴般若以助六波羅蜜之諸種修行），則稱五種般若。〔大品般若經卷一序品、大寶積經卷五十三、解脫道論卷九分別慧品、粱譯攝大乘論卷中、大智度論卷四十三、卷七十二〕
(二)（734～？）唐代譯經僧。又稱般剌若。北印度迦畢試國（罽賓）人，姓喬答摩。七歲出家，二十歲受具足戒。二十三歲至中印度那爛陀寺，依智護、進友、智友等三大論師研習唯識、瑜伽、中邊、金剛經、五明等。後乘船遍遊南海諸國，於唐德宗建中二年（781）抵達廣州，旋入長安。貞元四年（788）譯出大乘理趣六波羅蜜多經十卷，翌年又譯出該經中之真言、印契、法門等。六年七月，奉敕出使迦濕彌羅國。未久，受賜「般若三藏」之名及紫衣。其後又譯出般若波羅蜜多心經、四十華嚴、大乘本生心地觀經、守護國界主陀羅尼經等。示寂於洛陽，遺骸葬龍門西岡，年壽不詳。〔宋高僧傳卷二、卷三、貞元新定釋教目錄卷十七〕 p4301
即六度萬行，與妙慧相應，助發觀照般若者。五種般若之一。無相之真智為觀照般若，亦即能照見一切皆空乃至體相平等之清淨無漏智慧，此乃般若之自性；助發此觀照般若，從此般若所流出之煖、頂、忍、世第一法及戒、定、慧、解脫、解脫知見等諸法皆是觀照慧性之眷屬，故稱為眷屬般若。〔般若心經幽贊卷上、金剛經纂要刊定記卷二、大明三藏法數卷二十〕（參閱「五種般若」1183） p4747
即悉曇字 （hva）。悉曇四十二字門之一。又作叵、火婆、嗑縛、沙波、訶婆、訶麼、火。舊華嚴經卷五十七（大九‧七六六上）：「唱訶婆字時，入般若波羅蜜門，名觀察一切無緣眾生方便攝受，令生海藏。」華嚴經入法界品四十二字觀門（大一九‧七○八中）：「訶嚩字時，入觀察一切眾生堪任力遍生海藏般若波羅蜜門，悟一切法可呼召性不可得故」蓋梵語「訶嚩」為「呼召」之義，依深祕釋解為可呼召性不可得。如地能載一切法，海能包藏一切法，佛陀大悲之堪任力能呼召一切法，以無緣之悲攝受，令成有緣，而觀諸法本不生，能召與所召非隔歷不融，非生非佛而能現能、所之相，所謂無可滅之生死法、無可生之涅槃理、無可定之呼召之體，故謂呼召之性不可得。若以此顯三般若，則訶嚩字為文字般若，依此字入般若波羅蜜門為觀照般若，悟此字之實體本不生之義為實相般若。〔大品般若經卷五、大般若波羅蜜多經卷五十三、大智度論卷四十八、慧琳音義卷二〕 p5272
即以智慧觀事、理諸法，而照見明了之意。又「觀照般若」則指能觀照事、理等諸法實相之理之智慧，為五種般若之一。肇論（大四五‧二一三上）：「觀照般若，照事照理故。」（參閱「五種般若」1183） p6970
即以智慧觀事、理諸法，而照見明了之意。又「觀照般若」則指能觀照事、理等諸法實相之理之智慧，為五種般若之一。肇論（大四五‧二一三上）：「觀照般若，照事照理故。」（參閱「五種般若」1183） p6970
在佛教中根據義理的淺深、說時的先後等方面，將後世所傳的佛教各部分，加以剖析類別，以明說意之所在的叫做判教。又作教判。判教起源於南北朝時代，到了隋唐還繼續盛行。從有判教以來，就未得一致的見解。又由於諸家所見各異，遂生宗派之別，所以判教也是宗派成立的原因之一。
在南北朝時代，南北判教著名的有十家，後人謂之「南三北七」。如連同隋唐時代判教之說來看，他們的主張一教乃至六教，大致如次︰
(1)主張一教的有二︰{1}姚秦‧鳩摩羅什，{2}後魏‧菩提流支。立一音教，謂一切聖教都是如來一圓音教，因眾生根器不同而有種種區別。
(2)主張二教的有四︰南齊‧劉虬立頓、漸二教，初頓為《華嚴》；後漸復分為五︰即人天（提謂）、聲聞（四諦）、般若（空）、法華（破三歸一）、涅槃（佛性）。{1}陳‧真諦三藏立頓、漸二教，與此大同。{2}隋‧誕法師，立直往與漸悟二教。{3}宋‧曇無讖、隋‧慧遠等立半（初說）、滿（後說）二教。{4}唐‧江南印法師、敏法師等立屈曲與平道二教︰釋迦佛說《涅槃經》，隨逐機性破除執著，為屈曲教；盧舍那佛說《華嚴經》隨逐法性自在無礙為平等教。(3)主張三教的有四︰{1}後魏‧統法師立頓、漸、圓三教︰為根熟者演常與無常、空與不空等一切具說，更無漸次，名為頓教；其次為根未熟者先說無常後說常，先說空後說不空，名為漸教；最後為上達佛境者，說如來無礙解脫究竟，果德圓極祕密自在法門，名為圓教。{2}陳‧真諦立轉、照、持三教︰本《金光明經》說四諦為轉教，《般若》為照教，《瑜伽》為持教。{3}隋‧吉藏立本、末、攝末歸本三教︰《華嚴》最初說為根本法輪，為三乘等隨後說為枝末法輪，《涅槃》、《法華》最後說為攝末歸本教。{4}唐‧玄奘本《解深密經》立三時說教︰初四諦教，次空教，最後非空非有之中道教。(4)主張四教的有五︰{1}齊‧大衍立因緣宗等四教︰謂小乘薩婆多等部為因緣宗，《成實論》及經部等說為假名宗，諸部般若說即空理明一切法不真實為不真宗，《華嚴》、《涅槃》明法界真理佛性為真宗。{2}梁‧光宅法雲立四乘教︰《法華》中臨門三車為三乘教，四衢道中所授大白牛車為第四乘教，前三（聲聞、緣覺、菩薩）為權，後一為實，合三乘與一乘為四乘教。{3}隋‧笈多立四諦等四教︰謂《阿含》為四諦教，《般若》為無相教，《楞伽》為法相教，《華嚴》為觀行教。{4}隋‧智立藏、通、別、圓四教︰依據講因緣生法而不究竟的小乘經律論立藏教；依據大小乘相共而與前藏後別圓相貫；如《般若經》中共般若之說立通教；依據但說大乘不共佛法如《般若經》中不共般若之說立別教；依據大乘究竟義理，圓滿具足圓融無礙之說立圓教。{5}唐‧新羅國元曉立三乘別教等四教︰謂四諦教《緣起經》等為三乘別教，《般若》、《深密經》等為三乘通教，《瓔珞》、《梵網經》等為一乘分教，《華嚴經》為一乘滿教。(5)主張五教的有三︰{1}護身寺自軌根據用的四教，僅許《涅槃經》為常宗，而推尊《華嚴經》於《涅槃經》之上，別立為法界宗，這樣就成為因緣、假名、不真、真、法界等五宗。{2}唐‧波頗立四諦、般若（二同笈多之說）、三觀（《華嚴》）、安樂（《涅槃》）、守護（《大集》）等五教。{3}唐‧法藏立小、始、終、頓、圓五教︰謂《阿含》為小教，《般若》為始教，《楞伽》為終教，《華嚴》為頓教與圓教。(6)主張六教的有一︰隋‧耆闍崛多立因緣等六宗︰謂《毗曇論》說六因四緣為因緣宗，《成實論》說三假為假名宗，「四論」說如幻為不真宗，《法華》為真宗，《涅槃》為常宗，《華嚴》為圓宗。
綜計諸家判教之說，不下二十餘種。其中以天台、賢首兩家的說法比較特殊，其影響後世也最大，這裡略加敘述如下︰
天台智的判教，即有名的五時八教說，簡稱四教說。五時是依《涅槃經》裡佛說開展如牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的比喻而建立的。五時即佛一代說法的五個階段︰(1)華嚴時，(2)鹿苑時，(3)方等時（說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等經），(4)般若時，(5)法華涅槃時。此外，又由說法的形式和內容來區別，各分四種，合成八教。形式方面稱為化儀四教，內容方面稱為化法四教。化儀四教首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提；其次是漸教，由小而大次第宣揚；再次是祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸都以為對自己所說；最後是不定教，也是一齊聽法而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。如果用這四教和五時配合，那麼最初華嚴時即為頓教，鹿苑、方等、般若三時為漸教，隨著三乘根基逐漸從小入大，在此頓、漸二教中間，又都含有祕密不定，只有第五法華涅槃時，才超然於頓漸祕密不定之外。化儀四教即先所述的藏、通、別、圓。這四教亦可以與五時相配合，最初華嚴時為圓教而說意兼別，第二鹿苑時但是藏教，第三方等時因為說法通於三乘所以並不屬於那一教，第四般若時，除藏教外兼明後三時，第五法華涅槃時，專門開闢圓頓義理，唯屬圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》。五時配到《法華》為止叫做前番五時；如要到《涅槃》為止叫做後番五時。這樣不但推尊了《法華》，《涅槃》亦同時被推尊了。
天台以前判教之說雖多，大概以頓、漸、不定三種為主要區別。《華嚴》為化菩薩，如日照高山名為頓教，三藏為化小乘，先教半字故名有相教，十二年後為大乘人說五時般若乃至常住名無相教。此等俱為漸教。別有一類經非頓非漸明佛性常住，如《勝鬘》、《金光明》等，名為偏方不定教。惟漸教中有分三時、四時、五時等等的說法。羅什門下慧觀結合三時、四時等說，而立五時說，其順序與天台五時說大體一致，所不同者，慧觀於漸教中分有相、無相、抑揚三種，而天台分鹿苑（有相）、方等（抑揚）、般若（無相）而已；至於祕密與不定，仍由前述各家所立的不定教而來。祕密可說是隱覆的不定；而不定則是顯露的不定。又慧觀判教為三乘與一乘之區別，而以三乘為三乘別教（有相教）與三乘通教（無相教）二種。天台由大乘教而來，故設大乘通教、大乘別教，而立藏、通、別之區別；更綜合《法華》、《涅槃》於其上設為圓教。此藏、通、別、圓之次序，似又與用所立的因緣、假名、誑相、常宗等四教相通。可見天台五時八教之說，是吸取南北各家異說而加以發展的。
華嚴、賢首的判教，即有名的五教十宗說。五教即(1)小乘教（唯說眼、耳、鼻、舌、身、意六識為心的即是），(2)大乘始教（說八識阿賴耶的，如《唯識論》即是），(3)大乘終教（說現象差別法不外乎真如的，如《大乘起信論》與攝論派等即是），(4)大乘頓教（進一步說妄心妄境俱空，僅一真心朗然，如《維摩詰經》等即是），(5)大乘圓教（更進一步說森羅萬象的差別現象，不外乎朗然一心的顯現，如《華嚴經》即是）。五教說淵源於杜順的《五教止觀》，其目的不外推尊本宗所宗的《華嚴經》在諸經中為最尊最勝。賢首於五教之外，又立十宗之名︰(1)我法俱有宗（犢子、法上、賢胄、正量、密林山等五部，以及經量部中的一派），(2)法有我無宗（雪山、有部二部），(3)法無去來宗（法藏、飲光、大眾、雞 胤、制多山、西山住、北山住等七部，以及化地部中的一派），(4)現通假實宗（說假部及經量部中的一派），(5)俗妄真實宗（說出世部），(6)諸法但名宗（一說部），(7)一切皆空宗（大乘始教），(8)真德不空宗（大乘終教），(9)相想俱絕宗（大乘頓教），(10)圓明具德宗（大乘圓教）。十宗是配合五教而立說的，從一至六屬小乘教，從七至十屬大乘四教。
賢首五教十宗之說，大體因襲天台，改天台的藏教為小教、通教為始教、別教為終教、圓教為頓教與圓教，這就連本宗的清涼國師也承認過的（見〈華嚴經疏鈔序〉），故其說無何創見。（田光烈）
◎附一︰霍韜晦〈中國佛教說「判教」之智慧〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
判教的活動在印度佛教時已有，雖然「判教」的觀念當時未見。如《楞伽經》言頓漸，《華嚴經》言三照，《涅槃經》言五味，《解深密經》言三時，《法華經》言三車，以譬喻大小乘之別等等，都可以說是一種判教。不過這種判教在印度方面言，是顯示思想義理之進展，亦與經典文獻的出現有關。因為這些說法，多半是在大乘佛教初出的時候，面對從前的傳統佛教的教義而作出的。它主要是強調自身資料的重要性，及晚出性，以爭取群眾及信徒的支持，所以自立門戶的意味極重。印度的判教，從思想背景看，是以後出之義來統攝、批判前出之義。但中國佛教的判教情形，則有所不同，中國高僧大德在吸收印度傳來的佛法時，不必知其經典產生之歷史，但見種種資料皆佛所說，而義理方向有不同。既然諸經都是佛所說，為什麼其中會有不同呢﹖為了表示佛教乃一大系統，各經典之間亦有其有機之聯繫，這些不同之資料即有融通的必要。融通之後，即見其不相礙，諸經典之間皆有橋樑可通。換言之，這種做法就是要求我們不可只陷在一個資料中，而應該互換觀點，即「互觀」，以見雙方皆有其價值，亦各成就一義理方向，然皆不離佛陀慈悲救度眾生之大業。以此互觀作起點，再進一步要求從一切可能觀點對一切已成資料之「遍觀」。遍觀，即將我們的心靈擴充至極，以容納種種義；反面說，也就是把我們陷於一隅之見的妄心一一去掉，於是可以滙成一大義理世界，而各各不相礙。這是一個至美、至莊嚴，而又至和諧的世界，其成就即由「互觀」以至「遍觀」而得。由此看來，判教的工作，也就是要形成一總持的智慧，以總持一切經典的價值。
在中國佛教中，真正構成一個嚴格的判教系統，以總持當時一切傳入的佛典的，是天台與華嚴兩教派。天台判教，先設標準︰(一)以說法之先後次第分，此即「時」，(二)以說法之內容分，此即「化法」，(三)以說法之方式分，此即「化儀」，合為「五時八教」。通過「時」、「法」、「儀」三觀念，遂將佛陀一代所說之教法總持起來。及至華嚴宗興，其所走之圓教之思路與天台不同，天台是從「法性」的觀念入，著重心靈對法性的把握，由此而歷種種觀以成圓觀，故天台從內容上分佛法為「藏、通、別、圓」四教，各教所觀境皆不同。例如四諦之理，在藏教所說的是生滅四諦，通教所說是無生滅四諦，別教所說的是無量四諦，圓教所說的是無作四諦。無作，即表示心靈的分別活動於此已不再相應，「作」的觀念已去除，現象上的法已消散，法性已自一切主觀之觀法中豁出，所以說這是一圓觀。在此圓觀之作用下，人乃能保證見一切法皆涅槃之理，而如如相應。比較起來，華嚴是從「真心」的觀念入，著重心靈活動所創生之境，由此而立五教︰小、始、終、頓、圓。內容之分別即在小乘只言六識；始教中雖說唯識，而及於阿賴耶，但不及於如來藏；終教則知此阿賴耶識自另一義言之，即為如來藏；頓教則顯一切法皆唯一真心。至華嚴圓教更大彰此真心之全幅大用，性海圓明，無礙自在，以徹入一切法，而「一切即一、一即一切」，所以說這是無盡緣起，亦即由佛之心靈所開出之無限之莊嚴、美麗之世界，這亦是心靈升進後所得之圓觀。由此我們可領悟華嚴之所以改判五教及特別重視《大乘起信論》的原因。
華嚴除以「教」開宗外，同時亦以「理」開宗，而判分為十。為免繁瑣，此處從略。但它的精神，即在於顯示義理之層次，由小乘教而次第上升，最後進至華嚴境界。這即是一義理層級的安排，由有歸空，再見真實不空，如是即將一切佛義、佛理收攝其中而總持起來。
由此看來，天台、華嚴之圓教內容雖不同，但其判教之智慧則一。目的都是總持佛法，把各種義理分別按其層級、方向安設起來，使各義理不相障礙，但隨人心之遊賞貫通。人的問題，在對一家之義起執︰一方面封閉自己，一方面抹煞他家他理之存在，於是人之世界分裂，相輕相害，終至生大苦。也許人生之無明非得吃大苦、付大代價不能超化。智慧之來，原非輕易。由此我們回顧上文所說的人生無明煩惱的反省，這是人類悲劇產生的內在根源，故必須轉出智慧以消解之。但在客觀上，此智慧之出，又關乎對別人義理之了解，所以判教之智慧，尤為必要。今日世界四分五裂，人心浮囂，究其原委亦是知識世界分裂的結果。西方文化原是一重智而向多方活動之文化，故其所成立之知識世界，亦是一分途獨立、各自發展的世界。
◎附二︰唐君毅〈中國佛學中之判教問題〉（摘錄）
中國佛學家最大的一個問題即是判教。判教的問題是印度佛學傳入中國以後才生起的，中國佛學的派別亦見於其判教之不同，故我們亦可由不同之判教去看各派佛學之不同。
判教表現了中國人對於外來佛學的消化吸收。當佛學傳入時，即有許多不同的派別。各派皆為佛法，皆傳為佛所說，但是其間卻有許多相互衝突、不一致的說法。佛所說是不能有錯的，為了消弭衝突、避免矛盾，即以判教的方式將各種說法融和消化，而謂各派皆為佛所說，只是佛在不同時，對不同根器的人說法，故有種種不同。印度原先即有三時判教之說。戒賢所傳之三時教，是釋迦佛首言有教，待有教出了毛病，就講空教，空教又出毛病，再講非空非有之瑜伽之教；智光所傳之三時教，是釋迦佛原先說空教，空教出毛病，而後說有教，有教出毛病，而後說非空非有之般若之教。依此判教之說，則釋迦說法之次第是由於前一時的說法出了毛病，為了消除流弊，在第二時即換一種說法補救。這樣一來，凡是佛經中有衝突不同的部分，皆可分別安排為不同時中釋迦所說，使其不顯衝突。有如早晨言起，晚上言臥。同時說起臥即矛盾，分開來在不同的時間說，則不矛盾。凡是矛盾的說法，可分在不同的時間來說，即不再矛盾；這是第一點。第二點，對各種不同的人來說，各人的問題不同，修行的進程不同，缺點不同，則釋迦佛對各人的說法，皆可有所不同。例如釋迦佛有兩種說法，一種是說一切人皆可成佛，一種是說有的人永遠不能成佛，或只能成聲聞、獨覺。這兩種矛盾的說法在佛經中皆有記載。若是用判教的方式處理，這兩種矛盾的說法是可以並行不悖的；即說一種是專對某些人的方便說、權說，而非究竟說、實說，另一種才是實說、究竟說。照唯識法相宗承《解深密經》而來的說法（玄奘、窺基即如此說），言眾生有五種姓，只菩薩種姓、不定種姓者，可成佛。聲聞、獨覺種姓，只能成聲聞、獨覺。一闡提種姓，則永不能成佛。故謂釋迦佛之言一切人皆可成佛，除對菩薩種姓外，乃是對不定種姓的一般人的鼓勵而已。為了要鼓勵此不定種姓的一般人，才說人人皆可成佛；即如老師告訴學生說︰你們每個人都能考取狀元，這話只是為了鼓勵學生用功讀書，事實上，不是人人皆可成狀元的。是以照唯識法相宗的看法，說人人皆可成佛，只是對不定種姓的人之方便說；說有的人不能成佛，有菩薩、聲聞、獨覺之三乘之別，才是實說。
但是照天台宗、華嚴宗承《法華經》、《涅槃經》而來的說法，則恰好相反；他們以為佛說有一闡提人不能成佛，說有聲聞、獨覺、菩薩之三乘之別，只是權說，乃為有的人覺得由菩薩行而成佛的路途太遙遠，然後釋迦對這些人說聲聞、緣覺為究竟，而有三乘之別。其實只有由菩薩乘至佛乘之一乘法，才是究竟法。此涅槃、天台、華嚴的看法及唯識法相的看法，是相反的。但這兩種不同的觀點，卻有著同樣的精神，即是把看似矛盾的說法，當作是對不同的人來說，即是不矛盾了。事實上，對不同的人，說法也應該有異，說法應視不同對象而分別應用的。例如老師說學生永遠考不取時，有的學生會因此刺激而奮發，有的學生則會因而沮喪氣餒了，這時必須要換一種說法，鼓勵他，而說他一定能考取。釋迦佛之教眾生，即如同老師之教學生，許多不同的說法實際上只是教法的不同，或是於不同時對不同人而說；這些不同的說法，分在對不同人、不同時來看，都是可以成立的。若照我們現在歷史學的眼光來看，為了經典內容的不同而作判教的工作，可是不必要的。佛經中的種種說法不一定都是釋迦佛所說的，或是釋迦佛的弟子說的，或是弟子的弟子說的，不過假託釋迦之名，其間說法自然有種種差異。此是一現代之觀點。但是以前中國人則不採取此種歷史學的觀點，卻肯認這些佛經上的道理，都是佛所說的，都是不會有錯的；基於這種信念，中國人用了判教的方式著意安排，以消除諸佛經間的矛盾。但是佛經如此之多，欲將印度傳入的佛經皆予一適當的地位，在判教的安排上，自有許多可斟酌處。於是，對於諸佛經如何運用判教的方式安排妥當，就產生了中國許多不同的判教理論。
吉藏、智顗、法藏之判教
當佛學初入中國，佛教內部之判教問題未正式出現之先，原有格義之說的產生。格義就是要找出佛學與儒家、道家在義理上的相同處，拿一些名辭概念所涵之義理來相互比格說明。較格義進一步的，則是拿整個儒家或道家的境界與佛學相印證，如僧肇即以為儒、道、佛之聖人的最高境界都是一樣的，而拿儒、道來說明佛學。此外亦有人以佛學與中國儒、道之學是相互衝突的，如《弘明集》中所輯之當時反對佛學之文。此皆是以中國固有思想與佛學思想作一般的比較。佛教中之判教，謂是對佛教本身各宗派之教義之同異作比較。
至於專就中國之判教的說法來講，則智顗之《法華玄義》有南三北七之說，即南方有三說，北方有七說，後澄觀之《華嚴疏抄》則有十五家之說。宗密《圓覺經大疏》所述判教之說，有人數過是二十餘家。但就其中一方判教，一方於所判之教又有所宗主，而為一宗之大師者而言，則首推吉藏。《華嚴疏抄》謂吉藏判佛說之經為三法輪，即根本法輪（佛初說之華嚴）、枝末法輪（佛中間所說），及攝末歸本法輪（佛最後所說）。澄觀責其何以將般若放在枝末法輪。但我近來懷疑此澄觀所傳之吉藏說，恐非吉藏說之真。因吉藏之《三論玄義》乃重在判別大小乘，並以十義判當時人所視為大乘之《成實論》為小乘。在大乘中，則吉藏不滿攝論師之說，明歸宗於般若，而引《華嚴》、《法華》為證。吉藏亦可說為綜結東晉南北朝以來之般若三論之學之一大師，絕不致以般若為枝末法輪。唯吉藏以三論之破邪即顯正，為般若之所歸，則未必是。因般若學之自身，仍有其教義，如般若須出於大悲，與方便配合等，此不可以三論之破邪盡之。
次一個判教的大師是智顗。智顗之判教，分佛說法為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃之五時，又分藏、通、別、圓，為化法四教，頓、漸、祕密、不定為化儀四教。此說比較複雜，而具一系統性。其顯然進於吉藏之處，在對當時傳入之地論人及攝論人之說，安排一地位於其五時教中之第三時，並屬於其所謂藏、通、別、圓之化法四教中之別教，又將華嚴列為五時教中第一時之圓頓教，《法華經》列第五時之圓教，《涅槃經》則列為教聞法華而尚未得度者。《涅槃經》講佛性。智顗之學之進於以前之般若宗者，則在由《般若經》之法性實相，以講正因佛性；由《般若經》之觀照般若，以講了因佛性；由《般若經》之扶助般若波羅蜜之布施等五度，以講緣因佛性。是為三因佛性。了因佛性，重在觀空，成般若。緣因佛性，重在有五度行等，成解脫。正因佛性，是中道第一義空，證此成法身。智顗之空、假、中之三觀之「中」，即對應正因佛性說。故別教之能見有此佛性真如，而能次第對惑業煩惱，修解脫行、般若智，而與此佛性真如隔別不融者，則稱為只見「不但中」之別教。只有能即惑業煩惱，以修解脫行、般若智，而見三因佛性，如印度之伊字三點，與佛果之三德，圓融不二者，方為見「不但中」之圓教。智顗之以「中道」為佛性，以言空、假、中三諦，更配成七重二諦，與吉藏之以真空俗有不二之「中道」為佛性，而言三諦，配成四重二諦，形式上有相類處，而內容更豐富。又其以三因佛性與佛果之三德，圓融不二，則與《涅槃經》之言佛性，尚有以「十二因緣為因，觀緣智為因因，菩提為果，涅槃為果果」，因果縱列之說，其實不同，而有所進。
第三個判教之大師是華嚴宗之法藏。法藏之判教，大體承智顗之五時四教，而成小、始、終、頓、圓之五教。於始教中，又分相始教與空始教，以位攝論一系之法相唯識，及般若之經論。又立終教以位《大乘起信論》，立頓教以位新起之禪宗（後宗密判教，承法藏更依三教，以判禪宗之三宗）。此法藏之判教之進於智顗者，即在能為新起之禪宗及《大乘起信論》之說，安排一地位。在智顗之時，《大乘起信論》未出。在智顗之別教中，亦安排不了《大乘起信論》之思想。因在智顗之別教中，其真如佛性之體乃深藏未顯，唯待人次第修行修觀之工夫，斷盡惑業煩惱，然後顯。故此真如佛性之體，與人當前之修道工夫，彼此隔別不融，故不能言即修即性，即工夫即本體。但在《大乘起信論》，乃以「眾生心」之一法，統智顗承慧思而言之「心」、「佛」、「眾生」之三法，即直下顯示「心佛眾生，三無差別，即心性即佛性」之義。《起信論》言此眾生心有真如門及生滅門二門。心真如為一法界大總相大法門體，其體大、相大與用大，互不相離。此心真如與無明和合，似智顗所謂無明法性合，而有心生滅門。此二門互相熏習。心生滅門，即煩惱之源；悟心真如即菩提之源。人之修道工夫，即以心真如熏心生滅，使眾生由生滅門入真如門，悟真如之本覺，以有始覺，以至圓覺，而成佛。此不能說是智顗之別教，而極難與智顗之圓教義相分別。故在天台宗人，如湛然於此《大乘起信論》，亦初未斷為別教，亦用其隨緣不變之名，以講心性，但又似不便列之為圓教。此即見智顗之判教應用於其後出之書，不無問題。對於禪宗，則天台宗人初不重視，至宋之天台宗人則與禪宗爭佛門正統。然法藏之判教，為小、始、終、頓、圓五教，其圓教與智顗同，其小教即智顗之藏教。以頓教為禪宗列一地位；而以始教概括智顗之通教之般若（宗密稱為空始教）及別教之攝論（宗密連唯識法相之論併稱之為相始教）一流之說；更以《大乘起信論》高於始教之終教，其位高於始教，所論之理為圓理。然又不以圓教稱之，而保存此圓教之名於頓教以上之華嚴。
《法華》、《華嚴》二經之對比問題
此法藏之判教，因其既承智顗之說，又能為《大乘起信論》及禪宗安排一地位，顯然更能涵融各派之佛學。遂引起天台宗之湛然為重振天台之宗風而為智顗之書作疏記。智顗嘗說《華嚴經》乃圓教中帶別教，此尚無所謂。如《華嚴》之大經，帶一些別教，亦無礙。但至湛然之疏記，則有心貶抑《華嚴》。如其《法華玄義釋籤》卷十論判教處，即說《華嚴經》未如天台所宗之《法華》之開權顯實，亦未如《法華經》之佛之由其近成，以及於其久已成道之遠跡（如無量劫來恆說《法華》等），而更發跡，以顯其法身常住之本。又謂《華嚴》只對菩薩說法，不被小乘根器之機，不如《法華》兼對三乘說云云。然若依天台宗及華嚴宗共許之五時教去看，則佛初說《華嚴》時，原未說權教，自無權可開。佛說權教後，因其中有不圓不實之義，佛之本懷未暢，故須說《法華》以補其所不足，而開權顯實。但在佛說《華嚴》時，既未說權教，亦無須補其所說者之不足，自可只說一圓實之教如《華嚴經》所說，而佛之本懷亦無不暢。又《華嚴經》雖只就釋迦之初於菩提樹下成道時，不離世間之此樹，而升天，本其自證境界而說法，固未說其「久遠以來恆說法華」等跡。然依《華嚴經》之義，在佛之海印三昧、普眼境界中，一處即一切處，一時即一切時，一現即一切現，華嚴會上，佛將說法時，光明遍照，一一光中，各出十方諸佛世界，過去、未來、現在，一切諸佛，皆悉顯現。何須更由近及遠，發跡顯本﹖至於《華嚴經》之不被小乘根器，乃由小乘根器之聲聞，在華嚴會上，自如聾如啞，非佛不欲被小機。此亦如法華會上有五千人退席，佛亦無可奈何。依五時教，亦唯因小機於華嚴會上不聞不解，然後佛於後三時中說天台所謂藏、通、別等教，更有第五時之說《法華》，以開權顯實。若佛說《華嚴》先被小機，則以後之四時教皆無，《法華》之圓教亦無。湛然何可以此責《華嚴》之不足。故依華嚴宗人之意，於此湛然所說之三者，即正可轉而取之以證《華嚴》之佛成道時，乃頓說「其自證境界中之不與餘教相待，亦迥然別（此乃分別之別，非隔別之別，智顗之別教乃隔別之別，不可以分別之別釋之）異餘教」之一乘圓實教。此即澄觀所謂「頓圓」，而即在此頓圓之一義上，高於《法華》之「開三乘之權方法一乘之圓實」，乃「漸圓」者，是即見《華嚴》之勝於《法華》。遂與湛然之所說，正相對反。然此湛然與澄觀之二說，實永無相勝之期。因依二家同認《華嚴》在五時教中為日初出時，為始；《法華》在五時教中為日還照時，為終；餘三時教所說三乘教為日之轉照時，為中。《華嚴》為三乘教所自出之一乘，《法華》為三乘所同歸之一乘。始必有終，終以返始，三乘出於一乘，必歸於一乘，而歸即歸於所自始，如智顗於《法華玄義》卷十所謂「初後佛慧，圓頓義齊」。此中之「始」、「終」之相涵，「自出」與「同歸」之相涵，即見佛之垂教之自行於一圓。如日之由初出而經轉照時，至返照時之為行於一圓。則於此，由始之非終，而謂始不夠圓，如湛然說；或由終之非始，而謂終不夠圓，如澄觀說；即皆於二家所同許之五時教相悖了。實則畢竟《華嚴》與《法華》之同為圓教，只須自二經所顯示之義理定。不當自佛說之時機，而分高下。則《法華經》之神話式的說︰「釋迦佛之久已成道，其所垂之種種教迹，皆顯其常住法身之本」、「其今日之說法華，由其無量劫來恆說法華」及「由佛之本懷原望眾生開示悟入佛之知見，故有今說法華時之開權顯實」等，固是本迹權實相即之圓教義。《華嚴經》之神話式的說「毗盧遮那佛於一心之海印三昧中，所展現之一即一切、一切即一，主伴重重，相即相入，諸佛與眾生交澈，淨土與穢土融通，法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界」之客觀法界的無盡緣起，同為一如來性起正法心（此心於佛為顯，於眾生為隱）之所起，亦是鎔融無礙之圓教義。二經之所說之為圓教義，唯當自此二經之內容所涵之客觀義理說。不可謂《華嚴》之佛只說其海印三昧中境，便與眾生法不即，而非圓教。亦如不可謂《法華》之佛說其所憶之久遠以來之事跡，便與眾生法不即，而非圓教。而佛之說此圓教之時機，亦與此圓教義理之為圓教義理無關。然而湛然與澄觀，乃欲自佛說二經之時機，以爭勝負，實未見其可。
此外，湛然與澄觀還有許多立義不同之處，但實與《華嚴》、《法華》二經所啟示之義理，多無直接關係，而只是他們對若干佛教問題或對圓教之意涵所主張者之不同。如湛然之以智顗《觀音玄義》有性惡之義，而責華嚴宗人唯一真心迴轉，其義不圓；「忽都未聞性惡之義，安能有性德之行﹖」然澄觀則亦許性具善惡染淨，而又自「淨能奪染」及「佛心雖知世間染淨法，而自無染」說，則在第一義之佛性，不許言性惡。此外澄觀又承《大智度論》及《涅槃經》主無情物，如草木無佛性，只有法性，但亦言「二性互融，無非覺悟」。然而湛然則只自「法性佛性，互融為一」處講，不分二性，以言草木瓦石成佛。後之天台知禮亦抓住此點，說澄觀之說只是別教，不知澄觀亦有二性互融之說。其餘湛然、澄觀不同之處尚多。而天台宗與華嚴宗，遂成相爭之勢。此與智顗對《華嚴經》，除說略帶粗之外，更無貶辭；法藏對智顗亦無貶辭之情形，遂大不相同。
〔參考資料〕 《華嚴經搜玄記》卷一；《法華經玄贊》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《成唯識論演祕》卷一（本）；《楞伽經玄義》；《金剛頂大教王經疏》卷一；牟宗三《佛性與般若》。
又作世諦、世俗諦。係第一義諦、勝義諦、真諦的對稱。一般而言，諦是真理、道理之意；世俗諦即世間一般所認為的真理。按，絕對最高之理（第一義諦）非一般人所能輕易理解，且非筆舌所能表現，而欲向世人揭示第一義諦又除世俗之文字語言外別無他法，故只得先以世人所認同的世俗道理為起點，再逐次導引至較高境地。因此，世俗諦有如指月之「指」，或如渡彼岸之「船筏」，是至真實第一義之必要工具。
在大小乘各派之理論體系之中，對此詞有不同的說法︰有部師說，事物一經破滅，或一經正常智慧分析、排除，便覺其不復存在者為俗諦，如粗分二取。經部師說，僅由臆測假設便覺其存在者為俗諦，如諸法共相。唯識師說，觀察名言的內心所能覺察者為俗諦，如遍計所執和依他起。中觀師說，直覺現量之內心與外境分別為二時所察覺的外境為俗諦，如現分緣起諸法。
此外，我國天台宗在解釋《法華經》〈方便品〉之「是法住法位，世間相常住」句時，曾演成「俗諦常住」之說法。此「俗諦常住」，又稱俗諦不生不滅、俗諦不生滅，或稱世法常住、世間相常住、世間常住。謂世間俗諦諸法與真諦同樣不生不滅，同樣常住。《法華經玄義》卷二（下）云（大正33‧703b）︰「圓教二諦者，直說不思議二諦也。真即是俗，俗即是真，如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠。不二而二，分真俗耳。」智顗《觀無量壽佛經疏》云（大正37‧187a）︰「此是圓智圓覺諸法，遍一切處無不明了。雖五無間，皆解脫相，雖昏盲倒惑，其理存焉。斯理灼然，世間常住。」知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一釋云（大正37‧201a）︰
「世間常住者，即十法界三十世間，一一皆住真如法位，法位常故世相亦常。然世本代謝而言常者，以一切法即真實性，性不改故，故名為常。若謂遷流不得言常，斯謂情見。良以生法即性故常，住異滅法即性故常。即性之常非常無常，不可思議。」
◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀四諦品〉（摘錄）
《中論頌》︰「諸佛依二諦，為眾生說法。(一)以世俗諦，(二)第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。」
《講記》云︰這三頌中，前二頌正示佛法的宗要；第三頌，說明他的重要性，又含有外人起疑而為他釋疑的意思。
「諸佛」說法，是有事理依據的，這就是「依二諦」。依二諦「為眾生說法」︰第「一」，「以世俗諦」；第「二」，以「第一義諦」。二諦是佛法的大綱，外人不信解空，也就是沒有能夠理解如來大法的綱宗。《十二門論》說︰「汝聞世諦謂是第一義諦。」阿含經中有《勝義空經》，顯然以空為勝義諦；又說因緣假名，所以知因果假名是世俗法。外人不見佛法大宗，把色、聲、香、味、觸等因果假名，看作諸法的勝義，以為是自性有、真實有的。這才聽說勝義一切皆空，以為撥無一切，破壞三寶、四諦。這是把一切世俗有，看作勝義有了。他們不知何以說有，也不知何以說空；不懂二諦，結果自然要反對空了。論主要糾正他，所以提出二諦的教綱來。
諦是正確真實的意思。真實有二︰(1)世俗的︰世是時間遷流，俗是蒙蔽隱覆。如幻緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺誑凡人，使人不能見到他的真實相，所以名為世俗。(2)第一義的︰第一是特勝的智慧，義是境界，就是特勝的無漏無分別智所覺證的境界，名第一義；或譯勝義。世俗是庸常的，一般的常識心境；勝義是特殊的，聖者的超常經驗。或者可以這樣說︰第一義即實相，實相中超越能所，智如境如，寂然不可得。第一的諦理，名第一義諦。佛在世間說法，不能直說世人不知道的法，要以世間所曉了的，顯說世間所不知的。所以說眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸等等。不過，一般人所認識的，常有一種錯誤的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的觀智，去透視世俗的顛倒所在，才能體驗第一義。所以，佛說法有此二諦︰一是世俗的事相，一是特殊的諦理。依世俗而顯勝義，不能單說勝義。
諦是正確與真實。然二諦是一真實﹖還是二真實﹖假使唯一真實，為什麼要說二諦﹖假使二真實，這就根本不通。諸法究竟的真實，不能是二的，真實應該是不二的。要知世俗是虛妄的，本來不足以稱為諦的。世俗的所以名諦，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業熏習所現起的；現在又由無屆糊執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作是真實。他雖實無自性，然在凡夫共許的心境上，成為確實的。就世俗說世俗，所以叫做世俗諦。如以這世俗為究竟真實，那就為無始的妄執所蒙昧，永不能見真理。如橘子的紅色，是橘子的色相，經過眼根的攝取，由主觀的心識分別，而外面更受陽孕種種條件的和合，才現起的。如在另一環境，沒有這同樣條件的和合，橘子也就看來不是這樣紅的，或紅的淺深不同。然他在某一情境下，確是紅色的，好像的確是自體如此的。如不理解他是關係的存在，而以為他確實是紅的，一定是紅的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、識等的關係而現前；因為無明所覆，所以覺得他確實如此，不知紅色是依緣存在而本無實性的。經中說︰「諸法無所有，如是有；如是無所有，愚夫不知，名為無明。」無所有，是諸法的畢竟空性；如是有，是畢竟空性中的緣起幻有。緣起幻有，是無所有而畢竟性空的，所以又說如是無所有。但愚夫為無明蒙蔽，不能了知，在此無明（自性見）的心境上，非實似實，成為世俗諦。聖人破除了無知的無明，通達此如是有的緣起是無所有的性空；此性空才是一切法的本性，所以名為勝義。世俗幻相，雖可以名為世俗諦，但也有世俗而非諦的。如上帝、梵、我、梵天，這不特真實中沒有，就是世俗中也是沒有的。又如擠眼見到外物的躍動，坐汽車見樹木的奔馳，乘輪船見兩岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗說也不能說是真實的；不可以名為世俗諦。世人對於一切因果緣起如幻法，不知他是虛妄，總以為他是真實。就是科、哲學者，雖能知道部分的虛妄法，但在最後，總要有點真實──物質、精神、理性、神，做墊腳物，否則就不能成立世間的一切。這是眾生共同的自性見。佛陀說法，成立緣起，就在此緣起中破除自性見；破除自性見，才能真見緣起的真相，解脫一切。因眾生的根性不同，佛說法的方便也不同︰為根性未熟的眾生（下士），說布施、持戒、禪定、生天法，使他得世間的勝利；這是但說世俗諦的法。為利根而能解脫的（中士），說四諦緣起法，使他見苦、斷集、證滅、修道。根性稍鈍的，但能漸漸而入。如有大利根人（上士），直解緣起法的畢竟空性，直從空、無相、無作的三解脫門，入畢竟空，證得涅槃。所以世俗中說有我，勝義中就說無我；世俗中說一切名相分別，勝義中就說離一切名相分別。其實，這是相順而不是相違的。色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等聖道，從他所現的如幻行相說，都是世俗的；若以無明執見而執為究竟真實，就是大錯誤。這些世俗幻相，如觀無自性空，而證本性空寂，才是究竟真實。若以空為但遮世間妄執，此外別有真實不空的，這也同樣的是大錯誤。所以，不知佛教綱宗的二諦，那就講空不像空，說有不成有。
二諦又有兩種︰(1)佛說這樣是世俗諦，那樣是第一義諦，這是以能詮能示的名言、意言，而以詮顯為大用的，名教二諦。(2)佛說二諦，不是隨便說的，是依凡聖心境，名言境及勝義理而說的；這佛所依的，是依二諦。古代三論學者，特分別這兩種二諦，頗有精意。然重在依教二諦，顯出他的依待性，即二諦而指歸中道不二。
世俗不是諦，但聖者通達了第一義諦，還是見到世俗法的，不過不同凡夫所見吧了。《法華經》說︰「如來見於三界，不如三界所見。」所以，聲聞行者得阿羅漢，大乘行者登八地以上，一方面見諸法性空，一方面也見到無自性的緣起。這緣起的世俗法，是非諦的，如我們見到空花水月，不是諦實一樣。無自性的緣起，是性空緣起；緣起也就是性空。向來說，二諦有二︰(1)以凡聖分別，稱情事二諦。凡情事為世俗諦，聖智事為第一義諦。(2)聖者也有二諦，稱理事二諦，就是幻空二諦。緣起幻有是世俗諦，幻性本空是第一義諦。即世俗諦是勝義諦，即勝義諦是世俗諦，二諦無礙。雙照二諦，到究竟圓滿，就成一切種智了。清辯說︰世俗諦也是真實的。就世俗論世俗，確有他的實相；但不能說於勝義諦中，也有自相。這樣，與第一義諦還不免有礙。應該是︰不但勝義諦空性離戲論，不能說世俗是實有；就是在世俗中，也還是無自性的緣起（聖者所見的）。無自性緣起的世俗，才能與緣起無自性的勝義無礙。
解脫生死，在通達第一義諦。第一義諦，就是畢竟空性。凡常的世俗諦，是眾生的生死事。就是戒、定、慧學，如見有自性，以為不空，也還是不能解脫生死的。這樣，說第一義諦就可以了，為什麼還說世俗諦﹖這不知二諦有密切的關係。性空的所以為性空，是依世俗緣起而顯示的；如不明因緣義，如何能成立無自性空﹖如沒有緣起，空與什麼都沒有的邪見，就不能分別。不依世俗說法，不明業果生死事，怎麼會有解脫﹖所以二諦有同等的重要。如「不能」「分別」這「二諦」相互的關係，那對「於」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真實義」了。第一義是依世俗顯示的，假使「不依世俗諦」開顯，就「不」能「得」到「第一義」諦。修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦﹖佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為若「不得第一義」，就「不」能「得」到「涅槃」了。涅槃，是第一義諦的實證。涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境。勝義，不唯指最高無上的真勝義智，如但指無漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡。所以，解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，這是隨順勝義的觀慧。前者是文字般若，後者是觀照般若。這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若──真勝義諦。如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相與世俗就脫節了。所以本文說，依世俗得勝義，依勝義得涅槃。因為如此，實相不二，而佛陀卻以二諦開宗。如實有論者的偏執真實有，實在是不夠理解佛法。
〔參考資料〕 《中論》〈觀四諦品〉；《法華經文句》卷三（下）；《法華經文句記》卷五（中）；《法華玄義釋籤》卷六；《金剛錍》。
真可大師，字達觀，號紫柏，世稱紫柏尊者，是明末四大師之一。俗姓沈，江蘇吳江人。十七歲時，辭親遠遊，欲立功塞上。行至蘇州，宿虎丘雲岩寺，聞寺僧誦八十八佛名號，內心歡喜；次日晨，即解腰纏十餘金設齋供佛，從寺僧店出家。
真可出家後，常閉戶讀書。年二十，受具足戒。不久，至武塘景德寺閉關，專研經教，歷時三年。後至匡山，深究相宗。萬曆元年（1573）至北京，親近華嚴宗匠遍融於法通寺，又從禪門老宿笑岩、暹理等參學。萬曆三年至嵩山少林寺參謁大千常潤。見常潤上堂講公案，以口耳為心印，以帕子為真傳，不以為然，遂不入眾。不久南還，至浙江嘉興。時密藏（道開）欽仰真可的風範，特自普陀山來訪，真可即留他為侍者。嘉興楞嚴寺是宋代名僧子璿著經疏處，已久荒廢，真可發願重修，命密藏主持其事。
真可在萬曆初年，曾聽法本（幻予）談起袁了凡慨嘆請經困難，有易梵夾為方冊以便於印造流布的願望，而法本自顧力弱難行。至是，真可為撰〈刻藏緣起〉，陳說刻藏利益，鼓勵募刻全藏。得到陸左、馮夢禎等熱心贊助，真可即令密藏籌備刻經事。萬曆十七年，方冊藏始刻於山西五臺山紫霞谷妙德庵，由真可門人如奇等主持。因山中氣候嚴寒，不便刻經工作，四年後南移至浙江餘杭徑山寂照庵。他的門人桐城吳用先為他修復徑山下院化城寺，作為貯藏經板之處，並施資刻經數百卷。
真可
萬曆二十年，他遊房山雲居寺，禮訪隋代高僧靜琬所刻石經，於石經山雷音洞佛座下得靜琬所藏佛舍利三枚。神宗生母李太后曾請舍利入宮內供養三日，並出帑金布施重藏之於石窟。後來他又與高僧德清（明末四大師之一）同遊石經山，以皇太后所施齋襯贖還靜琬塔院等，請德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉（碑現存雲居寺〉。並與德清共議續修明代的《傳燈錄》。旋德清被官廳認為私建寺院，謫戍廣東，續修《傳燈錄》之願未能成就。
萬曆二十八年，真可因對南康太守吳寶秀拒不執行朝廷徵收礦稅命令而被逮捕表示同情。他常概嘆著說︰「憨山不歸，則我出世一大負；礦稅不止，則我救世一大負；傳燈未續，則我慧命一大負。」因而遭到一些宧官的塞。這時他的門人為他的安全著想，相繼寫信勸他出都。不久京城發生了挑撥宮廷糾紛的「妖書事件」。神宗下令搜索犯人。忌恨他的人以太后曾因真可在石經山發見舍利而施資供養，遂誣他以濫用帑金之罪，捕之下獄。並誣陷他是「妖書」的造作人（《紫柏尊者別集》附錄〈東廠緝訪妖書底簿〉），但未得罪證。萬曆三十一年十二月十七日圓寂於獄中，世壽六十一，法臘四十有奇。他的弟子們把他的遺骸浮葬於西郊慈慧寺外，後又移龕至浙江餘杭徑山之寂照庵，以後又移葬於開山。萬曆四十四年在開山前文殊臺荼毗立塔。
真可現存的著作，有經德清校閱過的《紫柏尊者全集》三十卷和別人纂校的《紫柏尊者別集》四卷，〈附錄〉一卷。《全集》收載他的法語、經釋、序跋、銘傳、書信和詩歌等；《別集》則補收《全集》所未收的雜文、讚偈、詩、書問、語錄和附錄等。
真可對於佛教各宗的思想採取調和的態度。他所訂的〈禮佛儀式〉（見《紫柏尊者別集》卷四），除發願禮拜十方三世一切諸佛外，還教人禮拜西天東土歷代傳宗判教並翻傳祕密章句諸祖，這是他調和諸宗思想的具體表現。
真可喜拈〈毗舍浮佛偈〉教人，有時則教人持誦半偈。所謂「假借四大以為身，心本無生因境有；前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅」（〈毗舍浮佛頌說示如裴〉）。他的僧俗弟子很多，從他問道的人士有陸左、馮夢禎、瞿汝稷、王肯堂等。瞿汝稷通內外學，著有《指月錄》三十二卷，王肯堂為著名醫學大家，著有《成唯識論證義》十卷等。
真可一生參叩諸方尊宿，但他並沒有專一的師承。他在祭北京法通寺遍融的文中說︰「余往來遍老之門，觀其動履，冥啟予多矣。……予於遍老之門，未敢言嗣。若所謂德，則此老啟廸不淺，焉敢忘之！」
真可雖到處興修古剎，而從未受請擔任寺院住持，所以沒有「上堂」、「普說」。他只是隨緣接引，略說法語而已。他與當時一般排斥文字的禪僧不同，而極重視文字經教。他認為佛弟子不通文字般若，即不得觀照般若，不能契會實相般若。他不同意悟道只依靠禪家機緣及念佛求生淨土等說法，曾列舉盲眼師資七大錯誤，一一加以辯難（《紫柏全集》卷三〈法語〉）。德清稱他的宗風足以遠追臨濟，上接大慧（〈達觀大師塔銘〉），可見真可在明末佛教界的名望。（施無畏）
◎附︰德清〈達觀大師塔銘〉（摘錄自《紫柏老人集》卷首）
夫大地死生，顛瞑長夜。以情關固閉，識鎖難開，有能蹶起一擊而碎之，掉臂而獨往者，自非雄猛丈夫，具超世之量者，未易及也。歷觀傳燈諸老，咸其人哉！久不復作，頃於達觀禪師見之矣。
師諱真可，字達觀，晚號紫柏。門人稱尊者，重法故也。其先句曲人，父沈連，世居吳江太湖之攤缺，師其季子也。母夢異人，授以附葉大鮮桃，寤而香滿室，遂有娠。師生五歲，不語，時有異僧過其門，摩頂而謂其父曰︰「此兒出家，當為人天師。」言訖忽不見，師遂能語。先時見巨人跡下於庭，自是不復見。師髫年，性雄猛，慷慨激烈，貌偉不群，弱不好弄，生不喜見婦人，浴不許先。一日，姊誤前就浴，師大怒。自後，至親戚婦女，無敢近者。長，志日益大，父母不能拘。嘗有詩曰︰「屠狗雄心未易消」，蓋實錄也。
年十七，方仗劍遠遊塞上，行至蘇州閶門，遊巿中，天大雨，不前，偶值虎丘僧明覺，相顧盼。覺壯其貌，知少年不群，心異之，因以傘蔽之，遂同歸寺。具晚飱，驩甚相得。聞僧夜誦八十八佛名，師心大快悅。侵晨，入覺室曰︰「吾兩人有大寶，何以污在此中耶﹖」即解腰纏十餘金授覺，令設齋，請薙髮。遂禮覺為師，是夜即兀坐達旦。每私語，三嘆曰︰「視之無肉，喫之有味。」時覺欲化鐵萬斤，造大鐘。師曰︰「吾助之。」遂往平湖巨室門外趺坐，主人見，進食，師不食。主問何所須，師曰︰「化鐵萬斤造大鐘，有即受食。」主人立出鐵萬斤於門外。師笑，食畢徑載回虎丘。歸即閉戶讀書，年半不越閫。嘗見僧有飲酒茹葷者，師曰︰「出家兒如此，可殺也。」僧咸畏憚之。年二十，從講師受具戒，嘗至常熟，遇相國嚴養齋翁，識為奇器，留月餘。之嘉興東塔寺，見僧書《華嚴經》，乃跪看，良久嘆曰︰「吾輩能此足矣！」遂之武塘景德寺，掩關三年，復回吳門。一日，辭覺曰︰「吾當去行腳諸方，歷參知識，究明大事也。」遂策杖去。
一日，聞僧誦張拙〈見道偈〉，至「斷除妄想重增病，趨向真如亦是邪」，師曰︰「錯也！當云『方無病』、『不是邪』。」僧云︰「你錯他不錯。」師大疑之，每至處，書二語於壁間，疑至頭面俱腫。一日齋次，忽悟，頭面立消。自是凌躒諸方。嘗曰︰「使我在臨濟德山座下，一掌便醒，安用如何如何。」過匡山，窮相宗奧義。一日行二十里，足痛，師以石砥腳底，至日行二百里乃止。師遊五臺，至峭壁空巖，有老宿孤坐，師作禮，因問「一念未生時如何﹖」宿豎一指。又問「既生後如何﹖」宿展兩手。師於言下領旨。尋跡之，失其處。師至京師，參遍融大老。融問︰「從何來﹖」曰︰「江南來。」又問︰「來此作麼﹖」曰︰「習講。」又問︰「習講作麼﹖」曰︰「貫通經旨，代佛揚化。」融曰︰「你須清淨說法。」師曰︰「只今不染一塵。」融命禠師直裰，施傍僧，顧謂師曰︰「脫了一層還一層。」師笑頷之，遂留挂撘。時知識嘯巖法主、暹理諸大老，師皆及門。去九年，復歸虎丘省覺，乃之淞江掩關百日。至吳縣，適聊城傅君光宅為縣令，其子利根，命禮師，子不懌。子一日搦二花，問師云︰「是一是二﹖」師曰︰「是一。」子開手曰︰「此花是二，師何言一﹖」師曰︰「我言其本，汝言其末。」子遂作禮。之天池，遇管公東溟，聞其語，深器之。師因拈薔薇一蒂二花問公，公曰︰「此花同本生也。」師分為二，復問公，公無語。因罰齋一供，遂相與莫逆。
時上御極之三年，大千潤公開堂於少林，師結友巢林、戒如輩往參叩。及至，見上堂講公案，以口耳為心印，以帕子為真傳。師恥之。嘆曰︰「西來意固如是邪﹖」遂不入眾。尋即南還。至嘉禾，見太宰陸五臺翁，心大相契。先是有密藏道開者，南昌人，棄青衿出家，披薙於南海，聞師風，往歸之。師知為法器，留為侍者，凡百悉委之。郡城有棱嚴寺，為長水疏經處，久廢，有力者侵為園亭。師有詩弔之曰︰「明月一輪簾外冷，夜深曾照坐禪人。」志欲恢復，乃屬開公任恢復之事，而屬太宰為護法。太宰公弟雲臺公，施建禪堂五楹。既成，請師題其柱，師為聯語曰︰「若不究心，坐禪徒增業苦；如能護念，罵佛猶益真修。」謂當以血書之，遂引錐刺臂，流血盈碗，書之。自是接納往來，豪者力拒，未完局。後二十餘年，適太守槐亭蔡公，始克修復，蓋師願力所持也。
師見象季法道陵遲，惟以弘法利生為家務。念大藏卷帙重多，致遐方僻陬，有終不聞佛法名字者，欲刻方冊，易為流通，普使見聞，作金剛種子，即有謗者，罪當自代。遂倡緣，時與太宰光祖陸公，及司成夢禎馮公、廷尉同亨曾公、冏卿汝稷瞿公等定議，各驩然，願贊佐。命弟子密藏開公董其事，以萬曆己丑創刻於五臺，屬弟子如奇綱維之，居四年，以冰雪苦寒，復移於徑山寂照庵。工既行，開公以病隱去。其事仍屬奇，協弟子幻予本公，本尋化，復請澹居鎧公終其役。始，司成具區馮公，意復化城為貯板所，未克。初桐城用先吳公，為儀曹郎，參師入室，從容及刻藏事，師遽曰︰「君與此法有大因緣。」師化後，吳公出長浙藩，用馮司成初議，修復化城，為徑山下院，藏貯經板，且蠲俸散刻藏數百卷。固吳公信力，亦師預讖云。師先於嘉禾刻藏有成議，乃返吳門省前得度師覺公。時覺已還俗，以醫名，聞師來，慴甚。師偽為賈人裝，僵臥小舟中，請覺診視。覺見師，大驚懼。師涕泣曰︰「爾何迷至此耶﹖今且奈何﹖」覺曰︰「唯命是聽。」師即命薙髮，載去。覺慚服，願執弟子禮，親近之。師來之日，覺夕飡 ，飯盂忽墮地迸裂，其誠感如此。師初過吳江，沈周二氏聚族而歸之。時至曲阿、金沙，賀孫于王四氏，合族歸禮。師於于園書《法華經》，以報二親，顏書經處曰墨光亭，今在焉。師以刻藏因緣議既成，聞妙峰師建鐵塔於蘆芽，乃送經安置於塔中，且與計藏事。未偕，復之都門，乃訪予於東海，時萬曆丙戌秋七月也。是時，予以五臺因緣，有間於內，因避名於東海那羅延窟。適遇慈聖皇太后，為保聖躬、延國祚，印施大藏十五部，皇上頒降海內名山，敕僧諷誦，首及東海，予以謝恩入長安。師正攜開公走海上，至膠西，值秋水泛漲，眾𢜬必不能渡，師解衣先涉，疾呼眾，水已及肩，師躍然而前。既渡，顧謂弟子曰︰「死生關頭，須直過為得耳。」眾心欽服。時予在長安，聞之，亟促裝歸，日夜兼程。至即墨，師已出山，在腳院，詰朝將長發。是夜一見，大歡笑。明發，請還山，留旬日，心相印契。師即以予為知言，許生平矣。
師返都門，訪石經山，禮隋‧琬公塔。念琬公慮三災劫壞，正法澌滅，創刻石藏經，藏於巖洞，感其護法深心，淚下如雨。琬公塔院已歸豪右，矢復之而未果。乃決策西遊峨嵋。由三晉，歷關中，跨棧道，至蜀禮普賢大士。順流下瞿塘，過荊襄，登太和，至匡廬，尋歸宗故址，唯古松一株。寺僧售米五斗，匠石將伐之，丐者憐而乞米贖之，以存寺蹟，師聞而興感。其樹根底，為樵者剝斵過半，勢將折，師砌石填土，咒願復生，以卜寺重興兆。後樹日長，寺竟復，其願力固如此。時江州孝廉邢懋學，禮師，延居長松館，執侍最勤，師為說法語，集名《長松茹退》。先是鄒給諫爾瞻、丁大參勺原，素雅重師，意留駐錫匡山，未果。遂行，過安慶，阮君自華請遊皖公山馬祖庵，師喜其境超絕，屬建梵剎。江陰居士趙我聞，謁請出家，遂薙髮於山中，師銘名曰法鎧，所謂最後弟子也。師復北遊，至潭柘。慈聖聖母聞師至，命近侍陳儒致齋供，特賜紫伽黎。師固讓曰︰「自慚貧骨難披紫，施與高人福倍增。」儒隨師過雲居，禮石經於雷音寺，啟石室佛座，下得金函，貯佛舍利三枚，光燭巖壑。因請佛舍利入內，供三日，出帑金重藏於石窟。以聖母齋襯餘金贖琬公塔，遂拉予偕往瞻禮，屬予作記。回寓慈壽，同居西郊園中，對談四十晝夜，目不交睫，信為生平至快事。時遍融老已入滅，因為文弔之，有「嗣德不嗣法」之語。師在潭柘，居常禮佛後方食。一日客至，喜甚，誤先舉一食。乃對知事曰︰「今日有犯戒者，命爾痛責三十棒，輕則倍之。」知事驚不知為誰。頃師授杖知事，自伏地於佛前，受責如數，兩股如墨。乃云︰「眾生無始習氣，如油入麵，牢不可破，茍折情不痛，未易調伏也。」
師與予計，修我朝《傳燈錄》。予以禪宗凋敝，與師約，往濬曹溪，以開法脈。師先至匡山以待，時癸巳秋七月也。越三年乙未，予初以供奉聖母賜大藏經，建海印寺成。適以別緣觸聖怒，詔逮下獄，鞫無他辭，送法司擬罪，蒙恩免死，遣戍雷陽，毀其寺。時師在匡山，聞報，為予許誦《法華經》百部，冀祐不死，即往探曹溪回，將赴都下救予。聞予南放，遂待於江滸。是年十一月，會師於下關旅泊庵，師執予手嘆曰︰「公以死荷負大法。古人為法，有程嬰、公孫杵臼之心。我何人哉！公不生還，吾不有生日。」予慰之再三。瀕行，師囑曰︰「吾他日即先公死，後事屬公。」遂長別。予度嶺之五年，庚子，上以三殿工，榷礦稅，令中使者駐湖口，南康太守吳寶秀不奉令，劾奏被逮，其夫人哀憤，以繯死。師時在匡山，聞之曰︰「時事至此，倘閹人殺良二千石及其妻，其如世道何﹖」遂策杖赴都門。吳入獄，師至多方調護，授吳公毗舍浮佛半偈，囑誦滿十萬，當出獄。吳持至八萬，蒙上意解，得末減。吳歸，每念師輒涕下。師以予未歸初服，每嘆曰︰「法門無人矣。若坐視法幢之摧，則紹隆三寶者，當於何處用心耶﹖老憨不歸，則我出世一大負；礦稅不止，則我救世一大負；《傳燈》未續，則我慧命一大負。若釋此三負，當不復走王舍城矣。」癸卯秋，予在曹溪，飛書屬門人之計偕者，招師入山中。報書直云︰「捨此一具貧骨。」居無何，忽妖書發，震動中外，忌者乘間劾師，師竟以是罹難。先是，聖上以輪王乘願力，敬重大法，手書《金剛經》，偶汗下漬紙，疑當更易，亟遣近侍曹公質於師。師以偈進曰︰「御汗一滴，萬世津梁，無窮法藏，從此放光。」上覽之大悅，由是注意。適見章奏，意甚憐之，在法不能免，因逮及。旨下，云著審而已。及金吾訊鞫，以三負事對，絕無他辭，送司寇。時執政欲死師，師聞之曰︰「世法如此，久住何為﹖」乃索浴罷，囑侍者山道人性田曰︰「吾去矣，幸謝江南諸護法。」道人哭，師叱之曰︰「爾侍予二十年，仍作這般去就耶！」乃說偈訖，端坐安然而逝。御史曹公學程，以建言逮繫，問道於師，聞之急趨至，撫之曰︰「師去得好！」師復開目微笑而別。時癸卯十二月十七日也。師生於癸卯六月十二日，世壽六十有一，法臘四十有奇。
噫！師生平行履，疑信相半，即此末後快便一著，上下聞之無不嘆服。於戲！師於死生，視四大如脫敝屣，何法所致哉﹖師常以毗舍浮佛偈示人，予問曰︰「師亦持否﹖」師曰︰「吾持二十餘年，已熟句半，若熟兩句，吾於死生無慮矣。」豈其驗耶！師化後，待命六日，顏色不改，及出，徙身浮葬於慈慧寺外，次年春夏，霖雨及秋，陸長公西源，欲致師肉身南還，啟之安然不動。予弟子大義奉師龕至，經潞河，馬侍御經綸，以感師與李卓吾事，心最慟，因啟龕拂面，痛哭之。至京口，金沙、曲阿諸弟子，奉歸徑山，供寂照庵。以刻藏因緣，且推沈中丞重建大殿，乃師遺命。以師臨終有偈云︰「怪來雙徑為雙樹，貝葉如雲日自屯。」以是故耳。時甲辰秋九月也。越十一年乙卯，弟子先葬師全身於雙徑山後，適朱公國楨禮師塔，知有水，亟囑弟子法鎧啟之，果如言，復移龕至開山。乃與俗弟子繆希雍謀得五峰內，大慧塔後，開山第二代之左，曰文殊臺，卜於丙辰十一月十九日荼毗，二十三日歸靈骨塔於此。予始在行間，聞師訃，即欲親往弔，因循一紀，未遂本懷。頃從南嶽數千里來，無意與期會，而預定祭日，蓋精神感孚，亦奇矣。師後事予幸目擊，得以少盡心焉。
於戲！師生平行履，豈易及哉！始自出家，即脇不至席，四十餘年。性剛猛精進，律身至嚴，近者不寒而慄。常露坐，不避風霜。幼奉母訓，不坐閾則盡命，立不近閫。秉金剛心，獨以荷負大法為懷。每見古剎荒廢，必志恢復。始從楞嚴，終至歸宗、雲居等，重興梵剎一十五所。除刻大藏，凡古名尊宿語錄，若寂音尊者所著諸經論文集，皆世所不聞者，盡搜出刻行於世。晚得蘇長公《易解》，大喜之。室中每示弟子，必令自參，以發其悟，直至疑根盡拔而後已。性耽山水，生平雲行鳥飛，一衲無餘，無容足地。嚴重君親忠孝之大節。入佛殿見萬歲牌必致敬，閱曆書，必加額而後覽。師於陽羡，偶讀《長沙志》，見忠臣李賁（芾），以城垂陷，不欲死於賊，授部將一劍，令斬其全家，部將慟哭奉命，既推刃，因復自殺。師至此，淚直迸灑，弟子有傍侍者不哭，師呵曰︰「當推墮汝於崖下。」其忠義感激類如此。師氣雄體豐，面目嚴冷，其立心最慈。接人不以常情為法，求人如蒼鷹攫兔，一見即欲生擒，故凡入室不契者，心愈慈而恨愈深，一棒之下直欲頓斷命根。故親近者希，淒然暖然，師實有焉。
於戲！師豈常人哉！即其見地直捷穩密，當上追古人。其悲願利生，弘護三寶，是名應身大士。有人問︰「師何如人﹖」予曰︰「正法可無臨濟德山，末法不可無此老也。」師每慨五家綱宗不振，常提此示人。予嘗嘆曰︰「綱宗之不振，其如慧命何﹖」原其曹洞，則專主少林；溈仰圓相久隱；雲門自韓大伯後，則難見其人；法眼大盛於永明，後則流入高麗；獨臨濟一派，流布寰區，至宋‧大慧中興其道，及國初，楚石、無念諸老。後傳至弘正末，有濟關主，其門人為先師雲谷和尚，典則尚存。頃五十年來，師弦絕響，近則蒲團未穩，正眼未明，遂妄自尊稱臨濟幾十幾代。於戲！邪魔亂法，可不悲乎！予以師之見地，誠可遠追臨濟，上接大慧，以前無師派，未敢妄推。若據堯舜之道，傳至孔子、孟軻，軻死不得其傳，至宋，濂雒諸儒遙續其脈。以此證之，師固不忝為轉輪真子矣。姑錄大略，以俟後之明眼宗匠，續《傳燈》者采焉。以師未出世，故無上堂、普說、示眾諸語，但就參請機緣開示，門人輯之，有內外集若干卷行於世。入室緇白弟子甚多，而宰官居士尤眾。（下略）
〔參考資料〕 聖嚴《明末佛教研究》第二章；郭朋《明清佛教》第二章；忽滑谷快天《禪學思想史》第六編第二十四章。
又作般若波羅蜜多、般羅若波羅蜜、鉢羅腎攘波羅蜜；意譯慧到彼岸、智度、明度、普智度無極、明度無極。或稱慧波羅蜜多、勝慧波羅蜜多、慧波羅蜜、智慧波羅蜜。六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。指照了諸法實相、窮盡其極之菩薩大慧。如《大品般若經》卷二十一〈三慧品〉云（大正8‧376a）︰
「佛言︰得第一義，度一切法到彼岸。以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸佛菩薩辟支佛阿羅漢，用是般若波羅蜜得度彼岸，以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，分別籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實，以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸法如法性實際，皆入般若波羅蜜中，以是義故，名般若波羅蜜。」
《大智度論》卷十八云（大正25‧191a）︰「般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧邊，窮盡其極，故名到彼岸。」同書卷八十五亦云（大正25‧655c）︰「一切菩薩道名菩薩行，悉遍知諸法實相智慧，名般若波羅蜜。」
般若波羅蜜乃六波羅蜜之根本，一切善法之淵源，又稱諸佛之母。如《大品般若經》卷十四〈佛母品〉云（大正8‧323b）︰
「是深般若波羅蜜能生諸佛，能與諸佛一切智，能示世間相，以是故諸佛常以佛眼視是深般若波羅蜜。又以般若波羅蜜能生禪那波羅蜜乃至檀那波羅蜜，能生內空乃至無法有法空，能生四念處乃至八聖道分，能生佛十力乃至一切種智。如是般若波羅蜜能生須陀泹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、諸佛。須菩提！所有諸佛已得阿耨多羅三藐三菩提，今得、當得，皆因深般若波羅蜜因緣故得。」
「般若」即指慧，聲聞緣覺等亦得般若，然聲聞緣覺等唯求儘速趣向涅槃，不求智之邊際，故未能得波羅蜜。唯菩薩求一切智，遂到彼岸，故名之為具足般若波羅蜜。《大智度論》卷四十三云（大正25‧371a）︰
「凡夫人雖復離欲，有吾我心著離欲法，故不樂般若波羅蜜。聲聞辟支佛雖欲樂般若波羅蜜，無深慈悲，故大厭世間，一心向涅槃，是故不能具足得般若波羅蜜。是般若波羅蜜菩薩成佛時，轉名一切種智，以是故般若不屬佛，不屬聲聞辟支佛，不屬凡夫，但屬菩薩。」
《優婆塞戒經》卷七〈般若波羅蜜品〉亦云（大正24‧1075b）︰
「是智慧非波羅蜜者，所謂一切世間智慧、聲聞緣覺所行智慧。是波羅蜜非智慧者，無有是義。是智慧是波羅蜜者，所謂一切六波羅蜜。非智慧非波羅蜜者，所謂一切聲聞緣覺施戒精進。」
關於「般若不屬佛，唯屬菩薩」之論題，《大智度論》卷十八曾有申論，其文云（大正25‧190a）︰
「諸菩薩從初發心求一切種智，於其中間知諸法實相、慧是般若波羅蜜。問曰︰若爾者不應名為波羅蜜，何以故﹖未到智慧邊故。答曰︰佛所得智慧是實波羅蜜，因是波羅蜜，故菩薩所行亦名波羅蜜。因中說果故。是般若波羅蜜在佛心中變名為一切種智。菩薩行智慧，求度彼岸，故名波羅蜜。佛已度彼岸，故名一切種智。」
依此可知佛所得智慧亦為波羅蜜，然在佛心者，特稱為一切種智而不名波羅蜜。菩薩求一切種智，期度彼岸，故獨名其慧為般若波羅蜜。
關於般若波羅蜜之自性，《大智度論》卷十一舉出多說。一說般若波羅蜜為無漏慧根，菩薩未斷結，其行相似無漏般若波羅蜜，故得名行般若波羅蜜。一說般若波羅蜜為有漏慧，菩薩先有大智慧及無量功德，然諸煩惱未斷，至道樹下乃斷結，故其慧即有漏。一說初發意至道樹之間所有智慧名般若波羅蜜，至成佛時，轉名此慧為薩波若。一說菩薩有漏無漏智慧總名般若波羅蜜，以菩薩觀涅槃、行佛道，故其智慧為無漏，以未斷結使，事未成辦，故亦名有漏。一說菩薩般若波羅蜜為無漏無為不可見無對。一說般若波羅蜜為不可得相，非陰入界所攝，非有為、非無為、非法、非非法，無取無捨，不生不滅，出有無四句，適無所著。此中，前二說及第四說，恐為阿毗曇人等所立；末說或為龍樹依經所按。
《大乘莊嚴經論》卷八揭示般若波羅蜜之自性、因、果、業、相應及其品類，文云（大正31‧630a）︰
「正擇者，是慧自性，由離邪業及世間所識業正擇出世間法故。定持者，是慧因，由定持慧如實解法故。善脫者，是慧果，謂於染污得善解脫，何以故﹖由世間、出世間、大出世間正擇故。命說者，是慧業，由慧命及善說。慧命者，以彼無上正擇為命故；善說者，正說正法故。諸法之上首者，是慧相應，如經中說，般若者一切法中上故。彼亦有三種者，是慧品類。彼人有世間、出世間、大出世間三品正擇故。」
此謂般若波羅蜜以正擇出世間法為其自性，以定持為其因，於染污法得善解脫為其果，以無上正擇為其命，以正說正法為其業；且謂般若乃一切法中上首，有世間、出世間及大出世間三種品類。
關於般若波羅蜜之修習，諸經多有宣說。如《金光明最勝王經》卷四說五法，文云（大正16‧418c）︰
「一者常於一切諸佛菩薩及明者者供養、親近，不生厭背。二者諸佛如來說甚深法，心常樂聞，無有厭足。三者真俗勝智，樂善分別。四者見修煩惱，咸速斷除。五者世間技術、五明之法皆悉通達。善男子！是名菩薩摩訶薩成就智慧波羅蜜。」
《大乘寶雲經》卷二說十法，其文云（大正16‧249b）︰
「菩薩摩訶薩具足十法，般若波羅蜜具足。何者為十﹖一者善解無我真理，二者善解諸業果報，三者善解有為之法，四者善解生死相續，五者善解生死不相續，六者善解聲聞辟支佛道，七者善解大乘之道，八者善解遠離魔業，九者智慧不倒，十者智慧無等。」
又《大寶積經》卷五十至卷五十三〈般若波羅蜜多品〉敘述般若波羅蜜之正行、如理正觀、證入、如理句及分別善巧等。《發菩提心經論》卷下〈般若波羅蜜品〉明修習智慧有自利、他利及二俱利三種，並謂當發善欲親近善友心等二十心。
◎附︰印順〈金剛般若波羅蜜經講記〉懸論（摘錄自《妙雲集》上編{1}）
般若（梵prajñā，巴paññā，藏śes-rab），華言慧。從前，須菩提在般若會上，曾提出四個問題──何者般若﹖何名般若﹖般若何用﹖般若屬誰。今隨順龍樹論而略為解說︰
何者般若︰佛說的般若，到底是什麼﹖依佛所說的內容而論，略有三種︰(1)實相般若︰《智論》說︰「般若者，即一切諸法實相，不可破，不可壞。」如經中說的「菩薩應安住般若波羅蜜」，即指實相而言。(2)觀照般若︰觀照，即觀察的智慧，《智論》說︰「從初發心求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是名般若。」(3)文字般若︰如經中說︰「般若當於何求﹖當於須菩提所說中求」，此即指章句經卷說的。
(1)實相般若︰實相即諸法如實相，不可以「有」、「無」等去敘述他，也不可以「彼此」、「大小」等去想像他，實相是離一切相──言語相、文字相、心緣相，而無可取相的。《智論》說︰「般若如大火聚，四邊不可觸。」古德說︰「說似一物即不中。」都指示這超越戲論而唯證相應的實相。凡夫的所知所見，無不為自性的戲論所亂，一切是錯誤的。這種虛誑妄取相，不但不見如實空相，也不能如實了達如幻的行相。從見中道而成佛的圓證實相說︰從畢竟寂滅中，徹見一切法的體、用、因、果，離一切相，即一切法。如《法華經》說︰「唯佛與佛乃能究竟諸法實相，所謂︰如是性，如是相，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」所以，空寂與緣起相，無不是如實的。但這是非凡愚的亂相、亂識所得，必須離戲論的虛誑妄取相，這即非「空無所得」不可。所以，經論所說的實相，每側重於如實空性、無性。要見性相、空有無礙的如實相，請先透此「都無所得」一關──迷悟的關鍵所在。
實相──約理性邊說，是空還是有﹖《中論》說︰「空則不可說，不空不可說，空不空叵說，但以假名說。」實相非凡常的思想、世俗的語言可表達，這如何可以說是空是有，更因此而諍論﹖然而，實相非離一切而別有實體，所以不應離文字而說實相。同時，不假藉言說，更無法引導眾生離執而契入，所以「不壞假名而說實相」，即不妨以「有」、「空」去表示他。《中論》說︰「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」末句，或譯「諸法之實相」。眾生的不能徹悟實相，病根在執有我法的自性；所以見色聞聲時，總以為色聲的本質是這樣的，確實是這樣的，自己是這樣的。由於這一根本的執見，即為生死根本。所以，經中所說的實相，處處說非有，說自性不可得。本經也說︰「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」高揚此實相無相的教說，尊為「不二解脫之門」。即是說︰實相非空非有，而在「寄言離執」的教意說，實相是順於「空」的；但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」！
有人說︰實相是客觀真理，非佛作亦非餘人作，是般若所證的。有人說︰實相為超越能所的──絕對的主觀真心，即心自性。依《智論》說︰「觀是一邊，緣是一邊，離此二邊說中道。」離此客觀的真理與絕待的真心，纔能與實相相應。實相，在論理的說明上，是般若所證的，所以每被想像為「所」邊。同時，在定慧的修持上，即心離執而契入，所以每被倒執為「能」邊。其實，不落能所，更有什麼「所證」與「真心」可說！
(2)觀照般若︰再作三節解說︰凡、外、小智之料簡︰{1}世間凡夫也各有智慧，如文學的創造、藝術的優美、哲學與科學的昌明，以及政治、經濟等一切，都是智慧的結晶；沒有智慧，就不會有這些建樹。但這是世間的、利害參半的。如飛機的發明，在交通便利上，是有益人群的；但用他來作戰，就有害了。常人所有的「俗智俗慧」，偏於事相的、含有雜染的，不能說是般若。{2}外道也有他們的智慧，像印度的婆羅門、西歐的基督教等。他們的智慧，以人間為醜惡的、痛苦的，要求升到一個美妙的、安樂的天國。於是乎行慈善、持戒、禱告、念誦、修定等。這種希求離此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖的取一捨一，沒有解脫的可能，不能說是般若。{3}二乘行者得無我我所慧，解脫生死，可以稱為般若；但也不是般若經所說的般若。大乘的諸法實相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，決非二乘的「偏智偏慧」可比。離此三種，菩薩大悲相應的平等大慧，才是般若。
空、般若、菩提之轉化︰《智論》說︰「般若是一法，隨機而異稱。」如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的空慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若︰所以《智論》說︰「未成就名空，已成就名般若。」般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說︰「因名般若，果名薩婆若」──一切種智。羅什說︰薩婆若即是老般若。約始終淺深說，有此三名，實際即是一般若。如幼年名孩童，讀書即名學生，長大務農作工又名為農夫或工人。因此說︰「般若是一法，隨機而異稱。」
般若、方便之同異︰般若是智慧，方便也是智慧。《智論》比喻說︰般若如金，方便如熟煉了的金，可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空性，即能引發無方的巧用，名為方便。經上說︰「以無所得為方便。」假使離了性空慧，方便也就不成其為方便了！所以，般若與方便，不一不異︰般若側重於法空的體證；方便側重於救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。《智論》這樣說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」
(3)文字般若︰文字，指佛所說的一切言教。常人以書籍為文字，其實，文字不盡是書本的。書籍，是依色塵而假立的文字；但佛世卻是以音聲作文字。佛怎麼說，弟子即怎麼聽受。所以，佛經以名句文身而立，而名句文身是依聲假立的。或者偏愛不立文字，以教義的鑽研為文字而加以呵斥，不知言說開示即是文字。凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，都是文字相。筆墨所寫的、口頭說的，以及做手勢、捉鼻子、豎拂、擎拳，那一樣不是文字！文字雖不即是實義，而到底因文字而入實義；如離卻文字，即凡聖永隔！此處說的文字，指《大般若經》中的第九分。
初學般若，應先於文教聽聞、受持，以聞思慧為主。經合理的思考、明達，進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。如得離一切妄想戲論，現覺實相，即實相般若了。這三者，同明般若而各有所重，如意在實相，即能所並寂而非名言思惟可及。如意在觀慧，即依境成觀，以離相無住的相應為宗。如意在文字，即重在安立二諦，抉擇空有。
何名般若︰為什麼稱為般若﹖在這一問題中，即抉示出般若究竟指什麼﹖應該說︰般若是實相；觀慧與文字，是約某種意義而說為般若的。如觀慧，因依之深入而能現覺實相──般若，所以也稱為般若。觀慧是因，實相是──非果之果，即是因得果名。又，實相不是所觀的，但觀慧卻緣相而間接的觀察他；為境而引生觀慧，所以也可假說為從境──實相般若而名為般若。至於文字，約他的能詮實相，及藉此能詮教而起觀，得證實相──般若，所以也就從所詮而名為般若。
般若，本是世間舊有的名詞，指智慧而言。但佛陀所要開示的，即正覺現證的──能所不二的實相，本非世間「般若」的名義所能恰當，但又不能不安立名言以化導眾生。從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說，還是採用「般若」一名。不過，雖稱之為般若，而到底不很完備的，所以《智論》說︰「般若定實相，智慧淺薄，不可以稱。」
般若何用︰從般若是實相說，這是萬化的本性──一切法畢竟空故，世出世法無不依緣而成立。這是迷悟的根源──眾生所以有迷有悟，凡夫所以有內有外，聖人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由對於實相的迷悟淺深而來，所以本經說︰「一切賢聖皆以無為法而有差別。」
從般若是觀慧與實相相應慧說，可有二義︰(1)證真實以脫生死︰一切眾生，因不見性空如實相，所以依緣起因果而成為雜染的流轉。要解脫生死，必由空無我慧為方便。這觀慧，或名正見，或名正觀，或名正思惟，或名毗鉢舍那，或名般若。從有漏的聞思修慧，引發能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。解脫道的觀慧，唯一是空無我慧，所以說︰「離三解脫門，無道無果。」(2)導萬行以入智海︰大乘般若的妙用，不僅為個人的生死解脫，而重在利他的萬行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善報，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。聲聞行者解脫了生死，又缺乏利濟眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得解脫；而即以大悲為本的無所得為大方便，策導萬行，普度眾生，以此萬行的因華，莊嚴無上的佛果。要般若通達法性空，方能攝導所修的大行而成佛。這二種中，證真實以脫生死，是三乘般若所共的；導萬行以入智海，是菩薩般若的不共妙用。
般若屬誰︰約實相般若說，這是三乘所共證的，即屬於三乘聖者。約觀慧般若說，如約解脫生死說，般若即通於三乘。所以經中說︰「欲學聲聞地，當應聞般若波羅蜜。欲學辟支佛地，應聞般若波羅蜜。欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜。」但佛說《般若波羅蜜經》，實為教化菩薩，即屬於菩薩。如本經說︰「為發大乘者說，為發最上乘者說。」《解深密經》也說︰第二時教「但為發趣大乘者說」。不過，佛說般若，雖說但為菩薩，而也有二乘在座旁聽。經說︰要得二乘果，必須學般若，這固然是三乘同入一法性，也即是解脫生死的不二門──空無我慧。然也就是密化二乘，使他們聽聞大乘勝法，久久熏習成熟，即可宣告「汝等所行是菩薩道」，而迴心向大了。所以般若是「通教三乘，但為菩薩」。從前，成論大乘師說︰般若是通教，不夠深刻；唯識大乘師說︰般若但為菩薩，不夠普遍。總之，照他們看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，這可說是「般若甚深，諸多留難」！那裏知道般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙，如日正中！這所以般若於一切大乘經中，獨名為大！
般若屬於菩薩，為什麼不屬於佛﹖約般若唯一而貫徹始終說，如來當然也有般若。不過，佛說般若，重在實相慧離言發悟，策導萬行。般若「以行為宗」，所以與側重境相而嚴密分析，側重果德而擬議圓融者不同。
梵語波羅蜜，譯為到彼岸，簡譯為度。到彼岸，是說修學而能從此到彼，不是說已經到了。所以，重在從此到彼的行法，凡可由之而出生死到菩提的，都可以稱為波羅蜜。經中或說六波羅蜜，或說十波羅蜜，但真實的波羅蜜，唯是般若，其他都是假名波羅蜜。因為，沒有空慧策導，布施等即不成為波羅蜜了。聲聞乘法，能度生死河到涅槃岸，為什麼不名波羅蜜﹖因為，波羅蜜又有「事究竟」的意義，所以要能究盡諸法實相，圓成自利利他的一切功德，才名為波羅蜜。聲聞的三無漏學，不能究竟，所以不名為波羅蜜。
〔參考資料〕 《六度集經》卷八；《放光般若經》卷四〈摩訶衍品〉、卷七〈遣異道士品〉、卷十六〈漚憩品〉；《大品般若經》卷十一〈照明品〉；《大般若經》卷七十一、卷五九三；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十；舊譯《華嚴經》卷二十五、卷三十七；《中觀哲學》（《世界佛學名著譯叢》{64}）；Ge ngun H. Sa-saki《Lingnistic Approach to Buddhist Thought》。
一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯，略稱《金剛經》。收在《大正藏》第八冊。為我國佛教史上，極受歡迎，廣為國人所諷誦與研讀，且具有甚多靈異效驗傳說的經典。
按「金剛」為寶石名，具堅、利、明三義；「般若」即智慧，亦含實相、觀照、文字三義。亦即以金剛之堅，無可破壞，喻實相般若雖經多劫，流浪六道生死之巷，猶未曾生滅，未曾虧損。以金剛之利，無物不摧，喻觀照般若縱橫無盡，擘開塵世之迷妄，照破森羅萬象之正體正味，顯破雜然紛然之諸法本體本性。以金剛之明能投光於闇夜，喻以文字般若縱橫表現實相與觀照之理義。按此金剛般若，在佛不增，眾生不減。然就佛而言，其效用彰顯；就眾生言，其用不彰，故生聖人與凡夫之差別。又，波羅蜜係梵語pāramitā之音譯，意為到達彼岸。故古來譯為到彼岸、度或彼岸到。亦即乘般若智慧之舟，自迷界之生死此岸，抵達悟界之涅槃彼岸。
此上之經題解釋，係就羅什所譯而解。若依梵語原典經名為《Vajracchedikāprajñā-pāramitā》，則應譯如玄奘所譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經》。因此，自梵語文法看來，金剛與般若不能視為同格之名詞。換言之，Vajrachedikā（能斷金剛）意為斷金剛或碎金剛。因而，玄奘曰︰「菩薩以分別為煩惱，而分別煩惱類如金剛。唯此經所詮無分別慧，乃欲明能除斷，故云能斷金剛般若波羅蜜多經。」本經一經之要旨，可舉「應無所住而生其心」為例。相傳禪宗六祖慧能即因此八字而徹底大悟。
此經與玄奘譯《大般若經》第九會第五七七卷〈能斷金剛分〉同本。又，此經自羅什初譯以來，凡有五譯，即(1)《金剛般若波羅蜜經》，魏‧天竺三藏菩提流支譯。(2)《金剛般若波羅蜜經》，陳‧天竺三藏真諦譯。(3)《金剛能斷般若波羅蜜經》，隋‧大業年中三藏笈多譯。(4)《能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏法師玄奘譯。(5)《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏沙門義淨譯。
註釋方面，在印度，除彌勒所造八十偈釋本之外，尚有無著《金剛般若論》、世親《金剛般若波羅蜜經論》、功德施《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》，以及未被漢譯的師子月、月官等人所撰的論釋。在中國，從東晉1到民初，各家撰述不絕，主要有後秦‧僧肇《金剛經註》、隋‧吉藏《金剛經義疏》、隋‧智顗《金剛經疏》、唐‧慧淨《金剛經註疏》、唐‧智儼《金剛經略疏》、唐‧窺基《金剛經贊述》、惠能《金剛經解義》、《金剛經口訣》、唐‧宗密《金剛經疏論纂要》等書。近人註釋亦有印順《金剛般若波羅蜜經講記》等多種。
本經於西元1836年，始由喬馬‧格洛斯（Csoma Korosi）藉由藏譯，將其大意介紹予歐洲學界。翌年，史密特（Schmidt）發表譯自藏譯之德譯本。其後，於1864 年，尚有英國比爾（Beal）將羅什譯本譯成英文。1881年，穆勒（F. M. Muller）出版梵文原典，氏更於1894年將之譯成英文。此外，1891年，德‧阿列（De. Harles）以穆勒出版之梵本為基礎，對校藏、漢、滿三本，加上法譯而刊行於世。
◎附一︰呂澂〈金剛經三義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
今談金剛三義，原係講無著、世親學所提出，故此講主要仍依無著、世親說之。佛學超越地域，但以出生印度，與印度一般學說平行。若以哲學目印度學，重心仍在智慧，佛學更不外此。智慧即般若，而般若不限於大乘，全部佛學無不有之。以般若學顯於經文者有《般若經》，是般若名之《般若經》。他若《華嚴》、《寶積》等，名雖非般若，其實仍是《般若經》。茲以名《般若經》言，組織最全者即奘譯《大般若經》，有十六會六百卷，詳略重複而綱要相通。無著、世親學系所談般若學，特提此金剛一會者，以理推徵，即謂此會能代表各會，明此會義即可概餘。故彼等於此經開始，即謂般若為行。行之發端及其所依，又在發心。而能解說此發心意義最究竟者，無逾此會。故此特提說第一義之發心義。
行有範圍境界，般若之行為第一義行。學者雖不能行第一義，然當隨順第一義行。是第一義為與世俗相對之勝義。若於世俗義中而能順此勝義行者，又於世俗勝義二諦安立道理應當了知，則於般若中之三假說勢不能不先明者，蓋二諦安立即在三假，故於此會又特提說第二義之三假義。
末談行之性質，此行為中道行。佛法之行無非中道，而般若行尤具此特質。言中道行者即不著不住，謂於二邊行不著住。此不住著意非遊蕩不定，實為方法方便耳。於此方法說得最明白、清晰、生動，並以三語即能表達者，在各會經中又以此會為最佳，故於此又特提說第三義之無住義。
如此三義，已能將般若行解說明白。而又本於無著、世親金剛般若學所提示者，故今於此三義略為分說，以觀無著、世親學上之般若中道行。然在分說之前，先須解明通常所有二種誤會︰一者，無著、世親學談《瑜伽》，應為瑜伽行非般若行，故此二行是一是異之疑遂生，實無須疑。蓋以行談般若，即有種種異名，見《智論》卷四十二，故此名之為修，語之曰觀，說成瑜伽，均無不可。瑜伽乃行之方式，而所行實為般若。是故依實質言名般若行，以形式言亦可謂之瑜伽行。如無著所談瑜伽，《顯揚論》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽實不相外，雖有名言差別，而實義則一也。二者，有謂說般若，則偏在觀或理，談瑜伽則在行與事，如是而有理事之分，實亦不然。理事說法，漫無標準，若所言者是理，切己受用即為事，可見理之切實處即是事。明顯於事而空談之，又即事為理也。又依《般若經》中染淨一百八法而談，何常非事耶。金剛般若，層次井然，實亦行事之談也。由是而知般若固非專門說理捨事，若視般若空洞，實為不知般若者。
(一)發趣義
發趣即發心。常人於發心字多有誤解，謂為當初一下即了之自相，故此另依《般若經》而換取發趣字，謂趣無上乘。由資糧加行，地地勝進至於究竟等覺時，皆名發趣。如是發心實貫徹道果，始終意趣，所以《經》言，發心即成等覺，而成等覺亦不外此發心。故此發心實一切行所依止，有金剛不壞之義，即名此心為金剛，為大、為勝、為究竟。所謂菩薩而摩訶薩者，即指發此金剛不壞之心。是心內容極廣，有二句最為主要，謂︰「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之。」及「無一眾生得滅度者。」具此二點是名發起金剛不壞心，金剛名經之意，即示明此種發心之義。鳩摩羅什甚知此旨，特於《摩訶般若經》（《大品經》）中，提此一段名〈金剛品〉。故知金剛二字在般若學上，實指所發不壞之心而已。亦知般若正唯依託此心乃能圓滿透澈，不然處處礙著，漫然無緒。又發心即是求菩提心，菩提為三乘究竟名稱，此之發心異於二乘所發之心，而為無上菩提心也。無上謂廣大意樂，非如二乘純為自家著想，乃為一切眾生安樂打算，故曰我皆令一切眾生入無餘涅槃而滅度。然此所有一切眾生者亦非實在，若其執實，於事有礙，故次又曰實無一眾生入涅槃者。此二義理，世親即說為菩薩以他為自之義。以他為主非眾生求，仍求其在我也。如此自求之心，令眾生皆入無餘涅槃，則菩薩自我範圍，較之二乘實甚廣大。此種以他為自之義，在觀行唯識道理盛行時，更見意趣深長。
二乘修行方法，與大乘並無違反，只其範圍廣狹深淺有異耳。如二乘功夫，仍在生心動念上下腳，但未明對象來歷，難至究竟。蓋有情在世，原非孑然一己，與他有情實相關涉，互為增上，雖有時自我作主，有時全為他有情所制而為所主。二乘修為，意樂狹小，但求一己意念不生，逃避深山與他有情隔離，雖能證入滅盡定中，亦不可靠，有時以象鳴即失也。大乘異此，知心對象，為心所現。所現如夢幻而不實。然有他有情增上，令所緣行相不得不生。若非將此二義，互相關連目之為自，終難出離。所以大乘發心，雖亦自家要求無上菩提，必令一切眾生皆入無餘涅槃，乃能究竟實際令自悟入無餘涅槃，是即與小乘異也。
復次金剛不壞云者，即謂無一眾生入涅槃。可見此之發心，原非名想計著（世以好名而發心者），即不住彼名想。若有所住，所住動搖，發心即失。故知不住發心方稱不壞。如此發心非為名想（名與名字）亦復不住，云何而發。無著於此提出「願」「欲」二字。欲謂欲求，指此要求發之於內而非外。譬如常人聞說生死並不知懼，但聲聞一聞佛說諸行無常，毛髮皆豎，為說生滅法即信受奉行，此欲之在內而非外者。以此佛學後來有種姓之說，如聞無所動其心者，即無種姓。可知所發雖在名，而能發定在內。又願者謂思惟作意或抉擇分別。是欲非僅一心之動而已，必於所欲要須思惟抉擇乃能決定，故金剛心之發，根本仍在「欲」與「願」上。如所欲展轉光大，而願亦隨之展轉幽微勝進，佛學之行（或般若行）即據此步步抉擇勝進而至究竟也。故知發心定非當初即了，必須地地無失乃能究竟。此意據於《般若》而見諸《華嚴》，所以發心乃澈始澈終層層勝進事。如《金剛般若》，須菩提問發趣行人云何應住。佛示發此金剛心後，隨示十八住處，令由發心至於成佛，住住抉擇對治，皆與發心同一進止。至入般若段時，更明示應無所住而發心。「無住」二字明白提出，即示此心不壞之金剛義也。惜二千年來斷章取義，以游蕩無依而釋無住，豈其是耶。
(二)三假義
般若學見之經者，如《須菩提》、《舍利弗》、《帝釋》、《文殊》乃至《彌勒》，各有特點，然以《須菩提》最為重要，初三分中俱有明文，如舍利弗問學般若當於何處求，佛即告言當於〈須菩提品〉中求。此品所重即為三假，《金剛般若》乃《須菩提般若》之精華，其根本亦在三假。三假之名羅什譯為法假、受假、名假，玄奘譯成法名方便，二譯皆通。羅什之意《智論》有釋，慧遠承之，而有發揮。其次第謂由極微積聚所成之物為法，即是法假；由種種法如五蘊成人，即受用假；再由受假積聚所成軍，是名假，乃假中假也。奘譯無「受假」，但有法名。如須菩提與佛問答，但說不見菩薩（法）亦不見菩薩名（名）。然佛令須菩提說法，須菩提亦有所說，而此所說即方便說。是奘譯三假之義亦通。「般若」範圍原在「二諦」，「二諦」所依即是「三假」。世間所有論識，乃至人事，言說，剋實而談，無非法名二假。而此法名都無定實，原是假立。世人不知，執定有法名之實，即成顛倒。若知其實相則為第一義諦。言第一義諦者，並非如名有實，亦非指事（事有其本質在故），更非毫無所依，但不如常人所執，即第一義也。知此然後隨順世間法名，安言立說。是種安立，非但可，而且要。不然世人說火而以水答，開言便異，即與世人相違不生關係。故應隨順世俗而說第一義，實更須要，是為依第一義所安立之俗諦，即所表出之第一義也。般若行即以此為範圍，《須菩提般若》於此特加重視，故彼開言即說我不見有法與名者，即先示安立俗諦，然後所說自異，外道議論。是此所言第一義，乃安立之第一義，可說之第一義。真第一義無言說。《金剛經》中處處表示，如曰不應以勝相觀於如來，如來所說勝相，即非勝相。又法非法者，即不如常法所執之法與名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此範圍，真無下脚處，如鳥飛空魚游水。若進而求其所據何事，是《經》則曰皆是無為所顯。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切聖果皆是無為法之所顯，大乘真如如來，以果而言，一切法如，無有變異，是故《經》言一切賢聖無為所顯也。是義無著論中，貫下各段經文。世親論於此辨晰更明。故此三假實般若行之範圍而為無著、世親學所據也。
(三)無住義
無住乃般若行之本色，般若行即無住行也，茲分三種言之，一者於何無住，二者云何無住，三者無住次第。
(1)於何無住︰何處無住者，此謂想字，即於種種想無住。印度人以此想字表示概念，作為心思整體對象。依之著著分析有為名言而為名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛學專門說此「名想」為「名言」，「意想」為「意言」。廣義名言賅此二者，其內容無非三假中之名法二假。有情一世生心動念不離對象，即無一刻一念離於想者。談般若行，即不住此想。不住即不執、不著、不取，而此不執、不著、不取，仍依想之形式內容關係而言。所謂想者，凡有所表白構畫，即有表畫之內容存在。常人因此而定說想之形式內容，相屬不變，一有想起即便相應執為實有事者，是為凡夫。印度各派學者，於想之內容形式，亦認為有絕對連屬關係。而婆羅門正系尤以此連屬為先天本具常住者。餘派則執為後天偶然發生，一經發生即成不變。如《因明論》中「聲常無常論」是。言聲常者，謂此聲即概念（想）有其內容存在，故常，是「聲常論」。異此非概念，而為音聲、語言，但有聲性仍示概念，故亦為常。謂此語言一有時會構成之後即為不變，如《勝論》說。原來語言概念，在生活關係上極為密切，而與一切常識不能脫離。如地名一概念，吾人一見此名，心想此地，隨即意識著所想是地而非水火。此習一成，即永不異，著已成地而不說為地者，是又不可。佛學無住行，即以此為中心，常識外學皆所對治，此即《金剛般若》處處離想之義也。想有無量無邊，但述八種即可統之，八復分二，即人法各四。人四謂我、有情、受者、補特伽羅，由暫時之我至於相續之補特伽羅（即數取趣）。法四即、非、有、無。一切想中，此八最要，常人於此，極易執著。不住想言，即不住此八想，於此八想不住即通常所謂空義。《般若》談空，《金剛》乃《般若》之精華而無空字，是離想之謂空，乃進而以空義說也。舊本不明，又加疑難，將想字錯作無心之相，別為發明謂不住相，復於人我對待，不知人即有情受者一類，但有時間意味而非空間，故知其非相字而為想也。無之與空，皆謂無想。是知不住云者，實於此想無住耳。
(2)云何無住︰一切眾生無一念能離想，行動生活，無時外想，講學而見於義字語言者，何常無想而佛有所說耶。是知無住證得實為甚難。然此關鍵則在知字耳。能知此想即可無住，是故知即無住發端，不知即成戲論。以不知而有種種作為，終不脫於戲論也。此云知者要有二義，謂能隨順教授及作意思維。隨順教授乃聞之事，作意思維是思之事。在戲論氛圍中，而能知此想是想者，實有待於智人啟發教授。由此而知佛說可依，能信其說時時作意思惟，通達此想無有實在，即為聞事。聞事較易而思事繁難，般若行之重要處，在於作意。能無住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不濟事，故非於彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相續，頗為困難，故須念念思惟專住此事或有可能。蓋吾人心念，非如常人及心理學家所想之單純，在一念中即有若干剎那，每一剎那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一剎那心緣方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行隨起，實際何止於此，故對此想之作意思惟必須念念行之也。然此作意初起，即有意識覺知，久即漠然成無意識，是亦心之功能如此也。如我執與生俱來，相續不斷，久不自覺，然非無我，一旦緣會，而復現前。於想作意亦復若是。即使作意念念融合相續不斷，久之即能於想成就無住。故此相續作意思惟，又般若無住行之最要者。所以無著談菩薩行，欲令圓滿，須假四十四種作意功能，與剎那心相容無間，令念念所現無非此四十四種作意也。此皆寂因作意，為涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所謂云何無住者，即此無倒作意耳。
(3)無住次第︰泛說有二，謂「定心」、「散心」，定言心集中，散則反是。此之無住，先於定心（是心集中時之瑜伽定心）說不住想，將餘所有想一切除遣以鍊磨此心，令不集中時，心之餘勢（即功能）亦不消散。如《經》初即問發趣菩薩行者云何修行云何降伏其心。此中修行，謂即定心，非修行時心即渙散，於此散心亦令之不出範圍，是謂降伏其心。故此二心實為一義。即佛說發心，當令一切眾生入無餘涅槃而滅度之，然無一眾生得滅度者，是之謂不住於想。菩薩於此，亦復不住。蓋定心作意思惟，於眾生想亦不存在，若有眾生想即非菩薩故。然於散心中亦不能有此想也。於此有疑，若於「定心」、「散心」皆離想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不墮戲論也。本是名言，不知為想，即墮戲論，如人生日用不離水火，不善用之，活人者反以殺人。名想言想亦復如是。於此名言知其念念為想即能念念為用，由發心至於成佛，一貫到底，勝進勤行，都無所住，而佛境顯現矣。無著金剛說十八住，層次勝進，略之為三，即地前、入地、地上。初發心時即成無住心，所謂無所住而生心也。次之六度四攝等行，亦為無住度攝，《經》言無住行施等也。最後涅槃亦復無住。由是而知，從發心以至涅槃，實一貫無住行也。
世親論釋，略異於此，未如無著所論直視於想，但依想之形式內容明其不相稱而已。是乃橫面觀想，指示眾多內容（如福聚言）如菩薩有種種惑亂，亦不限於何住所斷，從發心乃至成佛，地地皆有斷執功用。然說不住想乃思惟作意事，一切住中皆可有種種作意，即有種種安立。此又二說相通處，故此無住次第，約為定散二心，從初發心乃至成佛，皆可貫澈而無礙也。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第七節
《金剛般若》，漢譯的先後共有六本。這裏，依鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《金剛般若波羅蜜經》為主，因為是現存最早的譯本。《初期大乘佛教之成立過程》，推定《金剛般若》為「原始大乘經」。《金剛般若》的成立，是相當早的，但不可能那樣的早。般若法門的主流，無疑的是《大般若波羅蜜多經》的前五分。如上面所說的，般若從「原始般若」，而演進為「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；這不但是般若法門的開展過程，也可以表示初期大乘的發展情形。從這一觀點來說，《金剛般若》中，足以代表早期的，有︰
(1)以佛的入城、乞食、飯食、敷座而坐為序起，與「下品般若」的「漢譯本」，「月十五日說戒時」一樣，充分表示了佛在人間的平常生活。
(2)《金剛般若》著重在「無相」（離相）法門，如說︰「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」「無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。」「離一切諸相，則名諸佛。」「於一切相，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。」「不取於相，如如不動」。「無相」，與「原始般若」的「無受三昧」，「是三昧不可以相得」（「唐譯五分本」），稱之為「離相門」一樣。般若與「空」，本沒有必然的關係，「空」是在般若發展中重要起來的。《金剛般若》說「無相」而沒有說「空」，可說保持了「原始般若」的古風。
(3)《金剛般若》的菩薩行，著重在「無我」，如說︰「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」「其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故﹖此人無我相、人相、眾生相、壽者相。」「實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。」「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」「若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。」在習慣於大乘我法二空，小乘我空的學者，對於菩薩行而著重「無我」，可能會感到相當的難解。《中論》的〈觀法品〉，由無我我所，悟入「寂滅無戲論」，如說︰「滅我我所著故，得一切法空無我慧，名為入。」印度古傳的般若法門，是以「無我」悟入實相的。「原始般若」並舉菩薩與般若，闡明菩薩與般若的不可得。菩薩（我）與般若（法）的不可得（空），原理是完全一樣的。《金剛般若》著重「無我」，也說「無法相，亦無非法相」，不是但說「無我」的。般若淵源於傳統佛教的深觀，《金剛般若》保持了「原始般若」的特色。不過依其他方面來考察，《金剛般若》與「中品般若」的成立，大約是同一時代。所以《金剛般若》的特重「無我」，可能是為了適應誘導多說無我的傳統佛教。
《金剛般若》有早期的成分，但決不是早期集成的。讚歎持經──聽聞、受持、書寫、讀、誦、為他人說的功德，一層層的校量，與「下品般若」相近。但《金剛般若》說佛有五眼，菩薩莊嚴國土，都出於「中品般若」。全經分為二大段，也與「中品般若」的兩次囑累一樣。尤其是《金剛般若》說︰「譬如有人身如須彌山王，於意云何﹖是身為大不」；「譬如人身長大」。「大身」，出於「中品般若」的序分︰「於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。……譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者。」《金剛般若》的「大身」，與菩薩的「受記」、「莊嚴國土」，及「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」為一類，應該是菩薩的「大身」。一般所說的法身大士，有證得法性所起的大身。「下品般若」所說的不退菩薩相貌，是修得不退的人間身。僅有得「心清淨、身清淨」，沒有「凡夫身中八萬戶蟲」，是無漏身，也不是大身。般若的原義，菩薩行重於自行。「中品般若」的不退菩薩，得「報得波羅蜜」、「報得五神通」，「成就眾生」，「莊嚴國土」，重於利他行。《金剛般若》著重菩薩的「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」，與「中品般若」（不退菩薩以上）的重利他行相合。還有，「原始般若」以來，著重自證的內容，「以法性為定量」，是一般所不能信解，不免要驚怖疑畏的。「中品般若」所以到處以二諦來解說；一切教說，不是第一義，第一義是不可施設的，一切但是世俗施設的假名。《金剛般若》說︰「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」這樣形式的三句，《金剛般若》多有這樣的語句。第一句舉法──所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；第二句約第一義說「即非」，第三句是世俗的假名。《金剛般若》的三句，相信是「中品般若」的二諦說，經簡練而成為公式化的。從這些看來，《金剛般若》的成立，最早也是「中品般若」集成的時代。
從「原始般若」到「上品般若」，有一貫的重心，那就是著重菩薩行，菩薩行以般若波羅蜜為主。由於菩薩的遍學一切道，所以從般若而六波羅蜜，而萬行同歸。菩薩是如實知一切法的，所以從陰而入、界、諦、緣起，有為無為法；從菩薩行而共世間行，共二乘行；從菩薩忍而三乘果智。《金剛般若》是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說（或譯作「發趣菩薩乘者」），也是菩薩行，但重在大菩薩行，更著重在佛的體認。如說︰「若見諸相非相，則見如來」；「離一切諸相，則名諸佛」──佛是離一切相的。「不可以身相見如來」；「不可以三十二相得見如來」；「如來不應以具足色身見」；「如來不應以具足諸相見」；「不應以三十二相觀如來」；「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」──佛是不能於色聲相中見的。「如來者，無所從來，亦無所去」──佛是不能從威儀中見的。佛是說法者，其實是「無有定法如來可說」；「如來無所說」；「若人言︰如來有所說法，即為謗佛」。佛是度眾生者，其實「實無眾生如來度者」。如來有五眼，能知一切眾生心，而其實「諸心皆為非心，是名為心」。《金剛般若》著重在如來，這是教化眾生的，也是菩薩所趣向的。舍利造塔供養，是對佛的信敬懷念；以舍利塔象徵佛，是傳統佛教的一般事實。從「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比較起來，寧可取《般若經》而不取舍利塔。《金剛般若》卻說︰「隨說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟。」「在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《金剛般若》以為經典與佛塔一樣，是重法而又重佛（塔）的一流（與《法華經》相同）。在部派佛教中，法藏部（Dharmaguptāḥ）說︰「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」；「於窣堵波興供養業，獲廣大果」。《金剛般若》的特性，與法藏部是非常接近的。
〔參考資料〕 印順《金剛般若波羅蜜經講記》、《印度佛教思想史》；呂澂《印度佛學源流略講》、《能斷金剛般若經講要》；宇井伯壽《大乘佛典の研究》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；南條文雄《梵文金剛經講義》。
１．方便菩提、實智菩提、真性菩提。這三種菩提，實在就是一切眾生本有的三種佛性，方便菩提就是緣因佛性，實智菩提就是了因佛性，真性菩提就是正因佛性。依文字般若，能證得方便菩提，依觀照般若，能證得實智菩提，依實相般若，能證得真性菩提。２．聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提。聲聞菩提是修四聖諦的行者所得到的正覺；獨覺菩提是修十二因緣自觀花開花謝而得到的正覺；無上菩提是佛果位上所得的最高菩提。
文字般若、觀照般若、實相般若。一切經論中文字，皆名文字般若；若依文字，解其義理，起觀照行，則名觀照般若；若依觀照，窺見心性，徹證實相，則名實相般若。文字是工具，觀照是手段，實相是目的，此三般若，是整套的，一貫的。
１．共般若和不共般若。共般若是天台宗所說的通教，對聲聞緣覺菩薩三乘而說，亦為三乘所共同修證，故名共般若；不共般若是天台宗所說的別圓二教，只對別圓之二菩薩說，不共於聲聞緣覺二小乘，故名不共般若。２．實相般若和觀照般若。實相般若就是窺見心性，徹證實相的智慧；觀照般若就是觀照實相的智慧。
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