空三摩地
[法相辭典（朱芾煌）]此菩薩所修。瑜伽四十五卷十七頁云：云何菩薩空三摩地？謂諸菩薩、觀一切事，遠離一切言說自性；唯有諸法離言自性，心正安住。是名菩薩空三摩地。
二解 如三三摩地中說。
三解 俱舍論二十八卷十七頁云：空三摩地、謂空非我二種行相相應等持。
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[佛光阿含藏]
空三昧
即由禪定觀一切諸法自性本空，虛妄不實。與無相三昧、無願(無所有)三昧合稱為三三昧。參閱雜阿含卷三第七十一經(大正‧卷三‧八○經)、增一阿含高幢品第二一四經(佛光二‧五八八)。
巴利本作 suññato samādhi(空三摩地)。
[中華佛教百科全書]
施設足論
小乘有部根本論藏六足論之一。全稱《阿毗達磨施設足論》。關於本書之作者，《俱舍論光記》卷一等以為是佛在世時的大迦多衍那，《大智度論》卷二、稱友《俱舍釋論》及西藏所傳則皆以為是大目犍連。《俱舍論光記》卷一說本論有一萬八千頌。《大正藏》第二十六冊所收，宋‧法護等所譯《施設論》七卷，為本論的節譯本，只譯出「因施設」一門。西藏藏經所收《因施設》、《世間施設》、《業施設》，亦係譯自本論。由此可知漢藏譯本，皆非完本。
本書之名散見於《大毗婆沙論》卷四十七、卷六十五、卷一百、卷一一三、卷一一八等，其中卷六十五、卷一一八且引用本論。又，涼譯《毗婆沙論》稱之為《施設世界經》；《大智度論》稱之為《分別世處分》，並謂總有八品，書名係依第一品〈世間施設〉而得。
◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第四節（摘錄）
《施設論》，起初極可能為「世間施設」部分，後又增編成八品。以漢譯的《施設論》──「因施設」來說︰輪王七寶，輪王與佛，生死與動物眼，山林花果，大海，雲雨雷電，與「世間施設」有關的問題，仍占十分之五。其餘的，也是因輪王而說到佛與菩薩，神通變化等事情。從《大毗婆沙論》引文來看，世間安立，死生，神通變化，定慧，是《施設論》所重的，而對業與業報，說得特別多。
《施設論》，是有古代的論說為基礎的。其淵源，與《長阿含經》的集成，可能有關。《施設論》的成立，與《世記經》、《立世阿毗曇論》等同時，適應當時佛教界的一般需要而造作，離阿育王（Aśoka）的時代不遠。《施設論》，是不限於說一切有部的，如《大毗婆沙論》說︰「有說︰四沙門果唯是無為，如分別論者。（中略）彼作是說︰無為果中亦可說住，故施設論作如是說︰彼住於斷，不求勝進。」「犢子部分別論者，欲立音聲是異熟果。問︰彼由何量作如是說﹖答︰由聖言故。如施設論說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相﹖菩薩昔餘生中，離麤惡語；此業究竟，得梵音聲。由此說故，彼便計聲是異熟果。」
依上二文，可見《施設論》是被看作「聖言」的；不但為說一切有部所推重，也是犢子部、分別論者──大陸分別說系（通大眾部）所信用。各部都推重這部論，這部論的成立，是不會太遲的。說一切有部論師，重視《施設論》，與《集異門論》、《法蘊論》，同樣的推為古傳的摩窒里迦；以《施設論》為自部的六論之一。然《施設論》的論義，每與說一切有部主流──《發智論》系不合，如《大毗婆沙論》說︰
(1)「云何無明﹖謂過去一切煩惱。」
(2)「二唯有漏，謂慚、愧。」
(3)「男子造業勝非女人，男子練根勝非女人，男子意樂勝非女人。」
(4)「何緣故癡增﹖謂於害界、害想、害尋，若習若修若多所作，彼相應尋，名為害尋。」
(5)「瞻部洲人形交成淫……他化自在天相顧眄成淫。」
毗婆沙師非常重視《施設論》，引用的多達七十餘則。這是由於「世間施設」，「業施設」，當時重視的問題，要借重《施設論》的緣故。但《施設論》義，每與毗婆沙師不合，有的勉強的給予會通，有的就簡單的說︰「彼不應作是說。」這也可以說明，《施設論》並不是專屬於說一切有部的。但由於說一切有部的重視，《施設論》畢竟成為說一切有部的論書了。說一切有部的新義，據《大毗婆沙論》所引，已增入不少。如得與得得，九十八隨眠，成就不成就。九十八隨眠，成就不成就，都是《發智論》時代的論義；而得得，還在《發智論》以後。《發智論》學系，將說一切有部的論義，增補在《施設論》中；《大毗婆沙論》以後，才被公認為說一切有部的六論之一。《施設論》的說一切有部化，是不會太早的。
在說一切有部的論書中，《施設論》當然是很重要的。但對阿毗達磨論義，也許反而遜色。因為《施設論》的根本，是「世間施設」，對有關超越一般常識的事象，綜集一切古傳與新說的大成。「因施設」等，也還是繼承這一特色。以超越一般常識的事相為對象，或是關於天象，地理──山、海、陸、島、物理、生理、動物、植物等物質科學處理的問題。或是天宮，龍宮，地獄，餓鬼，神通，變化等信仰傳說的問題。對這些問題，憑傳說與推理而作成的答案，這是不可避免的，容易陷於謬誤的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，這是當時佛教界的一般要求，共同論議；不只是《施設論》如此，更不是說一切有部一部的事。
順應佛教的時代需要，以「世間施設」為主而集成《施設論》。那時的佛教界，業與空──兩大論題，已非常的重視。《發智論》本沒有重三三摩地──空空三摩地，無相無相三摩地，無願無願三摩地，是《施設論》所說的。關於空，綜集為十種空，如《大毗婆沙論》卷一０四說（大正27‧540a）︰「施設論說︰空有多種，謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無邊際空，本性空，無所行空，勝義空，空空（如是十種空，如餘處分別）。」
《施設論》對於空義的解說，雖不應加以推測；但《施設論》對於空的重視，是不容懷疑的事。對於重三三摩地，有類似單修、重修、圓修的說明，如《大毗婆沙論》卷一０四說（大正27‧538c）︰「施設論中初作是說︰空三摩地，是空非無願無相；無願三摩地，是無願非空無相；無相三摩地，是無相非空無願。」「即彼論中次作是說︰空三摩地，是空亦無願，非無相；無願三摩地，是無願亦空，非無相；無相三摩地，唯是無相，非空無願。」「即彼論中後作是說︰空三摩地，是空亦無願無相；無願三摩地，是無願亦空無相；無相三摩地，是無相亦空無願。」
《施設論》的本義，是如說一切有部所說的嗎﹖在佛教界，對於三解脫門，一向有三門別入、三門展轉助成、三門實義無別的異說。《施設論》對於三三摩地的見解，是值得重視的了。
《施設論》──富於傳說的、神祕的推理中，唯心論的氣息增強了，如《大毗婆沙論》卷二十六說（大正27‧132a）︰「佛告長者︰此入出息，是身法，身為本，繫屬身，依身而轉。」「施設論說︰何緣死者入出息不轉耶﹖謂入出息由心力轉；死者無心，但有身故。」
出入息，佛是作為生理現象的，所以又名「身行」。《施設論》以為由心力而起，雖可能是由禪定的部分經驗而引出的結論，但不免偏於心了。
〔參考資料〕 《俱舍論寶疏》卷一；《木村泰賢全集》第四冊；V. Poussin《Vasubandha et Yaśomitraavecune analyse de la Lokaprajñapti et de la Karaṇaprajnapti de Maudgalyayana》。
解脫
又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。
《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「真解脫者，名曰遠離一切繫縛。若真解脫離諸繫縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」
又，《成唯識論述記》卷一（本）謂︰「解」是離縛之意，「脫」是自在之意，解脫之體就是圓寂。
解脫有有為、無為二種，如《大毗婆沙論》卷二十八認為一切法中有二解脫，一是無為，即指擇滅；二是有為，乃指勝解。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
「解脫有二，一者無為，二者有為。無為解脫直名木叉，有為解脫名毗木叉。是故相續解脫經言︰涅槃解脫名為木叉，五分法身有為解脫名毗木叉。」
此謂無為解脫之體即是擇滅涅槃，稱為木叉（mukti）；有為解脫之體即是勝解，稱為毗木叉（vimokṣa）。
其中，有為解脫係與無學阿羅漢之正見相應的勝解，稱為無學支。即以大地法心所中的勝解為其體，故稱有為。此又有「時解脫」、「不時解脫」之別。如《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰
「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫。. 二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種︰(一)名心解脫，離貪愛故；(二)名慧解脫，離無咒。」
此謂阿羅漢六種姓中，前五種鈍根者必待時而解脫，故稱時愛心解脫或時解脫；第六不動法阿羅漢是利根，無需待時，故稱不動心解脫或不時解脫。又，此二者之中，由「無貪」之善根而離貪愛即稱為心解脫，由「無癡」之善根而離愚癡即稱為慧解脫。但此心及慧等二種都只解脫煩惱障，故總稱為慧解脫；相對地，煩惱及解脫二障合併斷除稱為俱解脫。如《俱舍論》卷二十五說，諸阿羅漢得滅定者稱為俱解脫，是由慧與定力解脫煩惱障與解脫障之故。《大乘法苑義林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能滅盡則稱俱解脫。
解脫本是一種一味，如來之解脫和阿羅漢等之解脫原來並無不同，但後世則謂三乘之解脫有等級之差。如《大智度論》卷一百所載，此解脫味有二種，一種是只為自身，二種是兼為一切眾生。雖然二者俱求一解脫門，卻有自利、利人之差別，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧83a）︰
「無礙解脫者，解脫有三種，一者於煩惱障礙解脫，二者於定障礙解脫，三者於一切法障礙解脫。是中，得慧解脫阿羅漢得離煩惱障礙解脫，共解脫阿羅漢及辟支佛得離煩惱障礙解脫，得離諸禪定障礙解脫。唯有諸佛具三解脫，所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫，總是三種解脫，故佛名無礙解脫。」
此外，空、無相、無願等三種三昧稱為三解脫，內有色觀諸色解脫等八背捨，稱為八解脫，又稱煩惱、邪見、熾然、陰界入等十種解脫為十解脫，又有︰有餘解脫、無餘解脫，或色解脫、受解脫、想解脫、行解脫、識解脫等種種分類。
◎附一︰印順〈解脫道必歸於空〉（摘錄自《性空學探源》第三章第一節）
近人有云︰佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何﹖如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說︰涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說︰「不見往東西南北四維上下而去！」這不是空是什麼﹖一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。
◎附二︰印順〈如實的解脫道〉（摘錄自《華雨集》二上編第一章第二節）
佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫︰這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷十說（大正2‧71a）︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukta）︰這二者，本是一切阿羅漢明帝共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說︰慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如從離煩惱，得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。
◎附三︰印順〈有情不能解脫的原因〉（摘錄自《攝大乘論講記》第九章第二節）
諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢﹖為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因︰
(1)「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法，更不能得解脫。
(2)「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有熏習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。
(3)「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說︰.A造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。 .B惡業雖還未造，但由過去的熏習力、現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。
◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈中觀辯證法與解脫〉（摘錄自《中觀哲學》第十章）
(一)解脫之概念
什麼是解脫呢﹖解脫就是超越痛苦，不再有憂戚心悲傷。解脫是各種現有的，可能有的痛苦的消除。那麼什麼是「苦」呢﹖苦是一種挫折感、被壓迫的意志。我們在有意無意之間總會希望、祈求獲得某些事物，享有某種快樂。或許我們可以有期望的自由，在自己內心裏可以海闊天空、自由自在的想像，但是「世事不如意，十常有八九」，客觀的條件並不常與我們的期許一致，主觀的心理即產生一種不平衡的感覺，痛苦就是這樣的產生了。痛苦的根源就是欲望、激情與執著。而解脫就是達到無激情的境界，所以解脫在本質上是一種否定的歷程，而不是在求取功德或是其他的價值；這一句話的意思並不是說要解脫就不需要布施、持戒等等的福德資糧（puṇya-samdhāra），而是說福德資糧只是一種方法，而不是目的。根據中觀的看法，執著是依「分別」（vikalpa）而有，我們以主觀的想像，任意的賦予事物這個或那個性質，而後有好惡喜厭的主觀情緒。整個過程都不過是我們主觀一廂情願的想像、憶想分別而已；這都是不真實的。解脫即是「妄想分別」之完全止息──「無分別」之謂也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩薩把我們這種精神境界之提昇的本質稱之為「滌盡一切」、「斷惡、捨離實體見」，「最後則是捨離一切，都無所見」。談解脫必須經過此三種階段。
解脫是一種否定的歷程，或則是滌盡無明與激情。所以解脫即是要達到「完美」︰完美即可以是永恒的，這種看法頗合於解脫的性質。因為解脫如果是一種「求取功德」的歷程，則即永無終止之日；功德之積集愈來愈多，以致於不可量不可數，而因為這種「求取」必須依於特有的因緣，儘管它可能持續很長久的時間，但是它終必是無常變化的。復次，因為這種「求取」需要特殊的心態與努力，所以其結果──所取得的功德即可能因人而異。解脫或是涅槃是不容許有所謂的「階層」、「階級」。中觀學派的典籍說解脫是「平等」（sa-matā），而一切眾生不管是他的地位、境界的高低，都具有證得佛果的資格與能力。一切眾生皆有覺悟完全的種子（如來藏─tathāg-ata-garbha），無著（Asaṅga）在其《無上怛特羅》（Uttaratantra，即漢譯《究竟一乘寶性論》之藏譯名稱，惟漢譯傳為堅慧所作）一書中引《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）說︰「一切眾生皆具如來種性。」這句經文的意義何在呢﹖這是說佛性是遍在一切眾生的，如云︰「絕對性寂然，無異無分別；一切眾生等，皆具如來寶。」又云︰「遠離諸分別，如虛空遍在；如來性清淨，遍在諸眾生。」修行法門的本質是在於淨化或去除障覆真實的煩惱。一切眾生固然是皆具如來種性，而且解脫是一種否定的歷程，但絕不可因此而認為非常簡單易成。《般若經》及其他的佛典一再強調菩薩的事業是坎坷多難、難忍難行，需歷經非常久的時間（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），堅忍力行、難忍能忍、難行能行，這樣才能圓滿成辦。這是說，吾人的煩惱、痛苦雖然是那麼的深厚、需要長久的時間才能清除盡淨，但它僅是偶然添附於我們的心靈，所以可以透過般若（理智直觀）而達到預期的效果。中觀認為般若對於我們錯誤的意志有絕對的對治能力，亦即是中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免於痛苦憂慼的侵擾，得大自在、大解脫。這是中觀之「修行解脫觀」的主要理念。邪惡、錯誤的意志源於對「真實」的無知（如云無明緣行），無明一經消除，則種種惡即無所依存，消失無踪。
在諸家的解脫觀當中，要數「絕對吠檀多主義」（Advaita Vedānta）的看法與中觀最接近。解脫（mokṣa）並不是任何「求取」（karya）的歷程；而是一種心靈的自然境界。那是無明之捨棄，而且也唯有在這種否定的意義之下，才能說解脫是一種成就。解脫是沒有「階層」的，而且是無常的；反之，只要有「階層」，即是生死輪迴（saṁsāra）。因為中觀與吠檀多最關心的是「真知」的問題，只要是能把握到「真實」即是解脫。
(二)解脫是精神的
中觀或其他印度哲學都強調「至善」的解脫是一種心靈、精神的解脫。這與一般所謂的自由完全不同，一般所謂的四大基本自由──言論自由、結社自由、宗教自由以及免於匱乏之自由──這些都是世俗的、現世的，求取這些自由僅是在於讓吾人過得更好的生活方式，並不是最終的價值，充其量，這些只是讓個人或團體瞭解自己最高的命運。這些自由意味著某一部份的滿足；但是這些自由往往會被野心家所曲解、濫用。現代人所奉行如儀的言論自由──新聞自由與演講自由──大部份都是宣傳廣告，當初為爭取言論自由而拋頭顱灑熱血的先烈絕對沒有想到他們的血汗結晶，竟會被某些人拿來作為謀一己之利、蠱惑人心的工具。許多個人或國家，迫不及待的想要行使免於恐懼的自由權利，而後針對其所謂的假想敵人，進行武裝，擴充軍備以至於肆行侵略，這在目前可說是無日不見，無地不有。人類之追尋免於匱乏之自由可以拯救飽受窮困飢餓肆虐的人民與國家。以人類之利益為依歸，免除人類於窮困，而要追求此種以天下利益為利益的自由，必須立足於冷靜、沉著的大前提、捨棄一切自我中心主義。這即是意味著心靈的解脫，使心靈翱翔於海闊天空的境界，這種精神的、心靈層次的解脫，只有個人才能成就。
所謂精神的解脫，我們可以作一精確的定義，心靈的解脫有某些顯而易見的特徵。精神心靈解脫的聖者乃是一混然整體、懷抱萬物的人格。在他恢宏的氣象之中，無所謂的內在、表層的動機與無意的原始驅力（drives），他沒有內心的焦慮、混亂、衝突。他是如此的完整、無缺無憾。世人無法以一完整的方式來面對各種情勢及其變化。精神解脫的人是不憂不悔、不疑不懼，他心中的「結」皆於化解，而與智慧的火花熔而為一。中觀的般若（空）與吠檀多所謂的「證悟梵智」（brahmasākṣā-tkāra），乃是轉化吾人的心靈、淨化吾人之內心的最佳「代理者」，解脫的人不再有激情、偏見。一般佛典都描述佛陀及其他的解脫者有著清晰明澈的皮膚的殊勝儀表，這即是從生理上來譬喻其心靈的瑩潔。
解脫者把個人之善與宇宙之善合一。在內心已先作分別的人必然會有「你」、「我」等自他的分別心，解脫者的心境不僅沒有如此的分別，而且連其發生的可能性亦消除殆盡，「為我」、自我中心的思想完全不存在。「眾生」之病即是自己的痛苦，眾生的困難就是我的困難，我的利益就是大家的利益，毫無芥許的保留。中觀學派與唯識心目中理想的菩薩以及大悲的教理，正是解脫心靈的具體表徵。
在解脫者的心靈之中，方法與目的已合而為一。在道德的範圍之內，我們確實做過某些行為（如慈善等），有助於社會的團結合作，或者是發揮了世俗的善。但是這些慈善與道德行為往往是外爍的，道德行為亦常常並非發自內心的自然舉止，可能是懾服於某種權威，或是恐懼神的威力，或是為了求取社會的認可。解脫者固然是行善守德，但絕不是為了求取世間的好處，他是本性如此，他的善是沒有動機的。解脫者的行為不是一種方法，其本身就是目的。
(三)精神之醒悟
精神生活的開端乃是源於我們對人類之「實然」（What is）與「應然」（Whatshould be）二者強烈的對比的感受而來。這就是苦的意識。「苦」是一種不可欲、惹人討厭的狀態，但是一切的生靈無不有這種感受；所有的人也都在嘗試，以其各有的方法使自己免於痛苦。然而，對於苦，一般人並無法深切的解瞭其強度與範圍。他們天真的認為苦是暫時的，可以用通常的方法來消除，為了達到這種目的，他們提出了許多不同的方法，真是形形色色、林林總總。依佛教的看法，精神的醒悟的先決條件在於瞭解並接受「苦」是強烈而深刻的，是遍在的，是某種心理不順暢，不過是一切時中，可能發生的「苦」的一種。除非我們能把這種感受無限的延伸以至於過去、未來、現在三世，否則便是不完整的，對「苦」算不上有一完整的、正確的感受。我們必須深切的把握到苦的無情殘酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免於某種形式的苦。有些感受起初似乎是快樂愉悅的，其實卻是正在形成的苦；因為我們總是希望快樂常存、好事常在，但是「好花不常開、好景不常在」，一旦此一深切的渴望受到挫折，無法如願，則怨懣憤怒隨之而來、執著瞋恚隨之而生；這就是輪迴繫縛。
每一印度哲學思想都是以討論「苦」的問題為其思想的開端，而在討論屬於感受上的苦的同時，又都談到理智上所謂的「虛幻」、「如幻如化」的心識。這是印度哲學思想的兩大議題，情感上之「苦」的感受以及理智上之「虛幻」的認識。印度佛教一再強調「苦」的種種，甚且可以說佛教一切思想不過是解決「知苦」與「斷苦」這兩大問題。四聖諦的前兩個聖諦說是在說明「知苦」︰
(1)苦諦──對苦深切的、如實的感受。
(2)集諦──對苦之生起的因緣能深切、確實的瞭解。
佛教認為︰一切現象無非是苦──具體實在的苦或是可能發生的苦。一切皆苦的看法乃是根植於佛教各宗各派所共許的「緣起法」，而「十二緣起」就是在說明世間的相續不絕（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。
苦固然是存在的；但是因為它是「緣已生法」（pratityasamutpanna）──受各種條件、環境所支配，所以苦是可以消除的，這並不是「人類的新希望」，而是佛教對苦的觀察所得的結果。如果苦是一個冷酷的自然事實，而不是無明與業的結果，則我們一切的努力終究是要歸於虛妄、徒勞無功，如此則人類即不可能有心靈的生活，人類將永遠閉鎖在「苦」的淵藪、永不得翻身。所以「業」為宇宙構成的根本動力是一個不容否認的說法。佛陀自始即排斥各種形式的唯物論（ucchedavāda）與宿命論（akriyāvāda），因為這些學派根本否認業力論。復次，如果還有其他更有效的方法以祛除「苦」，則人類根本不必求諸哲學。佛教認為︰接受世間方法不但無法祛除「苦」，而且反而會加深繫縛，唯有般若能從根本救起，把「苦」的本源除去，有了這種醒悟才是人類心靈提昇的開端。
佛典常告訴信眾「佛法難聞，佛道難行」，行者必須堅忍以行、勇猛精進、發菩提心、行菩薩行，一切的努力均迴向於無上正等正覺。
◎附五︰〈二解脫〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)有為解脫與無為解脫︰依《俱舍論》卷二十五所述，有為解脫是以無學的無漏勝解心所為體，離煩惱的繫縛，無礙自在地轉所緣之境，此名有為解脫；無為解脫是指斷三界煩惱而得的擇滅無為。此中之有為、無為係依據與為作造作是否有關而分。又，《大乘義章》卷一根據《相續解脫經》的小註，則以「五分法身」為有為解脫，「涅槃」為無為解脫。
(二)心善解脫與慧善解脫︰出自北本《涅槃經》卷二十五，其文云（大正12‧515b）︰
「云何菩薩心善解脫﹖貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫﹖菩薩摩訶薩於一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫；因慧解脫昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見。」
(三)心解脫與慧解脫︰此係有為解脫之分說。心解脫是與心王相應的勝解，慧解脫則是與慧心所相應的勝解。即前者解脫貪愛，後者遠離無明。此二者與無為解脫合稱為三解脫。
(四)慧解脫與俱解脫︰係九無學的一部分，慧解脫是以慧力解脫障而斷煩惱者；俱解脫指慧障與定障都解脫者。
(五)時解脫與不時解脫︰時解脫是待時解脫，詳稱為時愛心解脫，指鈍根的羅漢等待勝緣入定，解脫煩惱。不時解脫又稱不動心解脫，指利根羅漢不待時，自在入定，解脫煩惱。
(六)性淨解脫與障盡解脫︰性淨解脫，謂眾生本性清淨，自離染污繫縛之相。障盡解脫指眾生滅盡客塵煩惱的惑障而得自在。此可與《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉的自性清淨、離垢清淨對配。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷三十；舊譯《華嚴經》卷三十八；《大毗婆沙論》卷三十三、卷一五三；《阿毗達磨順正理論》卷七十；《瑜伽師地論》卷八十五；《成實論》卷一、卷十六；《觀音玄義》卷上。
[法相辭典（朱芾煌）]
二種觀行者
大毗婆沙論二十四卷十二頁云：脅尊者言：不以菩薩以果為門觀緣起故；便名鈍根。然觀行者，總有二種。一、隨愛行，二、隨見行。隨愛行者，以果為門，觀緣起法。依無願三摩地，入正性離生。隨見行者，以因為門，觀緣起法。依空三摩地，入正性離生。唯除菩薩。菩薩雖是隨愛行者，以果為門，觀緣起法；而能依空三摩地，入正性離生。
十法最為殊勝
瑜伽四十六卷十三頁云：又諸菩薩，有十種法，一切菩薩，許為最勝，特為第一。建立在於最上法中。何等為十。一者、菩薩種姓，諸種姓中，最為殊勝。二者、最初發心，於諸正願，最為殊勝。三者、精進、般若、普於一切波羅蜜多，最為殊勝。四者、愛語攝事，於諸攝事，最為殊勝。五者、如來世尊，於諸有情，最為殊勝。六者、悲愍有情，於諸無量，最為殊勝。七者、第四靜慮，於諸靜慮，最為殊勝。八者、空三摩地，於三等持，最為殊勝。九者、滅盡等至，於諸等至，最為殊勝。十者、如前所說所有清淨方便善巧，普於一切方便善巧，最為殊勝。
十種同意最勝法
顯揚八卷九頁云：最勝法者：謂諸菩薩，於十種同意最勝法，應受持，應建立，以為最上。云何為十？一、菩薩種姓、於諸種姓，最為殊勝。二、初發菩提心、於諸正願，最為殊勝。三、正勤、般若、於一切度，最為殊勝。四、愛語、於諸攝法，最為殊勝。五、如來、於諸有情，最為殊勝。六、悲、於諸無量最為殊勝。七、第四靜慮、於諸靜慮，最為殊勝。八、空三摩地、於三三摩地，最為殊勝。九、滅盡定，於九次第，定最為殊勝。十、清淨方便善巧、於諸方便善巧，最為殊勝。
入正性離生
如苦法智忍中說。
二解 如能入正性離生中說。又大毗婆沙論三卷十二頁云：尊者世友，作如是說：有誦名入正性離生。謂諸聖道，永滅顛倒，故名正性。離隔生故；復名離生。謂無始來，見修所斷二分煩惱，展轉和合，作諸惡事；性剛強故，說名為生。見道起已；斷彼一分，令彼展轉，永乖離故。世第一法，為此一分等無間緣，故名為入。
三解 大毗婆沙論一百八十五卷八頁云：云何作意入正性離生？答：或無常，或苦、或空、或無我。由此則止三三摩地，及唯無相，能入正性離生者意。此中無常苦作意，與無願三摩地相應，空無我作意，與空三摩地相應。問：何故唯此行相，入正性離生；非餘耶？答：入正性離生者，有二種。一、愛行。二、見行。愛行者，依無願入。見行者，依空入。菩薩雖是愛行；而能依空入正性離生。愛行者，復有二種。謂我慢增，懈怠增。我慢增者，以無常行相入。懈怠增者，以苦行相入。見行者，亦有二種。謂我見增，我所見增。我見增者，以無我行相入。我所見增者，以空行相入。是故唯作此四行相。問：此四行相，與何位法相應？有說：與世第一法相應。以說入正性離生故。有說：與苦法智忍相應。問：若爾；何故言入？答：此說已入，名入。於近說遠聲。如言大王從何處來。彼於已來名來。此亦如是。問：爾時亦有餘心所法；何故但說作意耶？答：以唯作意，能引發心心所故。有說：作意於入正性離生，最隨順故。
三等持
大毗婆沙論一百四十一卷十二頁云：三等持者：一、空，二、無願，三、無相。此三，皆以心所法中三摩地為性。通有漏無漏。此中唯說無漏。解脫門故。若空無我二行相俱無漏等持，名空三摩地。若無常苦因集生緣道如行出十行相俱無漏等持，名無願三摩地。若滅靜妙離四行相俱無漏等持，名無相三摩地。已說自性；當說：所以。問：何故名等持？答：平等持心，令專一境，有所成辦，故名等持。廣說此三，如餘處辯。
三重等持
俱舍論二十八卷十八頁云：契經復說三重等持。一、空空。二、無願無願。三、無相無相。其相云何？頌曰：重二緣無學，取空非常相。後緣無相定，非擇滅為靜。有漏人不時，離上七近分。論曰：此三等持，緣前空等，取空等相；故立空空等名。空空等持，緣前無學空三摩地，取彼空相。空相順厭；勝非我故。無願無願，緣前無學無願等持，取非常相；不取苦因等。非無漏相故。不取道等。為厭捨故。無相無相，即緣無學無相三摩地非擇滅為境。以無漏法無擇滅故。但取靜相。非滅妙離。濫非常滅故。是無記性故。非離繫果故。此三等持，唯是有漏。厭聖道故。無漏不然。唯三洲人不時解脫能起如是重三摩地。依十一地。除七近分。謂欲、未至、八本、中間。
三種等持
俱舍論二十八卷十七頁云：契經復說三種等持。一、空，二、無願，三、無相。其相云何？頌曰：空謂空非我。無相謂滅四。無願謂餘十。諦行相相應。此通淨無漏。無漏三脫門。論曰：空三摩地，謂空非我二種行相相應等持。無相三摩地，謂緣滅諦四種行相相應等持。涅槃離十相，故名無相。緣彼三摩地，得無相名。十相者何？謂色等五，男女二種，三有為相。無願三摩地，謂緣餘諦十種行相相應等持。非常苦因，可厭患故。道如船筏，必應捨故。能緣彼定，得無願名。皆為超過現所對故。空非我相，非所厭捨。以與涅槃相相似故。此三各二種。謂淨及無漏。世出世間，等持別故。世間攝者，通十一地。出世攝者，唯通九地。於中無漏者，名三解脫門。能與涅槃為入門故。
三三摩地
三三摩地者。一、空，二、無願。三、無相。瑜伽十二卷八頁云：云何空三摩地？謂於遠離有情命者及養育者數取趣等，心住一緣。云何無願心三摩地？謂於五取蘊，思惟無常；或思惟苦；心住一緣。云何無相心三摩地？謂即於彼諸取蘊滅，思惟寂靜，心住一緣。
二解 大毗婆沙論一百四卷六頁云：問：若爾；世尊何故增一減無量等，建立三種三摩地耶？答：由三緣故，唯建立三。一、對治故。二、期心故。三、所緣故。對治故者：謂空三摩地。是有身見近對治故。問：空三摩地、有空非我二行相；有身見，有我我所二行相。此中以何等行相、對治何等行相耶？答：以非我行相、對治我行相。以空行相、對治我所行相。復次以非我行相，對治五我見行相。以空行相，對治十五我所見行相。如對治我見我所見行相，如是對治己見己所見行相，是我屬我行相，是己屬己行相，應知亦爾。復次以非我行相，對治我愛。以空行相，對治我所愛。如對治我愛我所愛，如是對治己愛己所愛，我癡我所癡，己癡己所癡等，應知亦爾。復次以非我行相、對治執蘊是我行相。以空行相、對治執蘊中有我行相。如對治執蘊是我，執蘊中有我行相，如是對治執處是我、執處中有我，執界是我、執界中有我，若總、若別、行相，應知亦爾。期心故者：謂無願三摩地。諸修行者、期心不願三有法故。問：彼於聖道，亦不願耶？答：雖於聖道，非全不願；而彼期心，不願三有。聖道依有，故亦不願。又彼期心，不願五蘊。聖道是蘊，故亦不願。又彼期心、不願三世。聖道墮世，故亦不願。又彼期心、不願眾苦。聖道與苦、展轉相續，故亦不願。問：若爾；何故修聖道耶？答：為趣涅槃，故修聖道。謂修行者，作是思惟：究竟涅槃，由何趣證？思已；定知必由聖道。故雖不願；而要修之。如越瀑流，要憑船筏。所緣故者：謂無相三摩地。此定所緣、離十相故。謂離色、聲、香、味、觸、及女、男、三有為相。復次蘊名為相。此定所緣，離諸蘊相；故名無相。復次世名為相。前後名相。上中下等名相。此定所緣，離世等相；故名無相。有作是說：三三摩地，皆由對治差別建立。謂空三摩地，近對治有身見。無願三摩地，近對治戒禁取。無相三摩地，近對治疑。由此為先，對治一切。復有說者，三三摩地，皆依行相差別建立。謂空三摩地，有空非我二行相。無願三摩地，有苦非常，及集道各四行相。無相三摩地，有滅四行相。故三摩地，唯建立三。施設論中，初作是說：空三摩地，是空，非無願，無相。無願三摩地，是無願，非空，無相。無相三摩地，是無相，非空，無願。所以者何？由此三種，行相別故。即彼論中。次作是說：空三摩地，是空，亦無願，非無相。無願三摩地，是無願，亦空，非無相。無相三摩地，唯是無相，非空，無願。問：何故空無願展轉相亦，而無相獨立耶？答：依初得時，有同異故。謂若依空三摩地，入正性離生；苦現觀四心頃，亦修無願。若依無願三摩地，入正性離生；苦現觀四心頃，亦修空故。空無願展轉相亦。初得無相，修自非餘。復次依初對治，有同異故。謂空無願初對治時，俱能對治見苦所斷煩惱等故。無相初對治時，獨能對治見滅所斷煩惱等故。即彼論中，復作是說：空三摩地，是空，亦無願，無相。無願三摩地，是無願，亦空，無相。無相三摩地，是無相，亦空，無願。問：此三何故一一具三？答：一一自體，有三義故。謂此一一，非常非恒，非不變易，非我我所；故皆名空。不願生長貪瞋癡等，及後有故；皆名無願。離色聲香味觸女男七種相故；皆名無相。是名三三摩地自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名三摩地？三摩地是何義耶？答：由三緣故，名三摩地。一、平等故。二、攝持故。三、相似相續故。平等故者：謂無始來，煩惱惡行邪見顛倒，令心心所偏曲而轉。由此定力，令心心所，於境正直，平等而轉。故名三摩地。攝持故者：謂無始來，心心所法，於境馳散。由此定力，方便攝持，令住一境；故名三摩地。相似相續故者：謂無始來，心心所法，善染無記，異類相續。由此定力，前後一類，唯善相續；故名三摩地。復次由三緣故，名三摩地。謂住一境故；相續住故；正審慮故。復次由三緣故，名三摩地。謂能持身，令平等故；攝諸善法，令不散故；能令善心平等轉故。復次由三緣故，名三摩地。謂於所緣，恒不捨故；任持種種勝善法故；令奢摩他毘缽舍那，住一所緣，平等轉故。尊者世友作如是說：何故名三摩地？攝持多種善心心所，令於一境，平等相續；故名等持。復作是說：能持平等，故名等持。如能持嬰兒故；名持嬰兒者。能持水故；名持水者。能持枰故；名持枰者。此亦如是。能持種種勝平等法；故名等持。大德說曰：即此等持，亦名等至。此復多種。謂善法等至，不善法等至，無記法等至，九次第等至，兩兩交會亦名等至。於此義中，唯說能持善心心所，令其相續平等而轉，故名等持。不善無記等，非此所說。
三解脫門
瑜伽二十八卷三頁云：復有三解脫門。一、空解脫門。二、無願解脫門。三、無相解脫門。云何建立三解脫門？謂所知境，略有二種。有、及非有。有、有二種。一者、有為。二者、無為。於有為中，且說三界所繫五蘊。於無為中，且說涅槃。如是二種，有為無為，合說名有。若說於我，或說有情，命者、生者等；是名非有。於有為中，見過失故；見過患故；無所祈願。無祈願故；依此建立無願解脫門。於有為中，無祈願故；便於涅槃，深生祈願，見極寂靜，見甚微妙，見永出離。由於中見永出離故；依此建立無相解脫門。於其非有無所有中，非有祈願，非無祈願。如其非有，還則如是知為非有，見為非有。依此建立空解脫門。是名建立三解脫門。
二解 顯揚二卷十六頁云：解脫門者：謂三解脫門。一、空解脫門。二、無相解脫門。三、無願解脫門。空有二種。一、所知。二、智。所知者：謂於眾生遍計性所執法中，及法遍計性所執法中，此二遍計性，俱離無性；及彼所餘無我有性。於諸法中遍計性無。即是無我性有。於諸法中無我性有，即是遍計性無。即於此中有及非有無二之性，無分別境。智者：謂緣彼境，如實了知。無相亦有二種。一、所知。二、智。所知者：謂即所知空境。由此境相，一切諸相之所不行。智者：謂如前說。無願亦有二種。一、所知。二、智。所知者：謂由無智故，顛倒所起諸行相貌。智者：謂緣彼境，厭惡了知。空行者：謂於諸行，我不可得；及諸相中，世俗分別法不可得。無相行者：謂即於諸行中，眾生無我性可得；及諸相中，世俗分別法無我性可得；及於滅中，滅靜妙離行。無願行者：謂無常、苦、不淨、如病、如癰、如箭、因、集、生、緣行。緣智空道，作道如行出行，此亦是空行。緣智無相道，作道如行出行，此亦是無相行。緣智無願道，作道如行出行，此亦是無願行。若無差別，總名空無相無願者：此通聞思修所生之慧，世、及出世，應知。若名空無相無願三摩地者；唯是修所生慧，通世出世，應知。若名空無相無願解脫門者；此唯出世應知。
三解 顯揚六卷六頁云：問：如經中說三解脫門。彼云何建立？答：由三自性故。謂由遍計所執自性故；建立空解脫門。由依他起自性故；建立無願解脫門。由圓成實自性故；建立無相解脫門。
四解 大毗婆沙論一百四卷十二頁云：此三三摩地，亦名三解脫門。問：三摩地與解脫門有何差別？答：三摩地通有漏無漏。解脫門唯無漏。問：何故解脫門唯無漏耶？答：有漏有縛，為解脫門，不應理故。問：依何義立解脫門耶？為依入正性離生？為依盡漏？設爾；何失？若依入正性離生，立解脫門者；則應唯苦法智忍相應定，名解脫門。若依盡漏，立解脫門者；則應唯金剛喻定名解脫門。答：應作是說：俱依二義，立解脫門。然解脫門，總攝一切無漏定。謂一切聖道，皆名正性離生。得一切聖道時，皆名為入。斷諸漏時，皆名盡漏。四道俱定，皆有盡義。如世第一法無間，苦法智忍現在前時，得空三摩地；名入正性離生。苦現觀無間，集現觀現在前時，得無願三摩地；亦名入正性離生。集現觀無間，滅現觀現在前時，得無相三摩地；亦名入正性離生。餘位無間，起無漏定時，應知亦爾。見道位中，別起無漏三三摩地，別盡諸漏。修道位中，總起無漏三三摩地，總盡諸漏。無學位中，總起無漏三三摩地，總遮諸漏，亦名盡漏。是故三解脫門，總攝諸無漏定。問：何故名解脫門？答：涅槃，名解脫。依此三三摩地，能趣證解脫；故名解脫門。復次如排楯故，名解脫門。如鬥戰時，先以排楯，防捍怨敵；後以利劍，斷怨家頭，令墮戰場；隨意所趣。如是行者，與煩惱怨敵共鬥戰時，先以三解脫門，排楯防捍煩惱怨敵；後以無漏慧劍，斷煩惱成就性頭，令墮不成就性地；如本所願，趣向涅槃。如契經說：定、是正道，不定、是邪道。定心、得解脫，非不定心。是故無漏三三摩地，是解脫門。非有漏定。如彼廣說。
三重三摩地
大毗婆沙論一百五卷五頁云：有三重三摩地。謂空空三摩地，無願無願三摩地，無相無相三摩地。施設論說：云何空空三摩地？謂有苾芻，思惟有漏有取諸行，皆悉是空。觀此有漏有取諸行，空無常恒不變易法我及我所。如是觀時，無間復起心心所法；思惟前空觀，亦復是空。觀此空觀，亦空無常恒不變易法我及我所。如人積聚眾多柴木，以火焚之。手執長竿，周旋斂撥，欲令都盡。既知將盡；所執長竿，亦投火中，燒令同盡。云何無願無願三摩地？謂有苾芻，思惟有漏有取諸行，皆悉無常。觀此有漏有取諸行，非常非恒，是變易法。如是觀時，無間復起心心所法；思惟前無常觀，亦復是無常。觀此無常觀，亦非常非恒，是變易法。喻如前說。云何無相無相三摩地？謂有苾芻，思惟擇滅，皆是寂靜。觀此棄捨諸依愛盡離滅涅槃。如是觀時，無間復起心心所法；思惟寂靜。觀非擇滅，亦是寂靜。觀此非擇滅，亦無生等諠雜法故。喻如前說。應知彼論所說義者，謂先起空定，觀五取蘊為空，後起空空定，觀前空觀，亦為空。謂觀空者亦是空故。先起無願定，觀五取蘊為無常。後起無願無願定，觀前無願觀，亦是無常。謂觀無常者，亦是無常故。先起無相定，觀擇滅為寂靜。後起無相無相定，觀無相觀，亦是寂靜。謂觀寂靜者，非擇滅亦是寂靜。三有為相，皆寂靜故。如旃茶羅積集柴木，燒死尸時，手執長竿，斂撥令盡。後亦燒竿。此亦如是。如彼卷五頁至十二頁廣說。
三三摩地建立
瑜伽四十五卷十八頁云：問：何故唯立三三摩地，無過無增？答：法有二種。謂有，非有。有為，無為，名之為有。我、及我所，名為非有。於有為中，有無願故；可厭逆故；當知依此建立無願三摩地。於無為中，願涅槃故；正樂攝故；當知依此建立無相三摩地。於非有事，菩薩不願；亦無無願。然於非有，菩薩如實見為非有。依此見故；當知建立空三摩地。如是菩薩於此三種三摩地中，精勤修學。於是建立，如實了知。於餘行相三三摩地，如實悟入。安立理趣，如實悟入。修習理趣，如實了知。謂於其中，諸聲聞眾，精勤修學，及圓滿證。
世第一法通在三地
大毗婆沙論四卷八頁云：世第一法，當言有尋有伺，無尋唯伺，無尋無伺耶？答：應言或有尋有伺，或無尋唯伺，或無尋無伺。云何有尋有伺？答：若依有尋有伺三摩地，入正性離生，彼所得世第一法。謂依未至及初靜慮，入正性離生者，所得世第一法。問：此中依言，欲顯何法？有作是說：此俱生定，說名為依。謂世第一法相應定，以依聲說。此俱生依，有成文證。如智蘊說：若依空三摩地，入正性離生。彼於苦法智忍相應定，以依聲說。此亦如是。有餘師說：此等無間緣定，說名為依。謂增上忍相應定，以依聲說。如是說者，即彼三地，說名為依。後所說依，應知亦爾。云何無尋唯伺？答：若依無尋唯伺三摩地，入正性離生；彼所得世第一法。謂依靜慮中間，入正性離生者，所得世第一法。云何無尋無伺？答：若依無尋無伺三摩地，入正性離生，彼所得世第一法。謂依第二第三第四靜慮，入正性離生者，所得世第一法。若依未至定，入正性離生；彼修一地見道，一地世第一法，二地現觀邊世俗智。若依初靜慮，入正性離生；彼修二地見道，一地世第一法，三地現觀邊世俗智。若依靜慮中間，入正性離生；彼修三地見道，一地世第一法，四地現觀邊世俗智。若依第二靜慮，入正性離生；彼修四地見道，一地世第一法，五地現觀邊世俗智。若依第三靜慮，入正性離生；彼修五地見道，一地世第一法，六地現觀邊世俗智。若依第四靜慮，入正性離生；彼修六地見道，一地世第一法，七地現觀邊世俗智。
無學定蘊
大毗婆沙論三十三卷十二頁云：云何無學定蘊？答：無學三三摩地。謂空、無願、無相。問：定體唯一。謂心所法中三摩地。云何建立三種差別？答：以近對治三種障故。謂空三摩地、近對治有身見。無願三摩地、近對治戒禁取。無相三摩地、近對治疑。復次行相別故。謂空三摩地、三行相俱。即空、非我。無願三摩地、十行相俱。即苦、非常，集、道、各四。無相三摩地、四行相俱。即緣滅四。復次以三事故。一、以對治故。二、以意樂故。三、以所緣故。以對治故，建立空三摩地。謂非我行相，對治我見；空行相，對治我所見。如我見、我所見，已見、已所見，五我見、十五我所見，亦爾。復次非我行相，對治我愛，空行相、對治我所愛。如我愛、我所愛；我慢、我所慢，亦爾。以意樂故，建立無願三摩地。謂諸賢聖。由意樂故，不願有及聖道。所以者何？以諸賢聖、由意樂故，不願流轉及蘊世苦。聖道依流轉及蘊世苦，故亦不願。緣道行相，雖非不願；而意樂故，立無願名。問：聖者何故修聖道耶？答：為涅槃故。謂除聖道，更無異法，能得涅槃；故修習之，非本意樂。以所緣故，建立無相三摩地。謂滅諦中、無有十相；故名無相。五塵、男、女、三有為相、說名十相。復次以滅諦中，無上中下及蘊世相，故名無相。滅四行相，此為所緣；故名無相。
二解 發智論二卷四頁云：云何無學定蘊？答：無學三三摩地。謂空、無願、無相。
無相三摩地
如三三摩地中說。
二解 此菩薩所修。瑜伽四十五卷十八頁云：云何菩薩無相三摩地？謂諸菩薩、即正思惟離言自性所有諸事，一切分別戲論眾相，永滅寂靜，如實了知，心正安住。是名菩薩無相三摩地。
三解 俱舍論二十八卷十七頁云：無相三摩地、謂緣滅諦四種行相相應等持。涅槃離十相，故名無相。緣彼三摩地，得無相名。十相者何？謂色等五、男女二種、三有為相。
四解 大毗婆沙論一百四卷十七頁云：此中無相三摩地者：謂無相聲，說多種義。或於空三摩地，說無相聲。如是或於見道，或於不動心解脫，或於非想非非想處，或即於無相三摩地，說無相聲。如彼廣釋。
薄伽梵
瑜伽八十三卷十九頁云：薄伽梵者：坦然安坐妙菩提座，任運摧滅一切魔軍大勢力故。
二解 如如來十號中說。
三解 佛地經一一卷四頁云：薄伽梵者：謂薄伽聲，依六義轉。一、自在義，二、熾盛義，三、端嚴義，四、名稱義，五、吉祥義，六、尊貴義。如有頌言：自在、熾盛、與端嚴，名稱、吉祥、及尊貴。如是六種義差別，應知總名為薄伽。如是一切，如來具有。於一切種，皆不相離。是故如來，名薄伽梵。其義云何？謂諸如來，永不繫屬諸煩惱故；具自在義。焰猛智火所燒煉故；具熾盛義。妙三十二大士相等，所莊飾故；具端嚴義。一切殊勝功德圓滿，無不知故；具名稱義。一切世間親近供養，咸稱讚故；具吉祥義。具一切德，常起方便，利益安樂一切有情，無懈廢故；具尊貴義。或能破壞四魔怨故；名薄伽梵。四魔怨者：謂煩惱魔、蘊魔、死魔、自在天魔。佛具十種功德名號，何故如來教傳法者，一切經首，但置如是薄伽梵名？謂此一名，世咸尊重。故諸外道，皆稱本師名薄伽梵。又此一名，總攝眾德。餘名不爾。是故經首皆置此名。薄伽梵德，後當廣說。
四解 無性釋一卷二頁云：薄伽梵者：破諸魔故。能破四種大魔怨故；名薄伽梵。四種魔者：一者、煩惱魔，二者、蘊魔，三者、天魔，四者、死魔。依空三摩地，能破煩惱魔。一切麤重轉依相住無量善根，隨順證得，或復依止精進慧力，能破蘊魔。依慈等持，能破天魔。依修神足，能破死魔。能破如是四大魔故；名薄伽梵。又自在等功德相應；是故說佛名薄伽梵。所以者何？以當宣說佛世尊故。
五解 法足論二卷七頁云：薄伽梵者：謂有善法，名薄伽梵。成就無上諸善法故。或脩善法，名薄伽梵。已脩無上諸善法故。又佛世尊，圓滿脩習身戒心慧，成就大我，無限無量，成無量法；名薄伽梵。又佛世尊，具大威德，能往能至，能壞能成，能自在轉；名薄伽梵。又佛世尊，永破一切貪瞋癡等惡不善法，永破雜染後有熾然苦異熟果，永破當來生老病死；名薄伽梵。如有頌言：永破貪瞋癡，惡不善法等。具勝無漏法，故名薄伽梵。又佛世尊，於未聞法，能自通達，得最上覺，成現法智，無障礙智，善解當來脩梵行果。為諸弟子分別解說，設大法會，普施有情；名薄伽梵。如有頌言：如來設法會，普哀愍無依。如是天人師，稽首度有海。又佛世尊，為諸弟子，隨宜說法，皆令歡喜，恭敬信受，如教脩行；名稱普聞，遍諸方域，無不讚禮；名薄伽梵。
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