菩薩比丘
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）內證為菩薩，外現聲聞比丘之形者。法華經常不輕品曰：「有一菩薩比丘，名常不輕。」
指內證菩薩而外現聲聞比丘之形者。大智度論卷六（大二五‧一○七中）：「有二菩薩比丘，一名喜根，二名勝意。」〔法華經常不輕菩薩品〕 p5213
[佛學大辭典（丁福保）]
五十二眾
（名數）涅槃會上五十二類之眾生也。佛將於雙林樹下入滅，見放光而自四方來集者，中有數多異類之眾生。經文雖無五十二之數字，而章安之涅槃經疏科經文數五十二眾。
無量諸大比丘一，六十億比丘尼二，十地菩薩比丘尼三，一恒沙菩薩四，二恒沙優婆塞五，三恒沙優婆夷六，四恒沙諸離車七，五恒沙大臣長者八，六恒沙毘沙離王及夫人後宮眷屬閻浮提內諸王九，七恒沙諸王夫人十，
八恒沙諸天女十一，九恒沙諸龍王十二，十恒沙諸鬼神王十三，二十恒沙金翅鳥王十四，三十恒沙乾闥婆王十五，四十恒沙緊那羅王十六，五十恒沙摩睺羅伽王十七，六十恒沙阿修羅王十八，七十恒沙陀那婆王十九，八十恒沙羅剎王二十，
九十恒沙樹林神王二十一，千恒沙持咒王二十二，億恒沙貪色鬼魅二十三，百億恒沙天諸采女二十四，千億恒沙地諸鬼王二十五，十萬億恒沙諸天子二十六，十萬億恒沙四方風神二十七，十萬億恒沙主雲雷神二十八，二十恒沙大香象王二十九，二十恒沙獅子獸王三十二，
十恒沙諸飛鳥王三十一，二十恒沙水牛牛羊三十二，二十恒沙四天下中諸神仙人三十三，閻浮提中一切蜂王三十四，閻浮提中一切比丘比丘尼三十五，無量世界中間人天眾三十六，閻浮提所有山神三十七，四大海神及諸河神三十八，四天王三十九，釋提桓因及三十三天四十，
夜摩天四十一，兜率天四十二，樂變化天四十三，第六天四十四，大梵天五及梵眾四十五，阿修羅四十六，欲界天魔波旬四十七，大自在天四十八，東方佛世界無邊身菩薩四十九，南方佛世界無邊身菩薩五十，
西方佛世界無邊身菩薩五十一，北方佛世界無邊身菩薩五十二，見涅槃經會疏一。
（經名）法華經卷第五，第十三品之名。品之前半說諸菩薩比丘等奉佛命受持法華而弘通之，品之後半，佛更說諸菩薩勸人受持弘通，故云勸持品。前半為持，後半為勸持也。
（菩薩）菩薩名。諸行無行經下說喜根勝意二菩薩之事。智度論六引此。文殊師利白佛言：昔有佛名獅子音王。時有二菩薩比丘，一名喜根，容儀質直，不捨世法，又不分別善惡，不讚少欲知足，不讚戒行頭陀，但說諸法實相。語諸弟子，一切諸法，婬欲相、瞋恚相、愚痴相，即是諸法實相，方便教弟子使入一相智（云云）。
（佛名）梵名Bhiṣmagarjitasvararāja，法華經常不輕品曰：「乃往古昔過無量無邊不可思議阿僧祇劫有佛名威音王如來，劫名離衰，國號大成。是威音王佛壽四十萬億那由他恒河沙劫，正法住世之劫數，如一閻浮提微塵。像法住世之劫數，如四天下微塵。其佛饒益眾生，已後滅度。正法像法滅盡，後於此國土復有佛出，亦號威音王如來，如是次第有二萬億佛，皆同一號。最初威音王如來既已滅度，正法滅後，於像法中增上慢比丘有大勢力，爾時有一菩薩比丘，名常不輕。」楞嚴經五曰：「跋陀婆羅，並其同伴十六開士，即從座起，頂禮佛足而白佛言：我等先於威音王佛聞法出家，於浴僧時隨例入室，忽悟水因。」然禪錄假此佛名示時之極遠，又指向上本分為威音佛以前。祖庭事苑五曰：「威音王佛以前，蓋明實際理地。威音已後，即佛事門中。此借喻以顯道，庶知不從人得。後人謂音王實有此緣，蓋由看閱藏教之不審。」法華通義六曰：「此乃空劫初成之佛，已前無佛。故宗門稱向上曰威音那畔。」方語鈔曰：「禪錄言威音王者，謂極遠也，又指本分也。」五燈會元十九曰：「空劫威音前，則有一壺米。」
（本生）常不輕者，梵語Sadāparibhūta之義譯也。過去無量阿僧祇劫有佛曰威音王如來，當其佛像法時，增上慢比丘有大勢力，爾時有一菩薩比丘名常不輕，其菩薩凡有所見，不問四眾皆悉禮拜恭敬，我深敬汝等不敢輕賤。所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛，故言。而此比丘不專讀誦經典，但行禮拜，乃至遠見四眾亦故往禮拜讚嘆如前言。四眾中有生瞋恚心不淨者，惡口罵詈言，是無智比丘，從何所來？自言我不輕汝，而與我等授記，當得作佛，我等不用如是虛妄授記。如是經歷多年，常被罵詈，不生瞋恚，常如前作授記言。作此語時，眾人或以杖木瓦石打擲之，避走遠住，猶高聲唱言，我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。以其常作此言故，增上慢比丘比丘尼等號之為常不輕。其比丘臨命終時，於虛空中聞威音王佛說法華經得六根清淨，廣為四眾說之。前罵詈打擲者皆悉歸依。由其遇無數佛受持讀誦法華經，為四眾解說之，遂作佛，佛曰即今我身是。見法華經常不輕品。
（菩薩）出家菩薩僧與聲聞僧其受戒及外形等之異同頗有諍論，以梵網為宗者，謂聲聞僧之外有菩薩僧，外相雖與聲聞僧為一、而其戒法別有梵網所說之菩薩戒，大異於聲聞僧之小乘戒，引心地觀經報恩品所說之三種僧為其的證。稟承瑜伽者，以智度論之文為的證，謂餘佛雖於三乘之僧，各異其戒，以別其位，而我釋迦法中，聲聞僧之外，別無菩薩僧，出家之菩薩，與聲聞僧同受比丘戒，依其臘次，列次於聲聞僧之中，如法華經所謂常不輕菩薩比丘是也。論三十四曰：「諸佛多以聲聞為僧。無別菩薩僧。如彌勒菩薩文殊師利菩薩等。以釋迦文佛無別菩薩僧，故入聲聞僧中次第坐。有佛為一乘說法純以菩薩為僧。有佛聲聞菩薩雜以為僧。如阿彌陀佛國菩薩多，聲聞僧少。」愚案從戒法言之，則顯教中聲聞菩薩之二僧別異，從其形相言之，則顯教中所說之聖弟子，不論聲聞菩薩，皆為出家沙門之相，其蓄髮戴冠掛瓔珞之在家莊嚴形相，僅限於密教，且如心地觀經，非純顯教，顯密合部之經也。故捨律衣，用素絹等官衣，或戴寶冠，為密教之菩薩僧，尚有其說，若為釋迦法中顯教之菩薩僧，則甚不可。支那於後周之世，始有菩薩僧。僧史略下曰：後周太武皇帝壞毀佛道二教，尋武帝崩，宣帝立，漸欲興佛教，即勅曰：太武皇帝嫌濁穢，故廢而不立，朕簡耆舊學業僧二百二十人，勿剪髮毀形。令於東西二京陟岵寺為國行道，所資公給。時高僧智藏，建德二年隱於終南紫峰閣，至宣帝時出謁，勅令長髮為菩薩僧為陟岵寺主。大象二年，隋文為丞相，藏謁之，因得落髮，又釋彥琮不肯為菩薩僧，以其戴花冠被瓔珞像菩薩之相，惡作此形。謂非佛制也。
指涅槃會上五十二類之眾生。佛陀將入滅時，見放光而自四方來集之眾生，其類各殊，依章安之涅槃經疏科經文，計有五十二眾。即：(一)無量諸大比丘，(二)六十億比丘尼，(三)十地菩薩比丘尼，(四)一恆沙菩薩，(五)二恆沙優婆塞，(六)三恆沙優婆夷，(七)四恆沙諸離車，(八)五恆沙大臣長者，(九)六恆沙毘沙離王及夫人、後宮眷屬、閻浮提內諸王，(十)七恆沙諸王夫人，(十一)八恆沙諸天女，(十二)九恆沙諸龍王，(十三)十恆沙諸鬼神王，(十四)二十恆沙金翅鳥王，(十五)三十恆沙乾闥婆王，(十六)四十恆沙緊那羅王，(十七)五十恆沙摩羅伽王，(十八)六十恆沙阿修羅王，(十九)七十恆沙陀那婆王，(廿)八十恆沙羅剎王，(廿一)九十恆沙樹林神王，(廿二)一千恆沙持咒王，(廿三)億恆沙貪色鬼魅，(廿四)百億恆沙天之諸采女，(廿五)千億恆沙地之諸鬼王，(廿六)十萬億恆沙諸天子，(廿七)十萬億恆沙四方風神，(廿八)十萬億恆沙主雲雷神，(廿九)二十恆沙大香象王，(卅)二十恆沙獅子獸王，(卅一)二十恆沙諸飛鳥王，(卅二)二十恆沙牛羊，(卅三)二十恆沙四天下中諸神仙人，(卅四)閻浮提中一切蜂王，(卅五)閻浮提中一切比丘、比丘尼，(卅六)無量世界中間人天眾，(卅七)閻浮提所有山神，(卅八)四大海神及諸河神，(卅九)四天王，(四十)釋提桓因及三十三天，(四十一)夜摩天，(四十二)兜率天，(四十三)樂變化天，(四十四)第六天，(四十五)大梵天王及梵眾，(四十六)阿修羅，(四十七)欲界天魔波旬，(四十八)大自在天，(四十九)東方佛世界無邊身菩薩，(五十)南方佛世界無邊身菩薩，(五十一)西方佛世界無邊身菩薩，(五十二)北方佛世界無邊身菩薩。〔涅槃經會疏卷一、寂照堂谷響續集卷十〕 p1045
常不輕，梵名 Sadāparibhūta。又作常被輕慢菩薩。略稱不輕菩薩。法華經常不輕菩薩品中所說之菩薩，係過去威音王佛滅後像法時出世之菩薩比丘，即釋尊之前身。此菩薩每見比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，皆悉禮拜讚歎，而作是言（大九‧一八四下）：「我深敬汝等，不敢輕慢，所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛。」眾人聞言而有生怒者，以瓦、石、木杖等擊之，然常不輕菩薩恭敬依然，乃至遠見四眾，亦復禮拜讚歎如昔，以故增上慢之四眾稱之為常不輕。此菩薩臨終時，聞威音王佛說法華經，得六根清淨，增益壽命，更為人宣說此經，顯現神通，遂令增上慢四眾歸服，常不輕菩薩終得成佛。當時之常不輕菩薩即為釋尊，增上慢四眾則指釋尊宣說法華經時，會上之跋陀婆羅等五百菩薩、師子月等五百比丘尼、思佛等五百優婆塞等。此菩薩之授記，係示現眾生悉有佛性；亦即表現大乘佛教精神之一位重要菩薩。常不輕之行，亦為古來篤行者所精修，歷代三寶紀卷十二所載，隋代僧信行，於道路不問男女均禮拜。念佛三昧寶王論卷上設有念未來佛一門，明示念佛與法華不輕行之不二。〔添品妙法蓮華經卷六、法華論卷下、法華經文句卷十上、法華經玄贊要集卷三十四〕 p4522
大乘佛教的律典。又稱大乘毗尼、菩薩毗尼，或稱菩薩律藏、菩薩調伏藏。小乘律之對稱。即指大乘菩薩行者所當受持的戒律。《清淨毗尼方廣經》（大正24‧1077c）︰「云何名為菩薩毗尼﹖云何名為聲聞毗尼﹖文殊師利言︰天子！怖畏三界毗尼是聲聞毗尼。受無量生死，欲化一切諸眾生等生於三界毗尼，是菩薩毗尼。」《開元釋教錄》卷十二亦云（大正55‧605c）︰
「夫戒者，防患之總名也。菩薩淨戒唯禁於心，聲聞律儀則防身、語。故有託緣興過，聚徒訶結，菩薩大人都無此事，佛直為說，令使遵行。既無犯制之由，故闕訶結之事。諸大乘經明學處者摭之，於此為菩薩調伏藏。」
關於現存的大乘律，依《大正藏》所收，計如下列︰
(1)《梵網經》 二卷
(2)《菩薩瓔珞本業經》 二卷
(3)《受十善戒經》 一卷
(4)《佛說菩薩內戒經》 一卷
(5)《優婆塞戒經》 七卷
(6)《清淨毗尼方廣經》 一卷
(7)《寂調音所問經》 一卷
(8)《菩薩藏經》 一卷
(9)《佛說舍利弗悔過經》 一卷
(10)《大乘三聚懺悔經》 一卷
(11)《佛說淨業障經》 一卷
(12)《善恭敬經》 一卷
(13)《佛說正恭敬經》 一卷
(14)《佛說大乘戒經》 一卷
(15)《佛說八種長養功德經》 一卷
(16)《菩薩戒羯磨文》 一卷
(17)《菩薩戒本》 一卷（北涼‧曇無讖譯）
(18)《菩薩戒本》 一卷（唐‧玄奘譯）
(19)《菩薩受齋經》 一卷
(20)《優婆塞五戒威儀經》 一卷
(21)《菩薩五法懺悔文》 一卷
此等大乘律典中，《梵網經》及《菩薩戒本經》、《菩薩戒本》等，均為大乘律中之重要律典。而《優婆塞戒經》和《受十善戒經》等，則是在家信眾所持的律典。七世紀密教盛行後，譯傳至漢地又流行於日本真言宗的三昧耶戒，以及傳到西藏佛教中的金剛乘十四根本墮等，亦屬大乘律部。關於各種禁戒的規定，大乘律比小乘律簡略，僅分輕重兩種。《梵網經》立為十重戒、四十八輕戒，《菩薩戒本》立四重四十三輕，《優婆塞戒經》則立六重二十八輕。
◎附︰印順《勝鬘經講記》正宗分（摘錄）
大乘戒與聲聞戒不同︰
(一)通戒與別戒︰釋尊適應時宜而制的戒是別戒，如在家者受五戒，沙彌、沙彌尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘、比丘尼受具足戒。不但有淺深層次，而且是男女別受的。七眾弟子，就是約所受戒的不同而分。菩薩戒是通戒，信佛的七眾弟子都可以受。如先受五戒，再受菩薩戒，即名菩薩優婆塞，或菩薩優婆夷；沙彌受菩薩戒，名菩薩沙彌；比丘受菩薩戒，即名菩薩比丘。菩薩戒，是不問在家出家，男女老小，為一切發菩提心者所通受。
(二)攝律儀戒與三聚戒︰聲聞七眾所受的，是攝律儀戒，著重在防非止惡。此上，雖還有定共與道共戒，但不是由受得的，也還是著重於離惡的。菩薩戒，除攝律儀戒外，還有攝眾生戒、攝正法戒。菩薩以化度眾生為主，所以以攝化眾生為願行，受持不犯。學菩薩法而成佛，不是離染不作就算了，如園地中，不但是拔掉莠草，還要種植有用的植物。所以，菩薩應廣學一切佛法，圓成一切功德，非常的積極。菩薩戒的內容，有這三方面，即顯出大乘的特色。
(三)受戒儀式︰聲聞七眾戒，都要從師受，特別是受具足戒，要有三師七證等，是極重儀式的。菩薩戒即不重儀式。《菩薩本業瓔珞經》說有三品受戒︰上品從佛受，這是頂難得的。中品從佛弟子受。下品，如佛不出世，或佛過去了，千里內無佛弟子可師，即在佛像前受。甚而沒有佛像，依《普賢觀經》說，可觀想釋迦佛為和尚，文殊為阿闍黎，彌勒為教授，即可受戒的。無佛無佛弟子時，雖可在佛像前或觀想佛受戒，但如有佛弟子時，仍應從佛弟子受戒為宜。
(四)新得與熏發︰聲聞戒可說是外鑠的，大乘戒可說是本有而熏發的。如受七眾戒，經受戒儀式而得戒，犯了根本重戒，戒就失了。同時，聲聞戒是盡形壽的，一期的生命結束了，戒也隨之失去。所以聲聞學者，或以戒體為無表色，或以為不相應行。接近大乘的經部師，以為是心相續中的思功能，也還是新熏的。菩薩戒是自心本具的，所以《本業瓔珞經》說︰「一切菩薩凡聖戒，盡心為體；心無盡故，戒亦無盡。」《梵網經》也說︰「金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性；一切意識色身，是情是心，皆入佛性戒中。」這可見，眾生本具如來藏心中，本有防非止惡的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等無邊淨功德法的功能。受戒，不過熏發，使內心本有戒德的長養、發達而已。所以，心為戒體，一受以後，即不會再失。死了，戒還是存在。犯了重戒，或者也說失了，但不妨再受。菩薩初發心以來，自心的戒德，日漸熏長。現在再受戒，也不過以外緣熏發，使他熏長成熟而已。
(五)關於戒條︰比丘戒，通常說有二五○戒，其實，如僧祇律本僅二一八；而舊傳有部律，凡二六○戒；仍可說大體相近。菩薩戒，如《梵網經》為十重四十八輕戒；《瑜伽論》為四重五十一輕戒，出入很大；但重戒也還是大致相近的。
〔參考資料〕 《大周刊定眾經目錄》卷一；《貞元新定釋教目錄》卷二十四、卷二十九；《閱藏知津》卷三十二。
南山律宗對於教相的判釋。該宗把釋迦如來一代的教法區分作化制二教。化教是說如來教化眾生令得禪定及智慧的教法，在三學中是定慧法門，在三藏中是經論二藏，如「四阿含」等經，《發智》、「六足」等論。泛說因果，通化道俗，所以叫作化教。制教是說如來戒飭眾生控制行為的教法，即諸律中所詮的戒學法門如《四分》、《五分》、《十誦》等律。說諸律儀、唯制內眾，所以叫作制教。化制二教又叫作化行二教，如《四分律比丘含注戒本疏》卷一說︰「今以化行二教用分諸藏。」又《四分律行事鈔資持記》卷上說（大正40‧174b）︰「一代時教，總歸化行。」其次，南山律宗更把化教就其義理的淺深判作性空教、相空教、唯識圓教三教，又把制教就四分律學各家的戒本論分別判作實法宗、假名宗、圓教宗三宗，這是南山律宗獨有的教判。
化教三教中，性空教是說一切諸法性空無我的教法，此中包括「四阿含」等經及《俱舍》、《成實》等論。一切小乘，是把一切諸法用破析的方法來說明「人」、「法」無我，這就是「析色明」，所以叫它作性空教。
相空教是說一切諸法本相是空的教法，此中包括諸《般若經》和這一系統的大乘論部，是直就常人所執著的人、法本身由緣會而生這一現象來說明空無相之理，這就是「當體即空」，所以叫它作相空教。
唯識圓教是說一切唯識性相圓融的教法，此中包括《華嚴》、《楞伽》、《法華》、《涅槃》、《攝論》等大乘經論，是將一切諸法裡面的外境看成本來無實，全歸唯識，從而起行也屬菩薩的甚深妙行，所以以它作唯識圓教。
此三教中第一性空教，和慈恩宗三時教判中第一時有教的多分相當；第二相空教，和慈恩宗的第二時空教相當；第三唯識圓教，和慈恩宗的第三時中道教相當。四分律宗原當性空教一分，但道宣律師意欲成立三學圓融無礙，新以判屬唯識圓教。
制教三宗是本於四分各家對於戒體的不同解釋而判斷的。依《四分律刪繁補闕行事鈔》等所說，戒體，是弟子從師受戒法時所發得而領納在心胸中的法體，即由授受的作法在心理上構成一種勢力而有防非止惡的功能。此中戒體舊譯叫做「無作」，新譯叫作「無表」。唐以前的四分律師本來受《成實論》學說的影響。以戒體為非色非心的「不相應行法」，法礪的相部一系便完全依此立說，以「無作」為非色非心，唱非色非心戒體論。懷素的東塔一系，卻相信《俱舍論》所說，以無表業為色法，唱色法戒體論。道宣的南山一系於《四分律》表面也按照《成實論》所說，立非色非心戒體。然而依道宣的本意，《四分律》通於大乘，還依唯識宗的義旨，以第八阿賴耶識中的種子即「發動思」的種子為戒體，而唱心法戒體論。由於四分律各家對戒體解釋不同而判制教二宗︰
(1)實法宗︰又作有宗，指說一切諸法實有的薩婆多（說一切有）部等，此宗以戒體為有實質的色法，如同《俱舍論》所說。
(2)假名宗︰又作空宗，指說一切諸法唯有假名的曇無德（法藏）部等，此宗以戒體為非色非心的不相應行法，如同《成實論》所說。
《四分律刪補隨機羯磨疏》卷十五合釋以上二宗，說《成實》所說正和曇無德《四分律》相通，而《雜心》、《俱舍》所說是解釋薩婆多《十誦律》。
(3)圓教宗︰又作圓宗，指說一切諸法實唯有識的唯識圓教等，此宗以戒體為心法的種子，如《法華》、《涅槃》、《楞伽》等經，《攝大乘》等論所說。
四分律宗正和假名宗相當，然而道宣律師意欲由《四分律》成立一乘圓頓的妙戒，所以在三宗中也把四分律宗判屬圓教宗。
化制二教的教判，是於唯識宗有其淵源的。道宣很早便參加玄奘法師領導的譯場，掌筆受潤文的任務，受玄奘學說的影響很深，所以在化教中，配合《解深密經》的三時立三教，而以唯識為圓教，又在制教中以心法中的種子為戒體，從而力說《四分律》通於大乘。（黃懺華）
◎附︰續明《戒學述要》上篇三〈化教理善與制教戒行〉（摘錄）
(一)依三藏三學立化制二教
戒法有大乘與小乘的兩類，同屬於三藏中的律藏。這是就三藏所詮教法的性質不同而得名的。如云︰「依增上心論道是素怛纜，依增上戒論道是毗奈耶，依增上慧論道是阿毗達磨。」而大小乘各有其所宗依的三學，三學內容之淺深、廣狹雖有不同，然若論三學之性質，仍歸一致。且小乘三學為大乘三學的階梯，由於運心不同，致行分大小，倘按之於所行之法，初亦無顯著之差異。故就三學論道，各有特勝以論︰則經論所詮定慧法門，乃是「隨方攝化，應緣接物，宣演教觀」，而令眾生如說修行者。律藏所詮淨戒法門，則為「諸清淨眾，一界依棲，六和水乳，同一布薩，同一羯磨」，淨治身心，以為定慧之基礎者。經論偏於「明心顯理，是故心業以理為宗。律藏約事辨行，故身口業，以事為宗」。經論以理為宗者，理善虛通，可無間於古今中外男女僧俗，只要依法修行，定慧功成，皆可契理證悟。若逆理而行，統名曰迷。是以悟有巧拙，三乘聖賢，以是而分；迷有淺深，三界五趣，由之以判。然則迷悟由心，心不自悟，必假事緣。事緣雖多，首在持戒，故如來制戒，以事為宗，事行所顯，厥為身口，身屬色，色正而後心端，久之則由心發色，純淑自然，乃至色心一如，表裏一致，方為佛法大人之行。是以佛敕登具比丘，五夏學律，自此以後，方任聽教參禪，故知欲宏經論，必須依律；欲得定慧，必先持戒。以戒為根基，定慧之功行方高，以律為憑藉，經論之宏敷乃正。南山道宣律師，原本此意，立化制（亦名化行）二教，以判攝如來一代時教，而以戒為宗，認為必須先持戒以制禁業非，然後方堪用定慧而伏斷煩惱。三學次第，以戒居首，實有所以。倘戒本不固，縱有定慧，亦終成魔業！故三藏所詮，不越三學，行者進德修業，依戒為基，始能登高致遠。此固無間於大乘小乘，以「三學次第，理數必然，乖越常模，去道全遠」！此為就三藏三學以明增上戒學的重要，故從入道次第而言，制教重於化教，戒學先於定慧。此雖為一途之說，然按諸聖教，實有本有據。
(二)化制二教之範圍與楷定
泛明律學，既可通大小，然若云制教，則猶須簡別。大乘律學，雖別於經論，或如來散說，或菩薩輯治，然就其性質，仍屬於化教所收。菩薩戒法以菩提心為本，七眾通受，其中持犯開遮，輕重受捨，均有別於聲聞律制。故不僅十善、五戒、四宏、六度，一切觀行，是化教業，即大乘律儀，乃至聲聞乘之五戒、八戒、十戒，皆是化教所收。唯具足戒，方得制教之名。因為十善、四宏，劫初便有，人雖行之，不能超越世境。五、八、十戒，亦具足戒之支分，為便於行者漸學漸入，故別為制立。如來制戒，開始於十二年後，在此以前，已廣明一切大小行門，而五戒十善，四宏六度，早已宣敷傳習。傳說菩薩戒中之《梵網經》，即為佛初成道時說。故知十二年以前，雖不無大小戒法，不云如來制戒，故制教所詮，應唯是比丘戒法（比丘尼戒，雖亦稱具足戒，然必須依附於比丘戒，始得成立）。故一切戒法中，比丘戒最為尊上。比丘戒為言制教者，略有二意︰一者制止，禁諸出家，有惡皆斷，作則有過，止則無咎。二者制作，有善斯集，作則無愆，不作有罪。止持作持，均為如來之所制定，住持正教，綱維僧倫，無不以此是賴，是故唯具足戒，得制教名，既有別於經論定慧法門，又不同於理善戒法，於如來聖教中，別具聖意，有不容吾人忽視之處。
《四分》廣律載，舍利弗於靜處思惟︰「何者等正覺修梵行，佛法久住﹖何者等正覺修梵行，佛法不久住﹖」因以此事問佛，佛言︰「毗婆尸佛、式佛、拘留孫佛、迦葉佛，此諸佛修梵行法得久住；隨葉佛、拘那含牟尼佛，法不得久住。」又問︰「以何因緣毗婆尸佛等修梵行法得久住﹖以何因緣故隨葉佛等修梵行法不得久住﹖」佛即告以「拘那含牟尼佛、隨葉佛不廣為諸弟子說法，不結戒，亦不說戒」，是以「爾時彼佛及諸聲聞在世，佛法廣流布，若彼佛及諸聲聞滅度後，世間人種種名、種種姓、種種家出家，以是故疾滅，佛法不久住。何以故﹖不以經法攝故。」「毗婆尸佛等，為諸弟子廣說經法，亦結戒，亦說戒。彼諸佛及聲聞眾在世，佛法流布，若彼諸佛及聲聞眾滅度後，諸世間人，種種名、種種姓、種種家出家，不令佛法疾滅。何以故﹖以經法善攝故。」舍利弗既聞諸佛法住久近，而原因在於是否結戒、說戒，故勸請釋尊「與諸比丘結戒、說戒，使修梵行，法得久住。」嗣後俟諸比丘有漏法生，佛即隨事制戒。觀此制戒因緣，可知如來制戒，意在「攝僧」，攝僧意在「令正法久住」。釋尊鑒於法待人宏，而人事無常，難以久保，與其必待傑出之人始能宏揚，不如寄附大眾（組織），展轉傳習，則更為穩固。然人眾相處，難免龍蛇混雜，智愚交參，倘不以法繩之於正，亦必聚而無狀，不足為大法之寄，是以如來以大悲等流，制戒攝僧。僧正而後道隆。佛法二寶，乃得因以久住。如來之廣制戒法，組織僧團，並以之列為三寶之一，為眾生恭敬增福之田，其關係佛法，實至為深重。薩婆多毗尼毗婆沙，謂佛四意制戒︰「(一)令先作者，知無有罪，得除憂悔；(二)滅將來非法不起；(三)決疑網；(四)有十利。」前三易知，第四言十利者︰
(1)攝取於僧︰「僧」即是眾，僧眾共處，必以法攝，始能和合，自他相安，佛法勝事，因而成辦。律中喻如以線貫華，成妙莊嚴，散則無用。僧亦如是，必以法攝，方成佛法幢相，堪為世間良福之田，宏揚經法，住持聖教。故僧伽稱為六和合眾︰當知身和、口和、意和，是僧團精神之外觀；戒和、見和、利和，是僧團成立之本質。具此內外和合擔負住持佛教重任之僧團，必須自生活起居以至自修化他，皆有其共同規制，因之小而可以律身正己，大而可以自他相處，乃至達成「令正法久住」之目的，此為佛陀制戒攝僧之本意。
(2)令僧歡喜︰如來既制戒以法攝僧，僧中清淨守道清白者，自忖能恪遵如來聖制，解脫可期，由是而令僧心生歡喜。
(3)令僧安樂︰僧中遇有未能嚴持淨戒而有所違犯時，得依法出罪、懺悔，還復清淨。如是自身既免除憂悔而心得安樂，大眾亦因而和合樂住，故律中云「懺悔則安樂」。
(4)未信令信︰由於僧團之清淨如法，自然能令未於佛法生信心者令生正信。
(5)已信令增長︰使已經信仰佛法者，因僧團之清淨和合，令其信心愈加堅固，並增長廣大。
(6)難調者令調順︰出家者多，良莠不齊，倘不繩之以如來聖制，則強梁驕橫者難於就範，如來制戒，既長幼平等，住則共同遵行，犯則如法治，如是頑劣者無所施其技，則易於調伏順從。
(7)慚愧者得安樂︰此言僧中有心性柔和知慚知愧者，有犯則懺悔，不虞他人無理之干擾，則安樂而自得。
(8)斷現在有漏︰「漏」謂煩惱，煩惱多依事境而生，嚴持淨戒，可以防護根門，則現在煩惱無由得生。
(9)斷未來有漏︰持戒既能遮斷現在煩惱，不更熏習雜染種子，則未來煩惱亦必不生，故云斷未來有漏。
(10)令正法久住︰有戒法住世，則有清淨和樂之僧團，僧住則佛法住，三寶由此延續不絕。
如來制戒，有如上所說之十利。十利中以攝僧為根本，令正法久住為目的，中間諸利，乃自然從生。吾人從制戒十利以觀比丘戒法，可知釋尊一化，不出經戒二門，經義雖廣博深邃，無所不包，然欲發揚經義，住持正法，則有待於依戒而住之僧團，諺云︰「佛法宏揚本在僧。」僧是奉行佛陀經戒之團體，不是個人。律制四人以上可以羯磨說戒等（律列四種僧︰(一)四人僧，(二)五人僧，(三)十人僧，(四)二十人僧。各有其能作之事，不可一例。）故僧是奉行如來律制之團體，世間有如法奉行律制之僧團，則僧寶現前；有僧寶，則有法寶、佛寶，三寶住世，即是佛法之長住人間。佛言︰「我在僧數」、「供養僧，即供養我已。」佛之如此重視僧團，倚附僧團，即因僧團有住持佛法，代表佛教之勝用。佛世尚且如是，況佛滅度後，欲宏揚佛法，住持正教，不嚴淨僧團，又何能達成宏法利生之任務。更有進者，僧團為培養調練佛教人才之洪鑪，有健全之僧團，僧徒之品格才能逐漸增高。僧品崇高，則僧團自然清淨而有力。故佛教之律制，雖注重個人之持犯懺悔，更注重團體之清淨健全。個人與團體在一定之法制下，相互增上，則佛法之慧命，自然可以延續不絕。故比丘戒法，乃關係建立三寶之一之僧倫，僧倫若壞，則佛寶法寶無所附托。觀釋尊因過去諸佛法滅久近，而於此土制戒攝僧，其用意之深，付託之重，實不難想見。惜吾人生值法末，於佛世前後之僧團生活，不及聞見！然據史乘所載，佛滅未及百年，僧伽之律儀生活，即已發生歧見，嗣後五部、二十部，皆各有其所誦律本。
及佛法傳入中國，首重義理之流布，稍後雖有諸部羯磨、戒本、廣律之譯傳，且設壇受戒，然終止於少數人之鑽研修治而已。待中國大乘佛教蔚興，律制即隨小乘教義同被視為偏方之談，故真正出家律儀生活，中土久已失傳。間有黽勉勵行者，亦限於個人謹嚴之操持，未足稱為如法如律；以無有清淨如法之僧團，為之羯磨、授戒、出罪等。而今日流布於錫緬等地之佛教，據文字之報導與目擊者之口述，一切出家制度，猶能與原始律儀生活相切近，此誠為難能可貴者。而彼等在世界文化交流中，亦起有佛教主流之作用，而彼等所在之國土，猶以佛法為舉國上下一致信敬之對象，推原其故，乃由佛教律制生活之保存。反觀我國佛教，雖號曰大乘，猶存菩薩比丘之名，然按諸實際除如儀登壇受具一事外，幾不知更有他事。故由於律儀生活之廢弛，所謂律制中之僧團規制，實早已名實俱亡。今日中國佛教所謂僧，已不是依律而住之團體，而變成依佛教出家之個人。然所謂出家，既未具沙彌律儀，更不成比丘性，亦徒存其儀制而已。試以佛教中事，微驗於舉國僧徒，除早晚課誦及念佛拜懺等儀式略稱相同外（其實亦不盡然），幾更無一致之法守與規制。以如此散漫之僧眾，住持如來法毗奈耶之正教，焉得不東倒西歪！佛教之漸為國人所疏遠，不受社會之重視與信敬，無不導源於僧制之廢墬。故當今之世，欲圖佛教之隆盛，吾人猶以循健央楓團之途徑為最有效，但欲健央楓團，非謂處處均以原始律制繩之之謂，然至少原始律制中之根本重戒應該嚴守，至於「小小戒可捨」，亦須以不違律制之根本精神為原則。當知佛教已因律制之廢墬而招至衰落之後果，倘不於此根本之處，深加警悟而極圖之，則佛法之滅亡，將繼踵而至！
佛法在印度，凡云出家，無論大小乘學者，皆依小乘律制而住，雖比丘更受菩薩戒，但遇有與比丘律儀相迕之處，猶謂應防護聲聞律儀。以比丘律儀，乃建立僧倫之根本。一切律儀及佛法，皆以此而得建立，故不容違背。經載文殊師利與大迦葉應阿闍世王請，文殊始讓迦葉，不敢違世尊之恒規；迦葉則終遜文殊，所以順請主之本意。觀此大小乘學人彼此相敬相讓之事蹟，可知大小律儀非不相容，以文殊之大智，猶尊迦葉小乘之戒德。而西土大乘佛法之龍象，如龍樹、提婆、無著、世親等，皆依小律而出家受具。故若依次序位，則大乘學人，在大乘眾中，可依大乘而序前後，若入小乘眾中，則仍須依小律而序其先後。由此可見，自佛世以來，比丘律制，即為佛教崇重之中心。故若剋論制教，應唯指比丘律儀。
(三)化制二教的異同
關於化制二教之異同，靈芝大師曾以四種四句明其差別。初約違四句︰
(1)違化不違制︰如吾人瞥爾起貪瞋之念，及一般俗人作十不善業，此皆有違理善，故曰違化。不違制者，以制教為防身口，不論心犯，以若約心論犯，則世間將無一清淨比丘，故比丘起貪瞋等念，雖屬不善，然未現之身口，故不犯律制，仍謂清淨。在家人未稟佛戒，雖作諸不善，亦不違制教，然十不善業，性是惡法，作則有罪，故是違化。
(2)違制不違化︰如比丘受具足，應持二百五十戒，其中有關衣、食、住、藥，威儀行住等事，皆為出家受具所須遵守者。而此等諸戒，皆如來為護世譏嫌而遮止比丘令不作者，若比丘於此等遮制，有所違犯，名犯遮罪。以其性非是惡法，不違理善，故不違化教。
(3)俱違︰如比丘犯淫、殺、盜、妄等戒，既有違化道善法（即犯性戒），又違悖如來聖制（亦犯遮戒）。故俱違化制二教。
(4)俱不違︰如比丘內以理觀自照，外以戒法檢束身心。內外光潔，身心清淨。既不違制教，亦不違化道。
次約順四句︰
(1)順化不順制︰如居家學佛，觀無常、苦空、無我之理，破除迷執，乃至證入聖果，亦只云隨順化教。以身為俗侶，未能出家稟比丘律儀，故不順制教。
(2)順制不順化︰如出家稟受律儀，但知嚴守事戒，而心無慧觀，不明空無我理，於戒雖云不犯，然於如來化教，則未云隨順。
(3)俱順︰此與初中第四句同，即內具慧觀而外有戒檢。
(4)俱不順︰如一般凡愚，起惑造業，無慚無愧。
約受戒四句︰
(1)稟化不稟制︰如《淨名經》云︰汝但發心，即名具足；而不依律制，羯磨受戒。
(2)稟制不稟化︰即內無淨慧，而外遵律制，如法登壇受具者是。
(3)俱稟︰即心希出離，受律儀戒，復知趣向聖道，如佛世利根，善來、三語，即得道果。又，此指出家菩薩，既稟比丘律儀，復受菩薩戒，亦是化制俱稟。
(4)俱不稟︰即一般凡愚。
約懺罪四句︰
(1)化淨制不淨︰如比丘犯罪，但知觀罪性本空，而不依篇聚出罪還淨；如是，縱得好相，亦不入淨僧之數。
(2)制淨化不淨︰如比丘犯罪，但知依律懺悔還淨，而不知慧觀，如是雖除違制之罪，而業性不空，終為情執所累。
(3)俱淨︰犯戒則依律出罪還淨，違制之罪即滅，復以淨慧觀業性不可得，空諸幻累。
(4)俱不淨︰即凡愚犯罪，既不知依律出罪，亦不依慧觀懺除。
循此四種四句，可知化制二教之關係與範圍。在家學佛，則稟化教，而無制教，出家學道，則雙稟二教。故出家眾不應僅防身口，亦應防心；不但遵從事懺，亦應注重理觀。然若剋論化制二教之界限，則制教唯是比丘戒法，其餘經論，及菩薩戒法皆屬化教所收。以菩薩戒法，雖亦是律儀，為佛口所說，然菩薩律儀，可遍於三世十方，故乃屬化教所攝。比丘戒法，則係釋尊依此界風俗習慣而制立，諸佛有無不同，即有比丘律制之佛土，亦不必盡同此土之制。故小乘律制，乃釋迦佛法所特有，為住持佛法之根本，釋尊大悲所等流。
〔參考資料〕 《四分律刪補隨機羯磨疏》序；《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷一之一；《八宗綱要》卷上。
修大乘菩薩道者所應受持之戒律。又稱大乘戒、佛性戒、一心戒、心地戒。即《梵網經》、《瑜伽師地論》等經論所說之三聚淨戒、十重禁戒、四十八輕戒等。又，日本曹洞宗則稱下列十六條戒為菩薩戒。此十六戒即︰三歸依（歸依佛、歸依法、歸依僧）、三聚淨戒（攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒）、十重禁戒（不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不酤酒戒、不說過戒、不自讚毀他戒、不慳法財戒、不瞋恚戒、不謗三寶戒）。該宗以為此十六戒為「佛祖正傳菩薩戒」。
弘揚菩薩戒之宗派，在我國主要為天台宗。日本比叡山天台宗則進而主張菩薩戒即圓頓戒，不須另持小乘戒。日本南都律宗與我國相同，既說小乘四分戒，又說菩薩戒，並等同授與欲持受菩薩戒者，不問其出家與否。我國禪宗及其他宗派都主張在受小乘戒後，應繼受大乘菩薩戒。如《禪苑清規》卷一〈受戒〉條（卍續111‧877上）︰「既受聲聞戒，應受菩薩戒，此入法之漸也。」但是，日本曹洞宗所說則與日本天台宗相同，都主張僅須受持菩薩戒，不必另受小乘戒。
近世以來，我國佛教界所傳的三壇大戒中，第三壇所授者即為菩薩戒。這是僧俗皆可受的戒律，所用戒本為《梵網經菩薩戒本》。關於戒本問題，有人反對用《梵網經菩薩戒本》，而謂宜採用《瑜伽戒本》。然迄今為止，仍未見有改變的跡象。
◎附一︰續明〈聲聞戒與菩薩戒〉（摘錄自《戒學述要》上）
兩種戒法之差別與融貫
聲聞戒通指七眾別解脫戒，七眾有道有俗。菩薩戒有在家菩薩與出家菩薩之分；同樣的，聲聞戒也有在家聲聞與出家聲聞之別。換句話說，七眾佛弟子，可以受持菩薩戒而漸歷大乘之聖位；同樣的，七眾弟子受持聲聞戒也可以獲證小乘之聖果。故在發心、趣行、證果上面說，在家與出家是並無差別的。經裡時常記述到外道、婆羅門、國王、長者、居士、婦女等，見佛及聲聞弟子後，聞法悟解，改邪歸正，當其唱言︰「我今盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧，唯願世尊聽我於正法中為優婆塞（夷）；自今已去，盡形壽不殺生乃至不飲酒」時，即已獲得諸塵垢盡，得法眼淨，見法得法，成辦諸法，自審得果，不由他信；也即是證入初果。如是證二果、三果，乃至厭離心發，求佛出家，獲證阿羅漢果的，也比比皆是。而七歲沙彌均頭等，亦證阿羅漢果，神通自在。由此觀之，修行證果，不論是大乘或小乘，是並不簡別在家與出家的。因為證悟全在無漏淨慧的有無，而在家與出家，不過因各人根習、境遇的不同，故所採取的學佛方式有異而已。
但這裡所說的修行證果，無論是大乘或小乘都不是指極果而講的。約小乘說，在家人只能證聲聞的前三果，大乘也只限於菩薩的因位。一旦功行圓滿，要證聲聞第四果或大乘佛果時，自然即會現出家相。故不說以在家身證聲聞第四果和佛果。所以說︰「三世諸佛，不說在家成道；歷代祖師，阿誰行染度人﹖」釋尊之先出家而後成道，也即是顯示此義。故學佛進道，須由在家而出家，因出家而修行證果，是更易於成辦的。故七眾弟子各別所持之別解脫戒，是由粗至細，由簡入繁的，這正合於聲聞乘法︰「呵欲不淨」、「出要為樂」之原則。也即由此別解脫戒才有七眾弟子的差別。
一般說來，聲聞乘律儀有三種︰(1)別解脫律儀，(2)靜慮律儀，(3)無漏律儀（《成實論》不說無漏律儀，而以「禪律儀」即色界四禪，「定律儀」即無色界四定，說為三種）。也有加「斷律儀」而說為四種律儀的。因為斷律儀，不過是靜慮、無漏二律儀的一分，就其能夠永斷欲界所纏的惡戒及能起破戒的煩惱而得名的。《成實論》不說無漏律儀，也是以無漏律儀，是依禪、定分位而別說的，所以只說三種律儀。七眾別解脫戒，是欲界尸羅。靜慮律儀（也名定共戒），是色無色界尸羅。上二尸羅，是三界業，同屬有漏。無漏律儀（也名道共戒），是無漏尸羅，非三界業。靜慮（定）、無漏（道）二律儀，總名隨心轉戒，謂心在定中或心與無漏聖慧相應時，此時身語二業，任運即能發生防非止惡的作用。可是，一旦出了定，或心更緣差別境相時，雖不同常人之騷動起惑發業，然那種防非止惡的功能，也隨著而不存在了。故靜慮、無漏的二律儀，並不像受過別解脫律儀的戒體，可以畢生隨轉。也就因此，稱那與定心同時生起的防護作用為定共戒，稱那與無漏聖慧同時生起的防護作用為道共戒。二者皆是從心為因而生起的，所以俱名為隨心轉戒。別解脫戒須假緣受而有，得戒以後，即隨轉不失，就是因無心悶絕等位，此戒也還存在，所以又名不隨心轉戒。
若就聖凡的差別而論，則別解脫戒與定共戒，容聖凡俱有；道共戒，則唯聖者有，凡夫所無。若約功用而言，則別解脫戒但隨於身，此身歿後，戒亦隨沒。迨以受戒得體時，僅以盡形為要期而然。定共戒、道共戒則隨心而轉，生前死後，可隨逐不絕。《薩婆多毗婆沙論》卷一︰「問曰︰禪戒、無漏戒、波羅提木叉，三戒中何戒為勝﹖答曰︰禪戒、無漏戒為勝。有云︰波羅提木叉戒勝。所以爾者︰(一)若佛出世，得有此（木叉）戒，禪戒無漏戒一切時有。(二)於一切眾生非眾生類得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒但於眾生上得。(三)於一切眾生上慈心得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒不以慈心得也。(四)夫能維持佛法，有七眾在世間，三乘道果相續不斷，盡以波羅提木叉為根本，禪無漏戒不爾。是故於三戒中，（波羅提木叉戒）最為殊勝。」若以聲聞三律儀望菩薩乘三聚淨戒，則波羅提木叉即攝律儀戒，靜慮、無漏即攝善法戒，聲聞所缺者為饒益有情戒。然此僅就大小二戒最粗著者而言，若據前引多論木叉戒四義故勝為論，別解脫戒又何嘗不為饒益眾生而立。
唐‧智首律師，謂「菩薩攝律儀戒有三種︰(1)禪律儀，謂定共戒；(2)無漏律儀，謂道共戒；(3)別解脫戒，謂五、八、十、具。」此則專就定、道可以稱為戒者而言，若小乘所修之止觀忍進等行，則亦應為攝善法戒所收。觀佛為慳吝財物不肯布施的長者說︰汝能受持不殺生乃至不飲酒戒，即是行大布施。五戒尚且如此，具足等戒，亦莫不皆然。當知隨舉一戒，攝律、攝善、攝生三義無不具足。故知攝律儀，即是攝善、攝生；攝善法，亦是攝律、攝生；攝生亦是攝律、攝善。故小乘戒法，雖望受者自身為消極的防止惑業，然就「以己度他情」，而各得遂其生以言，也就是利他。不過亦僅於消極的利他而已，較諸菩薩以橫溢的熱情（大悲心所激發），表現為勇猛犧牲的度生大行，自然就瞠乎其後了！所以說︰「小乘之戒，僅收攝而自守；大乘之戒，兼開通而利生。」
聲聞乘以出離為志，故戒行尚於急護，無所假借，心志冰清，潔行若雪，以不如此，即不足以速出生死得解脫故。菩薩乘以利濟為懷，將護多有情心，寧虧己行，不迕他意，故戒行開遮尚寬，但論存心，不拘事境。《大寶積經》〈優波離會〉云︰「為菩薩乘說不盡護戒，為聲聞乘說盡護戒；為諸菩薩說開遮戒，為諸聲聞說唯遮戒；為菩薩乘說深心戒，為聲聞乘說次第戒。」由於大小二人，發心不同，趣行各異，故互有其所緩，亦各有其所急。聲聞乘既七眾有別，七眾進受菩薩戒，亦不能一概而論。故菩薩戒中，為護聲聞淨戒律儀，於在家菩薩與出家菩薩，何者應開，何者唯護不開，亦均三致其意。由此可見，不但小戒不礙大戒，大戒亦不礙小戒。以大戒故能成佛法之廣大，由小戒故能成佛法之尊高。大小相須，高廣相成，佛陀設教化世的能事，也即備見於此了。茲將聲聞戒與菩薩戒相互通貫之關係，攝列一表如下︰
┌優婆夷┐┌但三歸
┌在家菩薩┤ ├┤ 五戒──在家聲聞┐
│ └優婆塞┘└ 八戒 │
│ ┌沙彌尼┐ ├別解脫律儀┐
┌攝律儀戒───┤ │沙彌─┴─ 十戒 │ │聲
菩│（菩薩十重戒）└出家菩薩┤式叉摩那─六法戒──出家聲聞┘ │聞
薩│ │ │比丘尼┐ │律
三│ │ └比丘─┴─具足戒 │儀
聚│ │ ┌（定共戒）靜慮律儀────────┤
戒│攝善法戒───┴───────┤ │
│ └（道共戒）無漏律儀────────┘
└攝有情戒……………………………………………………………………………┘
吾人從聲聞戒可為進趣菩薩戒之方便，及菩薩戒中特為出家菩薩而論其開犯，本此以觀大小兩乘戒法相互資成以建立佛法之教授，則大乘戒法與小乘戒法，在佛法的樹立發揚中，皆各有其重要性。聲聞戒法中最主要的是「具足戒」，受持此戒者，有比丘、比丘尼的二部眾，因為此戒關係建立佛教三寶之一的僧倫，所以特別重要，就因為特別重要，所以戒法也制得特別深細謹嚴。也許是因為中印的風俗習慣不同，很久以來，比丘戒法在中國就很少有人能如律奉行了。這我們只要一翻宋明以來諸德著述，尤其是關於戒學方面的，都不勝其概嘆淪喪之感而流露於著述的字裏行間。降至今日，戒學的廢墬掃地，就更加不堪聞問了！一般多以學大乘佛法自視，並以為菩薩戒法位既高大，又容易受持；比丘戒法既是小乘，復嚴謹瑣細，難於奉行，於是捨小而取大，並以此為口實，謂是大士不拘小節。而不學之人，更將大小乘戒法，誤以為什麼都可以開許作的，就是大乘戒法；什麼都有限制，且不許作的，就是小乘戒法。這種毫無根據的錯誤見解，既經深入人心，習以為然，對於佛教的前途，實在是不堪設想！殊不知菩薩戒法，首須受持的就是「攝律儀戒」，所謂攝律儀戒，就是七眾各別所受的別解脫戒，這不但是「攝善法戒」的根本，也是「饒益有情戒」的基礎。
換句話說︰沒有善護攝律儀戒，就不可能生起攝善法戒和饒益有情戒。一般世俗人也有好善樂施和廣辦饒益有情事業的，但那只是一種普通善行，不能說是持菩薩戒，更談不上可獲佛法中戒行的功德，當然也不能稱這是佛法了。可是，這些若是佛教徒做來，其功德就大得不可思議，絕不可以普通善行視之！因為佛教徒受有佛戒，動機出發於殷重的菩提心，和履行如來經律中的教誡，所以這一切善行，就都名為持菩薩戒。而持戒的功德，不但己身獲得「為善最樂」的世益，並得諸佛菩薩的護念加被，和護法龍天的侍衛守護，對於自己所期願的佛果之資糧，也就更加充備。所有這一切殊勝功德，都是因受持佛戒而來的。如果佛教徒沒有菩薩和聲聞七眾的攝律儀戒，施、忍、定、慧等的攝善法戒尚無從出生，所謂饒益有情事業，也就成了世間普通善行，根本就不成其為佛法了！所以經律中校量功德，謂以種種淨妙衣服、飲食、醫藥、七寶，施供無量三千大千世界眾生，亦不如有人能一念受持如來正法，或一日夜奉行如來淨戒！由此可見，佛法之所以為佛法，是重在以如來法戒去自行化他的，以此為中心，更附之以善行功德做莊嚴（其中也有在家出家之分），則佛法之體用俱彰，利世濟眾之能事才可以成辦。
當知菩薩三聚淨戒，以前二為佛法之正體，也即是佛法所以為佛法的所在；以後一為菩薩大乘之勝用，是大乘佛法所以名為大乘的所以。三聚淨戒有主有從，有本有末，次第相生，前後相成，如是始可稱為奉行中道大乘之菩薩行人。菩薩乘雖心行廣大，而乘通道俗，方便度生，志在利濟，然順世入俗的心向重。聲聞乘志行雖小，而乘重出離之道，隨緣化利，情希解脫，故脫俗出世的成份高。小乘戒約境論犯，防在身口，事形於外，染淨條然，看似難而持實易；大戒依心論犯，行者須防護於起心動念之間，而心法迅捷，表裏實難期一致，看似易持而實難！若非如此，身子、目連、迦葉、阿難，豈彼等智力願行，尚不及我輩末世凡夫﹖而必待法華會上始心相體信入出無難﹖此誠堪吾人深思尋味之事！
◎附二︰呂澂〈羯磨〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
茲先略說菩薩受戒羯磨之方式，再談菩薩受戒之意義。羯磨方式有二類︰一者有授戒師法，二者無授戒師法。有師者，謂師證，如受比丘戒有三師十證。師謂軌範師，梵名阿闍黎。分三種︰(1)親教師，梵名鄔波馱耶，西域名和上，即依止受戒之師。(2)教授師，又分屏教授（檢驗身根淨否等）與教讀教授（教習學處讀誦酬答）二種。(3)羯磨師，即聚會時主席，對眾報告表決者。十證者，謂十眾（依至少之數而言，邊地五眾即得），為受戒之證明者。一切羯磨報告表決，皆以此十眾聽許為斷。聲聞羯磨，具此三師十證，然後得戒，是知戒師之不可少也。至於菩薩受戒，祇說一師，此非簡略，但由難得，且止限於緣證。故菩薩發心以佛為師，即十方諸佛皆為作證，意樂自誓，寧止一師；但須一人師以為受學增上耳。
復次，受戒有九門次第︰(1)發願︰菩薩若欲受學三聚戒者，當以發願為先。(2)求師︰古昔道路遠阻，不惜千里求師；今則交通便利，應更不遠萬里相求矣。求得應啟請云︰大德念我，某於大德前乞受一切學處，唯願聽授。如是至再三請，復於十方諸佛及大智菩薩而為禮敬。(3)徵信︰先於戒本學處明悉了知，自心樂求，不由他勸，或為勝他（令人知己受戒），乃成堅固堪受菩薩戒者。(4)請授︰具受戒堪能已，於大德前，對佛禮請︰願大德授某菩薩淨戒。(5)問障︰爾時大德即為徵問︰是菩薩否﹖已發願未﹖(6)正受︰既徵問已，即為授三聚戒法。(7)請證︰受已，普於十方諸佛及大智菩薩禮供求證。(8)教誡︰於學處四似他勝法犯與非犯，詳為開解。(9)供養迴向︰悉為一切有情普得利益而為迴向。如是九門次第，可總判為受前、正受、受後三類。
已說有戒師法九門次第，應知師弟亦應互有簡擇。先擇師，謂當訪求同法菩薩，已發大願，有智有力，於語表義能授能開之願行相應者以為戒師。有智謂稟性聰慧，有力謂具意樂力及加行力，於語表義謂於羯磨文句嫻習應用，能授能開謂於受戒儀則善知其意。若但有聰慧，而於戒學無諸淨信，即於律儀意樂不具，或失意樂。若從受學，即於淨戒，初無信解，或不能趣入，或不善思惟矣。又若不具六度加行，或違六度行軌，即失菩薩律儀，亦不能為師。是以擇師，當以有智有力，淨信意樂，具足六度加行者為準也。次擇弟，亦以審其意樂為準。若不信菩薩藏謗毀有情，終不於彼率爾宣示，免其多生慧障，妄加誹謗，增益無知，反為無量業障之所隨逐也。如是師弟相簡，意樂增上，戒乃建立。復次，若無戒師者，即於佛像前，自受菩薩淨戒律儀。方便次第，與前相同；但自白自說羯磨耳。菩薩受戒羯磨，大要如是。
次就菩薩戒，略申三義︰
一者大戒獨立義︰無論在家出家，已受未受律儀（在家或有先未受戒者，出家則必先受也），欲受是戒，先應發起無上菩提弘願。或者將來失戒，亦以退失此願為準。可知菩薩戒行全在於發心也。慧沼所傳受戒羯磨次第亦有九門，而於發願之後，有更勸三歸義；又可知在家之受菩薩戒者，不必先受優婆塞戒（三歸五戒）。以是菩薩戒學，自為結構，具獨立性，雖攝取七眾律儀，而無次第先後之關聯也。
二者佛為戒師義︰菩薩受戒，於現前人師外，必於十方諸佛及大智神力菩薩功德專念現前而生淨信。慧沼所傳羯磨，此義益顯，直謂以釋迦佛為和上，文殊為闍黎，彌勒為教授，十方諸佛為同證，十方菩薩為法侶。於此可知無師受戒，固以佛為師；即有師受戒，於人師外仍以佛為師。蓋菩薩行以佛為究竟，自然直師諸佛也。比丘戒白四羯磨畢，大眾默然，不生異議，雖可視為得戒；然必生起法爾之相，與佛相感，始為真得。法爾云者，道理推徵，應當如是之意。諸佛菩薩於受戒者，若默然無異說，即可於法爾相上見之。或起涼風，或聞異香，或動座席，凡此皆受戒者之至誠有以感動諸佛菩薩之憶念者，由此乃謂之得戒。亦以佛為師之義也。
三者在家有師範義︰真正戒師為佛菩薩，於中須有傳達其意者，即人師也。在家菩薩亦可為之。如羯磨中求師，所謂同法菩薩具德具智者，並不簡別在家出家，可知在家者同有師範義也。自天臺智者大師提倡《梵網經》後，通途不許在家菩薩有師範義，未免武斷，不足為據。惟是菩薩戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩薩戒者，在家菩薩可為其師；出家未受比丘戒而欲受菩薩戒者，在家菩薩即不能為其師也。
復次，懺罪羯磨，屬於出罪還淨之事，儀式大同受戒，但以對他為主，分有對無對二種（即有師無師也）︰凡菩薩得戒之後，安住三聚戒法，意樂清淨，專勤無犯，皆為持戒。若其有犯，知之即改過還淨，仍不失戒，所謂過不憚改也。因是而知菩薩戒一切違犯，皆屬惡作所攝，皆可以除遣，由懺悔即出罪故。是亦大有異於聲聞之處也（聲聞有不可悔出之戒）。至於懺罪之儀︰若犯戒者，應先於有智有力善語表義能覺能受之大小乘人前，發露過失；次示悔意而求還淨；後乃誓不再犯（此義初為自訴，次二問答）。
若以上品纏犯失律儀者，即應重受。重受次數，並無限制。若中品纏犯，應對大眾（至少五人）發露除罪，行白四羯磨而為懺淨，如比丘除惡作法行之。若下品纏犯，當一人前，即可發露悔除；若無人可對悔，即如受戒，由慚愧心故，起淨意樂而自誓言︰我當決定防護，不令再犯也。云防護者，未失之前護戒不失，即令律儀能見諸形式也。或疑受戒在心，何須形式﹖應知律儀於思（思業，即思心所）之種子勢力增上之分位安立，以此能去他惡，存己善，而有防護之用。必具羯磨形式者，即所以涵養其勢力增上者也。末後一段，補充受戒二義︰(1)受已而失者可更受。此為小乘所不許，乃大乘特殊之義也。(2)已受者可再受。或有菩薩轉身他方，由不捨菩提願故，或不現上品纏故，即為不捨淨戒。依此而有種姓相，現雖未受菩薩律儀，而有勝心，且不現行上品纏。以是相故，知於他方或已受戒；但由忘念或不覺悟。為悟彼故，不妨重受，但不與新受或新得等觀也。
◎附三︰太虛〈瑜伽菩薩戒本之要旨〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
(一)應了知者三事
此菩薩戒法有先應了知之三義︰第一應了知者，受菩薩戒、學菩薩法，以先發大悲菩提心為體，若未發起大悲菩提心者，則非菩薩，不應學受菩薩戒法。故受戒時，師應問曰︰已發菩提心否﹖是菩薩否﹖其時之求戒者，當毅然答曰︰已發，是菩薩，方能得戒。然小乘亦有智果，故了生死之智可通大小，若無大悲心為根本，則不能起取大菩提之意，故不得菩薩戒也。且若不發慈悲心者，亦用不著來求學菩薩戒。經云︰菩薩以菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。故大乘菩薩心，為大悲菩提心，求菩薩戒，必須先發此心。
第二應了知者，受學此菩薩戒法，須以智慧為先導，故應先依菩薩藏之經論有深切研究，得到圓滿透徹之正解時，方有正見正知。其正知見既已成就，即以之為先導，方可行持菩薩戒法。因此，菩薩戒為入俗利生之事，不易行持。持此戒者，常於心地上觀照所作之業，犯與不犯，須有確切之審度與標準；若無最高智慧以為審度標準，則雖已犯而不自知，便亦不能懺悔以求清淨，則即無由學持此菩薩戒。若《梵網經》所說之戒，其作與不作，皆為刻板之規定，故猶易持。而此戒法，則在同一事上，有犯不犯，或染不染，在纖微間，甚難決也。故須有智慧為先導，方能受學。
第三應了知者，在此菩薩戒法中，皆為攝善法戒及饒益有情戒，故應以七眾戒為律儀戒，而善法戒與饒益有情戒又以律儀戒為所依。故欲學此菩薩戒者，應先受七眾戒以為菩薩戒中之律儀戒，則於三聚淨戒方得圓滿。如優婆塞受菩薩戒為菩薩優婆塞，乃至比丘受菩薩戒為菩薩比丘等。依《瑜伽論》所明，若失於律儀戒，則失餘一切戒，故若不從僧受三歸及七眾戒，即不能受此菩薩戒。
(二)顯殊勝者三事
第一、此戒法與其餘之菩薩戒法不同者，餘兼三乘共同之律儀戒，此戒專明應如何修六度以修集諸善法，應如何行四攝饒益有情，故此戒最明白而扼要者，正大乘菩薩之特殊精神所存，不學此菩薩戒，無以見菩薩之殊勝。
第二、菩薩戒法在於契真入俗之中道行，因俗人在俗而不能契合出世真理，二乘出世自利而不能作涉俗行事，惟菩薩能上契真理，下順凡情，修圓融二諦之中道行門。此戒法中，處處皆能表現理事雙彰、真俗並到之大乘了義行。如對聲聞家之斷煩惱法，既不捨離，復能隨順有情成就勝出聲聞乘功德等，皆明此義。
第三、此菩薩戒乃深契現今七眾佛徒實際上辦事之應用者，如出家僧辦佛學院及公益慈善等，皆時勢上應辦之事。換言之，凡與眾人相關而有益社會之事，今後皆應去辦，非復閉門修行可盡其責。然出家僧辦事，須受學此菩薩戒法，方有辦事行軌，否則，破壞佛法，違背教規而不自知。若以前出家僧所採之修行法，非自了之禪宗，即往生之淨土，皆不圓滿；此戒方為正修之菩薩行。至於禮拜、念誦，亦萬行中之一，若依此戒發菩提心去行六度、四攝，則尚何行不備﹖惜中國向來修行者，大都不知注意乎此，惟以空心靜坐為修行，對於現身社會去作一切利他事業，極端反對，謂非本分！其有能作事者，又多未得菩薩戒之真諦，故其一舉一動皆貪、瞋、癡之煩惱為之主動，將中國佛教弄成死氣沈沈，怪象重重，良可概也！夫菩薩之修行六度，以不離有情界之實際，作一切利生事業為正修行，故非學此戒去修菩薩行不可。此戒為現今在家出家之佛徒需要，以在現今國家社會之環境中，尤非昌明此大乘菩薩法不可，其各顧身家以各自了之思想，已用不著！故佛教徒眾，對於社會人群互關互益之事，精勤去作，方能顯出佛法精神，方能為建立國民道德之基本。故今在家佛弟子之設社立林，結群集會以宏化者，欲求得一寡過成德之標準法，於此菩薩戒法，大不可不深注意焉！
◎附四︰續明〈受戒法式〉（摘錄自《戒學述要》下）
授菩薩戒儀規，歷代編訂而見行於今日者，有十數種之多。大抵均宗本《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉及古高昌本糅會而成，故儀次有無互見，詳簡不同。《傳戒正範》所輯授儀，雖採擷諸書，秩然有序，然以隔於戒堂之應用，故排班、撩衣、護鉢等諸儀，不適於一般應用。天臺《菩薩戒疏》出一十二門，湛然大師有〈授菩薩戒儀〉，次第全同，文句稍異。蕅益大師有〈重訂授菩薩戒法〉，載於《律要後集》，堪稱「詳簡適中」，唯流行不普，甚少見聞。而受菩薩戒，既不擇人及非人，亦不計根具與不具，凡於無上菩提發宏願者，均可受戒，若必無師，猶聽於佛像前自誓受戒。故菩薩戒授法，應力求簡當，以便隨時隨地，有發心受戒者，易於遵行。今不揣固陋，更尋《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉，及諸家授儀，重輯訂之如下︰
(一)請師
若人已發無上正等菩提大願，欲受持菩薩戒，應訪求有智有力之菩薩法師為授戒和尚。若依《梵網經》，應請二師︰和尚、阿闍黎。今依《瓔珞》、《瑜伽》〈戒品〉，但出請和尚法。若用二師，請阿闍黎法，可準請和尚法行之。
受戒者應至有智有力菩薩法師所，禮足，互跪，合掌恭敬，作是請言︰「大德憶念︰我某甲，今於大德所乞受一切菩薩淨戒，唯願須臾，不辭勞倦，哀愍聽授。」（三說三禮）和尚答云︰「可爾。」（受者禮謝三拜）
(二)進壇禮三寶
既請師已，師資及僧眾，共入壇場，於佛菩薩像前焚香致敬。若於僧眾前受，可舉香讚，香讚既畢，和尚踞坐，受戒者一心恭敬頂禮三寶。
一心頂禮過去世盡過去際一切諸佛
一心頂禮未來世盡未來際一切諸佛
一心頂禮現在世盡現在際一切諸佛
一心頂禮過去世盡過去際一切尊法
一心頂禮未來世盡未來際一切尊法
一心頂禮現在世盡現在際一切尊法
一心頂禮過去世盡過去際一切賢聖
一心頂禮未來世盡未來際一切賢聖
一心頂禮現在世盡現在際一切賢聖
(三)乞戒
頂禮十方三寶已，受者應互跪，合掌，作是乞言︰「唯願大德哀愍，授我菩薩淨戒。」（三乞三禮）戒師應問言︰「善男子聽（若是女子應稱善女人聽。以下均同）︰汝是菩薩否﹖」受戒者答云︰「是。」戒師復問︰「發菩提心未﹖」受戒者答云︰「已發。」戒師繼云︰「善男子聽︰汝等今者，欲於我所，求受諸菩薩一切學處，應先受持四不壞信。」
(四)受四不壞信
受四不壞信文，應受戒者自說，如或未能，師應教云︰「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛，歸依法，歸依僧，歸依正法戒。」（三說三禮）「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，歸依正法戒竟。」（三說三禮）
(五)懺悔三世罪
懺罪一門，《瑜伽》、《羯磨》文中所無，《瓔珞》、《梵網》皆有。此為欲獲清淨戒品之勝緣，今故依之。受戒者應心存精誠，懺洗罪障，作是懺云︰「我某甲，若過去身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若現在身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若未來身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。」（三說）
(六)發四弘誓願
懺罪已，應作是思惟︰無上菩提我所期之果，然欲得此果，須學佛之大慈大悲，具佛之宏誓悲願，以為進趣菩提之因。故次應發四弘誓願云︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」（三說）
(七)問遮
既發願已，堪為授戒。然《梵網經》云︰「若現生有七遮罪者，不應與受戒。」故次應問遮，無者與戒，有則不堪。如戒師問，受戒者應如實答。「善男子聽︰汝既已發心，堪能成就滿足四宏，此（但）現在身心發趣，若有遮難，戒品不發。《梵網經》云︰『若有七遮，不應為受。』我今問汝，當如實答，若不實答，徒苦自他，無所剋獲，虛稱菩薩，則為欺誑一切眾生，負心誑佛，枉受利養！」「汝不曾出佛身血不﹖」答云︰「無。」「汝不殺父不﹖」答云︰「無。」「汝不殺母不﹖」答云︰「無。」「汝不殺和尚不﹖」答云︰「無。」「汝不殺阿闍黎不﹖」答云︰「無。」「汝不破羯磨轉法輪僧不﹖」答云︰「無。」「汝不殺聖人不﹖」答云︰「無。」「汝既無七遮，堪得受戒，應起深重心，禮請佛菩薩，為汝證明受戒。」
(八)請聖
戒師應從座起，請佛菩薩臨壇作證，禮請之文，雖不見諸戒本，然準義可行，故採用之，以增師資授受敬重戒法之心。待禮請訖，恭敬合掌，更為作白︰
「弟子某甲等，一心奉請︰釋迦如來應正等覺為我和尚，我依和尚故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰文殊師利菩薩為羯磨阿闍梨，我依羯磨阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰彌勒菩薩為教授阿闍梨，我依教授阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰一切如來應正等覺為尊證師，我依尊證師故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰一切菩薩摩訶薩為同學等侶，我依同學等侶故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
請已，受戒者互跪、合掌，戒師為作白言︰「仰啟十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩︰今於此中，現有某甲菩薩，於我某甲菩薩所，乃至三說乞受菩薩戒，我為作證。此某甲菩薩，已發大願，已有深信，能捨一切，不惜身命。惟願十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩，第一真聖，於現不現，一切時處，一切有情，皆現覺者，於此某甲菩薩，亦為作證。」
(九)正授戒體
白已，戒師復座。受戒者互跪，合掌，專念一境，長養淨心，作是思維︰我今不久當得無盡無量無上功德藏。戒師為授戒云︰「善男子聽︰汝今欲於我所，受諸菩薩一切學處，受諸菩薩一切淨戒︰謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，現在一切菩薩今具。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現在一切菩薩今學。」「汝能受否﹖」答云︰「能受。」
此段文應三說，初遍說已，繼云︰「佛子！當知初番白竟，十方世界妙善戒法，悉皆震動，猶如大雲，升起空中。」說已，次說第二遍。二遍說已，繼云︰「佛子，當知二番白竟，十方世界妙善戒法，如雲如蓋，覆汝頂上。」說已，次說第三遍。三遍說已，繼云︰「佛子，當知三番白竟，十方世界妙善戒法，從汝頂門，流入身心，正在此時，納受戒體！無漏色法，由汝增上善心之所感得！是故汝應至誠頂受，勿餘思慮。」三遍已竟，為說戒相。
(十)宣說戒相
「善男子聽︰菩薩有十無盡戒，若有犯者，
非菩薩行，失四十二賢聖法，汝應諦受。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故殺生，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故偷盜，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故淫欲，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故妄語，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故酤酒，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故說在家
出家菩薩罪過，能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故自讚毀
他，能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故慳，能
持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故嗔，能
持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故謗三寶
藏，能持否﹖」答云︰「能持。」
（十一）讚戒勸持
戒師說戒相已，次誡勸受持︰
《瑜伽經》云︰「佛子受十無盡戒已，其受者過度四魔，越三界苦，從生至生，不失此戒，當隨行人，乃至成佛。」《瑜伽》〈戒品〉云︰「如是菩薩所受淨戒，於餘一切所受淨戒，最勝無上，無量無邊大功德藏之所隨逐，第一最上善心意樂之所發起，普能除滅於一切有情一切種惡行，一切別解脫律儀，於此菩薩律儀，百分不及一，千分不及一，數分、計分、算分、喻分，乃至鄔波尼殺曇分亦不及一，攝受一切大功德故。」又云︰「如是菩薩大尸羅藏，能起當來大菩提果，謂依此故菩薩淨戒波羅蜜多得圓滿已，現證無上正等菩提。乃至未證無上菩提，依此無量菩薩戒藏正勤修習，常能獲得五種勝利︰一者常為十方諸佛護念。二者將捨命時住大歡喜。三者身壞已後，在在所生，常與淨戒若等若增諸菩薩眾，為其同分，為同法侶，為善知識。四者成就無量大功德藏，能滿淨戒波羅蜜多。五者現法後法，常得成就自性淨戒，戒成其性。」汝今已受菩薩戒，即獲如上所說無邊勝利。故應善於護持，如帶持浮囊，欲渡大海，勿令毀缺。
（十二）迴向
戒師結勸畢，僧眾同稱迴向偈︰「受戒功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」迴向已，頂禮三寶，受戒者禮謝戒師及諸大眾。如儀而退。
◎附五︰〈授菩薩戒儀〉（編譯組）
指記述授菩薩戒之儀軌作法的著作。有下列數種，茲略述如下︰
(1)陳‧慧思著。一卷。又稱《受菩薩戒法》、《受菩薩戒文》。收在《卍續藏》第一０五冊。文中列舉請引、觀五法、興三願、發四弘願、請戒師、問難法、正受戒、廣願等次第，記述授菩薩戒之作法。按，本書雖題為慧思撰，但在《續高僧傳》卷十七、《大唐內典錄》卷五、《佛祖統紀》卷二十五等所載慧思之著作中，均未見著錄。僅在《傳教大師將來台州錄》、《天台宗章疏》及《大唐國法華宗章疏目錄》諸錄中始有記載。
(2)唐‧湛然著。一卷。又稱《受菩薩戒文》、《妙樂十二門戒儀》。收在《卍續藏》第一０五冊。本書係依據智顗《菩薩戒經義疏》二卷，記述授三聚淨戒、十重禁戒之儀式。全書分開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等十二門。為天台宗最重視之戒儀。日僧最澄刪補之而製《授菩薩戒儀式》一卷，圓珍朱書添註。
(3)宋‧遵式著。一卷。收在《卍續藏》第一０一冊（《金園集》卷上）。內容將菩薩戒儀分為十科，敘述受戒的次第。十科即︰開導信心、請三寶諸天加護、歸依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相。
此外，此類著作，另有宋‧知禮撰《授菩薩戒儀》（收在《四明尊者教行錄》卷一）、元照《授大乘菩薩戒儀》（收在《芝苑遺編》卷中）。又，日本淨土宗所傳的戒儀，有廣（庭儀）、中（堂上）、略（機上）三種。
〔參考資料〕 《文殊師利問經》卷上〈菩薩戒品〉；《瑜伽師地論》卷四十；《大智度論》卷十三；《攝大乘論本》卷下；《大乘義章》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷上；《律宗概述及其成立與發展》（《現代佛教學術叢刊》{88}）；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。
二壇傳戒即傳比丘戒。經過二壇傳戒的僧人，在男就取得了比丘、在女就取得了比丘尼的資格。較之初壇傳戒，二壇傳戒要更為隆重正式，程序也更加嚴格，它要求具足一切條件，從新戒來說，首先必須諸根具足，也就是身體有殘缺、患聾盲及其他惡病的人不能受戒，還須身心清白，面目慈善，剃髮披袈裟，受過十戒，具備了衣鉢，並能從內心中乞求受戒；從寺院來說，則要求在一定的場所（結界立標），經過「白四羯磨」（又稱「一白三羯磨」），有一定數量的僧人參加，才能傳戒，所以比丘戒又稱「具足戒」。
二壇傳戒在大的寺院中多於戒壇舉行，中、小寺院多在大殿或法堂、僧堂舉行。傳戒時需要有「十師」在場，即所謂「三師七證」。三師包括戒師（也叫戒和尚，擔任授戒的主師）、羯磨師（羯磨阿闍黎，主持「白四羯磨」，授戒儀式）、教授師（教授阿闍黎，即師父，對新戒傳授威儀作法）；七證是指七位作證人的和尚。如果在邊遠地區或人煙稀少的地方，僧人不多，但至少也要有五師在場。
傳具足戒時，寺院鳴鐘召集全院僧眾，新戒則聚集法堂，其他閒雜人員一律不得入內。傳戒開始，先迎請戒師登上戒壇，其餘九師隨之拈香禮佛之後，也繞壇登壇就座。戒師命羯磨師作「單白羯磨」，然後由教授師對新戒說衣鉢名相，並問︰「今此衣鉢是汝自己有否﹖」新戒回答說︰「有。」即口誦偈語，穿起袈裟。接下是「問遮難」。傳具足戒中的問遮難，是確定新戒是否具有受戒資格的一項重要審定程序，雖然新戒資格是早已經過事先審定的，但作為一種儀式或習俗，寺院在傳戒時仍要問一番，而且傳具足戒的問遮難，一般也不得將這十三重難、十六輕遮簡化或省略，要次第一一問來，新戒則當一一回答。這十三重難是︰(1)邊罪難；(2)犯比丘尼；(3)曾於白衣或沙彌時，盜聽他之說戒羯磨，詐稱為比丘者；(4)學佛志性無定；(5)黃門、五種不男；(6)殺父；(7)殺母；(8)殺阿羅漢；(9)破僧；(10)出佛身血；(11)非人難；(12)畜生難；(13)具男女二性之人。十六輕遮是︰(1)不知自己之名；(2)不知和尚之名；(3)年不滿二十；(4)不具三衣；(5)不具鉢；(6)父不聽（允許）者；(7)母不聽者；(8)負債人；(9)為他人奴者；(10)為官人者；(11)非為男子者；(12)身患癩病；(13)身患癰疽；(14)有白癩者；(15)有乾痟者；(16)顛狂病人。問遮難之後，傳戒和尚為新戒闡明比丘戒法，並舉行白四羯磨儀式。三師之一的羯磨師向僧眾告知某某將受具足戒（一白），然後連問三次（三羯磨），如僧眾沒有異議，則准予新戒受比丘戒，從此正式受戒成為比丘。
二壇傳戒的最後一項內容，為宣佈具足戒戒條。具足戒戒條內容極其繁複，大致起來，有廣略二說。就廣而言，其戒條無邊無量；就略而言，比丘戒有二五０條，比丘尼戒有三四八條。但在宣佈具足戒戒條時，不須像初壇傳戒時，說沙彌十戒那樣，當堂一一詢問「能持否」，而是由戒師舉出四重戒，即(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不淫欲，(4)不妄語。說明這四戒是具足戒諸多戒條中的根本大戒，今後倘若犯其中任何一戒，則失去比丘資格。至此，二壇傳戒便宣告結束。
一般受具足戒滿五年的僧人，才可以離開教授師，自己單獨修道，遊行各寺院。而年滿十八歲欲受具足戒的女性還要受一種「式叉摩那戒」。受此戒的人稱為「學戒女」或「學法女」，經兩年以後，才可受具足戒。式叉摩那戒共有六戒，女性出家人多受此戒的原因，據《十誦律》說︰「六法者，練心也。試看大戒（即具足戒）受緣；二年者，練身也，可知有無胎。」這就是說，式叉摩那尼之所以要受二年六戒（又叫「六法」），一是考察其是否具有受具足戒的緣份，二是在兩年中查明其腹中是否有孕。這是為防止有孕者受具足戒成為比丘尼，所以寺院才規定出家女在成為比丘尼前一定要先經過式叉摩那尼階段。但在佛教戒律較完備之後，沙彌尼到比丘尼間的這兩年守式叉摩那戒，就僅是一種習慣了。
三壇傳戒
三壇傳戒指傳「菩薩戒」，又叫「三聚淨戒」。「聚」是種類的意思，即三種清淨的戒規，其中包括︰(1)攝律儀戒︰攝律儀戒的核心是要求受戒者遵守佛教制訂的各種戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒，積善防惡。(2)攝善法戒︰攝善法戒要求受戒者修善法積功德，多做好事。(3)攝眾生戒（也叫「饒益有情戒」）︰要求受戒者教化濟度眾生。三聚淨戒屬於大乘佛教的戒律，凡修菩薩行的佛教信徒都要受三聚淨戒，而漢化寺院主要都是信奉大乘佛教的，所以自明代始，傳菩薩戒就成為所謂「三壇連受」的一項重要內容。
有必要說明是，從初壇傳戒到二壇傳戒，從修行層次上說確是高了一級的，但三壇傳戒卻不意味著比初壇或二壇有修行層次上的高下差別。它是出家五眾（沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼、比丘、比丘尼）和在家修行的居士（優婆塞、優婆夷）的通行戒，而且可以根據自願，從師受菩薩戒，不是必須受的。
三壇傳戒儀式，因受此戒者不光是出家人，還包括在家修行的佛教徒，往往同時要為眾多的新戒授受，故多採取集體傳戒形式，並多在佛殿等較大的場所舉行。一般在佛殿正中供奉釋迦牟尼佛位；左上高座供尊證師十方諸佛、羯磨師文殊菩薩、教授師彌勒菩薩及同學等侶十方菩薩位；右上高座候所請菩薩戒法師。傳戒之前，亦須鳴鐘召集眾位新戒來到佛殿，儀式開始與初壇、二壇傳戒情形相似，先請戒師入壇，由戒師宣講三聚淨戒的內容與意義，然後，戒師拈香作梵，教新戒諸人奉請釋迦牟尼為得戒和尚，文殊師利菩薩為羯磨師，彌勒菩薩為教授師，十方一切如來為尊證。在這方面，三壇傳戒與初壇、二壇不同。初壇、二壇所請戒和尚、羯磨師、教授師皆為寺院中前輩僧人，而三壇所請則為所信仰的神佛菩薩。奉請之後，進行三世罪懺悔及發十四大願，最後宣說菩薩戒相，其間傳受問答方式基本與傳比丘戒相似。
不過，三壇傳戒也有一項初壇、二壇所不曾有的習俗，這就是「燒香疤」。一般在受菩薩戒之始，要由戒師為受戒者燃香於頭頂。菩薩優婆塞、優婆夷應在頭頂燃九炷香（編按︰台灣之在家眾多僅燃於臂而不燃於頂），菩薩沙彌、沙彌尼燃三炷香，菩薩比丘、比丘尼燃十二炷香。以後，燃香之處不再長出頭髮，而留下鮮明疤痕，使人一見即知此人受過菩薩戒，並可由此疤痕的數目，判斷其身份。
三壇傳戒時燒香疤的習俗僅僅見於漢化寺院，相傳此習俗是由元世祖至元二十五年（1288）開始的。當時釋志德住持天禧寺，他每次為七眾（包括出家五眾及在家修行二眾）傳戒，都用香燃於新戒的頭頂，並把燒香疤視為是終身信奉佛教的一種誓約。這種通過皮肉之苦以表示信教之虔誠的作法，很能投合人們欲經受艱難困苦以達到幸福之彼岸的心理，較之空洞地發表誓願，也更具有經受考驗的意義，故而越來越多地被眾多漢化寺院所接受，並盛行開來，至今一些寺院中還可看到舊時出家的僧眾頭頂上仍留有白色的疤痕。直到1983年十二月，大陸中國佛教協會通過的「關於漢族佛教寺廟剃度傳戒問題的決議」指出，燒香疤「並非佛教原有的儀制，因有損身體健康，今後一律廢止」，才廢止了這一習俗，使之成為了歷史。
發放戒牒
凡是經過傳戒儀式受了戒的僧人，都可領佻牒作為受戒的證明書。唐宋時期的戒牒是由政府部門發給的，清代以後則改由傳戒寺院發放。戒牒具有身份證的作用，實際上常充當僧尼旅行的護照。每逢遇到關津隘口，僧尼都可憑著戒牒，交驗通行。倘僧尼到其他寺院掛單安單，也要把戒牒交與寺院內知客查看，持有戒牒的僧尼，可在他寺任意去留，而無戒牒的僧尼，至多只留一宿二餐，第二天一早就會被打發上路。
與戒牒相應，僧人出家受戒，還有所謂「度牒」。度牒是政府部門對於依法批准出家的僧尼所發給的出家人僧籍證明。度牒和戒牒在發放程序上，一個是在出家人出家之前向政府部門申請領取或買取的，如宋‧元豐十年每道度牒售價百三十千，南宋‧紹熙三年漲到八百千。也有些度牒是由政府部門賜予的。而戒牒卻是在出家人出家之後由寺院或政府發給的，且不能買賣。度牒與戒牒，雖為二物，但其作用和來源卻皆與寺院登記僧尼的名籍有關，上面一般都詳細記載著僧尼的俗名、原籍、年齡、師名、所屬寺院名，和填發官署等。戒牒還要註明所受之戒名，有的還有三師七證的簽字。
度牒在清代初期就被廢止了，戒牒也由政府部門頒發改為傳戒寺院發放。因清代各地傳戒頻繁，戒牒的形式與內容都差別很大，然其作用，一仍其舊。
以上所說的寺院傳戒情況，主要指出家僧眾的傳戒受戒習俗。在為出家僧人舉行的「三壇傳戒」以外，寺院還要為在家修行的居士舉行傳戒儀式。居士戒分「五戒」（即不殺生、不偷盜、不淫慾、不妄語、不飲酒）與「八戒」（在五戒基礎上加上不坐高廣華麗之床、不裝飾打扮及觀聽歌舞、不食非時食）兩種，其傳戒儀式除無須剃度一條以外，其餘皆與傳沙彌戒相類似。
當這一系列戒律與傳戒儀式剛剛在漢化寺院中以一種制度形式出現的時候，對於廣大僧眾來說，都是一種無形的強制性的力量，迫使他們改變原有的生活習慣，去接受另一種新的生活方式，去習慣於這一切陌生的、全新的儀式制度。但隨著佛教教義的廣泛傳播，寺院的日益興盛，寺院中傳戒活動的頻繁，這種傳戒受戒儀式不僅愈加為人們所熟悉，而且成為人們自覺自願去遵守執行的了，這樣，才形成了不同於世俗世界的獨特的寺院生活。
◎附二︰1977年佛光山萬佛三壇大戒日程表
△戒壇日期表
(1)出家戒
開堂 國曆十一月三十日
初壇沙彌戒 國曆十二月十六日
二壇比丘戒 國曆十二月二十四日
三壇菩薩戒 國曆十二月三十一日
(2)在家戒
開堂 國曆十二月二十四日
三皈五戒 國曆十二月二十九日
菩薩戒 國曆十二月三十一日
△戒期功課時間表
三板 四時十五分
四板 四時三十分
早課 五時至六時
早粥 六時至六時三十分
作務 六時三十分至七時三十分
背誦課業 七時三十分至八時三十分
講戒 八時三十分至十時
演禮 十時至十一時三十分
午齋 十一時四十分至十二時三十分
背誦課業 十四時至十四時五十分
演禮 十五時至十六時三十分
晚課 十七時至十八時
藥石 十八時十分至十八時三十分
禮懺 十九時三十分至二十時三十分
開示 二十時四十分至二十一時四十分
養息 二十二時
◎附三︰印順〈傳戒〉（摘錄自《華雨集》四）
出家的，要受沙彌（女性名「沙彌尼」）十戒，比丘（女性名「比丘尼」）具足戒，才能完成僧格，成為僧伽的一員。這是成立僧伽根本，出家的第一大事，所以在「律部」犍度中，「受具足」是第一犍度。在南傳佛教區，發心出家的，只要師長及大眾同意，就可以集眾為他受戒，幾點鐘就完成了，是隆重而又平常化的。由於我國是大乘佛教，所以出家受戒的，還要受（通於在家的）菩薩戒，合稱「三壇大戒」。不知什麼時代開始，我國是舉行大規模的集團受戒，有五十三天的，有三十五天的（極少數是七天的）。時間長而人數多，成為中國特有的盛大戒會。
佛教在印度，由於僧眾的分化，出家所依據的「律部」，也就大同而有些差別。傳到我國來的，東晉時譯出了五部律，所以早期中國僧寺所依的戒律，是並不統一的。在流行中，《四分律》漸呈優勢。探究律部而大成的，是以《四分律》為宗的唐初（終南山）道宣律師，為以後中國出家眾所尊重。經唐末衰亂，北宋時有台州允堪、杭州元照，探究發揚，使南山律中興起來。宋代的寺院，分禪寺、講寺、律寺，可見當時是有「依律而住」的僧伽。痛心的是元代信佛，特重「西番僧」（即喇嘛），弄得僧制廢弛，經懺法事氾濫。到明初，佛寺就分為禪寺、講寺、瑜伽應付經懺的教寺，而律寺沒有了。雖還有傳戒的，沒有了律寺，當然沒有「依律而住」的「六和僧」。直到明末清初，有古心律師，在金陵（南京）弘傳戒法。弟子三昧光，與弟子們移住寶華山（今名）隆昌寺，每年傳戒，一直到近代。論傳戒，寶華山第一！雖不能促成僧伽的清淨，但到底維持了出家的形象，功德是值得肯定的！然依三昧光弟子，見月律師《一夢漫言》所說︰見月提議「安居」，同門都嫌他標新立異。可見這一個專門傳戒的集團，對戒律是沒有多少了解的。傳戒而不知戒，當然會流於形式。我是民國十九年冬，在禪、講、律並重的名剎天童寺受戒的，戒和尚是上圓下瑛大和尚。由於我國是集團受戒，人數眾多，所以在三師七證外，有好多位引禮師（女眾的名「引贊師」）；引禮師的領袖，稱為開堂、大師父。論到正式傳授戒法，沒有引禮師的事，但是平常管教戒子的，大師父的地位，好像非常重要。我是出了家就去受戒的，佛門中事，什麼都不懂。引禮師要我們記住「遮難文」，主要是記住︰「無，無，非，非，非；非，非，無，無，無」（可能有些記錯了）。就是問一句，就答一句「無」，或答一句「非」，依著問答的次第答下去，不能答錯就是。引禮師教導我們，如答錯了，是要楊柳枝供養（打）的。等到正式受戒，就是答錯了，沒關係，好在三師們都沒有聽見。我莫名其妙的記住，又莫名其妙的答覆，受戒就是要這樣問答的。後來讀了「律部」，才知「問遮難」，等於現代的審查資格。如有一條不合格的，就不准受具足戒，所以一項一項的詢問，稱為「問遮難」。能不能受戒，完成受戒手續，這是最重要的一關。這應該是要根據事實的，而引禮師卻教我們要這樣回答！這樣，來受戒的沒有不合格的，原則上人人上榜，那又何必考問﹖有形式而沒有實際意義，在受戒過程中，沒有比這更無意義了！不知寶華山怎樣﹖近來台灣的戒會怎樣﹖又如佛制︰出家的要自備三衣、一鉢，如沒有衣鉢，是不准受戒的。所以要問︰「衣鉢具否﹖」引禮師教我們說︰「具。」其實我國傳戒，衣鉢由戒常住（向信徒募款）辦妥，臨時發給戒子。常住早準備好了，還要問「衣鉢具否」，不覺得多此一問嗎﹖我受戒時，常住給我一衣（「七衣」）一鉢；受比丘戒時，臨時披了一次三衣。「五衣」，我沒有再接觸過（這本是貼身的內衣）；「大衣」，是到台灣來才具備的。現在台灣傳戒，戒子們都有三衣一鉢，比我受戒時好得多了。不過，常住預備好了，何必多此一問﹖不！這是受戒規制，不能不問。脫離了實際意義，難怪在受戒過程中，儘多的流於形式。形式化的傳戒受戒，可說到處如此，有何話說！不過我覺得，在戒期中，引禮師管教嚴格，還挨了兩下楊柳枝，對一個初出家的來說，不失為良好的生活教育！
台灣佛教，本從大陸傳來，夾雜些羅祖下的道門（齋教）。受了日本五十年的統治，出家中心的佛教，變得面目全非。北後，民國四十一年，中國佛教會發起，首次在大仙寺傳授「三壇大戒」，以後每年傳戒一次，出家中心的佛教，從此有了轉機。這一傳戒運動，白聖老法師的功德不小！傳戒的流於形式，由來已久，到處皆然，是不能歸咎於誰的。在白老指導下，有新的發展，也有值得注意的事。
(1)「二部受戒」︰比丘尼受具足戒，劉宋以來，一向是從大德比丘受的，現在舉行二部受，可說是「律部」古制的恢復。在印度，比丘僧與比丘尼僧，稱為二部僧；住處，是完全分別居住的。由於佛世的女眾，知識低一些而感情又重，難免不如法。為了維護比丘尼僧的清淨，所以這樣的立制︰受比丘尼戒的，先由大德比丘尼（在尼寺）如法受戒。接著到比丘僧住處（寺院），請大德比丘們再依法傳授，也就是由大德比丘加以再審查、核准，這是二部受戒的意義。台灣舉行律制的二部受戒，應該是大好事。不過台灣舉行的「三壇大戒」，受戒的男眾、女眾，一來就住在同一寺院裏，與古制不同。既然共住一處，倒不如直接向大德比丘受，也可省些手續。否則，又只有二部受戒的形式，沒有二部的實際意義！
(2)「增益戒」︰曾受具足戒的，再來戒會受一次具足戒，稱為增益戒。依佛法，通於在家出家的菩薩戒，受了戒不妨再受，可以增益戒的功德。但受出家具足戒的，如犯重而破戒的，逐出僧團，不准再出家受戒。如犯了或輕或重的戒，可依律制懺悔，隨所犯的輕重而給以不同的處分、出罪（與大乘的懺法不同）。「懺悔則清淨」，回復清淨比丘或比丘尼的僧格，精進於修行得證。所以受了出家的具足戒，再受增益戒是不合律制的。雖然提倡出家的增益戒，女眾來受戒的會更多，傳戒的法會更盛大，但這只有法會盛大的形式而已。
這兩點，我也只是聽說，可能與事實不符！
◎附四︰〈得戒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
得戒又稱發戒。為「捨戒」的對稱。即指發得律儀、不律儀、非律儀非不律儀等三種無表色。無表色，指於身中相續恆轉，有招致樂果及防非止惡，或招致苦果及防善止善之功能的無見無對之色法。
依《俱舍論》卷十四所述，發得律儀之相有三種︰(1)靜慮律儀（定共戒），係由得有漏之四根本、四近分靜慮地之心時得之。(2)無漏律儀（道共戒），係依未至、中間及四根本靜慮地而得無漏之心時得之。此二者皆屬隨心轉之戒。(3)別解脫律儀（即七眾所持之戒），乃由他人之教力而得之，可分二種，一從僧伽得比丘、比丘尼及正學戒，二從補特伽羅得其餘五種戒。
關於得戒之因緣，小乘有部提出十種得具足戒之緣，謂之「十種得戒緣」。此即(1)自然得︰謂佛與獨覺無師自然得戒。(2)見諦得︰又作見道得，謂五比丘由入正性離生而得戒。(3)善來得︰譬如佛見耶舍之機已熟，稱之為「善來比丘」，彼乃即座得戒。(4)自誓得︰謂大迦葉因信受佛陀為大師而得戒。(5)論議得︰謂蘇陀夷由與佛陀問答論議而得戒。(6)受重得︰又作「敬重得」、八敬得，謂佛陀之姨母大愛道比丘尼，由敬受八尊重法而得戒。(7)遣信得︰又作「遣使得」，謂法授尼遇障難不能到佛處，然由佛遣音信而得戒。(8)邊五得︰又作「五人得」，謂邊國僧侶少，不能從律制之三師七證受時，以四僧眾一羯磨師作法授戒。(9)羯磨得︰又作「十人得」，謂依規定行羯磨作法授戒。(10)三歸得︰謂六十賢聖三度聽聞三歸依而得戒。
《十誦律》卷五十六、《雜心論》卷三、《俱舍論》卷十四、《順正理論》卷三十七、《顯宗論》卷十九等所載，大抵均與此上所述相同。然亦有異於此者，譬如法藏部《四分律》卷三十二立五種得戒，即(1)善來得，(2)上法得，(3)三歸得，(4)八敬得，(5)羯磨得。此中，上法得即自然得、自誓得，善來得即見諦得，羯磨得包含論議得、遣信得、邊五得、十人得。
大眾部《摩訶僧祇律》卷二十三以下，揭示四種得，即(1)自覺得，(2)善來得，(3)十眾得，(4)五眾得。此中，自覺得攝見諦得、自誓得，十眾得攝論議得，遣信得。化地部之《五分律》卷十五以下，亦立五種得戒，即(1)自然得，(2)善來得，(3)三歸得，(4)八不可越得，(5)羯磨得。此中，「自然得」包含見諦得、自誓得；「八不可越得」即八敬得；「羯磨得」包括論議得、遣信得、五人得、十人得。
此外，《毗尼母論》、《摩得勒加論》等書也有不同說法，茲不枚舉。
此上所述，是關於「律儀」之得戒情形。其次是「不律儀」之得戒。此指非律儀之惡戒。得此等戒之無表色有二因，一即生於以殺生等為家業之不律儀家，以初現行殺等之加行而得；二是非生於不律儀家，初受殺等之業，而自期當以此事業為活命時，即得此惡戒之體。
第三種得戒，「非律儀非不律儀」。此指處中之善戒惡戒。得此無表有三種原因︰(1)由因而得，即初施園林等物而植諸福田時，即得善之無表；(2)由受而得，即誓言自未禮佛則不先食，或於六齋日等常施食等，亦得善之無表；(3)由重行而得，即由殷重之作意而行善行惡時，發得善或惡之處中無表色。
大乘法相宗所說與有部大致相同，亦用《俱舍》所述十種得戒。天台家依《梵網經》論圓頓大戒，認為是從十二門戒儀而受得。
設立法壇，為出家的僧尼或在家的教徒傳授戒法的一種宗教儀式。亦稱開戒或放戒。就求戒的人說是受戒、納戒或進戒。佛教大、小乘的戒法有︰五戒、八戒、十戒、具足戒和菩薩戒五種。比丘、比丘尼戒，必須具足一切條件──即一定僧數（中國十人、邊地五人）、一定範圍（結界立標）、一定程序（白四羯磨，即會議式），才能授受，故稱為受具足戒，略稱受具。
佛教初入中國時，並無傳戒儀式。據佛教史籍記載，當時度人出家，只為剃髮披服縵條，即無條相袈裟（見《釋氏要覽》卷上），以不滿五人，不能受具。大概只用三皈、五戒、十戒迭相傳授而已。到了曹魏‧嘉平二年（250）時，曇摩（柯）迦羅（《高僧傳》卷一譯云法時）來到洛陽，見眾僧未秉戒法，乃就白馬寺譯出《僧祇戒心》（戒本）以備用。並請梵僧立羯磨法受戒。這是中國依律傳戒之始。魏‧正元中（254～255）安息國沙門曇帝在洛陽譯出《曇無德羯磨》，才具備羯磨儀式。中國僧徒之受具足戒，一般傳說以朱士行為首（《僧史略》卷上），或即在此時。
東晉時（317～420），出家僧尼漸多，道安始提倡嚴肅戒律。他以為佛法東流未久，譯人對於受戒之法考校者少，先人所傳相承自以為是，至佛圖澄乃多所改正（見道安〈比丘大戒序〉）。道安時值喪亂，轉徙四方，常率弟子數百人，往來襄陽、長安等地。他所制定的僧尼軌範，有布薩（說戒）、悔過等法，可見其重視戒律弘傳之一斑。
中國尼眾之受具足戒實始晉代。晉穆帝升平元年（ 357），僧建請曇摩竭多於洛陽，依《僧祇尼羯磨》及《戒本》建立戒壇傳戒。當時沙門道場以《戒因緣經》為難，認為他傳戒結果不合法。曇摩竭多遂浮舟於泗河結壇，洛陽竹林寺淨檢尼等四人同於此壇從大僧受具足戒，這是中國尼眾受戒之始，稱為船上受戒（寶唱《比丘尼傳》卷一）。
其後劉宋‧元嘉六年（429），有師子國（今斯里蘭卡）比丘尼八人至宋京（今南京）。當時景福寺尼慧果、淨音等以先所受戒不如法，戒品不全；適罽賓沙門求那跋摩經南海至宋，於南林寺建立戒壇，因請求重受。求那跋摩引證佛姨母波闍波提最初為尼因緣，謂戒本本從大僧而發，雖無僧尼二眾，無妨比丘尼的得戒。又以當時師子國八尼年臘未登，不滿十人，且令學宋語；求那跋摩另托西域船主難提於元嘉十年（433）復載師子國比丘尼鐵薩羅等十一人至，而先來諸尼已通達宋語；但這時求那跋摩已經去世，恰巧同年僧伽跋摩到達宋京，慧果尼等始在二眾俱備的形式下，於元嘉十一年在南林寺戒壇，重受具足戒。這時次第受尼戒者達三百餘人（《比丘尼傳》卷二、卷三）。世傳漢代婦女阿潘出家但受三皈，晉時淨檢尼只在一眾邊得戒，都未為全戒；故中國尼眾於二眾邊受具足戒的，以慧果、淨音等為始（《僧史略》卷上）。
五世紀初，《十誦律》（404年譯）、《四分律》（410年譯）、《僧祇律》（416年譯）、《五分律》（423年譯）諸律部次第譯出，中國戒律典籍遂大體完備。最初盛行者為薩婆多部（即說一切有部）之《十誦律》，其次《僧祇律》、《五分律》次第流行，隋、唐時代，《四分律》始廣行於世。
南朝宋、齊時代（420～501），律學巨匠志道、法穎等，皆盛弘《十誦》。志道（412～484）住鍾山（南京）靈曜寺，特長律品。北方先時（446）魏太武滅法，後雖復興，而戒授多闕。志道乃攜同契十有餘人至河南虎牢（今汜水縣北），於引水寺集合洛、秦、雍、淮、豫五州僧眾，講律明戒，更申受法。北魏僧戒獲全，實得其力（《高僧傳》卷十一）。法穎（416～482），敦煌人，精研律部，元嘉末（453）至宋都居新亭寺，受命為都邑僧正；齊時復為僧主。他於宋、齊二代在金陵盛弘《十誦》，被推為七眾宗師。著有《十誦羯磨》並《尼戒本》（《高僧傳》卷十一）等。其門下出智稱和僧祐，都是後來知名律師。
梁、陳二代，受菩薩戒風氣盛行。梁武帝、陳文帝等均稱菩薩戒弟子。菩薩戒之弘傳始於羅什。敦煌寫本中有題羅什撰《受菩薩戒儀軌》一卷。至於受戒的作法則以曇無讖（385～433）在姑臧（今甘肅武威）為道進等十餘人受菩薩戒為嚆矢。梁武帝以戒典東流，人各應受，但所見偏執，妙法猶漏。乃掇採群經，更造圓式戒壇，並詔慧超授菩薩戒。天監十八年（519）四月八日，自發弘誓，暫屏袞服，受福田衣（袈裟）於等覺殿從慧約受菩薩戒，太子公卿道俗男女從受者四萬八千人（《續高僧傳》卷六〈慧超及慧約傳〉）；一說武帝將受菩薩戒，命僧正推選戒師。僧正略舉法深、慧約、智藏三人，武帝意在智藏，遂從他受菩薩戒（《續高僧傳》卷五〈智藏傳〉）。後至隋代，文帝楊堅從曇延受菩薩戒，煬帝楊廣從智顗受菩薩戒，均稱菩薩戒弟子（《廣弘明集》卷二十二）。
北方在元魏時，多行《十誦》及《僧祇》。魏‧法聰本學《僧祇》，後依曇無德羯磨得戒，始弘《四分律》；然是口傳，未載簡牘。門人道覆繼之，始製《疏》六卷（《僧史略》卷上）。北齊時代，慧光始弘《四分律》。他在北齊任天下僧統，世稱光統律師，著有《四分律疏》，並刪定《羯磨戒本》，盛行傳戒（《續高僧傳》卷二十一）。慧光弟子有法上、道憑、僧達、曇隱、道雲、道暉等十人。為魏、齊二代僧統四十年，常為眾僧授戒（《續高僧傳》卷八）。北周沙門慧遠，依法上僧統受具，光統律師十大弟子並為證戒，時以為榮（《續高僧傳》卷八）。
晉、宋以來，南方所立戒壇很多。東晉‧法汰先於楊都（今南京）瓦官寺立壇，支道林於石城、沃州（今浙江新昌縣境）各立一壇，支法存於若耶（今浙江紹興）謝傅隱處立壇，竺道一於洞庭山（今江蘇吳縣太湖）立壇，竺道生於吳中虎丘立壇，宋‧智嚴於上定林寺（在今南京）立壇，慧觀於石梁寺（在天台山）立壇，求那跋摩於南林寺立壇，齊‧僧傅於蕪湖立壇。又有三吳戒壇（似與法獻有關）。梁‧法超於南澗（在今南京）立壇，僧祐於上雲居、棲霞、歸善、愛敬四寺（俱在今南京）立壇。到唐初為止，自渝州（今重慶）以下至江淮（江蘇、安徽）之間，通計戒壇有三百餘所（道宣《關中戒壇圖經》）。這些戒壇形制如何已不可考。至唐‧乾封二年（667）道宣於長安淨業寺建立戒壇，始有定式。其制凡三層，下層縱廣二丈九尺八寸，中層縱廣二丈三尺，上層畟方七尺。其高度下層三尺，中層四尺五寸，上層二寸，總高七尺七寸；周圍上下有獅子神王等雕飾（《戒壇圖經》）。
戒場本無建築屋舍之必要，只要隨處有結界標示即成。道宣《四分律行事鈔》卷上之二云（大正40‧17c）︰「外國戒場多在露地，如世祭壇郊祀之所。」但為防風雨起見，古來大抵是堂內受戒與露地結界受戒並行的。道宣以後，戒壇的建立遍於全國，如廣州扔寺、嵩山少林寺（義淨重建）、長安實際寺、嵩山會善寺（一行建）、洛陽廣福寺（金剛智建）、羅浮山延祥寺、廬山東林寺、長安大興善寺、洪州龍興寺、撫州寶應寺、交城石壁寺、魏州開元寺、五台山竹林寺、泉州開元寺、吳郡開元寺等都有戒壇。戒壇名稱亦有種種不同︰嵩山會善的名「五佛正思惟戒壇」（《金石萃編》卷四十九）、洛陽廣福寺的名「一切有部石戒壇」（《不空三藏表制集》卷三）、交城石壁禪寺的名「甘露義戒壇」（《金石續篇》卷九）、建安乾元寺的名「兜戒壇」（《宋高僧傳》卷十二〈大安傳〉）。
唐代宗永泰元年（765），命長安大興善寺建方等戒壇，所需一切官供。又命京城僧尼各置臨壇大德僧人，永為常式。臨壇大德之設始此（《僧史略》卷下，此十臨壇大德，即後世受戒時之三師七證）。其後會昌、大中年間（841～859）臨壇大德見於僧傳者有長安聖壽寺慧靈及福壽寺玄暢等。當時還有內臨壇（宮中戒壇）、外臨壇（一般寺內戒壇）大德及內外臨壇大德之稱。玄暢即當時有名的內外臨壇大德（《宋高僧傳》卷十六、卷十七）。
宣宗大中二年（848）、懿宗咸通三年（862）又各命建方等戒壇。此與聲聞小乘教法有異。求戒者不拘根缺緣差，並皆得受；但令發大心領綱而已。此以稟順方等之文而立戒壇，故名方等戒壇。宣宗又以會昌法難時，僧尼被迫還俗者達二十六萬零五百人，在俗期間不免犯過，現欲再受出家，必先懺眾罪，後增戒品，若非方等，豈容重入﹖取其能周遍包容，故稱方等戒壇（《僧史略》卷下）。大中二年命上都、東都、荊、楊、汴、益等州建寺立方等戒壇，即為僧尼再度者重受戒法（《佛祖統紀》卷四十二）。到了大中十年（856），又命僧尼受戒給牒。這是中國僧尼受戒給牒之始（《釋氏稽古略》卷三）。
宋‧太平興國三年（978）永智於杭州昭慶寺立萬壽戒壇，後允堪重建，為江南著名戒壇（俞樾〈杭州昭慶寺重建戒壇記〉）。允堪自慶曆、皇祐（1041～1053）以來，還於蘇州開元寺、秀州（今嘉興）精嚴寺建造戒壇傳戒（《稽古略》卷四）。真宗大中祥符二年（1009），命昇州（今南京）崇勝寺建壇，名承天甘露戒壇。翌年又在京師（開封）太平興國寺立奉先甘露戒壇。天下諸路皆立戒壇，凡七十二所。京師慈孝寺，別立大乘戒壇。使先於諸方受聲聞具足戒（比丘戒），後至此地僧受菩薩戒（《佛祖統紀》卷四十四）。此為後世三壇次第傳戒的開端。
明代中葉，封閉戒壇，受戒軌則遂遭廢弛（《百丈清規證義記》卷七）。至萬曆間，如馨於南京靈谷寺，重興南山，開壇傳戒，三昧寂光繼之，重立規制，開律宗道場於南京寶華山。弟子見月讀體參照古規，撰輯《傳戒正範》、《毗尼止持會集》，遂為近代傳戒的典則。同時三峰法藏撰有《弘戒法儀》一卷，盛傳戒法於江南；清初終南山超遠加以補充，成《傳授三壇弘戒法儀》一書。見月弟子書玉弘律於杭州昭慶寺，撰《二部僧授戒儀式》及《羯磨儀式》，有了這些著作，傳戒的體制乃漸備。又清初廣東弘贊，著有《比丘受戒錄》和《比丘尼受戒錄》；樂山老人著有《增刪毗尼戒科》、智旭著有《重治毗尼事義集要》等書，俱行於世，為各地傳戒時所依用。到了清末，湘僧長松以各地傳戒遵守戒科不一，謂「遵三峰者不少，亦因樂山頗多，集吳越間專遵華山更廣矣」（〈戒科刪補集要敘〉）。因依毗尼刪補合輯《弘戒法儀》、《增補毗尼戒科》、《傳戒正範》諸本，成《戒科刪補集要》，盛行於湘鄂之間（葦舫〈中國戒律宏傳概論〉，見《海潮音》第十五卷第七號）。
古代傳戒唯屬律宗寺院之事，近世禪寺、教寺亦相率開壇傳戒。有些不定期傳戒的寺院，常於數月前分寄「報單」，實貼各寺山門，使遠近周知。
一般備戒之法都是連受三壇。凡新戒入寺求戒須交一定戒金，以充戒堂燈燭香花、戒牒、同戒錄等費用。登記後男女新戒分別編入戒堂。以三人為一組（叫做「一壇」），次第編號，登壇受比丘戒時，即依此序而行；初壇沙彌戒和三壇菩薩戒，皆另集體授受。每傳一壇戒法，事先都要經過隆重演習，稱為演儀，然後正式傳戒。據《傳戒正範》所載︰初壇授沙彌戒前請戒懺悔儀，有淨堂集眾法、通啟二師法、請戒開導法、驗衣鉢法、露罪懺悔法、呈罪稱量法等。二壇授比丘戒前請戒懺悔儀，有明習儀法、請戒開導法、通白二師法、教衣鉢法、審戒懺悔法等。三壇授菩薩戒前請戒懺悔法，有通白二師法、請戒開導法、開示苦行法等。
初壇傳戒儀式，於法堂或其他適當場所舉行。至時鳴鐘集眾，待新戒齊集法堂，引禮作白教新戒請師開示。傳戒和尚即為開導受十戒意義，並行三歸羯磨。次為說沙彌十戒戒相（沙彌尼同），一一問以盡形壽能持否﹖眾答「依教奉行」，初壇告畢。
二壇傳戒儀式，在戒壇舉行。即為比丘、比丘尼授具足戒。受戒之時，鳴鐘集新戒於法堂，迎請戒師入戒壇。十師入壇拈香禮佛畢，繞登壇上就座。傳戒和尚依律命羯磨師作單白羯磨，差教授師下壇與諸沙彌詢問遮難。教授師對新戒先說衣鉢名相，隨問「今此衣鉢是汝自己有否」﹖新戒答「有」，即向師白受衣法，再口誦偈咒，身著袈裟。然後教授師次第詢問十三重難，及十六輕遮；新戒必須一一肯定回答。這是在受戒前實施審查受具者是否犯有眾罪以決定允許加入僧團的遺制。這時問的遮難，在戒律程序上為預審，壇上正式受戒時，據此一一重問。
問畢，傳戒和尚即開導明授戒體法。次依白四羯磨（三讀表決法）儀式，為諸沙彌授比丘戒。受具足戒已，傳戒和尚又舉四重禁即淫、殺、盜、妄四重戒或四不應作事，說明任犯一禁即失去比丘資格。比丘本（依用《四分律》）有二五０條戒相，比丘尼有三四八條戒相，俱以四重戒為根本，故戒壇上只宣四重戒，其餘枝葉戒相，命受具者下壇後學習。
三壇傳戒儀式，一般多就佛殿舉行（若新戒多，丹墀中亦可）。正中敷一高座，供本師釋迦牟尼佛位，左上高座供尊證師十方諸佛，羯磨師文殊菩薩，教授師彌勒菩薩及同學等侶十方菩薩位。右上高座候所請菩薩戒法師。受戒之日，鳴鐘集新戒於佛殿，請師入壇儀式與二壇略同。以前一般在受菩薩戒之前，和尚為已受比丘、比丘尼戒者開示之後，即令每人燃香於頂，或九炷（菩薩優婆塞、優婆夷），或三炷（菩薩沙彌），或十二炷（菩薩比丘），謂之燒香疤（編按︰台灣之在家眾，多燃於臂而不燃於頂）。燒香於頂之起源，相傳始於元世祖至元二十五年（1288），釋志德主天禧寺，每與七眾授戒燃香於頂，指為終身誓。此為中國漢族佛徒燒香疤之始（見談玄《中國和尚受戒燒香疤考證》）。但燃頂之法為羯磨所無。
大眾齊集，菩薩戒師即開導三聚淨戒，即菩薩戒法︰攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。次起座拈香作梵，二阿闍黎同音，教受戒者奉請釋迦如來為得戒和尚，文殊師利菩薩為羯磨阿闍黎，彌勒菩薩為教授阿闍黎，十方一切如來為尊證。繼之教以懺悔三世罪業及發十四大願。最後依《梵網經》宣說菩薩十重四十八輕（若授在家菩薩，六重二十八輕）戒相，授受問答方式與受比丘戒時略同。儀式完畢，戒師作禮下座，新戒歸堂，三壇完畢。
戒期完畢，由傳戒寺院發給「戒牒」及「同戒錄」。從前宋代僧尼出家時領取度牒（出家僧籍證明書），受戒時領取戒牒（受戒證明書，具有法律效力），都由政府頒發。傳戒寺院只發一種「六念」。受戒時須呈驗度牒，才能受戒（《慶元條法事類》卷五十道釋令）。
到了明‧洪武、永樂間（1368～1424）三次下令，許僧俗受戒之人，抄白牒文隨身執照，凡遇關津把隘之處，驗實放行（見明‧如馨《經律戒相菩薩軌儀》）。戒牒的作用遂成為僧尼旅行的護照。清初廢止度牒，僧尼出家漫無限制，各地亦傳戒頻繁，而戒牒改由傳戒寺院發給，其內容和形式遂極不一致了。（林子青）
◎附一︰王景琳〈寺院的傳戒與受戒〉（摘錄自《中國古代僧尼生活》二）
(一)傳戒受戒前的準備
寺院的傳戒，像《水滸傳》中文殊寺那樣為魯智深單獨選擇吉日良時傳戒剃度的情況，並不普遍，顯然是由於趙員外乃文殊寺大施主，長老不願駁其面皮，才這樣破例的。一般來說，寺院的傳戒一年中有兩次，一次在春季，一次在冬季。春季多在二月初八開堂，冬季多在十月十八日開堂，但也有些寺院的傳戒是不定期的。
在傳戒之前，寺院往往要事先發出文告，公佈舉行傳戒儀式的日期，這個文告稱作「報單」，其格式及內容大致是這樣的︰
本寺謹擇✕月✕日，開新戒堂，傳授千佛大戒。凡欲求戒者，預備三衣、鉢具、經律等，宜早來山，進堂演習律儀，毌使臨期倉促。特此預聞。
✕✕寺監院某甲告白
這是一張寺院傳戒的「宣民告示」。所謂「開新戒堂」，即是吸收新人入寺受戒為僧。這張報單常於傳戒前數月就張貼於寺院山門之外了。也有的寺院為了廣招僧徒，擴大本寺的影響，避免讓那些因不知開新戒堂日期的人們誤了受戒，還把報單遠近張貼，廣為宣傳。有的報單還寫上傳戒住持的法名。當然，也有的報單寫得十分簡約，僅註明「今冬傳戒」或「今春傳戒」等字樣，下屬「XX寺」。
凡新求戒入寺者，除了按照報單的要求，須準備三衣、鉢具、經律等寺院生活必需品，即《水滸傳》中寫到的趙員外為魯智深訂作的僧帽、僧衣等，還要交納一定的戒金。戒金主要用於戒堂燈燭香花、戒牒等項開支，如清代入寺就須交納銀子一兩五錢六分。戒金，也就是老百姓所說的「攢單銀」。如果受戒前已經在寺院中充當過「行者」，服過雜役，「攢單銀」可以減半。寺院要求出家人自籌三衣等物，並交納攢單銀，既有經濟上的原因，同時也含有考察求戒者皈依佛門之心誠與不誠、堅與不堅的意思在內。據說，戒金是不能用現成銀兩置辦或由他人代辦的，而需由求戒者親身乞化得來。《一夢漫言》說，華山見祖未出家前，聽說獅子岩大力、白雲二位高僧，精修淨業，持守戒律，德行甚高，極為嚮往，遂親至獅子岩苦求二僧為自己傳戒。大力為其誠心所感，命其置辦衣鉢等物。華山見祖友人闇初得知，欣然幫他籌備。不想白雲以為如此出家，受戒太易，惟恐日後持戒不堅，故一定堅持要華山見祖去沿門乞化。這個故事說明「攢單銀」本是作為對求戒者的一種考驗而產生的，但在流傳過程中，卻漸漸失卻了這一層意義，只剩下經濟因素了。
對於欲求戒出家的人來說，自籌了衣鉢等物，肯交攢單銀，並不意味著就一定可以受戒為僧，寺院在傳戒之前，還要進行一定的甄別與選擇。
按照佛教教義，除地獄中諸鬼因作惡太多，只能終日受苦，無暇皈依之外，其他一切願意皈依佛門的眾生皆可成為僧團成員。可是這種不分各色人等，三教九流一律不加區分的傳戒受戒之法在現實中並不能行得通，往往會造成寺院人員的混雜，難免遭受社會的譏嫌。所以，在普度眾生的原則下，寺院還需進行出家資格的審查。其審查內容大致包括︰小於七歲，七歲以上但生活不能自理者，不予傳戒；年過七十，起臥需人照料者，不予傳戒。一般奴隸、賊、負債人不予傳戒。但如果奴隸徵得了主人的同意，賊人痛改前非，負債人還清債務，便不再屬於「禁令」所禁之列，仍然可以出家受戒。
(二)傳戒受戒的程序
傳戒，是相對寺院而言的；受戒，則是就求戒出家者說的。但從儀式上來看，二者實為一回事。傳戒與受戒在寺院生活中都屬於莊嚴隆重的大事之一，其間的每一程序都極有講究。
傳戒之前，寺院首先要設立戒場，對於傳戒的場所進行裝飾。如果戒場設在露天，就需在繞場四周設立結界標示，並在四角懸旛，地面上噴灑香水。但更多的情況還是設在大殿、法堂或僧堂。戒場上除了佛像外，最主要的器物有香案、香燭、香花、各種法器以及住持、戒師、收弟子的師父等的座位。從晉代時起，不少大寺院還專門修建用於傳戒的戒壇，如唐‧乾封二年，道宣於長安淨業寺建立戒壇。據《戒壇圖經》所載，其戒壇共建三層，最下層縱廣二丈九尺八寸，高三尺；中層縱廣二丈三尺，高四尺五寸；上層畟方七尺，高二寸；建築四圍上下還雕飾有獅子神王等圖紋。此後戒壇的建築，多以道宣所建為定式。
傳戒受戒的具體程序，因時代的不同，地域的不同，頗有差異。如唐宋時，出家人往往先要到寺院中服各項勞役，此時可以垂髮而不剃髮，並可從師受沙彌戒。待政府規定的度僧之日到來，經過審查、甄別，得到官方給予的度牒，就取得了僧人資格，可以剃度為僧，以後還可接受比丘戒。這套程序到元代就被廢弛了，明末則開始有了連受三壇的所謂「三壇同受」制度，並一直延續下來。不過，需要指出的是，這些差異僅僅體現在傳戒步驟的先後不同及一些細枝末節上，傳戒中一些重要的步驟仍是大體相同的。
寺院的傳戒基本分為四類，即居士戒（包括「五戒」、「八戒」兩種）、沙彌戒（又稱「十戒」）、比丘戒（又稱「具足戒」）、菩薩戒（又稱「三聚淨戒」）。其中惟居士戒屬於寺院為在家修行的男女信徒舉行的傳戒儀式，其他三戒即所謂出家僧人「三壇同受」的戒律。初壇傳沙彌、沙彌尼十戒，二壇傳比丘、比丘尼具足戒，三壇傳菩薩戒，一般傳戒皆連受三壇。
剃度
在初壇傳戒儀式之前，還有一項必須先行舉行的儀式，這就是剃度，即俗稱的「削髮」。剃度是出家僧人與居士、俗人外貌上最為不同的顯著標誌。只有經過剃度的人，才具有可以接受三壇之戒的資格。剃度也意味著一個人已被僧團所接受，故而佛門中對削髮剃度看得甚重，一般都在隆重的場合下進行。
剃度，標誌著出家人告別紅塵，遁入空門之始，由塵世──君主統治之世出世──進入寺院，在封建家天下的社會裏，被認為是君主對自己臣民的極大恩賜。所以出家人在削髮剃度的儀式上，首先要拜謝君主的「開啟功德」。這時，寺院中的眾僧與新出家人要面北而立，由主持傳戒的戒師（又稱戒和尚）祝頌道︰
「皇帝萬歲臣統千秋，天下太平法輪常轉。伽藍土地增益威光，護法護人無諸難事。十方施主福慧莊嚴，合道場人身心安樂。師長父母道業趨隆，剃頭沙彌修行無障。三途八難咸脫苦輪，九有四生俱等覺岸。」
然後眾人一起唸佛號，新出家人則向戒師唱唸道︰「大德一心唸︰我某甲今請大德為剃頭受戒阿闍黎。願大德為我作剃頭受戒阿闍黎。我依大德故，得剃頭受戒，慈愍故。」這番唱唸，一般要唸得字正腔圓，音調悠長。唱唸之後，才可由戒師為之主持剃除鬚髮。
人的身體在成年後仍不斷生長的，惟有鬚髮。佛教認為，不斷生長的鬚髮具有競爭之意，能誘發人的競爭之心，使人內心不得清淨，故而做僧人先要剃去鬚髮。而鬚髮，尤其是頭髮，在中國傳統觀念中卻是受之於父母，萬不可摧殘毀壞之物。《三國演義》中曹操馬踐青苗，為嚴肅策紀，曾以削髮代頭。可見頭髮在漢民族心目中的重要價值了。佛教要求剃去鬚髮，自然也不能漠視這一漢民族特有的心理定勢與習俗，而要益發把儀式搞得正式、莊重。削髮之前，戒師要先手鳴引磬，率受戒者走出堂外，向北三拜，辭謝君主；復三拜，辭謝父母，以示自己從此即將脫離塵世，一心修行了。佛門稱削髮為剃度，意即剃髮使人得以超度，由此岸度往彼岸，故要在辭別此岸之君主、父母之後，才能動刀為受戒者削去鬚髮。
削髮時，受戒者當換上僧服，先向戒師合掌跪拜。戒師則手持淨瓶，以手指沾香湯，輕輕在受戒者頭頂滴上三滴，據說這樣可使受戒者心底清涼，煩惱不侵，摒除去俗人的氣味。剃度和今日剃光頭不僅意義不同，方式亦有差別。在戒師動刀前，先要將受戒者頭頂中心的少許頭髮挽成一個小髻，然後舉刀從下周旋剃上。待僅存頭頂小髻時，戒師將再次手持淨瓶，口唸偈語，每唸一句，在場的僧眾即隨聲應和一句。如此唸和三遍之後，戒師當對受戒者道︰「我已為你削除頭髮，唯有頂髻猶存，你可最後慎重考慮再下決心。如不能忘身進道，忍苦修行，少髮猶存，仍與俗侶相同，放你歸家，尚不為晚。」如果受戒者回答︰「決志出家，後無悔退。」戒師就將受戒人引至他日後的師父（教授阿闍黎）面前，合掌跪下，並把戒刀交其師父，由師父執刀道︰「最後一結謂之周羅，唯師一人乃能斷之，我今為汝除去，汝今許否﹖」答云︰「可爾。」隨之，師父手起髮落，誦「落髮偈」，並授其袈裟。受戒者應頂戴而受，受了再交還師父。經過三次授與，受戒者在師父幫助下，穿著袈裟，即行禮佛，並繞壇三匝。最後禮謝僧眾及戒師與師父。這樣，就可以正式登壇受戒了。
初壇傳戒
新受戒者，在寺院中也叫「新戒」。新戒經過剃度，寺院一般先傳沙彌戒（如新戒為女性，則為沙彌尼戒），也就是「三壇傳戒」中的第一戒──初壇傳戒。初壇傳戒儀式，多於露天設戒場或於法堂內舉行。開壇時，要鳴鐘集合眾僧，含新戒齊集戒場，由新戒請師開示。這時，戒師即為新戒開導受十戒的意義，然後迎請十方三寶一切菩薩及護法龍神，這叫「請聖」。請聖時，戒師要當堂鳴尺道︰
「善男子，汝既能依教奉行，欲受此根本十戒者，理須迎請三寶，慈悲證盟，次屈萬靈，威神鎮衛。汝起立合掌，隨我言音，作觀遠想，一心啟請。」
於是，戒師一一道所請之聖，新戒應以十分虔誠的口吻，答「弟子ＸＸ一心奉請」。請聖畢，即令新戒進行懺悔。懺悔後，由羯磨師（法事的主持僧）或戒師（亦可由師父）向新戒問「遮難」。佛教以為俗世有十三重難，十六輕遮，在傳戒時，當依次向新戒詢問，新戒則必須如實回答。所謂十三重難、十六輕遮的具體內容，不同的寺院、不同的教派有不同的說法，但其中不少重要的內容，卻各派皆同。一般在傳沙彌戒中，不必將十三重難、十六輕遮一一問道，而只問其中重要的即可，如︰
汝曾盜現前僧物否﹖
汝曾於六親男女中行淫否﹖
汝曾污破僧尼梵行否﹖
汝曾於父有病時捨去不顧否﹖
汝曾於母有病時捨去不顧否﹖
汝曾於師長有病時捨去不顧否﹖
汝曾殺害發菩提心眾生否﹖
……
經過問遮難，下一項便是「授皈依」。「授皈依」也叫「受三歸」，即歸依佛，歸依法，歸依僧。「佛」指佛祖，「法」指佛門教義，「僧」指繼承、宏揚佛教教義的高僧。「歸依」意為投靠，表示自己從此將以全部身心投靠於佛、法、僧。授皈依的本質實為信仰問題，但也須通過儀式加以體現。授皈依時，新戒仍須合掌長跪，戒師則面對新戒，舉唱︰
「皈依佛，皈依法，皈依僧。皈依佛無上尊，皈依法離欲尊，皈依僧眾中尊。皈依佛竟、皈依法竟、皈依僧竟。如來至真等正覺，是我大師，我今皈依。從今以往，稱佛為師，更不皈依邪魔外道。慈愍故。」
戒師每唱唸一遍，新戒也要隨聲唱唸一遍，並隨禮一拜。這樣反覆三遍之後，即算是完成皈依了。
如果說剃度主要是從人的外貌上標誌著由俗人到佛教徒的轉變，那麼，「受三皈」則主要是從人的精神、信仰上標誌著這一轉變的完成。受過三皈之後，新戒才算是真正取得了登堂入室的門票，可以進一步受各種戒律了。也就是說，直到此時，才算正式開始進行初壇傳戒。這時，戒師要手持戒尺，以莊重沉緩的聲調，向新戒宣說沙彌的十戒戒相︰
「善男子，汝既捨邪歸正，戒已周圓，若欲識相護持，應受十戒︰
盡形壽不殺生，汝今能持否﹖
盡形壽不偷盜，汝今能持否﹖
盡形壽不淫欲，汝今能持否﹖
盡形壽不妄語，汝今能持否﹖
盡形壽不飲酒，汝今能持否﹖
盡形壽不塗飾香油，汝今能持否﹖
盡形壽不聽視歌舞，汝今能持否﹖
盡形壽不坐高廣大床，汝今能持否﹖
盡形壽不食非時食，汝今能持否﹖
盡形壽不蓄金銀財寶，汝今能持否﹖」
「盡形壽」即終生的意思。每當戒師宣讀完一條戒相，新戒亦須應聲回答「能持」或「依教奉行」。
待十戒宣畢，初壇傳戒即完滿結束了，新戒將在眾僧帶領下，彼此慶賀寺院中又增添了新鮮血液。
受沙彌戒者，大都為七歲以上，二十歲以下的年輕人。他們通過受戒建立起和戒師、教授阿闍黎（師父）的師徒關係，不僅在課誦修行上要接受二師的教誡，而且師徒間還有情如父子的相互敬重、事奉的關係。一般沙彌、沙彌尼年滿二十以後就可受具足戒，成為比丘或比丘尼了。往往授其具足戒之師，仍然由原來為之剃度的戒師和教授師父擔當。除非傳沙彌戒時的師父還俗或離寺，或圓寂，或師資無緣，才另請授具足戒之師。（中略）
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