虛堂和尚語錄
[佛學大辭典（丁福保）]（書名）十卷，門人等編。編錄臨濟宗揚岐派虛堂智愚之法語偈頌詩文者。前七卷，虛堂在世已被刊行，續集三卷，係妙源所輯集刊行者。
凡十卷。又稱虛堂智愚禪師語錄、虛堂禪師語錄、虛堂錄、虛堂語錄。收於大正藏第四十七冊。為臨濟宗之重要語錄。集錄臨濟宗楊岐派虛堂智愚之法語、偈頌、詩文。前七卷於虛堂在世時，其門人已刊行，後三卷則為宋代咸淳五年（1269），妙源所輯集刊行。 p5266
[佛光大辭典]
一般擔板得人憎
禪林用語。擔板漢，指執著於自我主義思想者。謂一些執著於自我之人，固守自己本分而不隨順世間人情，以其不隨緣故，遂不得世人之諒解。虛堂和尚語錄卷三（大四七‧一○○四上）：「時有僧問：『一般擔板得人憎，十載深雲獨掩扃。』」 p65
謂一晝夜之十二時辰。即竟日。印度曆法則為六時或八時。〔虛堂和尚語錄〕 p189
又作三十佛名、三十日祕佛。以三十佛菩薩配一個月三十日。此義為經論所無，但據虛堂和尚語錄卷十載，乃五代頃，五祖山師戒禪師所編。其配列之法，即：一日定光佛、二日燃燈佛、三日多寶佛、四日阿閦佛、五日彌勒菩薩、六日二萬燈佛、七日三萬燈佛、八日藥師如來、九日大通智勝佛、十日日月燈明佛、十一日歡喜佛、十二日難勝如來、十三日虛空藏菩薩、十四日普賢菩薩、十五日阿彌陀佛、十六日陀羅尼菩薩、十七日龍樹菩薩、十八日觀世音菩薩、十九日日光菩薩、二十日月光菩薩、二十一日無盡意菩薩、二十二日施無畏菩薩、二十三日得大勢至菩薩、二十四日地藏菩薩、二十五日文殊師利菩薩、二十六日藥上菩薩、二十七日盧舍那如來、二十八日大日如來、二十九日藥王菩薩、三十日釋迦如來。〔禪林象器箋稱呼門、靈像門〕 p518
叢林四節之一，即指冬至之日。於此日，用湯之後，大眾共食糍果，其後才進用藥石（晚餐）。又於此日，大眾必互行賀儀；於事先，公佈此一儀禮之告示牌，稱為冬牓。禪苑清規卷二冬年人事條（卍續一一一‧四四四下）：「冬牓云：『聊表至節陳賀之儀。』」此外，冬至又稱亞歲。亞者，次之意；歲，指新年。蓋以冬至為次於新年之大節慶，故稱亞歲。又冬至之夜，稱為分冬；此因當日之夜晚，春氣已漸有回甦之機。〔虛堂和尚語錄卷九、敕修百丈清規卷七庫司四節特為首座大眾湯條〕 p1551
指施主。即供養佛、法、僧三寶之施主、檀越。〔虛堂和尚語錄卷一〕（參閱「施主」3828） p1566
禪林用語。白衣，於佛教中多指在家人，然此處則泛指一般無位無官之在野平民。白衣拜相，謂本無任何地位官職之一介平民，忽然被封任為宰相；於禪林中乃轉指豁然頓悟、轉凡入聖之意。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九九○上）：「大丈夫漢，等是為人，何不教他脫籠頭、卸角馱，如白衣拜相一般？」 p2083
禪林用語。原意謂雖經牽引亦無法進入；在禪林中，轉指無法救渡之意。虛堂和尚語錄卷二（大四七‧一○○一中）：「僧云：『未審二林見僧，作麼生接？』師云：『把手拽不入。』」 p2947
禪林用語。意謂禪僧因執著於佛法之修行，而未能超越至豁達自在之境界。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九九一下）：「從來把本修行，不敢棄嫌因果。」 p2948
禪林用語。即到底。有徹底、結局、終極之意。引申為：佛教中雖有諸種說法，然以畢竟究極之義為正道、為終極。此外，禪林中有「到頭無諱」一語，係闡明洞山五位中，圓融無礙之「兼中道」要旨之用語；謂已無言語之障礙，能一無顧忌的說法。〔虛堂和尚語錄卷一〕 p3084
禪林用語。指師家所用來徹底打破學人之執著迷妄之精闢語句。祖堂集卷六洞山良价章：「師示眾云：『諸方雖有驚人之句，我這裏有刮骨之言。』」此外，師家接化學人之方法，綿密又辛辣，絲毫不予放過，稱為刮皮見骨。又禪徒若已頓悟禪機，得以滅絕語言，焚毀典籍，則稱為刮語燒書。〔虛堂和尚語錄卷二〕 p3088
禪林用語。處事能任運自在，不受阻礙。此語出自後漢名醫趙炳之故事。一日，趙炳欲渡河，乃呼叫船家，竟無人應答，趙炳遂長嘯而呼風，以斗笠代船渡至彼岸。後世禪師即以此典故，比喻學人參禪已達悟境，得自在解脫，處世靈活，不受任何羈絆。虛堂和尚語錄卷八（大四七‧一○四五上）：「呼風嘯指，傍若無人；百數成群，不屬王化。」 p3119
禪林用語。黃金，乃貴重之物，以之比喻人人本具之佛性；碌甎，即甎石，乃輕賤之物，以之比喻分別妄想之迷執。謂拋棄本具之佛性，而執著分別妄想，此為眾生之愚癡。虛堂和尚語錄卷三（大四七‧一○○五中）：「僧云：『樹倒藤枯，句歸何處？聻！』師云：『拋卻黃金捧碌甎。』」 p3262
禪林用語。指超越人力之天地大法；又指奇異殊勝之祥瑞事蹟。河圖、洛書原為我國古代儒家關於周易、洪範二書來源之傳說。周易繫辭：「河出圖，洛出書，聖人則之。」河圖即八卦。據孔傳及孔穎達疏之說，伏羲氏統治天下之世，有龍馬出河（黃河），伏羲遂依準其文而畫八卦，稱為河圖，此即周易來源之傳說。又夏禹治水時，洛水（黃河之支流）出現神龜，背負有文，其數至九，夏禹乃採用其法，作成九疇，稱為洛書，此即洪範來源之傳說。
此二傳說，均為我國古代儒家試圖說明文化道統一脈相傳之淵源而產生之神話，禪林師家則轉申其意，用以形容奇特而超乎人為或異乎尋常之事。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九九一中）：「天基節上堂：『河出圖，洛出書，雷霆變化，鬼神莫測其由，且道是何祥瑞？』良久：『聖人復生。』」〔晉書五行志、北周甄鸞注數術記遺九宮算、隋書經籍志〕 p3334
堪為人師之僧。又為眾僧之敬稱。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九八八中）：「復舉昔有老宿，一夏不為師僧說話。」此處師僧一詞，即眾僧之意。又於叢林中，每稱能自立，自行承擔之禪僧為「師僧家」。如碧巖錄卷四第三十三則（大四八‧一七二中）：「雲門云：『尚書且莫草草！師僧家拋卻三經五論來入叢林，十年二十年，尚不自奈何！尚書又爭得會？』」 p4098
又作昆侖山、崑山。乃一頗具神祕性之山嶽。相傳，或為黃河之源，或有阿耨達池，或為西王母居處，西周穆王曾訪西王母，設宴於瑤池。興起行經序、佛五百弟子自說本起經、古今圖書集成山川典第八十崑崙山部雜錄等，皆以此山為天地之中心，多產珍寶、黃金，五百羅漢居於窟中；或謂阿耨達龍王曾居於此，起世經卷一更以此山即雪山；或被認為即位於西域，為傳說中之靈山。至於其位置，在新疆之南，西藏之北，天山及喀喇崑崙山之間聳立者，總稱崑崙山脈，源出帕米爾高原，向東分出甚多支脈，此山脈名稱並未見於清代官版地圖，而係出於近代西歐學者探險後所命名。按，古之所謂崑崙山，或係以今之山脈為始，喜馬拉雅山、帕米爾高原一帶之總稱，甚或含括了西藏地區。
此外，禪宗以之表示佛法內面、根本之意。虛堂和尚語錄卷三（卍續一二一‧三五二下）：「一稱南無佛，皆已成佛道，若說到金輪水際崑崙山椒，功歸何所？」〔經律異相卷三、史記大宛列傳第六十三、宋史河渠志、元史志第十五地理河源附錄〕 p4520
禪林用語。原謂囫圇嚼生鐵，既咬不動，又索然無味；於禪林中，轉意為完全不加分別思索。虛堂和尚語錄卷一（卍續一二一‧三三○下）：「僧問：『（中略）只如靈山密付，還許學人咨參也無？』師云：『崑崙嚼生鐵。』」 p4520
禪林用語。謂欲連接竹桿以拍打月亮；意即懷有緣木求魚之妄想。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九八四中）：「若要扶樹臨際正宗，大似接竹點月。」p4580
(一)原謂彎曲之蛇進入竹筒自然變直。比喻進入禪定之境，其心自然端直。與楞伽師資記之「蛇入筒改曲」一語同義。大智度論卷二十三（大二五‧二三四上）：「是心從無始世界來，常曲不端，得正心行處，心則端直；譬如蛇行常曲，入竹筒中則直。」
(二)禪林用語。於禪林中，多指昧於靈活無礙之圓融機法，以致陷於進退維谷、滯礙不暢之境地。虛堂和尚語錄卷二（大四七‧九九七中）：「僧問：『仰山謂香嚴云：「如來禪許師兄會，祖師禪未夢見在！」此意如何？』師云：『蛇入竹筒。』」 p4783
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[中華佛教百科全書]
三十日佛名
將一個月三十日配以三十尊佛菩薩名號，以供念誦之用。或稱三十日祕佛。此說經論多無記載，密教也只登錄於《靈名簿》中。據說是五代‧五祖山師戒禪師所編。《虛堂和尚語錄》卷十謂（大正47‧1059c）︰
「楊御藥奉聖旨，請跋每月念佛圖。每月念佛之圖，戒禪師所編。自初一定光佛為首，三十日，至釋迦世尊，終而復始，猶若貫花，新新不住，念念不停，口誦心思，光明藏現，為人天福，此念佛精誠之感驗也。」
最初可能只是流傳於禪家之間。到後世則廣被使用，如藥師、觀音、地藏的廟會日，或俗說的阿彌陀佛成道日，都是依據此說訂定。其配列方法如下︰
一日定光佛，二日燃燈佛，三日多寶佛，四日阿閦佛，五日彌勒菩薩，六日二萬燈明佛，七日三萬燈明佛，八日藥師如來，九日大通智勝佛，十日日月燈明佛，十一日歡喜佛，十二日難勝佛，十三日虛空藏菩薩，十四日普賢菩薩，十五日阿彌陀佛，十六日陀羅尼菩薩，十七日龍樹菩薩，十八日觀世音菩薩，十九日日光菩薩，二十日月光菩薩，二十一日無盡意菩薩，二十二日施無畏菩薩，二十三日得大勢菩薩，二十四日地藏菩薩，二十五日文殊菩薩，二十六日藥上菩薩，二十七日盧遮那如來，二十八日大日如來，二十九日藥王菩薩，三十日釋迦如來。
〔參考資料〕 《拾芥抄》卷五；《真俗佛事編》卷三；《佛像圖彙》卷三；《無緣雙紙》卷五；《禪林象器箋》〈稱呼門〉。
指日本寺院以非營利性質所開版之書籍。日本在平安時代，盛行「摺經供養」，即以印刷經典而行供養之謂，其目的多為死者祈求冥福，滅除業障。如以奈良興福寺為中心的春日版、鎌倉初期以來在高野山開版的高野版、由醍醐寺開版的醍醐寺版、在比叡山出版的叡山版、以京都知恩院為中心的淨土教版、由奈良諸大寺（東大寺、西大寺除外）開版的奈良版，以及從鎌倉時代經南北朝（十四世紀）到室町時代末期（十六世紀），以京都五山為中心而出版的五山版，均是著名的寺院版。
寺院版原本僅限於佛典的開雕。但在鎌倉時代，亦見入宋僧眾所加入之寺院版儒書、詩文集，與醫書。從室町末期至江戶時代，出現以營利為目的的出版業者，寺院版遂漸消失。茲列舉包括上記的主要寺院版如下︰
(1)叡山版︰指由比叡山延曆寺所開版之佛典，或指在京都所出版的天台宗經典類。後來，由於尊重傳教大師而又稱傳教版。以初期出版的「法華三大部」（1279～1296）等最為知名。其出版的最盛期是在1600年初。
(2)西大寺版︰由奈良西大寺叡尊等人著手刊行的律宗相關書籍。包含叡尊的《梵網經古迹記科》（1275）等書。西大寺在鎌倉時代的開版活動極盛，有超越東大寺之勢。
(3)淨土教版︰指鎌倉時代，隨著淨土教的流行，以京都知恩院為中心而出版之書籍。以具有用紙純白質良、印刷漆黑、兩面印、冊子型等特徵的《黑谷上人語燈錄》十八卷（1321）等，最為知名。
(4)泉涌寺版︰鎌倉時代，在京都東山泉涌寺，以覆刻律三大部七十三帖之宋刊本為中心而出版的書籍。其中最古老的，是道玄開版的《佛制比丘六物圖》一帖（1246）。
(5)大安寺版︰在南都七大寺之一大安寺所出版者，以素慶出版的《中論偈頌》一帖（1292）、《法華義疏》十二帖（1295）等較為著名，但現皆不存。
(6)醍醐寺版︰指在京都醍醐寺所開版的《大乘玄論》五卷。相傳在弘安三年（1280）出版後，板本被燒毀，於是在永仁三年（1295）再度開版。
(7)大德寺版︰指自鎌倉末期到室町時代，在京都臨濟宗大德寺所開版的《虛堂和尚語錄》、《大應國師語錄》、《大燈國師語錄》等書。
(8)東大寺版︰從鎌倉中期開始，在奈良東大寺所進行有關華嚴、三論等書的出版。其中以《大乘起信論》（1243）尤其著名。又，江戶初期亦盛行古活字版的印行。
(9)東福寺版︰京都東山臨濟宗東福寺於正應元年（1288）九月至翌年二月，刊行應庵、密庵、虎丘、破庵、雪竇和尚的語錄。其後，南北朝、室町時代即盛行出版事業，慶長（1596～1615）以後亦有古活字版刊行。
(10)法隆寺版︰鎌倉初期，奈良法隆寺所出版有關聖德太子等之書籍，包括《梵網經》（1220）、《三經義疏》（1247）、《十七條憲法》（1285）等書。
(11)本國寺版︰京都法華宗本國寺以活字刊行《天台四教義集解》三卷（1595）、《法華玄義序》一帖（1595）。自慶長後半至寬永（1624～ 1644）初期亦印行古活字版。
(12)妙心寺版︰室町末期，京都臨濟宗妙心寺曾出版《碧巖錄》，後再度覆刻。慶長、元和年間（1596～1624）亦有古活字版之刊行。刊行《雲門匡真禪師廣錄》三卷（1613）、《臨濟錄》一卷（1613）等書。
(13)要法寺版︰由京都要法寺圓智日性從慶長初年開始進行的活字開版。慶長五年（1600）曾刊行《法華經傳記》、《倭漢皇統編年合運圖》等書。其後亦有活字版及整版的開版。
(14)臨川寺版︰京都臨濟宗臨川寺於興國二年（康永元年，1342），印行《佛果圜悟禪師心要》、《靈源和尚筆語》。以後到室町初期（1433）又刊行十數種。
又稱趙州平常心是道，或平常是道。意謂無思量計較的平常心就是道。據《趙州真際禪師語錄并行狀》卷上所述，趙州從諗問南泉普願︰「如何是道﹖」南泉普願答說︰「平常心是道。」南泉以為此道不屬知與無知。言知，唯是妄覺。言不知，即是無記。擬議即皆乖反。故達不擬之道，寥廓洞然，猶如太虛。《無門關》第十九則，頌云（大正48‧295b）︰「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事挂心頭，便是人間好時節。」《禪宗頌古聯珠通集》卷十八揭舉圜悟克勤之頌云（卍續115‧215上）︰「遇飯喫飯，遇茶喫茶，千里百帀，四海一家，解卻粘去卻縛，言無言作無作，廓然本體等虛空，風從虎兮雲從龍。」
◎附︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈後篇〉本論第一章第七節
禪的真理，一切都是自己所有，故此外更沒有什麼可求，求則益遠；唯照顧自己，也決沒有向他可求。要之︰祇是透徹那不可得底而已。
達磨西來的真意，不外「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」罷了。簡言之︰不依一切說教理論，直指在汝之心，一旦抓住了自己所有獨然自性的那個核心，就會在那安住處發生出來。故古人云︰「道本圓成，何假修證！」也有說︰「人人分上，豐富完備。」更有說︰「人人具足，個個圓成。」祇這個圓成底，原不待於外物，唯是充足乎己；更不受任何拘束，具足自由自在；道破了，亦不外是「廓然無聖」非合理的合理而已。南泉說「平常心是道」的公案中云︰
「南泉因趙州問︰『如何是道﹖』泉曰︰『平常心是道。』州曰︰『還可趣向否﹖』泉曰︰『擬向即乖！』州云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，如太虛廓然洞豁，豈可強是非也。』州於言下，大悟。」（《傳燈錄》卷八）
平常，是平穩常住的意味，遠離生住異滅等諸相的心境。《說佛境界經》曰︰「文殊言︰『菩提無形相無為。云何無形相﹖不可以六識知故︰云何無為﹖無生住滅故也。』」
無為無形相之道，不可名，不可說，任何語言亦不能表顯故，根本亦非因修而得。如盤山和尚說︰「三界無法，何處求心﹖」因為凡是可求的，必是被限制的。不可得不可說之道，若向之擬議，就在這個剎那裏失卻道的真相。南泉說「道不屬知，不屬不知」者，就是表現出道的超認識性。所知的是妄覺之境，即分別思慮之境；思慮分別，是對立的分裂的；知的世界，是沒有生命的活動，是個無活躍的死體。宗教的真的實在，是超知超不知之境，全不是對立的，所謂「言詮不及，意路不到」。唯立足在直觀的體驗之境的人，可以觸到那種風光，把握著那種妙味。這就是南泉說的「若真達不疑之道，如太虛廓然洞豁，豈可強是非也」的意思；達磨之所以說「廓然無聖」，也著落在這裏。這個境界，是具有無限的廣大和無量深邃的世界，不著一纖毫翳歸於純粹意識之境。這就是意識的超過意識而歸還於意識無意識的本源的境涯。然後，那纔是真的獨然自性自然的容姿這個境涯裏根本無有可師；祇是自己歸還於自己，顯現自己，此外別無他道，這是歸家穩坐之境。首山在「示竹篦公案」中記著︰「首山和尚拈竹篦示眾云︰『汝等諸人，若喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背；汝諸人且道︰喚作甚麼﹖』」（《傳燈錄》卷十三）
「觸」，即是肯定；「背」，就是否定。離卻這否定肯定的兩邊，纔觸著「物自體」，把握得「物自體」。故禪的根本法，是在於第一義的絕對境。這個境，應知道是徵兆未分以前，主客未立以前的物自體，是意識自體的獨自境；故黃檗說之為「無師」，百丈示之為「併卻唇吻」。然而不可忘記了另一面的存在，便是第一義自體的作用，偏陷墮在無師及併卻唇吻的一邊時，卻會失掉法自體的作用；故在翠微禪板公案所指示出的，正恐為欠缺著徵兆未分以前的一機而變成死物，這也應須加以注意。是以香林的「坐久成勞」，以顯出法自體之超越修證；馬祖的「藏頭黑海頭白」，以指示其超越性本然之姿態。三祖的《信心銘》中說的「多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通」，在沉默中見出宗教的根源；在這沉默的神祕中現出永遠，無限光庖對的姿勢。此所謂︰「多言多慮，離真傷神。」「道箇佛字，拖泥帶水，道箇禪字，滿面慚惶」者是也。禪的源底，究非語言可得表現；禪的真實相，不容有閑言語、閑妄想的餘地，除「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」之外，別無可求之道。不立，即是直示著不容語言文字，原來怎樣就是怎樣地直接啟示著真理。否定，就是不改本相的肯定；併卻唇吻、無師、無聖、西來無意的世界，就是那樣地的藏頭黑海頭白。整個都是「風休花尚落，鳥啼山更幽」的世界，徧界不藏恆時現成的世界，人人具足的世界；這是一字不說的世界，是公開的神祕之境。《起信論》云︰「若離心念，則無一切境界之相；是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異。」
一達到這種絕對境，是處處無礙，事事通達的大用現前。古人說︰「言語道斷者，是一切言語也；心行處滅者，是一切心行也。」這就是顯然地說︰若徹底地到了言語道斷心行處滅沉默的神祕境界，自然地從這裏發出一切言語一切心行無處不通的達於自在境界，成為一切法之光明。
故言語及思慮，並不是完全妨害於禪的，不過禪的本源，言語及思慮是達不到的境地，這境地切勿忘記了是主客未分以前的境地！然而一旦達到本源而歸來見一切，就在一切中，堂堂地顯現其本源；所以若僅僅以否定的片面視為禪，那是大錯特錯。應知道這否定也須予以否定、在否定盡處有大肯定──大用現前不存規則的無礙境。若不明白這點，就落於雪竇禪師所說的︰「龍牙山裏龍無眼，死水何會振古風」中去。
〔參考資料〕 《景德傳燈錄》卷十；《祖庭事苑》卷七；《虛堂和尚語錄》卷九；《聯燈會要》卷六；《五燈會元》卷四；《永平廣錄》卷八；《光明藏三昧》；《延寶傳燈錄》卷七；《禪學思想史》卷上。
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