至理名言
[國語辭典（教育部）]ㄓˋ ㄌㄧˇ ㄇㄧㄥˊ ㄧㄢˊ
極正確而有價值的道理或言論。《歧路燈．第四○回》：「俗語云：『揭債要忍，還債要狠。』這兩句話雖不是聖經賢傳，卻是至理名言。」
[中華佛教百科全書]
四句分別
即以肯定、否定、複肯定及複否定等四句以類別諸法的形式。四句是梵語cātuskotika之譯。又稱四句法。《雜阿含經》卷三十四云（大正2‧248c）︰「時有一外道作如是言︰長者，我見一切世間常，是則真實，餘者虛妄。復有說言︰長者，我見一切世間無常，此是真實，餘則虛妄。復有說言︰長者，世間常無常，此是真實，餘則虛妄。復有說言︰世間非常非無常，此是真實，餘則虛妄。」此中，第一外道以世間為常住，即單一的肯定；第二外道以世間為無常，即前者的否定；第三外道認為世間亦常亦無常，即前二句之合；第四外道認為世間非常非無常，即第三句的否定。
新譯《華嚴經》卷二十一云（大正10‧112b）︰「何等為無記法﹖謂世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。世間有常，世間無常，世間亦有常亦無常，世間非有常非無常。如來滅後有，如來滅後無，如來滅後亦有亦無，如來滅後非有非無。我及眾生有，我及眾生無，我及眾生亦有亦無，我及眾生非有非無。」另外，在《佛性論》卷一、《外道小乘四宗論》、《大乘起信論》，以及《法華經玄義》卷八中，皆可見四句分別的例子。
此四句又有單四句、複四句、具足四句、絕言四句之別。《摩訶止觀》卷五（下）即提到見惑有單、複、具足、無言四見之別。又，《宗鏡錄》卷四十六云（大正48‧687c）︰
「且單四句者︰(一)有，(二)無，(三)亦有亦無，(四)非有非無。複四句者︰. 一有有有無；(二)無有無無；(三)亦有亦無有，亦有亦無無；(四)非有非無有，非有非無無。而言複者，四句之中皆說有無。具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，謂(一)有有，(二)有無，(三)有亦有亦無，(四)有非有非無。第二無句中具四者，(一)無有，(二)無無，(三)無亦有亦無，(四)無非有非無。第三亦有亦無具四者，(一)亦有亦無有，(二)亦有亦無無，(三)亦有亦無亦有亦無，(四)亦有亦無非有非無。第四非有非無具四者，(一)非有非無有，(二)非有非無無，(三)非有非無亦有亦無，(四)非有非無非有非無。上四一十六句為具足四句。第四絕言四句者，一單四句外一絕言，二複四句外一絕言，三具足四句外一絕言，有三絕言。（中略）在法名四句，悟入名四門，妄計名四執，毀法名四謗，是知四句不動得失空生，一法無差昇沈自異。」
此可謂依據前四句之義更分別出四種；又可謂是表委四句外各有一絕言。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧505b）︰「若無事無因者，則非有非無，若非有非無則出於四句。四句者是世間言說，若出四句者，則不墮四句。」即此意。
◎附一︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第二章、第五章（摘錄）
把事物分成四個「變項」（alternative）就是佛學上所謂的「四句分別」。亦即是對事物的︰(1)肯定。(2)否定。(3)亦肯定亦否定。(4)非肯定非否定。肯定就是辯證法上的正命題；否定就是反命題；亦肯定亦否定就是前二者的折衷，非肯定非否定即是正反命題都不承認。（以上第二章）
任何一個問題的答案都可能四個變項，基本的變項有二︰「有」與「非有」或是「肯定」與「否定」。從此二者又衍生出另二個︰既「有」且「非有」與非有非非有。或許有的人會認為︰中觀學派為了避免此二極端，乃採取中間路線。其實不然，中觀並未走中間路線，或則是說中觀學派的「中道」並不是一種立場，它超越了概念與語言（名言分別）；它是超驗的（transcendental），是一切事物的反省。
問題可能有此四個變項，但似乎也僅能有此四者︰兩個是根本的，兩個是次要的。而肯定與否定二者並不能彼此互換，相互為用。有的人或許會說︰「一切肯定即是否定。」譬如說︰我們肯定某圖形是為三角形，即是否定它是正方形等等，同理，否定亦可解釋為肯定，因為否認某物在此處的存在，即是肯定該物存在於別處，或則是以其他的方式存在。然而，依筆者之見這種說法是「氣壯理不直」──看起來很漂亮卻沒有說服力。因為不管任何具體事物（concerete thing）的真正本質為何，不管它是「有」、「非有」或是既有且非有，肯定與否定這兩種態度是截然不同的，而且否定不能從肯定而生，反之亦然。所謂的「肯定」，即已假定某一主詞與賓詞（subject andpredicate）之間有同一、包含與相關連的關係在；而「否定」即是排除、否認、捐棄、分殊、異化主詞與謂詞的關係。「肯定」與「否定」或許是一體的兩面，但它們畢竟僅是一體的兩面而已，二者還是有區別的必要。
復次，有的人或許會認為「肯定」與「否定」是相排斥且窮盡的，除此二者以外，別無其他的「變項」可言，所以肯定或否定此二者（指肯定與否定）並不能算是另一種新的態度，這或許是形式邏輯在某一特定的範圍之內的至理名言。吾人承認︰同時接受「是」與「不是」可能就是「肯定」，但是其立足點已有所不同。就像我們在此處所說的例子，表示我們已經意識到僅主張「是」或僅主張「不是」乃是一邊之見。同理，同時否認「是」與「不是」可能就是一種「否定」，但是吾人主張非「是」非「不是」即表示吾人已經意識到沒有一個與此相對應的「肯定」。這是「不承諾」（non-committal）的極端形式，決不是判定事物應有的態度，而是一種懷疑、輕鄙。由於持這種主張的人根本沒有論及思想的功能及其限制（即康德提出的名言︰我能知道什麼﹖），並且沒有超越理性的範疇，這仍是一種「見」的箝制。這或許是不可知論者（agnostic）的立場，但絕不是中觀學派的立足點。
這四種「見解」可視之為歸納分類各家哲學的標準。把「真實」當作是「存有」，並且是普遍、獨一、同一者，是「肯定論」（sat-pakṣa），此一見解以有我論者為代表，尤其是吠檀多學派（Vedānta）把「有」（sat即「我」──ātman）當作是唯一的「真實」。佛教與休姆可說是「否定論」的佳例；否認普遍、同一之實體的存在。「綜合論」如耆那教與黑格爾則是第三個變項──既「是」且「不是」。不可知論者或懷疑論者如Pyrrho或散若夷（Sañjaya）則是第四個「變項」。（以上第五章）
◎附二︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》
第二章（摘錄）
四句否定
四句否定（其稱呼並不一致，亦有學者為方便計稱為tetralemma的）並不是龍樹的創見；這種運用，在初期經典中已出現，他只是接受和繼承這個傳統而已。譬如龍樹的「世尊在其死後，他存在，他不存在，兩者皆是，兩者皆非，都不能說」（什譯︰如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無）的詩頌，與《中部》（Majjhima-Nikāya）第六十三經所載，意義大體相同。在《中論》中，這種形式的四句否定多的是。一面說事物不由自主，不由他生，不由自他生，亦不由無因（兩者之無）生（什譯︰諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生）；關於本體方面，又全部否定了自己的本體、他者的本體、存在（自與他）、非存在（兩者之無）（什譯︰法若無自性，云何有他性﹖自性於他性，亦名為他性。離自性他性，何得更有法﹖若有自他性，諸法則得成。有若不成者，無云何可成﹖因有有法故，有壞名為無。）如有名的詩頌「非有，非無，非有無，亦非兩者之否定，對於超越這四句的真實，中觀者是知道的」智作慧（Prajñakaramati）的《入菩提行論注》第九章引用）所表示的那樣，四句否定正表示中觀真理。不過，關於四句否定，在邏輯方面與在應用面方面，亦有困難。
邏輯的問題如次。倘若以第一命題為P，則四句可寫成P、非P、P且非P、非P且非非P 。就形式邏輯的立場看，換言之，倘若把這四句看成是屬於同一議論領域，則第三句P且非P明顯地與矛盾原理相違背。而由於第四句的非非P等於P，故第四句即非P且P的意思，實質上等於第三句。當然，否定這四句的全部，亦不具有意義。因此，在形式邏輯上理解四句否定，是困難的。毌寧是，必須這樣想，四句否定作為否定過程，具有辯證法的性格。即是︰對於一在某一議論領域中成立的命題，由與之相異的較高次的議論領域否定之。
應用面方面，則有如下的問題。
(1)在智作慧引用的詩頌、原因與結果、本體問題等中，四句的全部皆被否定。但在需要時，第四句亦可不被否定。
(2)四句中其中一句可被省略。譬如「自我是有亦被說到，自我是無亦被說到。不管怎樣的自我都沒有、無我亦沒有，諸佛都說到」（什譯︰諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我）中，即無相當於第三句者。
(3)四句一方面是具有不同程度的知能與根器的人對同一對象的不同的見解，一方面是對不同程度的被教化者的循序漸進的教訓。在後一場合中，四句中的最初三階段，可作為方便的教訓，特別是第四句，則表示最高真實，即最後亦不能否定。在這些場合中，可以清楚了解到四句的辯證法的性格。
例如，清辨對於上面所舉的頌的解釋，即以第一句的「自我是有」表示婆羅門主義者的主張；第二句表示順世外道（Lokāyata Car-vāka）等學派的主張，他們只承認感官的對象，不承認推理的對象，從享樂主義立場來否定自我的存在；第四句（順序上是第三句）則表示諸佛的教誨。另外，清辨又作出別的解釋，他說佛陀對於否定業、輪迴的虛無主義者則說有自我，對於囿於我見的人則說無自我，對於深入佛教的人，則為了使它們了悟空性的真理，而說無自我亦無無我。
作為教育的階段的四句
如魯賓遜教授亦說過那樣，上面所指出的作為教育方法的四句，不止是清辨的意思，且亦共通於青目與月稱。對於「一切都是真實，或不是真實，是真實而且非真實，不是非真實亦不是真實處。這是佛陀的教說」一詩頌（什譯︰一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法），清辨說，第一句表示一般理解（世俗）的真理，第二句表示最高真實（勝義），第三句表示總合這兩個真理的立場，第四句則表示瑜伽行者的神祕直觀的立場。
月稱則以為，為了使人們尊敬佛陀的全知性，因而說「一切皆真實」的第一句；為了教人知道變化的東西不是真實，真實的東西不變化，因而說「一切皆非真實」的第二句；第三句教人知道︰事物對於凡夫來說是真實，對於聖者來說是非實；最後，對於那些已從煩惱與錯誤見解迴向自由的人，則教以「一切現象不是真實亦不是非真實」的第四句，如石女之子不是白亦不是黑那樣。
青目的註釋則說，像不同的顏色與味道流入大海而變成一色一味那樣，對於那些已理解了沒有相狀的真實、空性的人來說，所有東西，作為空的東西，是真實的（第一句）。當未悟到這階段的人依從各種見解而構想存在時，所有東西都不是真實，只是依存地成立的非實的東西而已（第二句）。眾生有上、中、下三種，上者直觀事物的相狀非實亦非不實（第四句），中者以為所有東西是實是不實，下者則以為一部分是實一部分是不實；即是，涅槃是實，有生滅的被制約的，是不實（第三句）。第四句的非實非不實是為否定這第三句的實不實而說的。
這些理解的方式，各各不同。不過，有兩點是共通於這些註釋中的，即把第三句量化為某東西是真實某東西不是真實，將之作為兩個特稱命題的複合來理解；另外又以第四句為第三句的否定。把第三句量化，並不限於註釋者，龍樹自身亦這樣做。這即是《中論》第二十七章所提出的問題。它論到我人的生命之流永續與否，而進至神（天）變生為人的可能性的議論，在這種情況下，神與人是同一呢（第一句）抑不是同一呢（第二句）﹖龍樹認為，這樣構成的四句的第三句，表示變生出的人，一部分是神的，一部分是人間的。
倘若把這量化的做法導入先前的真正的四句中，則第一句「所有東西都是真實」，是全稱肯定命題；第二句「任何東西都非真實」，是全稱否定命題；第三句「某東西是真實，某東西非真實」，是特稱肯定命題與特稱否定命題的複合形；第四句是第三句要素命題的矛盾命題的複合，變成「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」的形式。而「任何東西都非非真實」（第四句後半），事實上等於「所有東西都是真實」（第一句），故第四句是全稱肯定（第一句）與全稱否定（第二句）的複合。又關於第三、第四兩句，亦有這樣的相互關係︰第三句的否定是第四句，第四句的否定是第三句。以上都是魯賓遜教授的解釋。
四句否定的意義
像「所有東西是真實」、「任何東西都非真實」、「某東西是真實某東西非真實」、「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」一類的四句，表示出與這些問題有關的人的意見。對於四句的見解，實在只在持論者的特定的理論立場、特定的討論範圍中成立。不管是那一命題，都只在一定的條件下被肯定被否定；無條件地絕對地真，那是不可能的。可以這樣說，四句否定的意義，在於把其中的任何一者，都作為絕對的，而加以否定，這才是中觀的真理。
不過，「任何東西都非真實，任何東西都非非真實」這第四句，作為最高的真實而表示中觀的宗教真理，在這個意義下，畢竟不應被否定。但這真理並不是在使第一句得以成立的討論範圍中成立，也不是在與第二、第三句相同的範圍中成立。換言之，在使第一乃至第三句得以成立的諸範圍中，第四句都可以被否定掉。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷三十二；舊譯《華嚴經》卷十二；《大般涅槃經》卷三十九；《入楞伽經》卷六；《大智度論》卷三十八、卷七十；《中論》卷一；《俱舍論》卷二、卷八、卷二十五、卷三十；《成唯識論》卷一；《法華文句》卷三（上）。
西藏格魯派寺院訓練學僧的方式之一。指寺院僧人間相互辯論經義的學習方式。這也是寺院考察學僧之佛學水準的方式之一。
此一活動通常都在太陽下山之前舉行。較正式的辯經活動，則在學期末舉辦。方式是兩位學僧各就所學經義相互辯論。就辯論的方式而言，可分為「立宗辯」與「對辯」兩種。茲分述如次︰
(1)立宗辯是辯論中最常見的。方式是由立宗者樹立一宗，然後針對此「宗」進行辯論。此方式最大的特色是︰立宗者只能就問難者提出的問題加以解答，但不得反問和發揮。在進行過程中，有時問難的人會拍掌高呼，揮舞念珠與帽子，甚至於出手拉立宗者的衣角或拍打他的身體，或作各種奚落揶揄的姿態。有時還轉過身來請觀眾批評。
(2)對辯方式是由兩人輪流問答。先由甲方提出問題，乙方回答；告一段落後，再由乙方提出問題，而由甲方回答。問答的方式和立宗辯類似。但是這種方式不如立宗辯之經常舉行。
在這兩種辯論中，答辯人必須保持高度的鎮靜，集中精力回答問題，不能因為問難人態度不好而動怒。尤其是進行立宗辯時，問難者如果做得過火，近乎人身攻擊，立宗人也必須忍耐，不能因辯論而發生糾葛。
此外，由於寺院對僧人學經並沒有正式的考核制度，因此，學僧在修畢最後一級應學課程之時，如自認已具備一定水平，則可向札倉中管理學經事務者請求參加一次辯論。方式是在學期結束時，由兩個關係較密切的札倉互換僧人，先進行札倉內的辯論，採立宗辯。之後，再進行一次正式辯論，此次則為兩個札倉的僧人進行對辯。其時全寺的僧人都可參觀。寺院行政部門，也透過這一辯論，對參與者再作一次期末的考核。
◎附︰陰景雲〈拉卜楞寺夏季辯經大會〉（摘錄自《藏事論文選》〈宗教集〉下）
甘肅拉卜楞寺雖說是建築於清初，距離現在僅有二百餘年，但以該寺寺主嘉木樣，歷世均具夙慧，推進教務，宏揚佛法，不遺餘力，所以寺院規模，日趨隆盛，不僅是佛殿林立，僧舍櫛比，即研究顯密教義的扎倉（學院的意思），亦均次第建立。現共有聞思洲、時輪、喜金剛、醫藥、續部下、續部上等六個學院，較之拉薩毫無遜色，較之黃教聖地的塔爾寺則有後來居上之勢。凡是不能遠往西藏遊學的甘、青、綏、蒙等地的喇嘛，以及有志研究藏文經典的內地佛教徒，大都托鉢來此，虔誠修持。
六大學院中，僧徒最眾、學級最多者為聞思洲，共有十三「正扎」（學級的意思），僧徒總數近二千人，其各級名稱及修業年限如下表︰
┌──┬──────┬────┬─────────┐
│級別│名 稱│修業年限│備 註│
├──┼──────┼────┼─────────┤
│ １ │辯紅白下 │ 一 │ │
├──┼──────┼────┤ │
│ ２ │辯紅白上 │ 一 │ │
├──┼──────┼────┤ │
│ ３ │集類中品 │ 一 │ │
├──┼──────┼────┤ │
│ ４ │集類上品 │ 一 │ │
├──┼──────┼────┤ │
│ ５ │因明及雜量類│ 一 │以上五級屬因明部 │
├──┼──────┼────┼─────────┤
│ ６ │經新下 │ 一 │ │
├──┼──────┼────┤ │
│ ７ │經新上 │ 一 │ │
├──┼──────┼────┤ │
│ ８ │第一品 │ 一 │ │
├──┼──────┼────┤ │
│ ９ │第四品 │ 一 │以上四級屬般若部 │
├──┼──────┼────┼─────────┤
│１０│中論新級 │ 一 │ │
├──┼──────┼────┤ │
│１１│中論舊級 │ 一 │以上二級屬中論部 │
├──┼──────┼────┼─────────┤
│１２│俱舍部 │ 四 │本部課程雖分四年學│
│ │ │ │習，但學級仍同 │
├──┼──────┼────┼─────────┤
│１３│戒律部 │ 無一定 │本部年限無一定，相│
│ │ │ │當於研究院或養老院│
└──┴──────┴────┴─────────┘
聞思洲十三級的課程以般若部最為繁重，每年夏冬兩季的盛大辯論會，都是般若部四級僧徒作主角。夏季辯經大會的日期，由農曆四月二十日起，到二十五日止。他們的辯論，不是以人為單位，而是以級為單位，高年級與低年級相互問答，問題的範圍均以低年級的課程為標準。各級辯論的程序，歷年皆同，並無變更，茲列表如下︰
┌────┬───┬───┬──────┐
│日 期│問 者│答 者│備 註│
├────┼───┼───┼──────┤
│二十 日│第一品│第四品│ │
├────┼───┼───┼──────┤
│二十一日│第四品│第一品│ │
├────┼───┼───┼──────┤
│二十二日│經新上│第一品│ │
├────┼───┼───┼──────┤
│二十三日│第一品│經新上│ │
├────┼───┼───┼──────┤
│二十四日│經新下│經新上│ │
├────┼───┼───┼──────┤
│二十五日│經新上│經新下│本日時間較短│
└────┴───┴───┴──────┘
辯論的地址，是在該寺夏季辯經院，院內有茂密的林木，碧綠的芳草，小渠蜿蜒，細流涓涓，雖乏花香，卻有鳥語，環境異常清幽。再襯上臨時撐起的大帳幕，更覺得別有風味，帳幕係宮殿式，寬長各約七丈許，可容兩千人，白底鑲以藍花，外飾金頂，內懸幢幡寶蓋，並繫有微小之銀鈴，清風吹來，叮噹作響，所以不僅是參加辯論的人興致特濃，就是旁觀盛典的僧俗民眾，也都有留戀不忍去的神情。
辯論的時間，照例是在每天正午十二時開始，下午五時許散會，到了上午十時許，年級最低的喇嘛們，就得前往，在院子的左側固有席次上，卸下外氅及袈裟，立著拍手叫吼，意在使未來的趕速前來，好像學校裏預備鈴似的。其餘各級的喇嘛，也就跟著他們的掌聲和叫吼聲，陸續到場，各就各級的地位坐下，只有五年級最高的戒律部，坐在帳幕裏面，其餘各級，均在草地上。（中略）
當各級僧徒大致到齊的時候，主持會場儀規的扎倉格貴（類似學校中的訓育員，維持場內秩序及其他事項）和翁則（通稱經頭，領導僧眾誦經，其嗓音特別壯大），亦先後到場。此時拍手叫吼的僧徒，不僅是辯紅白下一級，辯紅白上、集類中品、集類上品以及因明雜量類的各級僧徒，均陸續起立，拍手叫吼。真是手勢如閃，吼聲若雷，不明究竟者，或將誤認為係最緊張之階段，實則真正辯論，尚未開端。
在辯論會未開始前半小時，磋慶尺哇（即拉卜楞寺大法台）便到會場了，除格貴往迎外，各級僧徒一致起立，於原位脫帽致敬，要是寺主嘉木樣大師親自蒞臨的時候，會場裏就更加莊嚴肅穆了，聽到的只是和諧幽雅的笙簫管笛聲，看到的是黃緞軟轎，以及隨侍大師的各執事喇嘛華麗的服裝，安詳的步度，再就是參觀的僧俗，虔誠的磕著長頭，和繚繞於爐頂的柏枝煙。
法台升座後，問的一級整隊至答的一級中間站立著，答者亦同時起立（此種儀規，似乎含有聯誼性質），餘眾向彼等歡呼，稍許，該兩級僧徒，一律脫帽，以左手持之，右手連續輕拍，畢又仍返原位。斯時各級輪流外出解手，全體竣事，即依照格貴指示，順次入帳，各就各級的位置坐下。惟格貴對於高年級之入帳，態度非常謙和，似具請意，對於最低級，則不甚客氣，往往抽條痛擊小喇嘛，令其速行入帳就坐。
各級坐定後，由翁則領導虔誦《白傘經》及《二十一度母經》，誦畢，法台摘讀宗喀巴大師所著之《菩提道次第廣論》。既畢，全體復誦經一節，始散歸原位。抵位後，紛向法台行三叩首禮，僅十三級蹲伏法台座下聽經，十三級畢為十二級，依次輪往，直至最低級為止，每級未往之前以及聽經之後，均向法台行三叩首禮。此時全場秩序，表面觀之，似甚紛亂，有的整裝叩首，有的脫靴靜候，有的蹲伏聽經，有的急趨就位，實則各級動作，仍屬一致，而且特別迅速。各級聽經返位後，各該級的「菊本」（級長之意），領導覆誦一遍，即行外出（倘嘉木樣大師蒞臨時，此種聽經儀規即略去），及歸又照格貴指示，依次入場，除十至十三級坐次固定外，般若部以下各級在辯論時之坐次，每日互換，答覆的一級，照例是坐在中間，左右為十三級僧眾，前為帳幕內所繫之寶蓋，後為翁則與法台。
此外值得一提者，為具有歷史性的啦啦隊組織，以上所說的十三級僧徒，由最低級至十一級，奇數為一派，偶數為一派，依據本年情形，奇數為堪布派，偶數為舍慈派，十二級與十三級，因為年限關係，兩派皆有，結果成為超然派。至堪布、舍慈兩派的由來，則係根據西藏舊例，在西藏據說是專修堪布的不能兼修舍慈，專修舍慈的不能兼修堪布，舍慈之最高境界為甘丹寺舍慈，堪布之最高境界為哲蚌寺郭門堪布。拉卜楞寺一般僧人之初上經堂，對於兩派，無甚軒輊，但各活佛則不然，必須根據第一輩佛爺而取捨，如第一輩為堪布，則世世修堪布，第一輩為舍慈，則世世修舍慈。原為堪布者，倘已及齡而該年之最低級適為舍慈，則等候至明年，始入經堂，舍慈派亦復如是。有這傳統的兩大壁壘，因此每屆辯論時期，各因其派系聲援，且有故為製造輿論，歪曲事實而圖左袒者，為的有此兩派啦啦隊，所以會場空氣，更形緊張。往往問答雙方，未多爭論，為之搖旗吶喊者，反而相互譏嘲，叫囂不已。
全體坐定後，辯論大會即行開始。首先起立發問的，全是各該級的「菊本」，其次是「正扎喇嘛」，各該級中地位最高的活佛，再次始輪及級中的高材生。假如是高年級問低年級，菊本和正扎喇嘛，也可以不出場，先由級中優秀者起立發問。據說他們的問題，在一月以前便著手準備，甚有出自各人的師傅之手者，因此冗長而艱深，沒有多看參考書的人，往往會聽得莫名其妙。至於辯論的方式，也不外乎歸納和演繹二大範疇。
問答雙方的優劣，不懂藏語的人，根本無從知悉，懂藏語而不通達經典，仍然是莫名究竟。可是只要你注意他們的動作和表情，也就可以得到個大概。假如是問的人好，除了答的人不能立即回覆，而加以會商研討外，問的一方和他們的啦啦隊，還會有下列的種種表示︰(1)「咦」（長呼），每呼一次，連連拍掌一次，三次始停。(2)「哦」（短呼」，每呼一次，鼓掌三下，三次即停。(3)連呼「蘭菊」，催其速答之意。(4)由坐而跪立歡呼。(5)連呼「差」、「差」。(6)手轉念珠，口呼「嘉唐巴」，表示用念珠記其錯誤，已至一百個，言其錯誤之多，數不勝數。(7)答者兩手握起，僅餘食指，連成三角形，以之由膝至口，並呼「投」（若以之向問者，並呼「卻」，則係問者有誤）。(8)問者神態自如，頻以手向答方伸出（表示索答案）。假如是問的人不行，除了答的方面啦啦隊，會給以上列種種表示外，答的人還會起立反駁，並卸去袈裟，將念珠套於頸上，兩手平伸，右手豎大拇指表示己方勝，左手豎小指表示對方敗，這種動作，對於問的人，是莫大的難堪。如果問的人是「菊本」或「正扎喇嘛」，照例不許有此表示，只准坐下反駁。因為有這樣多的令人難以忍受的動作，所以凡是參加辯論的人，不管是問方或是答方，無不及早準備，其緊張情緒，並不亞於參加畢業會考的內地學生！
每日辯論終結，由寺主嘉木樣大師親自宣布勝負，要是寺主沒有蒞臨，即由法台授意於格貴。迨法台離場後，格貴復轉達於中論部兩級僧徒，對參加辯論的雙方，作慶賀的表示，勝者次數多，如為五與三之比，則對勝方作五次，負方作三次，有時負方不自認錯或其實不甚錯時，亦間有不服裁判，而屆時離場者。但這種情形，僅是偶一為之，並不多見！
辯論會閉幕後，寺上給各級僧徒慰勞假一天半，從二十五日下午起，至二十六日晚間止，准許他們在一定地址內，支帳露營。凡是略為富有的喇嘛，無不藉此機會，盡性游目騁懷，有時採取集體行動，全級參加。是以每逢此際，鄰近寺院的山上山下，均有許多白色帳幕支撐著，芳草地上，綠樹蔭下，穿著紅色袈裟的喇嘛，三五成群，促膝談心，真是其樂陶陶！
以上所說的，是他們歷年辯論大會的詳情，今年（1947）因為寺主嘉木樣大師的圓寂，他們的辯論情緒，雖然依舊緊張，可是歡樂的景況，卻大遜於前了。茲將其特殊各點，匯誌於下︰(1)年級最低的喇嘛，去的沒有那麼早，總是十一時許前往。(2)拍手叫吼的節目，減少了很多。(3)各級僧徒，一律不戴帽子。(4)法台、格貴、翁則等，亦均不戴僧冠。(5)格貴和翁則，高聳的肩架，完全取消。(6)辯論時的歡呼狂吼，比較減少。(7)辯論後的慶賀儀式，甚為簡單。(8)宮殿式的帳幕沒有從前那樣嶄新。(9)帳幕內的幢幡銀鈴，均未懸掛，僅有不甚華麗的寶蓋。(10)辯論結束的休假，雖是照舊放，而踉山已不可能，一年以後，方才恢復！
關於他們辯論的情形，以及本年較往年的差異，均已次第介紹。最後再把辯論的條件和益處談一談。要想達到口若懸河、辯才無礙的境界，除了得力於寺院內注重專門的優良教學法外，還得要自身多看參考書和加工背誦，因為義是由詞而顯，如不解詞則不能達義。詞若不存於胸，義也就無從聯想。藏中大德，曾把義比做長者，詞比做杖，長者無杖，則行履維艱，杖無長者，則效用不宏，真是至理名言！西藏的學者，對於佛學，能有卓著的成就，偉大的貢獻，全由於三藏十二部，都能了然於胸的緣故。
拉卜楞寺聞思洲，在平時就很注意辯論，各級內的辯論，每月均有，盛大的辯論，每季有一次。因此各級僧徒，對於辯論亦特感興趣，師傅以辯論方法，傳於其徒，徒復加以自己研究的心得，與同級人士切磋琢磨，相互印證。因為他們能夠這樣努力，所以對於經典的義理，不但不致於誤解，並且還可以闡微揚奧，同時著述立論，很能合乎邏輯，為公眾所推許，而無偏重主觀的鄙見！
修羅性驕慢，很固執己見，雖然被教化，但其心不動，所以聽了至理名言，也不能開悟。
ㄧㄠˋ ㄧㄢˊ, 1.至理名言。《戰國策．宋衛策》：「此三言者，皆要言也。然而不免為笑者，蚤晚之時失也。」《文選．曹植．與吳季重書》：「鑽仲父之遺訓，覽老氏之要言。」
2.簡明扼要的言論。如：「要言不煩」。
ㄧㄢˊ ㄧㄣˇ ㄩˊ ㄖㄨㄥˊ ㄏㄨㄚˊ
至理名言被華美的辭采所蒙蔽而不能彰顯。《莊子．齊物論》：「道隱於小成，言隱於榮華。」
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