百大劫
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三大阿僧祇劫之後，更為種感三十二相之福業之時量也。見百劫條。
[佛光大辭典]
為菩薩修行之時限。略稱百劫。據大毘婆沙論卷一七八、大智度論卷四、卷二十七等載，菩薩於三阿僧祇劫（略稱三祇）修六度萬行，其後之百劫間則修行等覺之位，並於此期間善種相好之業。然瑜伽師地論卷四十八、攝大乘論卷下等則唯舉三祇，而不別立百劫之說。故智顗、法藏等諸師認為「三祇百劫之說」乃小乘所立者。〔大乘本生心地觀經卷一、菩薩瓔珞本業經卷下、俱舍論卷十八、天台四教儀集註卷中〕（參閱「三阿僧祇劫」577） p2491
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[佛學大辭典（丁福保）]
三僧祇百大劫
（術語）菩薩為度他而作三阿僧祇劫之修行，更為自己成佛之身感三十二相，而於百大劫間植無量之福德。
九類生
（名數）一胎生，二卵生，三溼生，四化生。此四者三界受生之差別也。天與地獄唯化生，鬼兼胎化人畜具四。五有色，謂色界天。六無色，謂無色界天。七有想，無色界之中除無想天一而其他一切天處也。以彼總有心想故也。八無想，屬色界第四禪之無想天也。此為五百大劫之間，感無心無想之果，外道所迷執為真涅槃處者也。九非有想非無想，無色界之第四處非想非非想天也。此天處非如無想天之無心，亦非如有想天有粗漫之心想，故名為非想（無粗想），非非想（有細心）天。金剛經曰：「所有一切眾生之類：若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想，若非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」
五位無心
（名數）一，無想天無心，外道生於色界四禪天之無想天，五百大劫間受無心果報之位也。二，無想定無心，外道為生於無想天而修無相定之位也。三，滅界定無心，是俱解脫之阿羅漢，欣樂涅槃妙寂所入之無心定之位也。以七日為最極。四，極睡眠無心，在極睡眠而一時六識不修行之位也。五，極悶絕無心，是逼於打傷病苦等而一時氣絕失心之位也。此無心為於一期相續之身上論者，故不言死生位之二無心，且末那，阿賴耶，之二識，恒時相續而無斷絕無心之時，故不言之。但於六識論之。見百法問答鈔三。
住定菩薩
（術語）菩薩既終三大阿僧祇劫之行，尚修百大劫間可感三十二相妙果之福業。其百大劫之間謂之住定。住定者，居住於六種之決定也：一定生於善趣，二定生於貴家，三定六根具足，四定生為男子，五定得宿命通，六定所作之善事堅固而不退屈。殺害此菩薩一者，則犯類似之五逆罪也。見俱舍論十八。
四階成道
（名數）又名四階成佛。小乘佛之成道有四階：一三阿僧祇劫之萬行，二百大劫之相好業，三最後身斷下八地之惑，四坐於道場，於三十四心斷非想之惑，而成佛。大乘義章曰：「大智度中迦旃延子曰：略有四階：一者三祇，二者百劫，三者後身斷下八地，四者三十四心斷非想惑。毘曇同之，成實少異。」金光明玄義記上三曰：「婆沙翻數，此論廣說四階成佛。」四教儀集注中曰：「三祇百劫名四階成道。」
有想
（術語）對於無想之語。對於無想天之有情，指有他思想之有情而言。無想天在色界，生於此之眾生，五百大劫之間住於無心。
歷劫迂迴
（術語）漸教之法門，歷三祇百大劫修行後始成佛，其迂遠與頓教一念成佛之迅速相較，故有此名。
毘婆尸
（佛名）Vipaśyin，又作毘鉢尸，微鉢尸，鞞婆尸，毘婆沙，維衛，過去七佛之第一佛。譯曰勝觀，種種觀，種種見等。又名弗沙，或底沙。釋迦菩薩第三阿僧祇劫滿時，遭此佛初修百大劫種相之福，以為七佛之首。又由讚其佛之精進力，超九劫而成佛，可知此佛出世，在九十一大劫之前也。智度論九曰：「賢劫之前九十一劫初有佛名鞞婆尸，秦言種種見。」慧琳音義十八曰：「毘鉢尸，或云微鉢尸，前劫中佛名也，唐云勝觀。」慧苑音義上曰：「毘婆尸，此云淨觀，或云勝觀，亦云勝見，或曰種種觀也。」梵網經述記下曰：「毘婆尸，亦名毘婆沙，亦名維衛。即是梵音有輕有重故有不同，其義一也。此云勝見，亦云種種見，亦云廣見。」慧沼最勝王經疏曰：「第三祇滿修相好，初逢勝觀，亦云弗沙，翅足讚佛超於九劫。」
無想果
（術語）又曰無想報，無想事。色界第四禪天有無想天處，生於此處，則五百大劫間心心所都滅，身實為枯木死灰，因而一類之外道，謂此是真涅槃界，於現世修無想定，死後則生彼天。蓋以無想定為因，感得一種非色非心之物，防止心心所而使不生也，此非色非心之一物。為對於無想定之因之果報（新譯曰異熟果），故謂之無想果。俱舍論五曰：「無想若生無想有情天中，有法能令心心所滅，名為無想。是實有物遮未來心心所令暫不起，如堰江河，此法一向是異熟果。誰之異熟？謂無想定。」
百劫
（術語）小乘之菩薩，終三大阿僧祇劫之行而至等覺之位，於此位而猶應種百大劫間至佛果感三十二相之福業也。故菩薩修行之年時曰三祇百大劫。而大乘之菩薩，自初兼修福智之二業，故於三大阿僧祇劫之外，不別要百劫之修福。小乘之說，於百劫之初翹足七日間以一偈讚嘆弗沙佛，由此功德超越九劫（見底沙條）。九十一劫而成佛云，又大乘集四處之超劫為四十劫之超劫。是俱舍論之說也。涅槃經說為雪山童子時，為半偈捨全身，依此功德超十二劫。此初僧祇中之事也。見雪山童子條。又，瑞王經說為摩納仙人時布髮掩泥，供養燃燈佛，依此功德超八劫，是二僧祇中之事也，見燃燈佛條。又，金光明經說為薩埵王子時，捨身投餓虎，依其功德超十一劫。此第三僧祇中之事也。見薩埵童子條（CBETA註：疑為見薩埵王子條）。而大乘於三祇之外，不立百劫，以此九劫攝於第三劫中也。心地觀經一曰：「時佛往昔在凡夫，入於雪山求佛道。攝心勇猛勤精進，為求半偈捨全身。以求正法因緣故，十二劫超生死苦。昔為摩納仙人時，布髮供養燃燈佛。以是精進因緣故，八劫超於生死海。昔為薩埵王子時，捨所愛身投餓虎。自利利他因緣故，十一劫超生死因。七日翹足讚如來，以精進故超九劫。」
百福莊嚴
（術語）菩薩三大阿僧祇劫之後，更於百大劫之間種可至佛果感三十二相之福業也。一一各種一百福，是曰百福莊嚴。即以一百莊嚴一相也。智度論四謂若過三阿僧祇劫，是時菩薩種三十二相業因緣。問曰：三十二相之業可種何處？答曰：在人道中閻浮提男子身，遇佛出世而種。佛不出世，不得種緣。問曰：幾許為一福德？答曰：有人言於轉輪聖王四天下，受福樂之業。名為一福業。如是百福成一一相。問曰：菩薩幾時能成滿三十二相？答曰：極遲百劫，極疾九十一劫。釋迦牟尼菩薩九十一大劫行而辦三十二相。
長壽天
（界名）天人之長壽者。色界第四禪無想天之壽命，為五百大劫，是色界天之最長壽也。無色界之第四處非想非非想天為八萬劫，是三界之最長壽也。
[佛光大辭典]
三生六十劫
為聲聞乘修行所須之時間。修四諦十六行相等之觀，斷盡三界之煩惱，證阿羅漢果，其極速者三生，極遲者則經六十劫。三生者，於第一生積集五停心及總別念住等資糧，種順解脫分之善根；於第二生依未至定，起順決擇分之慧；於第三生依根本定，再起順決擇分之慧，以入見道。另有以第三生始起順決擇分之慧者。
聲聞證果入道之所以有速有遲，蓋由於根機之有利有鈍。然關於其遲速利鈍，諸論所說不一，五教章通路記卷四十一、四分律刪補隨機羯磨疏卷四等，均以三生為利根，六十劫為鈍根；華嚴五教章卷二、法華經玄贊要集卷二十一、俱舍論光記卷二十三等則持反論，以遲為利根，以速為鈍根，蓋基於利根者始堪長時修行之故，是以佛最具利根，為無限之大悲，經最長時（三僧祇百大劫）之修行。〔大毘婆沙論卷七、卷三十一、瑜伽師地論卷二十一、顯揚聖教論卷七、三大部補註卷八（從義）〕（參閱「三僧祇百大劫」646） p544
三僧祇百大劫
即菩薩發心至佛果之修行時間。又作三祇百劫。為三阿僧祇劫和百大劫之合稱。三阿僧祇，又作三劫，阿僧祇譯作無數，或指數之極；劫乃時間名稱，譯作長遠等，其中有大、中、小之別。三個阿僧祇之大劫稱為三大阿僧祇劫，是菩薩積集菩提資糧之時間；百大劫則是佛果之身得相好莊嚴，為修福業之時間。菩薩為度他而作三阿僧祇劫之修行，更為自己成佛之身感三十二相，而於百大劫間植無量之福德。然瑜伽師地論卷四十八、攝大乘論卷下等唯舉三祇，而未說百劫，故智顗、法藏等諸師皆主張三祇百劫之說為小乘所立。〔菩薩瓔珞本業經卷下、大毘婆沙論卷一七八、俱舍論卷十八、順正理論卷四十四、華嚴五教章卷二〕（參閱「三阿僧祇劫」577、「劫」2811） p646
五位無心
無分別識心生起，稱為無心位，亦即諸轉識不現起之時。此係法相宗針對第六意識暫時間斷之時所立之五種無心之位。此五種無心位即：無想天（梵 āsajjñika）、無想定（梵 asajjñi-samāpatti）、滅盡定（梵 nirodha-samāpatti）、極重睡眠（梵 acittaka）、極重悶絕（梵 mūrcchā）。即：(一)無想天，於色界之第四禪天共有八天，其中第三天（廣果天）之別處即為無想天。若於生前修無想定者，可藉厭離「粗想」之力而生於此天。一旦生於此天中，則除初生之時與命終之時暫時有想之外，其餘中間之五百大劫，其不恆行之六識及心所皆斷絕不起，無心無想，受無心之果報。(二)無想定，為生於無想天之因，乃異生凡夫（外道或凡夫）為生於無想天而修習之無心三昧。於色界之第三禪天共有三天，其中最後一天為遍淨天。若已伏滅遍淨天之貪，而未伏滅第四禪天以上之染污時，生起出離想之作意（即厭離低下之土而欣想彼天之果）而入此定，其時，不恆行之心及心所悉皆斷滅，即第六識心王、五遍行、五別境、十一善等，共二十二法全部斷滅。(三)滅盡定，唯有聖者能得，係一種無漏之無心定。聖者修定時，生起以止息想作意而入此定。其時，不僅斷滅不恆行之六識，且恆行染污之七識及與之相應之五遍行、別境之慧、我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱與八隨煩惱等，共十九法全部斷滅。以七日為極限。(四)極重睡眠，是因極度疲乏之緣所引起。眾生睡眠之時，眼耳鼻舌等六識昏昧，不能見聞覺知，故亦屬無心之位。(五)極重悶絕，係因風熱等之緣所引起。眾生驚倒悶絕之時，六識昏昧，見聞覺知一時頓息。又於此極重睡眠、極重悶絕二位中，六識皆不現行。氣絕時亦無意識，屬悶絕之最極，故應攝入極重悶絕。要言之，處此五位，六識及其相應之心所皆不現行，故稱無心。此外，五位之中，異生凡夫有四，即除滅盡定以外之四者。聖者僅有三，即滅盡定、睡眠及悶絕；其中，如來及自在菩薩無睡眠及悶絕，故僅有滅盡定一者。另於瑜伽師地論卷十三亦舉出六位無心說，即於此五位加上「無餘依涅槃界」。〔瑜伽師地論卷六十三、瑜伽師地論釋、成唯識論述記卷七本、成唯識論掌中樞要卷下末〕 p1090
成佛
梵語 buddho bhavati，西藏語 htshav-rgya-ba。指菩薩於多劫中滿足因行，完成自利、利他之德，而至究極之境界。又作作佛、得佛、成道、得道、成正覺、成菩提、證菩提、現等覺、得佛果。其原語不一，有 bodhij sprśate（證最上菩提之義）、abhisajbudhyate（現等覺之義）、buddhatvam avāpnoti（得佛之性義）、bodhij labhate、bodhi-prapta（得最上菩提之義）、buddho vibudhyate（覺悟而成為佛陀之義）等。 小乘如大毘婆沙論卷一四三、卷一七六等主張在聲聞、緣覺、菩薩三乘之中，唯有菩薩能成佛。大乘之三乘教亦立「五姓各別」說，謂聲聞及緣覺無法成佛；然法華經、涅槃經等一乘教則允許二乘作佛之說，且謂謗法、闡提之眾生亦可成佛。又中阿含卷二十八瞿曇彌經、五分律卷二十九等謂女子有五障，不得成佛；相對於此，道行般若經卷六、維摩詰經卷下、法華經卷四等則有轉女成男之說，謂女子亦可能成佛，此乃大乘特有之教旨。此外，小乘教僅論依修行始可成佛（修得），大乘教則認為眾生成佛之因乃本來所具（性得），故謂眾生均有成佛之可能。 成佛，須經極長之年月及種種修行階位，稱為歷劫成佛。小乘認為須經三阿僧祇劫及百大劫，據大毘婆沙論卷一七六載，菩薩於三無數劫中修各種菩提分法及波羅蜜多行，復於百大劫中修相好業（修三十二相、八十種好之福業），永斷染污及不染污等一切之癡，覺了自利利他而成佛。大乘則認為須經三、七或三十三阿僧祇劫始成。依梁譯攝大乘論釋卷九、卷十一之意，大乘立十地乃至四十位等行位，主張於三十三無數大劫等積集福智之資糧，修十波羅蜜等行，成就大菩提，盡未來際利樂無窮。 天台宗認為「別教」必經長時年月，始可漸進成佛；然「圓教」於十住中之初住（發信住）即可成佛。 華嚴宗依勝身、見聞、一時、一念、無念等，而有五種疾得成佛之說。依勝身，即依輪王之子或兜率天子等之勝身，而於現身成佛；依見聞，即見聞妙法，諦信決定，證得佛之十力而得菩提；依一時，即如善財童子於善知識處，一時獲得普賢法；依一念，即依俗諦之念，於一念中契證普賢法；依無念，即解了一切法不生不滅而見真佛。又有約位（入十解之位即成佛）、約行（不依位之順序，而於每一行完成即成佛）、約理（由理而言，眾生本來即佛）等三種成佛之說，及見聞生（見聞教法之信位）、解行生（得智慧而修行之階位）、證入生（得最高佛果之位）等三生成佛之說。 另據占察善惡業報經卷下載，菩薩修行之每一階位，均為佛，故十信滿位之境地，稱為信滿成佛；十住滿位之境地，稱為解滿成佛；完成十地滿位菩薩之修行，稱為行滿成佛；完全達到佛果之境地，則稱證滿成佛。以上四者即稱四滿成佛。 在密教，則有理具成佛、加持成佛、顯得成佛等三種「即身成佛」之說。禪宗則主張「直指人心，見性成佛」，亦即以坐禪徹見現實之自心，如此則可開成佛之端緒。又有「草木成佛」之說，天台家與密家分別依「一色一香無非中道」之義、「六大緣起皆入阿字」之說，而論非情成佛。 日本淨土真宗有往生即成佛之說，謂往生阿彌陀佛淨土之同時即成佛。日蓮宗則認為，唱念題目即可受持成佛。〔增一阿含經卷十六、法華經卷一方便品、卷五如來壽量品、維摩詰經卷下、大毘婆沙論卷一七七、大乘莊嚴經論卷七、成唯識論卷七、俱舍論卷十二、法華玄義卷五下、華嚴孔目章卷四、華嚴經探玄記卷三、華嚴五教章卷二、大乘法苑義林章卷七本〕（參閱「三生成佛」544、「即身成佛」3760） p2922
成道
成佛得道之略稱。即完成佛道之意。又作成佛、得佛、得道、成正覺。為八相之一。謂菩薩完成修行，成就佛果。據傳釋尊歷六年苦行後，於菩提樹下吉祥草之金剛座上成道，此處即稱為成道處。然大乘經論中以在樹下成道為示現應身成佛之相，而謂佛陀之報身乃於色究竟天摩醯首羅智處成佛。
釋尊成道之年歲有諸多異說，十二遊經、佛本行集經卷十相師占看品、島史（巴 Dīpavajsa,III）、大史（巴 Mahāvajsa, II）等均謂三十五歲，另有三十、三十一歲等說。成道之月日則有二月八日、十六日、四月八日等說。若據大唐西域記卷八載，佛陀成道日為吠舍佉月後半八日，即陰曆三月八日；又同書記載上座部謂吠舍佉月後半十五日，即三月十五日。我國盛行臘八（十二月八日）成道之說，而以此日所修之法會，稱為成道會、臘八會，特受禪宗所重視。又在日本，禪宗於釋尊成道日所修之法會，稱為成道忌。即從十二月一日至八日晨止，舉行「臘八接心」，而於八日晨修成道忌。
在天台宗，三乘教之菩薩，須經初、第二、第三阿僧祇劫及百大劫等四修行階段，始可成道，稱為四階成道。然於說一切有部等小乘教則認為四修行階段應為：(一)三阿僧祇劫，(二)百大劫，(三)菩薩於最後身斷除九地中之下八地煩惱，(四)三十四心斷結成道。〔增一阿含經卷二十三、道行般若經卷十、大般泥洹經卷下、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十五、太子瑞應本起經卷下、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、十地經論卷下、入大乘論卷下、大毘婆沙論卷一○三、翻譯名義集卷七〕（參閱「八相」289）p2932
百福莊嚴
梵語 śata-punya-vicitrita。如來之三十二相，一一皆以百福莊嚴。又作百思莊嚴、百福德莊嚴。百福，即百思。據大毘婆沙論卷一七七載，離殺乃至正見之十業道，每業道各有五思（如離殺業道有）離殺思、勸導思、讚美思、隨喜思、迴向思，合為五十思，菩薩造作一相之業時，先起五十思修治身器，次起一思以牽引彼相，後更起五十思以圓滿彼相，此即百福莊嚴。同卷又載有數種五十思之說︰(一)十業道各有下、中、上、上勝、上極等五品之思，合為五十思。(二)十業道各有加行淨、根本淨、後起淨、非尋所害、念攝受等五思，合為五十思。(三)緣三十二相，於各相起五十剎那的未曾習之思，相續而轉，此為五十思。
關於一福之量，諸說有異。據俱舍論卷十八載︰(一)除菩薩外，其餘一切有情所修行之富樂果業，即一福之量。(二)世界將成之時，一切有情招感大千土之業增上力，即一福之量。(三)唯佛得知一福之量。此外，三十二相之異熟業須經百大劫方修習圓滿，唯釋迦菩薩極精進，故能超越九劫，於九十一劫成就三十二相。〔北本涅槃經卷二十四、法華經卷一方便品、大智度論卷四、法苑珠林卷九〕（參閱「百大劫」2491）2498
住定
(一)住於禪定。禪定（梵 pratisajlayana），宴默之意。法華經卷三化城喻品（大九‧二五中）：「佛說是經，於八千劫未曾休廢，說此經已，即入靜室，住於禪定八萬四千劫。」（參閱「禪」6451）
(二)住於決定。據俱舍論卷十八載，菩薩於三祇百劫修行中，於百大劫住六種決定，修三十二相之福業，此期間之菩薩稱為住定菩薩。（參閱「住定菩薩」2601） p2601
住定菩薩
指百劫修三十二相之菩薩。又作真實菩薩。菩薩經三阿僧祇劫間修六度行，更於百大劫中修三十二相妙果之福業，以至成佛。其中，於百大劫修行階段之菩薩，即稱為住定菩薩。住定菩薩住於六種之決定，即：(1)善趣定，定生於人、天等善趣。(2)生貴家定，定生於婆羅門、剎帝利、巨富、長者等尊貴之家。(3)具根定，身體定無殘缺。(4)男定，定生為男子。(5)念定，常憶念宿命。(6)堅固定，常行善事，不因迫害而屈服，亦不生厭倦。〔大毘婆沙論卷一七六、俱舍論卷十八、雜阿毘曇心論卷十一、順正理論卷四十四、俱舍論光記卷十八〕 p2601
相好
相，梵語 laksana，謂佛肉身所具足特殊容貌中之顯而易見者，可分三十二相。好，梵語 vyañjana，為佛肉身形貌之微細難見者，共有八十種好。兩者並稱，即為相好。為佛身所具之三十二相及八十種隨形好。轉輪聖王亦具有三十二相，然八十種好則僅佛菩薩所有。佛於過去世百大劫間，曾修相好業，故於此生成就相好。大智度論卷二十九（大二五‧二七四下）：「若須八十隨形好，何不皆名為相而別為好？答曰：相大嚴身。若說大者則已攝小。復次相麤而好細，眾生見佛，則見其相，好則難見故。又相者餘人共得，好者或共或不共，以是故相好別說。」依此則知，粗顯者名相，細微者稱好。又「好」在諸相之間，互相顯發。釋迦菩薩以其精進，而超九大劫，只經九十一劫即修習圓滿相好業。瑜伽師地論卷四十九（大三○‧五六八中）：「當知如是三十二種大丈夫相、八十隨好，菩薩若在種性地中，唯有種子依身而住；菩薩若在勝解行地，始能修彼能得方便；菩薩若在清淨增上意樂地中，乃名為得；菩薩若在諸餘上地，如是相好轉勝清淨；若在如來到究竟地，當知相好善淨無上。」此即得相好之次第。〔長阿含經卷一、北本大般涅槃經卷二十四、大乘百福莊嚴相經〕 p3900
修行
含有實習、修養、實踐之意。宗教生活中，欲實現生活上之統制、調節、規定等，則須藉修行以完成之。宗教本即有信仰與修行雙重之要求，以佛教而言，行者自身欲實現佛陀體驗之境界，而專心精研修養，故特別重視修行方面，亦因而發展成各種詳細之戒律條文、生活規範與精神之修養方法。如戒、定、慧等三學，正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八正道，苦、集、滅、道等四諦。此外，四禪天、四念處等修行階段亦極發達。佛教有所謂「八萬法門」之稱，然其主要者，即上述分類之修行德目。至大乘佛教，雖特別強調信仰方面，然亦以禪定、觀法，及其他密教修法作為教義與組織之基礎。實行修行功夫者，一般稱為行者。聲聞、緣覺、菩薩之修行至最後果位，其修行時間各有不同；聲聞須三生六十劫，緣覺須四生百劫，菩薩須三祇百劫。
(一)三生六十劫，聲聞至阿羅漢果，最快亦須三度生於人間，最遲則須經過六十劫（劫指刀兵等一小劫）。三生中之第一生或最初之二十劫，修順解脫分；第二生或次之二十劫，以未至定起順決擇分；第三生或最後之二十劫，以根本定再起順決擇分之慧，入於見道，而終證無學果。但亦有認為第三生始起順決擇分之慧之說。又速者乃指利根而言，遲者指鈍根而言。反之，亦可謂遲者乃是能忍耐長期之修行者，故為利根。
(二)四生百劫，緣覺至辟支佛果，最快亦須四度生於人間，最遲則須經過百劫。據俱舍論卷十二載，麟角喻獨覺必修百大劫，而不說四生。
(三)三祇百劫，又作三僧劫百大劫。三祇乃三阿僧祇劫，又作三僧劫、三祇劫；百劫乃百大劫之簡稱。菩薩於三阿僧祇劫修波羅蜜，於最後百大劫修佛所具足之三十二相、八十種好之相好業，此種修行即為三祇修行。又因須經此種修行，始可成佛，故稱為三祇成佛。
大毘婆沙論卷一七八謂，菩薩於初阿僧祇劫侍奉七萬五千佛，於第二阿僧祇劫侍奉七萬六千佛，於第三阿僧祇劫侍奉七萬七千佛，積集資糧而後於九十一劫再侍奉六佛，修異熟果生於王宮，斷結三十四心成道。大智度論卷二十七亦有三祇百劫之說；攝大乘論卷下則僅言三祇，而未說百劫。
法相宗認為，於最初阿僧祇劫為五位中之資糧、加行二位，在此於一行中修一行。於第二阿僧祇劫為通達位及修習位之一部分，即自初地至七地，在此於一行中修一切行。於第三阿僧祇劫為前修習位所剩餘之部分，即自八地至十地之滿心，在此於一切行中修一切行。而後於十地滿心登上等覺位，在此為成佛而修方便之行，相當於百劫之行。又於三祇修行之間，專心精進，可超越中間階位，而至最高之修行階位，稱為超劫。然亦有說初地以上無超劫者。
華嚴宗與天台宗認為，三祇百劫之說乃屬小乘及下根之方便教法。故兩宗均認為，若由圓教教法而言，眾生本來即佛，故三祇之長時間不成問題。又真言宗有以一念超越三劫妄執之說，而淨土教亦認為，依彌陀本願之力即可往生成佛，故不言三祇之修行。〔法華經卷三藥草喻品、新華嚴經卷五十八、修行道地經卷一〕（參閱「三賢」679、「五位」1087、「四善根位」1767） p4040
善見天
善見，梵名 Sudarśana，巴利名 Sudassana，音譯作修提舍那、須陀施尼、須達梨舍那、須陀尸。為色界十八天之一，五淨居天之第四。又作大善見天、善好見天、善觀天、快見天、妙見天。指色界第四禪中第二位之天。此天以定力殊勝而所見清澈，故稱善見。又指帝釋所居善見城之宮殿。據立世阿毘曇論卷七載，由最上品四禪相應之業，恭敬勤修，雜覺分之所薰修，因此業而生善現天，十倍於此，則生於善見天。雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上等，謂此天壽量達八千劫，身長八千由旬。諸經論中另有壽長四千劫、四十劫、千五百大劫等說。〔長阿含經卷二十忉利天品、大樓炭經卷一、卷四、起世經卷一、卷七、立世阿毘曇論卷六、順正理論卷二十一、集異門足論卷十四〕（參閱「五淨居天」1150、「色界」2545） p4880
無想天
無想，梵名 Asajjñisattvāh。又作無想有情天、無想眾生天、少廣天、福德天。色界天之一。即修無想定所感之異熟果報。生此天者，念想滅盡，僅存色身及不相應行蘊，故稱無想天。此天為外道婆羅門之最高涅槃處，亦為異生凡夫以「出離想」作意，修無想定，所感得的異熟之果報，稱為無想果，或無想異熟、無想事、無想報。此天之位置，有部與經部攝之於第四禪天之廣果天，不另立別處；上座部則於廣果天之上，別立無想天一處。此外，此天眾生之身長有五百由旬，壽命為五百大劫（立世阿毘曇論卷七謂一千大劫），壽終之時，再生念想，而墮欲界。〔起世經卷八、俱舍論卷五、瑜伽師地論卷四〕 p5123
無想定
梵語 asajjñā-samāpatti。指能於定中心想不起，猶如冰魚、蟄蟲，但不能斷惑而證入聖果。心不相應行法之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。乃心、心所（心之作用）滅盡之定，即使一切心識活動全部停止，以求證得無想果所修之禪定；與滅盡定並稱為二無心定。此定為凡夫及外道所修，即彼等誤信色界第四禪無想天之果報為真悟境。又修此定所得無想天之果報，稱無想果或無想事。蓋無想定屬心不相應行法，依之在五百大劫之間得滅心、心所。諸宗派對此定有各種異說，有部主張無想定、無想果皆有實體，然經部、唯識宗卻稱其為虛假者。〔品類足論卷一、俱舍論卷五、順正理論卷十一、成唯識論卷七〕（參閱「滅盡定」5509） p5124
無色界
梵語 ārūpya-dhātu，巴利語 arūpa-dhātu。又作無色天、無色行天。與欲界、色界共稱三界。即指超越物質之世界，厭離物質之色想而修四無色定者死後所生之天界。謂此界有情之生存，固無色法、場所，從而無空間高下之別，然由果報之勝劣差別，則分為四階級，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四空處，故又稱四無色、四無色天、四無色處、四空天、四空、無色界諸天；若三界分為九地，則此四界相當於後半之四地，而一一附加「地」字稱呼，例如「空無邊處地」等。復以其屬於天界，故有時亦一一附加「天」字，稱為「空無邊處天」等。關於四天之壽命，各有異說，據大毘婆沙論卷八十四載，空無邊處有二萬劫，識無邊處四萬劫，無所有處六萬劫，非想非非想處八萬劫；長阿含經卷二十則依次為一萬劫、二萬一千劫、四萬二千劫、八萬四千劫；依立世阿毘曇論卷七，則將四天各分上、中、下三品，由空無邊處下品之一萬七千五百大劫，至非想非非想處上品之八萬大劫，總有十二品之壽量差別。此外，非想非非想處天因位居世界（有情之生存）之最高位，故又稱有頂、有頂天。又無色界之有情均為男身，但不具男根。〔業報差別經、法蘊足論卷十一、俱舍論卷八、卷十一、卷二十八、大毘婆沙論卷八十三、卷九十八、法苑珠林卷二、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「四無色定」1772） p5083
無雲天
無雲，梵名 Anabhraka，音譯作阿那婆伽、阿那婆迦、阿那婆訶。又作無陰天、無罣礙天、無陰行天。色界十八天之一。為第四禪之第一天。此天無苦、樂、憂、喜等四受，僅有捨受，故稱無雲。或謂此天以上為無雲地，此天即在無雲之初，故稱無雲。據立世阿毘曇論卷七載，此天眾生之壽命三百大劫；彰所知論卷上則謂壽命一二五劫，身長一二五由旬。〔中阿含卷九地動經、大品般若經卷十二、雜阿毘曇心論卷八、俱舍論卷八〕 p5123
福生天
梵名 Punya-prasava。為色界十八天之一，即第四禪中之第七天。音譯波栗推訶、維呵。意譯生福、得福、受福、無量光、無量嚴飾、無量密身、廣妙、用果。據立世阿毘曇論卷六載，生於此天者，受用智、念、捨等相應之福，故稱生福。據順正理論卷二十一載，此天乃勝福者往生之處所，故稱福生。又立世阿毘曇論卷七載，由中品四禪相應之業可生此天，其壽量為四百大劫。雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上等則謂，此天壽量二百五十劫，身量二百五十由旬。〔長阿含經卷二十忉利天品、道行般若經卷三、俱舍論卷八、法苑珠林卷二、卷三〕 p5851
廣果天
廣果，梵名 Brhatphala，巴利名 Vehapphala，音譯鞞疑呵破羅、惟于頗羅、惟于幡、比伊波羅、維阿鉢。又作果實天、嚴飾果實天、密果天、大果天、廣天、極妙天。為色界十八天之一，位於第四禪天之第三，即福生天之上，無煩天之下。
據長阿含經卷二十一所載，風災劫之時，世間人修第四禪道，身壞命終後得生廣果天；地獄以至遍淨天之眾生，亦來生人間，皆修第四禪道，至身壞命終時，即生廣果天，而後起風災，世界於是壞盡。此天為凡聖雜居之處，關於其壽量，據長阿含經卷二十謂，壽量有四劫；另據立世阿毘曇論卷七則謂，壽量有五百大劫。其身長，依法苑珠林卷三所載，長達五百由延。此天之中有一高處，名為無想天，上座部視之為另一天；然說一切有部及經量部將之併於廣果天中，因同在廣果天之故。〔起世經卷八、起世因本經卷八、菩薩本業經、道行般若經卷三、大般若波羅蜜多經卷四○二〕 p5992
緣覺
梵語 pratyeka-buddha，巴利語 pacceka-buddha。音譯鉢剌醫迦佛陀、畢勒支底迦佛、辟支迦佛、貝支迦佛、辟支佛。又作獨覺、緣一覺、因緣覺。為二乘之一，三乘之一。指獨自悟道之修行者。即於現在身中，不稟佛教，無師獨悟，性樂寂靜而不事說法教化之聖者。聲聞與緣覺，稱為二乘；若共菩薩，則為三乘。
獨覺之種類，依大毘婆沙、俱舍、瑜伽師地諸論，有部行獨覺、麟角喻獨覺二種。依俱舍論卷十二載，部行獨覺指聲聞時已證不還果，而欲達阿羅漢果時，離佛自修自悟者；麟角喻獨覺指獨居修行一百大劫，而積足善根功德之覺者。關於部行獨覺，有一說認為原即指須陀洹等之聲聞；另一說則謂彼等先為異生，曾修聲聞之順決擇分，後自證道，由是而得獨勝之名，此係基於本事經中苦行外仙傚仿獼猴之威儀而獨證之說，即闡明部行獨覺乃異生凡夫之意。此中，部行獨覺之得名，係由其在聲聞修行之際，多居僧團中生活；麟角喻獨覺則係獨自於山間、林下修行，不結伴侶，故以麟角為喻。
另依大智度論卷十八之意，辟支佛有二類：(一)獨覺辟支佛，亦有二種：(1)小辟支迦佛，本是「學人」（即指「有學」，係相對於「無學」而言），在受生七次須陀洹之後來生於人間，而於無佛之世自證成道。(2)大辟支迦佛，即於百劫中增長福慧，而得三十一相、三十相、二十九相乃至一相之聖者。蓋前者即相當於部行獨覺中之得果聲聞，後者相當於麟角喻獨覺。(二)因緣覺辟支佛，係由先世福德願行之果報，而不必從他人聞法即能自出智慧，藉飛花落葉等之小因緣而覺悟，相當於部行獨覺中之異生凡夫。
又瑜伽師地論卷三十四明揭三種獨覺之道，其第一種即相當於今所說之大辟支迦佛，第二種相當於因緣覺，第三種相當於小辟支迦佛。四教義卷三引用大智度論之文，謂猶如獨覺有大小二種，因緣覺亦有大小二種，其說恐非允當。
華嚴經行願品疏鈔卷四亦舉出緣覺有三種之別：(一)緣覺之緣覺，此與「因果俱」相同。(二)聲聞之緣覺，其中「因」係指聲聞，「果」成緣覺。(三)菩薩之緣覺，其中「因」係指菩薩，「果」成緣覺。
大乘義章卷十七對聲聞、緣覺有四句分別：(一)是聲聞而非緣覺，即聲聞人。(二)是緣覺而非聲聞，即麟角喻人。(三)是聲聞亦是緣覺，即為部行。(四)是緣覺亦是聲聞，即因緣覺。又聲聞、緣覺相較，則有五同六異之說，五同即：(一)見理同，同見生空之理。(二)斷障同，同斷四住之煩惱。(三)修行同，同修三十七道品法。(四)得果同，同得盡智、無生智果。(五)證滅同，同證有餘、無餘涅槃。六異指：(一)根異，聲聞為鈍根，緣覺為利根。(二)所依異，聲聞依師，緣覺不依師。(三)藉緣異，聲聞藉教法為緣而得悟道，緣覺藉事相之現緣而悟道。(四)所觀異，聲聞觀察四真諦法，緣覺觀察十二因緣法。(五)向果異，聲聞人中四向四果，緣覺人中一向一果。(六)通用異，聲聞之人二千國土為通境界，緣覺之人三千國土為通境界。
緣覺若與菩薩相較，則有一同十異，一同即入於聖位而永不退轉，十異即：(一)因異，緣覺之宿善狹小，菩薩廣大。(二)根異，緣覺為鈍根，菩薩為利根。(三)心異，緣覺畏苦，菩薩不畏。(四)所解異，緣覺觀十二因緣而悟解生空之理，菩薩觀一切法而解二空。(五)起行異，緣覺修自利行，菩薩修自他二利行。(六)斷障異，緣覺斷煩惱障，菩薩能斷煩惱、所知二障。(七)得果異，緣覺得小涅槃，菩薩得大涅槃。(八)起化異，緣覺僅現神通而不說法，菩薩能現神通，亦能宣說。(九)通用異，緣覺同於聲聞僅一心一作，不能眾心眾作，而諸佛菩薩能於一時化現十方世界之一切色相、五趣之身等而施化用。(十)體義異，緣覺所有之身智功德悉皆無常、苦、無我、不淨，菩薩之涅槃則常、樂、我、淨。以上之比較係大乘家之說，小乘家則認為不論聲聞、緣覺、菩薩等，最後均歸於「灰身滅智」之狀態。
緣覺人唯有自利行，而無利他心，故不起大悲心救度眾生，遂難登佛果位。此即緣覺之捨悲障。若自聲聞而言，則緣覺為利根；若自菩薩而言，則緣覺為鈍根。故舊華嚴經卷六等，相對於聲聞之稱為小乘，菩薩之稱為大乘，遂將緣覺稱為中乘；另於大品十地之中，稱緣覺為「支佛地」，置之於「已辨地」之上，「菩薩地」之下。亦即通教十地中之第八地。以支佛地而言，本身便有十地之分類。〔增一阿含經卷三十二、賢愚經卷五、大毘婆沙論卷七、卷一八○、大智度論卷十九、卷二十八、瑜伽師地論卷三十二、辟支佛因緣論卷一、出三藏記集卷一、瑜伽論略纂卷九、俱舍論光記卷二十三、慧苑音義卷上、玄應音義卷三、翻譯名義集卷二〕 p6132
歷劫迂迴
為漸教之法門。以經歷三阿僧祇百大劫修行後方始成佛，故稱歷劫迂迴。與頓教之一念成佛相對稱。 p6254
藏教
為天台大師智顗所立「化法四教」之一。全稱三藏教。即小乘教之別稱。關於其名稱，四教義卷一載（大四六‧七二一上）：「釋三藏教名者，此教明因緣生滅四聖諦理，正教小乘，傍化菩薩。所言三藏教者，一修多羅藏，二毘尼藏，三阿毘曇藏；（中略）此之三藏教的屬小乘。」此即以三藏為小乘教之別稱。其中之修多羅藏，指四阿含；毘尼藏，指八十誦律；阿毘曇藏，指佛及諸弟子之分別法義。此三者通稱為「藏」，係以其各皆含藏有一切文理之故，亦即阿含為定藏，毘尼為戒藏，阿毘曇為慧藏；合此三藏之教，具有轉惡為善、轉迷開悟、轉凡成聖之功用，故並稱為三藏教。
於天台宗之判教中，此教為化法四教中居最初者；此教之人，觀因緣生滅之四諦，斷除見思二惑，了盡子縛果縛，而入無餘涅槃，以「灰身滅智」為其極果。此教所被化之機有三乘之別，正教聲聞、緣覺二乘，傍化菩薩。其中，聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，菩薩修六度，各期得果。(一)聲聞之修行階位有七賢、七聖之別。(1)七賢，屬於凡位，又稱七方便。其中，以三賢為外凡，四善根位為內凡。(2)七聖，即隨信行乃至俱解脫之阿羅漢，即見道以上之聖者，依根機之利鈍而立三道四果等之差別。(二)緣覺之人因為根利之故，不經次位即行得覺，不僅斷除正使，且亦掃除習氣。(三)菩薩亦不立次位，經三阿僧祇百大劫廣修六度百福之行，伏惑行因，於最後身證得八相成道，即達此教之佛果，此稱劣應生身。
三乘之法門雖各不相同，其修行位次與斷惑修證亦互有差異，然卻同修「析空觀」，同證偏真之空理，同歸灰斷，故稱為拙度。又智顗以此教具有「有門、空門、亦有亦空門、非有非空門」等四門之別，而配以有門毘曇、空門成實、亦有亦空門昆勒論、非有非空門車匿所用之論，然因昆勒論與車匿所用之論在我國夙無譯本，智顗即主依毘曇有門，傍取成實空門之意，來闡明藏教之義理及修行階位等。四教義卷六（大四六‧七四一上）：「『兩門不度，不可懸判，空門明義勝阿毘曇，何故捨勝用劣？』答曰：『毘曇雖劣，而是佛法根本，是故佛去世後流傳利物，且又大乘經論破小乘，用小多取毘曇有門，少用空門。』」
又關於智顗將三藏教判為小乘教之別名，慧苑之續華嚴經略疏刊定記卷一，曾舉出四項過失以非難之。四失者，即：(一)濫涉大乘失，(二)大無三藏失，(三)特違至教失，(四)不定失。華嚴宗四祖澄觀則於其華嚴經隨疏演義鈔卷二，論列三藏教之所以不宜名為小乘教之原因，而謂三藏教亦含有大乘六度菩薩，能斷除三十四心之結，而證成真佛，故不宜視同小乘教。然高麗天台宗僧元粹之天台四教儀備釋卷上則反其說，而謂（卍續一○二‧七七上）：「今考大本，別意有三：一小乘三藏部別故（大乘戒藏在梵網經），二小乘三藏隔異故（經律論學互相不融），三小乘三藏破舊醫故（客醫正術對破邪外），故名小乘為三藏教。」此即認同智顗之說者。〔法華經玄義卷四下、卷十上、法華經文句卷九上、摩訶止觀卷三下、四念處卷一、卷二、法華玄義釋籤卷二十、止觀輔行傳弘決卷三之三、卷三之四、八教大意、天台四教儀集註卷上、教觀綱宗、守護國界章卷上之上、法華玄義私記卷一〕p6608
麟角喻獨覺
又作麟角獨覺、麟喻獨覺。指獨居證悟之緣覺人。為「部行獨覺」之對稱。二種獨覺之一。獨覺，又譯作緣覺。據俱舍論卷十二、俱舍論光記卷十二記載，獨覺中麟角喻者，要修百大劫菩提之資糧，然後方成麟角喻獨覺。以獨居悟道，猶如麟之僅具一角，故稱麟角喻獨覺。（參閱「部行獨覺」4814、「緣覺」6132） p6932
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
指適應不同根器的三種法門。「乘」字原意是交通工具，此處用以譬喻運載眾生渡生死苦海至涅槃彼岸的三種法門。即聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘。其中，菩薩乘也可稱為佛乘。茲分述如下︰
(1)聲聞乘（śrāvaka-yāna）︰「聲聞」，意指聽聞佛陀教誨而修行。此處之「聲聞乘」專指小乘（部派）佛教。從佛滅百餘年以後才開始的部派佛教時代起，佛教開祖的佛陀就被偉大化與神格化，成為與一般人不同的特別存在。佛陀被認為具有與佛弟子根本不同的性格，也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法與三十二相八十種好。這種相好是在菩薩時代的三阿僧祇百大劫的長久時間裏，聚集波羅蜜等種種善行所形成的。相對於此，佛弟子們僅僅是聽聞佛陀的教誨，依教修行。只靠這種修行是一定不能成為佛陀的，至多只能得到聲聞的最高悟境──阿羅漢果而已。
聲聞乘的根本教法，是以自我完成為目標的四諦八正道。證得四諦八正道的話，則可完成自我的人格，同時也才可能為其他眾生效力。證得聲聞最高悟境的阿羅漢，並不必然是只顧自利的獨善者，也可能從事教化救濟世人的工作。阿羅漢（arhan，arahan）一詞也可以譯成應供，是指有資格接受他人的供養與尊敬的人。由於阿羅漢教化世人，給世人以福德利益，他當然有承受世人尊敬供養的資格。
從這點看，阿羅漢決不是與世間完全無關係的獨善者。說聲聞只求自利，這是大乘佛教不太恰當的非難。在大乘佛教運動興起的時候，部派佛教（小乘）已經形骸化，已經喪失指導教化世人的宗教性，大乘佛教對聲聞乘的非難，大概就是因此而產生的吧！
(2)緣覺乘（pratyekabuddha-yāna）︰又稱為辟支佛乘。緣覺（pratyekabuddha，paccekabuddha）音譯為辟支佛，義譯為獨覺。自古相傳，緣覺與「聞他人之教而開悟」的聲聞不同。他並不依據別人的教法，而是由於自己觀察緣起的道理才開悟的。並且與救濟他人的佛陀不同，而只是以自己的開悟為目的，隱居山林，脫離世俗，是一個並不救濟世人的獨善者。
自古相傳，聲聞的教法是四諦八正道，緣覺的教法是十二緣起，佛菩薩的大乘教法是六波羅蜜。但是這是站在大乘的立場所說的。只不過是大體上的一種配列而已，其實，十二緣起不應視為緣覺的獨特法門，而應視為佛教共通的教理。
(3)菩薩乘（bodhisattva-yāna）︰指大乘佛教。大乘佛教認為所有的人都具有佛性，因此如果生起菩提心，就可以成為菩薩。如果懷抱著菩薩的誓願與自覺，而逐漸積聚六波羅蜜等善行的話，那麼任何人都可以成佛。即使今生不能成佛，在未來的永劫期間也必定可以成佛。具有這種自覺、決心與努力的話，絕對不可以抱著不能成佛的卑屈想法，要具有大自信，以菩薩自命而修行邁進。因此，菩薩乘也可稱為佛乘。這就是聲聞乘與菩薩乘（佛乘）間發心之不同所在。
如果只是為了自我人格的完成，則四諦八正道的教法已經足夠。然而，大乘佛教對這點並不滿足。所以菩薩的修行法，並不採用八正道，而以六波羅蜜為獨特的修行法。由於八正道只包含完成自我的德目，在利他方面並未具足，所以大乘菩薩的修行法，就加上布施、忍辱等有社會意義的德目，這應該是比較恰當的。
在六波羅蜜的修行法裏，布施排在第一位。社會上所有的人相互扶持、實踐布施慈善的善行，大乘佛教以為是非常必要的。大乘佛教之所以是救濟多數人的交通工具，部派佛教之所以是少數人的小型交通工具，其原因即在於此。
部派佛教根據阿毗達磨而來的理論研究，頗為詳細綿密，這是一般民眾所難以理解的專門性學問，並且這些理論是民眾在信仰實踐時所不必要的。像這樣的部派佛教，指導者們留住在寺院裏，埋頭作教理的研究，這對於佛教的宗教活動有所妨礙，因此遂成為佛教衰退的原因。對這種缺陷大有所感的大乘佛教徒們，乃提出可以包容所有人的信仰實踐之道，這個信仰實踐之道就是菩薩的修行法──六波羅蜜。其中最初所說的布施，就是在家的一般人所容易實踐的德目。
而且，這裏的布施是三輪空寂的布施，也就是說布施的人，對於施者、受者、施物這三者都要能不以為意。不要去期待由布施而來的果報，要將布施當做從「空無我」的真心所發出來的慈悲行為，因此這樣的布施是至高無上的。這種態度並不限於布施而已。對於戒、忍辱、智慧等項，都是用「空」為根據的最上勝義的德目。這就是稱它們為波羅蜜的原因。也就是說，大乘的教法是︰在家生活的日常一切行為，都可以與佛教的第一義教法相符，生活的場所也就是修行的道場。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷一、卷十六、卷三十八、卷四十五；《大寶積經》卷九十四；《究竟一乘寶性論》卷二；《解深密經》卷二；《大毗婆沙論》卷六十八、卷一二七；《大智度論》卷十一；《顯揚聖教論》卷三；《法華文句》卷五（下）；《成唯識論》卷二；《華嚴五教章指事》卷上（末）；《五教章通路記》卷十、卷十六；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第一部；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》第一部第一章。
三祇百劫
指菩薩由發心至成佛果之間的修行時限。「三祇」是指三阿僧祇劫，「百劫」是百大劫的略語。
「阿僧祇」意為無數或無央數，乃數目之最大極限，非算數所能知。「劫」是時間，意為「長時」，即長遠的時間。「三阿僧祇劫」是菩薩積集菩提資糧的時限；「百大劫」是菩薩為得佛身相好、修福業所須的時限。
據《大毗婆沙論》卷一七七所述，菩薩在成佛果之前，首先須長時積貯菩提資糧，其次修相好之行，繼之下生王宮，最後於菩提樹下，三十四心斷結成道。此四階中，第一階即三大阿僧祇劫，第二階即百大劫。三祇中，初阿僧祇間，供養七萬五千佛，第二阿僧祇七萬六千佛，第三阿僧祇七萬七千佛。其間，更修六度行，但以未斷惑，故其行屬有漏行。
三祇過後，修百劫相好業。菩薩於此時限中，須積集深妙福德，以成三十二相之業。即以百福莊嚴一相，三十二相完成，歷時百劫。
三祇百劫之說，亦見於《俱舍論》卷十八，然《瑜伽師地論》卷四十八、《攝大乘論》卷下等，唯舉三祇，不別說百劫。故古來智顗、法藏諸師以三祇百劫之說為小乘所立。
〔參考資料〕 《大智度論》卷四、卷二十七；《華嚴五教章》卷二；《唯識論同學鈔》卷九之二；《授決集》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下；《順正理論》卷四十四。
五位無心
法相宗用語。指眾生或聖者所處的五種無意識狀態下的生命境界。該宗於第六意識暫時間斷時所立的五種無心之位。即於無想天、無想定、滅盡定、極睡眠及極悶絕等五位之眾生，其六識及相應的心所皆不現行，故稱五位無心。《唯識三十論頌》云（大正31‧60c）︰「意識常現起，除生無想天，及無心二定、睡眠與悶絕。」《成唯識論》卷七云（大正31‧37b）︰「第六意識自能思慮，內外門轉不籍多緣，唯除五位常能現起。」
(1)無想天︰第四禪天有八天，其中第三廣果天的別處即是無想天。若修無想定，可以厭粗想之力而生於此天。生於此天中，除初生之時及命終時暫時有想外，於中間的五百大劫期間受無心果報，其不恒行的六識及心所皆斷滅而不現起，無心無想。
(2)無想定︰此定是生於無想天之因，乃外道凡夫為生於無想天所修。即以出離想作意，厭想而欣彼天之果，乃入此定；於定中，不恒行的心、心所皆斷滅。
(3)滅盡定︰為無漏的無心定。唯聖者能修得。即以止息想作意而入此定；於定中，不恆行之六識、恆行染污的七識及與之相應的心所皆斷滅。蓋第二無想定唯滅第六識，而此定亦滅第七識，因此所滅之法包括第七心王、五遍行、別境的慧，以及我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱和八隨煩惱等，共十九法。
(4)極睡眠︰因極疲乏所引起。即眾生睡眠時，六識一時皆不現行之狀態。
(5)極悶絕︰因風熱等諸緣所引起。即逼於風熱等病苦而一時氣絕失心，六識不現行之狀態。又，真正死生時也無意識，是最極悶絕之位，故攝於悶絕。
此五位中，異生凡夫有四，即除去滅盡定以外之四者。聖者則有滅盡定、睡眠及悶絕等三者；而如來及自在菩薩無睡眠和悶絕，故唯有滅盡定一項。
另外，《瑜伽師地論》卷十三立六位無心地，即無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位與無餘涅槃界位。前五位雖稱無心，但阿賴耶識尚未斷滅，故非真的無心，僅無餘依涅槃界之阿賴耶識永盡，才是真的無心地。即論文所言（大正30‧345a）︰「第一義建立者，謂唯無餘依涅槃界中是無心地，何以故﹖於此界中，阿賴耶識亦永滅故。所餘諸位，轉識滅故，名無心地，阿賴耶識未永滅盡，於第一義非無心地。」
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷六十三；《瑜伽師地論釋》；《成唯識論述記》卷七（本）；《瑜伽論記》卷五（上）；《成唯識論了義燈》卷五（末）。
天
梵語deva的漢譯。音譯為提婆。意譯又作天界、天道、天有、天趣等詞。指六道之中，業報最殊勝的眾生，或指其所居住的世界。梵語deva，是div（意為放光）的名詞形，有「天上者」或「尊貴者」的意思。通常用來指稱天界眾生，或常人所謂的神祇，或指彼等所居住的處所。
關於天界眾生的居住處所，《俱舍論》卷八說欲界有六天，色界有四靜慮處十七天，無色界有四處，也就是三界二十七天。茲列表如次︰
┌四大王眾天
│三十三天
│夜摩天
欲界──六欲天┤睹史多天
│樂變化天
└他化自在天
┌梵眾天
┌─初禪天┤梵輔天
│ └大梵天
│ ┌少光天
│ 二禪天┤無量光天
│ └極光淨天
色界┤ ┌少淨天
│ 三禪天┤無量淨天
│ └遍淨天
│ ┌無雲天
│ │福生天
│ │廣果天
└─四禪天┤無煩天
│無熱天
│善現天
│善見天
└色究竟天
┌空無邊處
無色界┤識無邊處
│無所有處
└非想非非想處
所謂欲界六天是指四大王眾天、三十三天、夜摩天、覩史多天、樂變化天、他化自在天。色界四靜慮處十七天是指初靜慮的梵眾、梵輔、大梵等三天，第二靜慮處的少光天、無量光天、極光淨天，第三靜慮處的少淨天、無量淨天、遍淨天，第四靜慮處的無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天，無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
四大王眾天，亦名為照頭摩羅天、四天王天、四大王天、大王天或四王天，是指住在須彌山腰的持國、增長、廣目、多聞等四天，以及受其管轄的堅手、持鬘、恒憍等諸藥叉神。六欲天中，此天所領最廣。其身量有四分之一俱盧舍，人間五十歲為其一晝夜，壽五百；初生之時，猶如人間五歲幼童，既生已，身形速成滿。
其次，三十三天又名忉利天，係居住在須彌山頂上的天眾。此須彌山頂呈四角形，各面廣八萬踰善那，四隅各有一峰，金剛手、藥叉神住於其中守護諸天。須彌山之中央，有善見宮，乃天帝釋之住處。此三十三天眾之身量為半俱盧舍，人間百歲為其一晝夜，壽一千歲。初生時，如人間六歲幼童，既生已，身形速成滿。此天與前述之四大王眾天皆依地而住，故稱地居天。其交形成淫，與人無別，但風氣泄，熱惱便除，無如人之餘不淨。
其次，夜摩天以上的四天及色界諸天，是所謂的空居天。在三十三天的上方，各隔四萬踰繕那，重疊羅列。此中，夜摩天又稱焰摩天、炎摩天、焰天、炎天、時分天或四分天，其主稱為須夜摩天（又作須焰摩天、須焰天）。身量四分之三俱盧舍，人間二百歲為其一晝夜，壽二千歲，纔抱成淫，初生時，如人間七歲童，生已身形速成滿。
睹史多天又名兜師哆天、兜率陀天、兜率多天、睹史天、兜率天、兜術天、知足天或喜足天，刪兜率陀天王為其主。身量一俱盧舍，人間四百歲為其一晝夜，壽四千歲。由執手而成淫，初生時，如人間八歲童，生已身形速成滿。
又，樂變化天眾能依神通力自化作五妙欲境而受用之，化自在王天、化自在天、無憍樂天、無貢高天、不驕樂天、樂無慢天、化樂天、變化天、樂化天、泥摩羅提羅鄰優天、尼摩羅提天、維摩羅眤天、尼摩羅天為其別名。身量一俱盧舍又四分之一，人間八百歲為其一晝夜，壽八千歲；唯相向而笑成淫，初生時，如人間九歲童，生已身形速成滿。
他化自在天又名他化自轉天、他化樂天、化應聲天、化自在天、婆羅蜜尼和耶拔致天、波羅尼和耶拔致天、波羅維摩婆耆天或波羅尼蜜天。此天能令他化作妙欲之境而受用之，其主名為自在天王。身量一俱盧舍又二分之一，人間一千六百歲為其一晝夜，壽一萬六千歲；相視成淫，初生時，如人間十歲童，生已身形速成滿。
此四天所居宮殿，量等須彌山頂。或說隨處之上，其量倍增。此六欲天於受用欲境時，雖有三種別，但因皆有受欲之事，故名欲生。
色界初靜慮處三天中，梵眾天是大梵天所有所化所領的天眾，又稱梵身天、梵世天或梵迦夷天。身量有半踰繕那，壽四分之一大劫。梵輔天是大梵天的侍衛，又名梵具天、梵善益天、梵先益天、梵前益天、梵先行天、梵不數樓天、梵輔樓天、梵弗還天、梵富樓天或富樓梵天。身量一踰繕那，壽半大劫。大梵天又名摩訶梵天或單稱為梵天，其身量一踰繕那半，壽四分之三大劫。此等初靜慮三天離欲不善而生喜樂，所居宮殿量等四洲；或說量等一小千世界。
其次，第二靜慮處三天中，少光天因光明最少，故名少光。又名小光天、少光音天、水微天、光天、波梨陀天、波利陀天或波利答天。身量一踰繕那，壽兩大劫。無量光天，又名無量光音天、無量水天、水無量天、妙光天、阿波羅那天或𤸱波摩那天。其光明轉勝難測，身量四踰繕那，壽四大劫。極光淨天，又名極淨光天、遍勝光天、極光天、光嚴天、光曜天、光耀天、光音天、水音天、晃昱天、阿會亘羞天、阿陂亘羞天或阿會亘修天。其淨光遍照自地之處，身量八踰繕那，壽八大劫。此第二靜慮三天係依定力而生喜樂，故稱定生喜樂，其所居宮殿，量等一小千世界。有說量等一中千世界。
第三靜慮處三天中，少淨天因意地樂受最劣，故名少淨。少善天、約淨天、少靜天、少淨果天、淨天、波利多首天、波利首訶天、波利陀首訶天、波栗羞訶天為其別名。身量十六踰繕那，壽十六大劫。無量淨天，又名無量淨果天、無量善天、阿波摩羞天、阿波摩首天、阿波摩首訶天、阿波羅天。其淨增轉難測，身量三十二踰繕那，壽三十二大劫。遍淨天又名極遍淨天、極光淨天、廣善天、淨果天、難及淨天、淨難逮天、首訶迦天或羞訖天等。其淨周普，樂無過者。身量六十四踰繕那，壽六十四大劫。此第三靜慮三天，因離喜生樂，故稱離喜妙樂。所居宮殿量等一中千世界。有說量等一大千世界。以上初、二、三靜慮處於樂生上雖有三種別，但皆長時離苦受樂，故名樂生。
第四靜慮八天中，除無雲天之外，其餘七天皆有雲地。亦即無雲天因居無雲之初，故名無雲。無陰行天、無陰天、無蔭天、無罣礙天、阿那婆迦天為其別名。其身量百二十五踰繕那，壽百二十五大劫。福生天又名受福天、得福天、生福天或福德天，異生之勝福者得生於此。其身量二百五十踰繕那，壽二百五十劫。廣果天又名大果天、密果天或果實天。於異生之果報中，此方最為殊勝。其身量五百踰繕那，壽五百大劫。
其次，無煩天以上到色究竟天的五天，是所謂的五淨居天。亦即前三天是凡聖雜居，而此等五天為純聖所居之所，故名淨居。此中，無煩天係無煩雜之天，又名不煩天、無繁天、無廣天、不廣天、無造天、無誑天或阿浮訶那天。身量一千踰繕那，壽一千大劫。無熱天因已伏除雜修靜慮上中品之障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱。又名不熱天、不惱天、不燒天、無求天、阿陀波天或阿答和天。身量二千踰繕那，壽二千大劫。善現天因已得上品雜修靜慮，景德易彰，故名善現。又名善見天、善觀天、快見天或妙見天。身量四千踰繕那，壽四千大劫。善見天因雜修定障之餘品至微，其見極為清徹，故名善見。又名大善見天、善現天、樂見天、妙見天、快見天或色天。身量八千踰繕那，壽八千大劫。色究竟天，色界諸天中無有過此天者，故名色究竟。又名究竟天、無小天、阿迦尼吒天、阿迦膩吒天或阿迦貳吒天。身量一萬六千踰繕那，壽一萬六千大劫。此第四靜慮八天，初生之時皆身量周圓，具妙衣服，所居宮殿量等一大千世界。有說其量無邊際。
無色界四處中，空無邊處係修空無邊處定者所受之異熟，又名無邊虛空處、無量空處、空處、虛空無邊處天、無邊空處天、空無邊入天、無量空處天、虛空智天或空智天。壽二萬大劫。識無邊處係修識無邊處定者所受之異熟，又名無量識處、無邊識處、識處、無邊色處天、識無邊處天、無量識處天、識無邊入天、識無邊天或識智天。壽四萬大劫。無所有處係修無所有處定者所受之異熟，又名不用處、無所有處天、無所有智天、無所有入天、無所有天或阿竭然天。壽六萬大劫。非想非非想處係修非想非非想處定者所受之異熟。又名有想無想處、非想非非想處天、非想非非想入天、非想非非想天、非有想非無想處天、無思想亦有思想天或有想無想智天。壽八萬大劫。此四處因無色故無方處，唯隨異熟生之差別而建立之。
天界之說，散見於諸經論之中。《俱舍論》之三界二十七天說亦見於《法乘決定經》卷上、《雜阿毗曇心論》卷八、《彰所知論》卷上等書。但其他經典另有別說，亦即《義足經》卷下〈蓮華色比丘尼經〉、《中阿含》卷九〈地動經〉及《有部毗奈耶雜事》卷二十九闕六欲天中的四天王眾天；《長阿含》卷二十、《光讚般若經》卷五〈摩訶薩品〉、《如來不思議祕密大乘經》卷八、《大集譬喻王經》卷下、《瑜伽師地論》卷四及梵文《大事》則在他化自在天之上，別設魔天。
關於色界的初靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一梵身天，《大方廣文殊師利根本儀軌經》亦說有一大梵天，而《中阿含》卷九〈地動經）、《大智度論》卷十六、《俱舍論》卷八、《順正理論》卷二十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二、《阿毗曇心論》卷四〈契經品〉、《阿毗曇心論經》卷五〈修多羅品〉、《雜阿毗曇心論》卷八說有梵眾、梵輔二天。梵本《入法界品》說有梵眷屬、梵輔、大梵等三天。《長阿含經》、《起世經》卷八、《大品般若經》卷十二〈無作品〉、《摩訶般若鈔經》卷二、《大般若經》卷四０二〈歡喜品〉、《如來不思議祕密大乘經》、《大寶積經》卷三十七、《大乘菩薩藏正法經》卷九、《三法度論》卷下、梵本的《大事》、《普曜經》、《法集名數經》說有梵身、梵輔、梵會、大梵等四天。
又，《佛本行集經》卷九〈相師占看品〉、《菩薩本業經》說有梵、梵眾、梵輔、大梵等四天；《光讚般若經》說有梵天、梵迦夷、梵具、梵天等四天。舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說有梵天、梵身、梵輔、梵眷屬等四天，《大方等大集經》卷一〈瓔珞品〉說梵天、大梵、梵師、梵眾等四天。《道行般若經》卷三、《小品般若經》卷二、《兜沙經》、《大寶積經》卷十說梵天、梵迦夷天、梵輔樓、梵波利產、摩訶梵等五天，《大集譬喻王經》說梵身、梵光、梵眾、梵輔、大梵等五天。《大哀經》卷一說梵天、梵忍、梵身、梵滿、梵度著、大梵等六天。巴利《中部》〈行生經〉說有千梵、二千梵、三千梵、四千梵、五千梵、十千梵、百千梵等七天。
關於第二靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一晃昱天，《如來不思議祕密大乘經》、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷五亦僅揭一少光天。但《大寶積經》卷三十七舉少光、無量光二天，《大樓炭經》揭示阿維比、波利答、阿波羅那等三天。《大方等大集經》、《大集譬喻王經》亦揭示光（或作有光、光曜、水行或𤸱天）、少光、無量光等三天。《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《大明度經》卷二、《摩訶般若鈔經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十、新譯《華嚴經》卷二十一、《兜沙經》、《大寶積經》卷十、《大哀經》、巴利《中部》、梵本《大事》說光、少光、無量光、光音等四天，《菩薩本業經》說清明、水行、水微、水無量、水音等五天。
關於第三靜慮，《中阿含》卷四十三、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說唯有一遍淨天，《法集名數經》說有少淨、遍淨等二天，《大方等大集經》說有淨天、少淨、無量淨等三天，《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一、《大寶積經》卷十、《大哀經》、《大集譬喻王經》、巴利《中部》、梵文《大事》說淨、少淨、無量淨、遍淨等四天，舊譯《華嚴經》卷五十二說少淨果、無量淨果、淨果、少淨、無量淨、遍淨等六天。
關於第四靜慮，《大品般若經》、《大乘菩薩藏正法經》、《諸行有為經》、《決定義經》、《法集名數經》、《順正理論》卷二十一、《阿毗曇心論》、《阿毗曇心論經》、《阿毗曇甘露味經》卷上、《立世阿毗曇論》卷六、《大乘阿毗達磨雜集論》卷六都說有九天，也就是在廣果天之後加一無想天（或無想有情天）。《中阿含》卷四十三不說五淨居，唯揭一果實天，《方廣大莊嚴經》卷二說淨居、阿迦尼吒、摩醯首羅等三天，《光讚般若經》說善見、所見善、於是見、一善等四天。《如來不思議祕密大乘經》、梵本《大事》、巴利《論事》於五淨居外，另加一廣果天，而成六天，《三法度論》說五淨居、果實、無想等七天，《大寶積經》卷三十七說五淨居、廣果、有想、無想等八天。
又，《大般若經》卷四０二、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說五淨居、廣（或嚴飾、密身）、少廣（或小嚴飾、少密身）、無量廣（或無量嚴飾、無量密身）、廣果（或嚴飾果實、密果）等九天，新譯《華嚴經》卷六十九說五淨居、無雲、福生、廣果、少廣等九天，《大佛頂首楞嚴經》卷九說五淨居、福生、福愛、廣果、無想等九天，《吽迦陀野儀軌》卷上說五淨居、自在、無憂、福生、廣果等九天；《長阿含經》、《起世經》、《大般若經》卷四０三說五淨居、廣、少廣、無量廣、廣果、無想等十天。
此外，巴利《中部》說第四靜慮有廣果、無煩、無熱、善見、色究竟等五天，舊譯《華嚴經》卷五十二說果實、不熱、善現、淨居、阿迦尼吒等五天，《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說福生、無熱、善見、善現、色究竟等五天。《十誦律》卷三十六說阿那婆訶、福德、廣果、不熱、喜見、樂見、阿迦尼吒等七天，《義足經》、《大明度經》說守妙、玄妙、福德、德淳（或德純）、近際、快見、無結愛等七天，《大哀經》說淨身、用果、無揵、於是、善施、善所施、一善等七天。《大集譬喻王經》說廣、少廣、無量廣、廣果、無熱、善見、善現、阿迦尼吒等八天。
再者，《佛本行集經》說廣、少廣、無量廣、廣果、熱、無熱、無比、善現、阿迦尼吒等九天，《兜沙經》說推呵、波栗推栗、阿波墮訶、惟于潘、阿惟潘、阿陀波、須𨅐、阿迦膩吒、阿惟先惟先尼𠶾等九天，《菩薩本業經》說守妙、微妙、廣妙、極妙、福愛、受勝、近際、善觀、快見、無結愛等十天，《大樓炭經》卷四說維阿、波利多維、阿波摩維呵、阿披波羅、維阿鉢、維呵、阿答和、善見、色、阿迦尼吒等十天。《大寶積經》卷十說應果、御辭、假使、善見、一究竟、淨居等七天，但於淨居之上更加所奉行決了一處究竟、真究竟、無瞋恚、不親近等四天。從以上種種可知有關色界四靜慮處，尤其是其中的第四靜慮有種種異說。
關於無色界，諸經論皆說空無邊處等四處，但巴利《論事》闕四處中的空無邊處，而《菩薩本業經》說無色界中有識慧天、無所念慧天、二十八無色天等三天。
關於諸天的身量、壽量等，也有異說。其中，就欲界六天的身量而言，《彰所知論》卷上說四大王眾天等的身量依序是四分之一俱盧舍、半俱盧舍、二俱盧舍、四俱盧舍、八俱盧舍、十六俱盧舍。《大樓炭經》卷四說六欲天的身量依序是二十里（半由旬）、四十里、八十里、一六０里、三二０里、六四０里。
至於色無色界諸天的壽量，《長阿含》卷二說梵迦夷天壽一劫，光量天二劫，遍淨天三劫，果實天四劫，無想天五百劫，無造天一千劫，無熱天二千劫，善見天三千劫、大善見天四千劫、色究竟天五千劫，空處一萬劫、設處二萬一千劫、不用處四萬二千劫、有想無想處八萬四千劫。《大樓炭經》卷四說梵迦夷天壽一劫、光音天二劫、遍淨天四劫、遺呼鉢天八劫、無想天七劫、阿毗波天十劫、阿答和天二十劫、修陀旃天四十劫、須陀旃尼天八十劫、阿迦尼吒天百劫、虛空知天一萬劫、識知天二萬劫、阿竭若天四萬劫、無思想亦有思想天八萬劫。
另外，《立世阿毗曇論》卷七說梵先行天壽二十小劫、梵眾天四十小劫、大梵天六十劫、少光天百二十小劫，無量光天百四十小劫，勝遍光天二大劫，少淨天二大劫半，無量淨天三大劫半，遍淨天四大劫，無雲天三百大劫，受福天四百大劫，廣果天五百大劫，無想天一千大劫，善見天一千五百大劫，善現天二千大劫，無煩天四千大劫，不燒天八千大劫，阿迦尼吒天一萬六千大劫；空無邊入天的下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬大劫；識無邊入天的下品壽三萬大劫，中品三萬五千大劫，上品四萬大劫；無所有處入天的下品壽五萬大劫，中品五萬五千大劫，上品六萬大劫；非想天的下品壽七萬大劫，中品七萬五千大劫，上品八萬大劫。
關於生天的業因，也有多說。《四分律》卷五說惡業墮地獄，善業生天上。《雜阿含經》卷三十七說因十善業，身壞命終得生天上。《佛為首迦長者說業報差別經》說修行增上十善能令眾生得欲天之報；修行有漏十善與定相應，能令眾生得色天之報；又，(1)以過一切色想，滅有對想等而入空處定，(2)過一切空處定而入識處定，(3)過一切識處定而入無所有處定，(4)過無所有處定而入非想非非想定等四業得無色天之報。
《中阿含》卷四十三說若離欲，離惡不善法，有覺有觀而有離生喜樂，則成就初禪。乃至命終生梵身天中，覺觀已息，內靖一心，無覺無觀而有定生喜樂，則成就第二禪。乃至命終，生晃昱天中，離於喜欲捨無求遊，正念正智，身覺樂，念樂住空，則成就第三禪。乃至命終生遍淨天中，樂苦及喜憂之本已滅，不苦不樂捨念清淨，成就第四禪，乃至命終，生果實天中，度一切色想，滅有對想，不念若干想，為無量空，因此，成就無量空處。乃至命終，生無量空處天中，度無量空處，為無量識，因此，成就無量識處。乃至命終，生無量識處天中，度無量識處，為無所有，因此，成就無所有處。乃至命終，生無所有處天中，度一切無所有處想，為非有想非無想，成就非有想非無想處，乃至命終，生非有想非無想處天中。據此可知，欲界諸天係以世界善業為其業因，色界諸天以四靜慮，無色界諸天以四無色定為其生因。
按欲界天中的三十三天（因陀羅）及焰摩，在吠陀時代時，已備受崇拜，又佛陀在世時，信奉《奧義書》的正統婆羅門，主張六欲天之上有一梵天。此外，其他的修道者又修無想定、四靜慮、四無色定，以期生於無想天、四靜慮處或四無色處，各各修習其行。其後，隨著歲月的推移，色界諸天的數目也逐漸增加，最後形成了前述的種種異說。
除了三界諸天之外，也有稱轉輪聖王及佛等為天的情形。《分別功德論》卷三說三種天，即舉天、生天、清淨天。舉天是指轉輪聖王，因轉輪聖王為眾人所舉，以十善救世，亦令人生天，在人之上，故稱為舉天；生天是指三界諸天，因彼等流轉不息，不離生死，故名生天；清淨天是佛及緣覺聲聞，因佛及二乘皆盡結使，脫出三界，清淨無欲，故名清淨天。《大智度論》卷四說假號天、生天、清淨天等三天，同書卷二十二說名天、生天、淨天、生淨天等四種天。《大般涅槃經》卷二十二揭舉世間天、生天、淨天、義天等四種；世間天是國王，生天是四天王等，淨天是聲聞緣覺，義天是十住菩薩，同書卷十八說住於大涅槃的諸佛菩薩可名為第一義天。此外，又有稱佛為天中天、天人師或天人所奉尊；以其為天中之最勝尊。
《大教王經》卷十將天分為三界主、飛行天、虛空行天、地居天、水居天等五類；其中，三界主有大自在天、那羅延天、拘摩羅、梵天、帝釋等五天，飛行天有甘露軍荼利、月天、大勝杖、金剛冰誐羅等四天，虛空行天有末度末多、作甘露、最勝、持勝等四天，地居天有守藏、風天、水天、俱尾羅等四天，水居天是縛羅賀、焰摩、必哩體尾祖梨葛、水天等四天及其天后。現圖金剛界曼荼羅成身會等諸會及胎藏界曼荼羅外金剛部院繪有此等天眾（大自在天除外）。又於現今之大藏經中，存有毗沙門天、大吉祥天女、摩利支天、訶利帝母、冰揭羅天、穰麌梨童女、大聖歡喜天、金翅鳥王、摩醯首羅天、那羅延天、寶藏天女、堅牢地天、大黑天、金毗羅童子、焰羅王、深沙大將、十羅剎女、十六善神、八方天、十天、十二天及諸星宿的儀軌。
又，天上的物品都冠有「天」字，如天華、天香、天樂、天鼓、天冠、天蓋、天衣、天宮、天堂等。但若根據《大智度論》卷九所述（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物。」則不只天上之物，連地上的好物也可冠上「天」之名。
◎附︰相關用語彙編
(一)天王
欲界、色界諸天中，每一天國的領袖。在四王天，有東、南、西、北四天王，日、月、諸星為其臣僚。在忉利天，帝釋天為王，統領三十三天的天眾。在兜率天，釋迦牟尼佛降生之前係此天天王。這些都屬欲界的天王。色界的天王，如色界初禪天的天王是尸棄大梵，統領梵輔、梵眾諸天。
(二)天堂
天眾所住的殿堂。又稱天宮。《遺教經》曰（大正12‧1111c）︰「不知足者，雖處天堂亦不稱意。」《圓覺經》曰（大正17‧917b）︰「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」此詞常作為與「地獄」相對的名詞，如《三論玄義》云（大正45‧1c）︰「若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。」《法華玄義》卷一云（大正33‧685c）︰「心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。」
(三)天華（梵divya-puṣpa，巴deva-puppha，藏lhaḥi me-tog）
天上的殊妙華朶。佛或轉輪王在呈現奇特瑞相時，天人為表示祝福之意，而雨天華。《方廣大莊嚴經》卷三云（大正3‧553c）︰「於此時，諸天音樂出微妙聲，雨眾天花末香熏香。」
《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動，是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾。」《大乘本生心地觀經》卷一〈序品）除上述四種天華外，另加優鉢羅華、波頭摩華、拘物頭華、芬陀利華、瞻葡迦華、阿提目多華、波利尸迦華、蘇摩那華等八種，共計十二種。
印度古代習慣以「天華」稱讚諸多美好物品，如《大智度論》卷九云（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名為天華。」
此外，也有以天華表示無分別的立場，如《維摩經》卷七〈觀眾生品）的「天華著舍利弗衣」之譬喻，即以天華著身與否為結習已盡與否之象徵。
(四)天童（梵deva-putra，巴deva-putta，藏lhaḥi bu）
以童子形現身人間，以供差遣的護法諸天。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧39b）︰「讀是經者，常無憂惱，又無病痛，顏色鮮白，不生貧窮、卑賤醜陋，眾生樂見，如慕賢聖，天諸童子，以為給使。」又，《釋門正統》卷八也記載，唐朝道宣律師禪慧兼修，弘傳律義，感得天龍禮覲聽法，毗沙門天王也遣子護持。
(五)天樂
天界的音樂。諸天常以天樂供養佛，如《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧22b）︰「四王諸天，為供養佛，常擊天鼓。其餘諸天作天伎樂。」
相傳西方極樂國土常天樂和鳴，《無量壽經》卷下云（大正12‧273c）︰「佛語阿難︰無量壽佛為諸聲聞菩薩大眾頒宣法時，（中略）即時四方自然風起，普吹寶樹出五音聲。（中略）一切諸天皆齎天上百千華香萬種伎樂，供養其佛及諸菩薩、聲聞大眾。」
(六)天鼓
指忉利天中不需打擊自然會響的鼓，或天人所持之鼓。例如《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644c）︰「如來今日於婆羅㮈國鹿野苑中仙人住處，轉大法輪。（中略）爾時，大地十八相動，天龍八部於虛空中作眾伎樂，天鼓自鳴。」新譯《華嚴經》卷十五〈賢首品〉云（大正10‧79a）︰「忉利天中有天鼓，從天業報而生得。知諸天眾放逸時，空中自然出此音。一切五欲悉無常，（中略）汝應愛樂真實法，三十三天聞此音，悉共來昇善法堂，帝釋為說微妙法，咸令順寂除貪愛。彼音無形不可見，猶能利益諸天眾，況隨心樂現色身，而不濟度諸群生。」
又，《大日經疏》卷四云（大正39‧622c）︰「如天鼓都無形相亦無住處，而能演說法音警悟眾生。」此等皆謂天鼓為不擊自鳴。但是，《法華經》卷五〈如來壽量品〉則謂天鼓為天人所持之鼓，其文曰（大正9‧43c）︰「我此土安隱，天人常充滿。（中略）諸天擊天鼓，常作眾伎樂。」
天鼓的聲音也常被喻為佛之說法，如《往生禮讚偈》云（大正47‧442b）︰「聲如天鼓俱翅羅，故我頂禮彌陀尊」，吉藏《法華義疏》卷一云（大正34‧455c）︰「外國名佛以為天鼓，賊欲來時天鼓則鳴，賊欲去時天鼓亦鳴。天鼓鳴時諸天心勇，天鼓鳴時修羅懼怖。眾生煩惱應來佛則為說法，眾生煩惱應去佛則為說法。佛說法時弟子心勇，佛說法時諸魔懼怖。天鼓無心能為四事，如來雖說亦復無心，是故詺佛以為天鼓也。」
(七)天人五衰
住在天界的眾生在福報將盡，臨命終時，所現的五種衰相。也稱五衰、五衰相、五相。
《增一阿含經》說此五衰相是︰(1)華冠自萎，(2)衣裳垢坋，(3)腋下流汗，(4)不樂本座，(5)玉女違叛。《涅槃經》卷十九說是︰(1)衣裳垢膩，(2)頭上花萎，(3)身體臭穢，(4)腋下汗出，(5)不樂本座。此外，《本行集經》卷五、《摩訶摩耶經》卷下、《大智度論》卷五亦有列舉，但略有差異。
《大毗婆沙論》卷七十舉出小五衰、大五衰之說，謂諸天子將命終時，先有五種小衰相現，復有五種大衰相現。小五衰相現時，非定當死，大五衰相現時，必定當死。小五衰相是︰
(1)衣服嚴具不出樂聲︰謂諸天往來轉動，嚴身具出五樂聲。然在將命終時，此聲不出。
(2)自身光明忽然昧劣︰謂諸天身光赫弈，晝夜恒照。然將命終時，身光微昧。
(3)於沐浴後水滴著身︰謂諸天膚體細微，浴後出水，水不著身。然將命終時，水便著身。
(4)本性囂馳今滯一境︰謂諸天種種境界悉皆殊妙，諸根如旋火輪，從不暫住。然將命終時，諸根專著一境。
(5)眼本凝寂今數瞬動︰謂諸天身力強盛，眼未嘗瞬。然將命終時，身力虛劣，眼便數瞬。
大五衰相︰(1)衣服先淨今穢，(2)華冠先盛而今衰，(3)兩腋忽然流汗，(4)身體發臭，(5)不樂本座。
有關天人五衰之資料，佛典記載頗多。除上列諸書外，《法苑珠林》卷五、《俱舍論》卷十、《經律異相》卷四、《法華玄義釋籤》卷六（下）等書皆有陳述。
(八)天衣無縫
指天人所著之衣無人工縫治之痕跡。天衣指天人所著之衣，相傳其重量極輕，且重量又隨天界的往上遞昇而減。《長阿含經》卷二十說，四天王衣長一由旬、衣重半兩，忉利天衣長二由旬、衣重六銖，焰摩天衣長四由旬、衣重三銖，兜率天衣長八由旬、衣重一銖半，化自在天衣長十六由旬、衣重一銖，他化自在天衣長三十二由旬、衣重半銖。
《大智度論》卷三十四亦說及諸天天衣之輕重，其文云（大正25‧310c）︰「色界天衣無重相，欲界天衣從樹邊生，無縷無織，譬如薄冰，光曜明淨，有種種色。色界天衣純金色，光明不可稱知。」文中之「無重相」及「無縷無織」等字樣，可知天衣之重量輕，且無線縷織造之迹可尋。
此外，《無量壽經》敘述阿彌陀佛因地第三十八願時亦云（大正12‧269a）︰「設我得佛，國中人、天欲得衣服，隨念即至，如佛所讚，應法妙服自然在身。若有裁縫、染治、浣濯者，不取正覺。」《太平廣記》卷六十八引牛嶠《靈怪錄》云︰「郭翰暑月臥庭中，仰視空中，有人冉冉而下，曰︰吾織女也。徐視其衣，無縫。翰問故，曰︰天衣本非針線為也。」
由此上諸文所述，當可推知「天衣無縫」一詞之本意。
〔參考資料〕 《中阿含》卷十八〈天經〉；《雜阿含》卷三十、卷三十一；《增一阿含經》卷二、卷七；《光明童子因緣經》；《法苑珠林》；《法界安立圖》；《法集名數經》；《六趣輪迴經》；《分別業報經》；中村元《原始佛教の思想》第三編；定方晟《佛教にみる世界觀》。
四生百劫
指緣覺乘修行所需的時間。蓋斷三界煩惱證辟支佛果，依根之利鈍而有別，即極速者需經四生，極遲者需經百劫的時間。《大智度論》卷二十八云（大正25‧266c）︰「有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。」《俱舍論光記》卷二十三（大正41‧350b）︰「若據獨覺，極疾四生修加行，極遲百劫修加行。」《華嚴五教章》卷二（大正45‧490b）︰「中根者，謂獨覺人，極疾四生得果，極遲經百劫。」但《大毗婆沙論》卷一○一、《俱舍論》卷十二說，獨覺中麟角喻者必於百大劫修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺，未提所謂四生說。《俱舍論要解》卷九則認為極速四生之說非婆沙等所提出，而是立果人轉根的異部大乘家所說。
關於四生百劫的修行，《五教章通路記》卷四十一云（大正72‧531b）︰
「景猷百行鈔九云︰言四生者，略有兩斷。一云，第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺加行，第四生入見道，得無學果。二云，第一生種解脫分善，第二生修令純熟，第三生修順決擇分，第四生入見道，乃至證無學果。言一百劫者，謂發心已，修彼行因，極遲不過百劫，便得彼果。」
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷三十一、卷八十三、卷一七八；《俱舍論寶疏》卷二十三；《法華文句輔正記》卷七；《天台四教儀集註》卷中（末）。
百福莊嚴
指如來三十二相一一皆以百福莊嚴。又名百思莊嚴，或百福德莊嚴。《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧23a）︰「世雄無等倫，百福自莊嚴，得無上智慧。」《金光明經》卷四〈讚佛品〉云（大正16‧357a）︰「百福相好，莊嚴其身。」所謂「百福」即百思，蓋菩薩修相業時，每一業先起五十思修治身器，後起五十思使其圓滿。由足下的千輻輪相至頂上的肉髻相，一一皆然，故名百福莊嚴。
關於「五十思」，依《大毗婆沙論》卷一七七所述，有四說。第一說認為十業道皆有五思，依離殺業道而言，是(一)離殺思、(二)勸導思、(三)讚美思、(四)隨喜思、(五)迴向思，如是，十業道有五十思。第二說認為十業道各有下、中、上、上勝、上極五品，如是形成五十思。第三說認為十業道各有五思，(一)加行淨、(二)根本淨、(三)後起淨、(四)非尋所害、(五)念攝受，如是形成五十思。第四說認為緣佛的一相起五十剎那未曾習思，相續而轉。如是每一相積百福，終成三十二相。
至於一福的量，《俱舍論》卷十八云（大正29‧95a）︰「一一妙相百福莊嚴，何等名為一一福量。有說︰唯除近佛菩薩所餘一切有情所修富樂果業，名一福量。有說︰世界將欲成時，一切有情感大千土業增上力為一福量。有說︰此量唯佛乃知。」此外，《大毗婆沙論》卷一七七、《大智度論》卷四、《順正理論》卷四十四也提出多種說法。由此可知其修業的大小。
而修此相業的時劫是在三僧祇修行終了後的百大劫時。《大智度論》卷四云（大正25‧87b）︰「極遲百劫，極疾九十一劫。釋迦牟尼菩薩九十一大劫行辦三十二相。」並且說明修治的情形，其文云（大正25‧87a）︰
「若過三阿僧祇劫，是時菩薩種三十二相業因緣。問曰︰三十二相業何處可種﹖答曰︰欲界中，非色無色界，於欲界五道在人道中種；於四天下閻浮提中種，於男子身種，非女人；佛出世時種，佛不出世不得種；緣佛身種，緣餘不得種。問曰︰是三十二相業因緣，於身業口業意業何業種﹖答曰︰意業種非身口業。（中略）問曰︰何相初種﹖答曰︰有人言，足安立相先種。何以故﹖先安立然後能種餘相。有人言，紺青眼相初種，得此眼相大慈觀眾生。此兩語雖有是語不必爾也。若相因緣和合時便是初種，何必安立足為初﹖問曰︰一思種，為多思種。答曰︰三十二思種三十二相，一一思種一一相，一一相百福德莊嚴。」
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷五十三；《法苑珠林》卷九；《對俱舍鈔》卷七；《法華經》卷一、卷六；舊譯《華嚴經》卷十七、卷四十；《大般涅槃經義記》卷七；《觀音玄義》卷下；《法華義疏》卷八；《華嚴經探玄記》卷八。
住定菩薩
指百劫修相的菩薩。其所以稱為「住定」，是因菩薩經三大阿僧祇，於百大劫中修三十二相妙果業時，六義決定而得安住故。故此處之「住定」，意謂安住、決定。
所謂六義︰(1)善趣定，指常生人天等善趣，不生惡趣。(2)生貴家定，謂常生婆羅門、剎帝利、巨富、長者等家。(3)具根定，指生貴家中常諸根具足，決無諸根不具。男定，謂常生為男身，不受女身。(5)念定，指常憶念宿命。(6)堅固定，謂利益諸有情時，若有他人加以妨害，能堪忍且心不生厭倦，於所作善事常不退屈。
《大毗婆沙論》卷一七六稱住定菩薩為「真實菩薩」，謂其係捨五劣事而得五勝事者，論云（大正27‧887a）︰「(一)捨諸惡趣，恆生善趣。(二)捨下劣家，恆生貴家。(三)捨非男身，恆得男身。(四)捨不具根，恆具諸根。(五)捨有忘失念，恆得自性生念。」又，《雜心論》卷十一謂，住定菩薩離惡趣、非男、卑姓、不具根等四惡因緣，得知生性、宿命一善因緣。
◎附︰《俱舍論》卷十八（摘錄）
如上所言住定菩薩，為從何位，得住定名﹖彼復於何，說名為定﹖頌曰︰從修妙相業，菩薩得定名。生善趣貴家，具男念堅固。論曰︰從修能感妙三十二大丈夫相異熟果業，菩薩方得立住定名。以從此時，乃至成佛，常生善趣及貴家等。
生善趣者，謂生人天。趣妙可稱，故名善趣。於善趣內，常生貴家。謂婆羅門，或剎帝利，巨富長者大婆羅門家。於貴家中，根有具缺。然彼菩薩，恆具勝根，恆受男身，尚不為女；何況有受扇搋等身。生生常能憶念宿命。所作善事，常無退屈。謂於利樂有情事中，眾苦逼身，皆能堪忍。雖他種種惡行違逆；而彼菩薩，心無厭倦。如世傳有無價馱婆，當知此言目彼菩薩。由彼大士，雖已成就一切殊勝圓滿功德；而由久習無緣大悲，任運恆時繫屬他故；普於一切有情類中，以無慢心，皆攝同己。或常觀己，如彼僕使。故於一切難求事中，皆能堪忍；及於一切勞迫事中，皆能荷負。
〔參考資料〕 《順正理論》卷四十三、卷四十四；《俱舍論光記》卷十八；《俱舍論寶疏》卷十八；《俱舍論頌疏》卷十八。
佛
(一)佛陀，一佛與多佛
佛是佛陀（Buddha）一辭的略稱，佛陀的意思是「覺悟的人」、「覺者」。古時也寫成浮屠或浮圖。
在與聲聞、緣覺（辟支佛）作區別的時候，則稱佛為阿耨多羅三藐三佛陀（Anuttarasamyak-sambuddha）。阿耨多羅三藐三佛陀就是「無上正等覺者」、「自覺覺他，覺行圓滿」的意思。為什麼如此形容佛呢﹖那是因為佛和聲聞的阿羅漢與辟支佛不一樣，他在自己開悟的同時，也從事於救渡他人，使他人開悟。這種悟行是完全圓滿的，因此用上述諸詞來形容佛。
西洋人提到佛陀（Buddha）的時候，多半是指歷史上的釋尊。這是因為他們按照南傳佛教的習慣。在南傳佛教裏，一般都只將釋尊當成佛寶來崇拜。
實則，在原始佛教時代，已經不只是把釋尊一人當作佛陀了。相傳在過去世中，即已有佛陀出現，也同樣地說法，並化導救渡眾生。相傳在釋尊以前有六佛出現，加上釋尊就是過去七佛。釋尊之後將有彌勒出現，就是所謂的未來佛。這種見解在原始佛教時代就已經產生了。
過去七佛是毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。在《長阿含》〈大本經〉（巴利《長部》第十四經）中即已曾記載釋尊所說的七佛思想。
關於未來的彌勒佛（Maitreya，Metteyya），《長阿含》的〈轉輪聖王修行經〉（巴利《長部》第二十六經）、《中阿含》的〈轉輪聖王經〉中都曾提及。釋尊發現法就是世界人生的真理，並且將這真理說給世人聽。這種具有完全人格的人並不只是釋尊一人而已，在過去和未來一直存在著許多。經典裏面之所以說到許多這樣的佛，是為了證明法的真理性和法的永遠性吧！
釋尊以前的過去佛是否實際存在於歷史上，我們並不知道。但是到了部派佛教時代，部派佛教則說在過去七佛之前也有許多佛存在。於是越說越多，過去佛的數目和名稱也因部派的不同而有所差異。例如巴利佛教，在過去七佛之前又另立十八佛，故有二十五佛。或者在十八佛之前又立了三佛，於是就有了二十八佛。這是巴利《小部》〈佛種姓經〉（Bud-dhavaṁsa）所說的。二十五佛分別是︰燃燈、憍陳如、吉祥、善意、離婆多、蘇毗多、最上見、蓮華、那羅陀、蓮華上、善慧、善生、喜見、義見、法見、義成、底沙、弗沙、毗婆尸……釋尊。二十五佛之前的三佛則是︰作愛、作慧、作依等。
梵文《大事》（Mahāvastu）是屬於大眾部的說出世部的佛典。在這本書中，關於過去佛記錄了兩種說法。根據第一種說法，在釋尊過去世尚未成佛的菩薩時代裏，他曾遇見、禮拜、受教的佛共有三十億的釋迦佛、八億燃燈佛、五百蓮華上佛、三億弗沙佛、一萬八千摩羅幢佛、五百蓮華上佛、九萬迦葉佛、一萬五千炎熱佛、二千憍陳如佛、一位普護佛、一千紫幢佛、八萬四千帝幢佛、一萬五千日佛、六千三百展轉佛、六十四正思佛、一位善照佛、一位無敗幢佛等。根據第二說，如將同名的佛刪除，則從帝幢佛到燃燈佛有一一四佛，燃燈佛到迦葉佛有十五佛。
上述梵文《大事》所提到的過去佛與漢譯《佛本行集經》所提到的過去佛類似。根據《佛本行集經》，相當於第一說的有︰三十億釋迦佛、八億燃燈佛、三億弗沙佛、九萬迦葉佛、六萬燈明佛、一萬八千婆羅王佛、一萬能度彼岸佛、一萬五千日佛、二千憍陳如佛、六千龍佛、一千紫幢佛、五百蓮華上佛、六十四螺髻佛、一位正行佛、八萬四千億辟支佛、一位善思佛、一位示悔幢佛；相當於第二說的則有︰帝幢佛到能作光明佛（燃燈佛）一百佛，及從燃燈佛到迦葉佛十五佛。梵文《大事》和《佛本行集經》最後提到的十五佛，兩者在順序上多少有所不同。根據《大事》十五佛是下列各佛︰燃燈、世無比、蓮華上、最上行、德上名稱、釋迦牟尼、見一切利、帝沙、弗沙、毗婆尸、尸棄、毗舍浮、拘留孫、拘那含牟尼、迦葉。最後的六佛屬於過去七佛。這十五佛類似記載在《大悲經》上的十四佛。這十四佛就是以上十五佛中少了見一切利佛的其他十四佛。
根據《根本說一切有部毗奈耶藥事》所載，釋尊在菩薩的修行時代，最初的阿僧祇劫裏，曾供養從釋迦佛到護世佛的七萬五千位佛；在第二個阿僧祇劫從燃燈佛到帝釋幢佛之間，供養了七萬六千位佛；第三個阿僧祇劫從安穩佛到迦葉佛之間，供養了七萬七千位佛。在《大毗婆沙論》和《俱舍論》中也都提到這件事。過了這三劫之後還有最後的百大劫。在百大劫中他又親近供養了從毗婆尸佛到迦葉佛等六佛。
又如《普曜經》、《方廣大莊嚴經》、《佛藏經》等也都提到了種種過去佛。在《三千佛名經》中，提到在「過去星宿劫」、「現在賢劫」、「未來莊嚴劫」的三劫裏，各有千佛出世。所以在這三劫中就列舉了三千個佛名。
從原始佛教進入部派佛教的時候，許多部派都曾主張過去、現在、未來三世有很多佛陀出現說法，在部派之中，大眾部一派認為除了釋迦佛出世的娑婆世界之外，十方（四方、四維、上下）種種的世界都同時有佛陀出現。
佛教主張一個世界只有一佛，是不能有兩佛同時出現的。但如果不是在同一個世界，則可能有許多佛同時出現。上述大眾部的「現在多佛說」即是就十方的多數世界而立論。大乘佛教也是上述大眾部說法的進一步發展，而主張三世十方有無數佛陀出現。
不論那一位佛陀都要經過三阿僧祇、百大劫或四阿僧祇、百大劫的長時間，以菩薩的身份修行聚集種種波羅蜜行，修集善根功德的結果，才能徹悟成佛。
(二)佛身
到大乘佛教時，有關佛陀的探討就成為哲學化的考察。關於佛身，即有二身說、三身說、四身說等三種說法。
此中，二身說是指法身與生身兩種。法身是指佛陀的本質──法，將法具體化就成為理想式的佛身。生身就是父母所生身，這是指生在釋迦國迦毗羅城的釋迦佛。
三身說有很多種，一般的說法是︰(1)法身、報身、應身的三身說。(2)自性身、受用身、變化身的三身說。四身說是將第一種三身說分為應身與化身而成為法身、報身、應身、化身等四身。另外一說是將第二說中之「受用身」一項分為自受用身與他受用身，而成為自性身、自受用身、他受用身、變化身等四身。玆依三身說，略釋如次︰(1)法身（dharma-kāya）︰將佛陀所說的真理加以人格化而形成的真理佛，就是法身。最初在原始佛教與部派佛教主張有「五分法身」，包含戒、定、慧、解脫、解脫知見等五種教法。在這種情形下的法身，指「法的集積」。其中的「身」（kāya）就是「集積」的意思，此與「身體」的「身」，意義不同。例如《佛遺教經》中，佛陀說︰「自今已後，我諸弟子，展轉行之。則是如來法身常在而不滅也。」
到了大乘佛教時代，將遍滿宇宙的法（真理）加以人格化，而將做為真理體現者的理想佛身稱為法身。這並不是透過修行而證果的佛陀，而是本來法爾（自然）存在的理佛。可是這個法身也不只是理法而已，而是理智不二的。就在這個意義之下，法身可大別為以下三種︰{1}做為教法的一種純粹的理，{2}這個理成為理想佛身的理佛，{3}理之中包含智，具有任運無作之作用的佛身。
做為信仰對象的法身佛主要是上面的第三種，像真言宗所說的大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來，和《法華經》〈如來壽量品〉中所說的常住在靈鷲山的釋迦牟尼佛等，都是這種法身佛。（參見附錄《法華經》〈如來壽量品〉經文）(2)報身（sambhoga-kāya）︰又譯為受用身，又稱為等流身（nisyanda-kāya）。是從法界等流而來的佛身，亦即等同法界而流入的理想佛身之謂。所謂報身是指菩薩經過波羅蜜的修行與誓願的完成，而得到報果後成為完全圓滿的理想的佛陀。又稱為受用身，是指受用善根功德報果的佛身。受用身分為自受用身與他受用身兩種。自受用身是由修行結果而得的佛果，並且自己受用自內證法門之法樂的佛陀。他受用身是給眾生受用這個開悟的報果以及殊勝的法門，而指導教化眾生的佛陀。可是報身的說法對象是初地以上的菩薩，所說的是第一義的甚深教法，地前的菩薩與凡夫都不是報身說法的對象。另外又有一種說法︰即真正的報身只有自受用身；他受用身是屬於應身（化身）。
做為信仰對象的，實際上被尊崇的報身佛有阿彌陀佛（Amitāyus、Amitābha）和藥師佛（Bhaiṣajya-guru），還有，日本奈良東大寺的大佛──盧舍那佛，也可以看作是報身佛。(3)應身（nirmāṇa-kāya）︰又譯為化身，又稱為應化身。就是為了配合教化對象的需要，而變化成種種形象之佛身。這與報身相同，並不是遍歷三世十方、普遍存在的完全圓滿的佛身，而只是在特定的時代與地域，為了救渡特定的人所出現的佛陀。兩千五百年前在印度出現的釋迦佛就是應身，以過去六佛為始的多位佛陀以及未來的彌勒佛都是一種應身。
應身有勝應身、劣應身兩種。勝應身是為初地以上菩薩說法的佛陀；劣應身是為地前菩薩與凡夫、二乘說法的佛陀。在這種情形下，勝應身實際上與報身沒有差別。所以所謂的「應身」應該是指劣應身。
另外，應身同時也可區分為應身與化身兩種。在這裏應身是為了適應對方、化導對方而顯現出一種比較適當的形象來說法的佛陀，也是具有三十二相八十種好等相好的佛身。相當於在特定時代與地域出現的佛陀。
所謂化身是不具備相好而以種種形象來救渡眾生的佛身。所顯現的形態有時候是凡夫，有時候則是梵天、帝釋、魔王、畜生等形態，在五趣（天、人、餓鬼、畜生、地獄）之中現身說法。觀世音（Avalokiteśvara，觀自在）菩薩顯現三十三身來救渡眾生，這三十三身是︰佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、毗沙門身、小王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、比丘身、比丘尼身、優婆夷身、優婆塞身、長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身、童男身、童女身、天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩睺羅伽身、執金剛身等等，此中除了最初的佛身之外，其餘三十二身皆為化身。觀世音菩薩又名千手觀音、馬頭觀音、十一面觀音、聖觀音、如意輪觀音、准胝觀音、不空羂索觀音、白衣觀音、葉衣觀音等等，就是這個緣故。總之，觀世音菩薩雖然被稱為菩薩，但實際上應視之為應身佛或化身佛。
另外地藏（Kṣitigarbha）菩薩是顯現成僧形的化身，以聲聞的形態救渡三界六道眾生的菩薩。另外，像不動（Acala）明王、聖天（Vināyaka、Gaṇeśa，歡喜天）、荼枳尼天（Dākinī）等等，屬於明王部與天部的神祇，也可以說全部都是化身。
(三)佛陀所具之性德
關於佛德方面，佛陀具有十力、四無畏、三念住、大悲與十八不共法之性德；在外形方面，具有三十二相、八十種好等偉人的相貌。另外顯示佛德的，還有所謂的如來十號。
所謂「十八不共法」（aṣṭādaśa āvenika-buddha-dharmā），是指聲聞、緣覺、菩薩所不具備，而為佛陀獨特所有的十八種功德。十八不共法有兩個系統。一為小乘佛教所說，另一為大乘佛教所說。
小乘的十八不共法指的是︰佛之十力、四無畏、三念住與大悲。
所謂佛的十力是︰(1)處非處智力（辨別正確之道理與非道理的智力）、(2)業異熟智力（如實的了知善惡業及其報果的智力）、(3)靜慮、解脫、等持、等至智力（體證熟諳四禪、八解脫、三三昧、八等至等各種禪定的智力）、(4)根上下智力（如實了知眾生根器之高下優劣等智力）、(5)種種勝解智力（如實了知眾生種種意欲傾向的智力）、(6)種種界智力（如實了知眾生的世界與性類差異的智力）、(7)遍趣行智力（如實了知依據何種修行就可進入何種境界的智力）、(8)宿住隨念智力（正確的了知眾生過去世命運的智力，這是佛的宿命通）、(9)死生智力（正確了知眾生未來世命運的智力，這是佛的天眼通）、(10)漏盡智力（一切煩惱礙都消除淨盡而開悟成佛的智力，這是佛的漏盡通）。
「四無畏」（catvāri vaiśāradyāṇi）又稱為四無所畏。佛陀對其他任何人都具有絕對的自信，對任何人的問答論難，都絕不害怕、不必臆測。這四種能力謂之四無畏︰(1)一切智無畏（佛自信是一切智者）、(2)漏盡無畏（自信一切煩惱障礙都斷盡）、(3)說障道無畏（佛說煩惱與業障礙諸法時都具足自信）、(4)說盡苦道無畏（佛說這種消除煩惱與苦的戒定慧三學的修道時，具足自信）。
所謂「三念住」（triṇi smṛtyupasthānā-ni ）是佛在任何場合，都保持著純粹正確的意識。換句話說，就是在這三種情況下，他都具有正念正知的狀態。(1)第一念住（當眾生信奉佛陀時，佛不生喜心，他安住於這樣的正念正知之中）、(2)第二念住（眾生不信奉佛陀時，佛不生憂心，他安住於這樣的正知正念中）、(3)第三念住（眾生同時信奉佛陀也誹謗佛陀時，佛不生喜心也不生憂心，他安住在這樣的正知正念中）。
所謂「大悲」（mahā-karuṇā），就是佛陀恒常地具有救濟眾生苦難的大慈悲心。
大乘的十八不共法，依據文獻的不同，所列舉的項目與順序也不同，一般的說法是如此︰(1)身無失（身業沒有過失）、(2)語無失（語業沒有過失）、(3)意無失（不失念、沒有意業的過失）、(4)無異想（對一切眾生都持平等心）、(5)無不定心（不會有眾生之散亂不定的心）、(6)無不知捨心（沒有不知眾生與捨置眾生的心），以上六個項目是由戒學而生起，是無住涅槃之因。(7)信無減（對無住涅槃具有純正不壞的淨信心）、(8)欲無減（對無住涅槃的志趣意念不減退）、(9)精進無減（在所有的場合都精進而不退減）、(10)慧無減（利益眾生的智慧不退減）、(11)解脫無減（得到大乘解脫以後不會退減）、(12)解脫知見無減（使眾生得無上涅槃的心志不退減），以上六個項目是由定學而生起，是無住涅槃之緣。(13)身業隨智慧行、(14)語業隨智慧行、(15)意業隨智慧行（以上三者是指一切佛的身語意三業，恒常地有智慧隨伴相應）、(16)過去知見無著無礙、(17)未來知見無著無礙、(18)現在知見無著無礙（以上三者，關於過去、未來、現在的一切法，佛陀都能平等的知悉，破戲論相，其知見無著無礙地自在），以上六項目是由慧學所生，是無住涅槃的當體本身。
另外還有所謂的一四０不共法。這一四０法是︰三十二大人相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智等。（《大毗婆沙論》卷一七七、《瑜伽師地論》卷四十九等）
所謂「如來十號」分別是︰(1)如來、(2)應供、(3)正遍知、(4)明行足、(5)善逝、(6)世間解、(7)無上士、(8)調御丈夫、(9)天人師、(10)佛、(11)世尊等十一個。在這十一個中除去第一號「如來」，就是如來十號，這是其中一說。另一說則是將最末兩號︰佛與世尊合稱為一項。這樣也是如來十號。第一種說法是原始經典所說的十號。在《阿含經》中說明佛寶的定型句，也是這十號。以下依次解釋上述的十一項名號。
(1)如來（Tathāgata）︰音譯為多陀阿伽佗、怛佗櫱多、怛薩阿竭，義譯是如來，也可譯為如去。所謂如來，是「如實而來的人」或「由真如而來的人」的意思。從真如法界而來，悟到真如，所過的是那種如實的教化生活，是如實去實行的人；也就是完全依循真理而來，依循真理而去，與真理完全冥合無間的人。「如來」一詞和佛陀是同義語。
在佛教以前，外教也用這個詞彙，他們以之指稱「解脫生死輪迴之人」。大體上佛教的意義與之相同。在原始佛教中，「如來」一詞，釋尊都是以複數形來使用，是指解脫輪迴的理想真人，這是第三人稱的用法，並沒有當成第一人稱而以之自稱的例子。
當時的人很珍視「佛陀」這一詞彙，視之為很稀有的稱呼。到後世，「如來」和「佛」二詞的使用，就不再被區別。所以阿彌陀佛也就是阿彌陀如來，藥師佛也就是藥師如來。但有一個例外，就是大日如來在習慣上通常都不稱為「大日佛」。
(2)應供（Arhan，Arahan）︰音譯為阿羅漢，簡稱為羅漢。在大乘佛教方面，認為不論是阿羅漢或羅漢，都是指小乘聲聞之得到悟境的最高聖者，是只求自利的人。但是大乘佛教這種講法並不是阿羅漢的本意。阿羅漢的原意是應供，是指「應該被供養之人」或「有資格接受的人」。這個意思是說阿羅漢是斷盡一切煩惱，具有卓越人格的人。所以這樣的人也具有感化與善導世人的優越德性。
因此，如果供養阿羅漢之衣食住的話，那麼供養者將會得到數十百倍功德的回報。阿羅漢又稱為福田（pūṇya-kṣetra，puñña-khetta），這是指阿羅漢就是一個可以使人們得到幸福收穫的良田。愈是良田就愈能豐收，有時能回收數十倍，甚至數百倍的收穫。如果供養或播種在像阿羅漢這樣的良田上，那麼供養者就會收穫到數十倍甚至數百倍的大功德。所以阿羅漢又稱為無上福田。像這樣的阿羅漢，是可以救渡世人，使他們幸福的。佛當然也是這樣的阿羅漢。
在弟子（聲聞）中得到最高悟境的人就稱為阿羅漢。在這方面，不論是佛或弟子中的阿羅漢都是一樣的。但在大乘佛教來看，阿羅漢是未具教化活動的小乘聖者，這是對阿羅漢本意的一種歪曲。
(3)正遍知（Samyak-sambuddha，Sammā-sambuddha）︰音譯為三藐三佛陀，也寫作正遍知，意譯又作正等覺者。指「完全正確的覺者」。有時也在這詞彙上加「無上」（anuttara，阿耨多羅）來形容。佛的覺悟與聲聞緣覺的覺悟不同，是最圓滿、最正確的。為了和聲聞緣覺有所區別，所以稱為正遍知。他開悟的內容就是阿耨多羅三藐三菩提或阿耨菩提（無上菩提）。與聲聞菩提、辟支菩提是有區別的。
(4)明行足（Vidyācaraṇa sampanna，Vijjācaraṇa-sampanna）︰是指具足「明」（智慧）與「行」（體驗）的人。佛陀在理論的智慧面及體驗的實踐面都非常卓越而且圓滿，所以稱之為明行足。佛教理論在合理性、倫理性、宗教性等方面是完備的，而且這些理論就是信仰實踐的基礎理論。與實踐無關的空理空論，佛教是不說的。另外，其實踐是以正確的理論為根據，完全沒有迷信邪教的成份。圓滿的理論與實踐二者表裏一體，這些理論與實踐都兼而有之，都能具足的就是佛，所以佛陀又稱為明行足。
(5)善逝（Sugata）︰音譯為修伽陀，意譯為「好去」。就是「如實的去彼岸」，或者是「不再沈淪於生死海之人」的意思。因為他能夠實行善淨聖道，因為他能夠到不死涅槃的善妙處所，因為他能正確的完成波羅蜜到菩提座下成正覺，因為他能在適當的場合只說適當的話，所以稱他為善逝。
(6)世間解（Lokavid，Lokavidū）︰是徹底理解世間世事的人。世間分為有情世間與器世間（或者是行世間、有情世間、空間世間）。在原始經典中所謂的世間有時候是指有情世間（眾生），佛完全瞭解世間一切有情（眾生）的心情、性格與根機，因而能相應地做適當的說法，並且使一切眾生趨向理想，而化導救渡之。也就是說佛完全瞭解世間苦、集、滅、道的循環真理，他也據此來從事他的教化活動。
(7)無上士（Anuttara）︰就是至高無上的人。佛是一切有情中境界最高的人。在戒、定、慧、解脫、解脫知見裏，沒有人能夠與佛比肩，所以佛又稱之為無上士。
(8)調御丈夫（Puruṣadamya-sārathi，Puri-sadamma-sārathi）︰就是「能夠調御丈夫的御者」的意思。佛可以訓練那些具足佛性的所有人。佛視對方情況的需要，時柔、時剛，或剛柔併用，不論任何人，佛都可以調御他，導引他信仰與修行證果，所以稱為調御丈夫。
(9)天人師（Śāstā devamanuṣyānām，Satthā devamanussānaṁ）︰佛陀是諸神與眾人的老師，也就是三界大導師。事實上不只是諸神與眾人而已，佛陀是教化救渡三界六道一切眾生之導師。
(10)佛（Buddha）︰就是「覺者」，就是自覺覺他的人。
(11)世尊（Bhagavat）︰音譯為婆伽婆、婆伽梵，古代意譯為「尊祐」，是「具有瑞德（bhaga）的人（vat）」的意思。所謂的「瑞德」是指自在、出世間法、名譽、吉瑞、俱利之欲、俱利之精進等。由於有此瑞德，所以能得到世間的尊敬，而成為世間最尊貴的人。Lokanātha（世主）一詞也譯為世尊，在經典中一般是用婆伽婆（Bhagavat，世尊）這個名稱的。經典最前面常有「如是我聞，一時佛在」的句子，其中的「佛」就是從婆伽婆這個字翻譯過來的。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰《法華經》〈如來壽量品〉
爾時，佛告諸菩薩及一切大眾︰「諸善男子！汝等當信解如來誠諦之語。」復告大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」又復告諸大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」
是時菩薩大眾，彌勒為首，合掌白佛言︰「世尊！唯願說之，我等當信受佛語。」如是三白已，復言︰「唯願說之，我等當信受佛語。」
爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言︰「汝等諦聽如來祕密神通之力！一切世間天人及阿修羅皆謂︰『今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。』然，善男子！我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫。譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵；過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國乃下一塵，如是東行，盡是微塵。諸善男子！於意云何﹖是諸世界，可得思惟校計知其數不﹖」
彌勒菩薩等俱白佛言︰「世尊！是諸世界無量無邊，非算數所知，亦非心力所及！一切聲聞、辟支佛，以無漏智，不能思惟知其限數；我等住阿惟越致地，於是事中亦所不達。世尊！如是諸世界，無量無邊！」
爾時佛告大菩薩眾︰「諸善男子！今當分明宣語汝等︰是諸世界若著微塵及不著者盡以為塵，一塵一劫；我成佛已來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫。自從是來，我常在此娑婆世界說法教化；亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。
諸善男子！於是中間，我說然燈佛等，又復言其入於涅槃，如是皆以方便分別。諸善男子！若有眾生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍，隨所應度；處處自說名字不同，年紀大小，亦復現言當入涅槃。又以種種方便，說微妙法，能令眾生發歡喜心。諸善男子！如來見諸眾生樂於小法德薄垢重者，為是人說︰『我少出家，得阿耨多羅三藐三菩提。』然我實成佛已來久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說。」
◎附二︰印順《佛法概論》第二十章第二節
〔正覺與解脫的特勝〕 佛陀即得阿耨多羅三藐1三菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性、究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻 「先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提」（《雜阿含》卷二十六‧六八四經）。佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。但這是說︰佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。人間佛陀的無上正遍覺，應從真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。
論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。如《中阿含》〈瞿默目犍連經〉說︰「若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如。」解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣，即彼此不同，如舍利弗還有瞋習，畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的餘習，有礙於究竟清淨。古人譬喻說︰聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。菩薩於三大阿僧祇劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，即煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時，已設法使他失去效用；等到將腳鐐解去而得自由時，兩腳即毫無不便的感覺。這解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人。
〔佛的相對性與絕對性〕 現實人間的佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋、無癡的均衡擴展，成立於尊重真理、尊重自己、尊重世間，而德行能作到時代的完成。這是說︰在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性、悲智相應性，達到這步田地即是佛。這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！大乘法中說︰菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。究竟圓滿的佛陀，即是如此，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現於人間的佛陀！
在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。佛陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀，這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境、信眾所不能超越的，推尊為圓滿的、絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。我們知道，成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀。知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現於什麼時代，什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！
〔參考資料〕 印順《佛在人間》、《成佛之道》；P. Carus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；CharlesEliot著‧李榮熙譯《巴利系佛教史綱》第二章；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers《Buddha and Nārgārjuna》（有蜂島旭雄之日譯本）；H. Oldenberg《Buddha》。
佛教
(一)佛教的定義
所謂「佛教」就是「佛的教法」或「佛陀所說的宗教」。易言之，佛教就是以佛陀釋尊為開祖而尊崇信奉的宗教。
佛就是佛陀，是印度語buddha的音譯，義譯為覺者（已經覺悟的人），就是覺悟了社會、人生之真理的人。
所謂「釋尊」就是釋迦牟尼世尊的略稱，「釋迦牟尼」就是釋迦族出身的聖者，「世尊」就是佛。所以也稱為釋迦牟尼佛，又因為釋迦族的姓是瞿曇（Gotama），所以釋尊也被稱為瞿曇佛（Gotama-buddha）。就是二千五百年前出生在印度釋迦國，開創佛教的佛陀。
此外，「佛教」也可以說是「成佛之教」。依照佛教的教法，所有的人都可以成佛，這是大乘佛教的說法。將佛陀解釋為具有完全人格的人，因此佛教是以人格的完成為目標。在這個意義之下，佛教可以說是「成佛之教」。
(二)佛教的分類
關於佛教的分類有下列三項標準︰也就是(A)分為二乘或者是三乘，(B)分為原始佛教、部派佛教和大乘佛教，(C)分為南方佛教和北方佛教。除此之外，也有分為顯教、密教以及自力教、他力教的。不過後面這種分法主要是由日本佛教所提倡的。
顯教、密教的分類是日本弘法大師空海的真言密教等派所作的分類。由於佛教的真實義是佛陀自內證的祕密，這是語言所不能表達的，所以這種祕密教法稱為密教。密教以外，可以言詮的佛教就是顯教。
自力教、他力教的分類是日本親鸞等人的淨土教所說的，絕對皈依信奉阿彌陀佛，以求往生淨土的教法，就是他力教。相對於此，依靠自己的精進努力以期人格圓滿完成的聖道門教法就是自力教。
(A)二乘與三乘的分類
將佛教分為兩種就是二乘，另外也可以分成三種，也就是三乘。
{a}二乘
所謂二乘，就是指小乘與大乘，也可稱為聲聞乘、菩薩乘。此中小乘就是聲聞乘，大乘就是菩薩乘。所以「小乘與大乘」或「聲聞乘與菩薩乘」意義是相同的。這裏的乘（yāna）是交通工具的意思。佛教是將人們從迷的此岸（現實界）渡到悟的彼岸（理想界）的交通工具，所以用乘來比喻。另外，關於二乘的用法除了上述的大乘、小乘以及聲聞乘、菩薩乘以外，小乘本身也可以稱為二乘。這樣的二乘就是指聲聞乘與緣覺乘（這是指三乘之中的前二乘）。
(1)小乘佛教︰小乘（hīnayāna）又稱為劣乘。是指小型的交通工具，或者是劣等的交通工具的意思。由於這種教法是僅以自己的完成與救濟為理想的自利教，所以稱為小乘。另外又稱為聲聞乘（śrāvakayāna），這是因為小乘佛教著重在聞佛之教始得開悟的緣故。所謂聲聞是指弟子。以十大弟子為首的釋尊的弟子們，都稱為聲聞。
事實上所謂小乘、聲聞乘，這些名稱都是從大乘佛教的立場對部派佛教之具有輕蔑意味的稱呼。部派佛教本身並不自稱為小乘或聲聞乘。在天台宗的教義系統裏，稱小乘佛教為三藏教或略稱為藏教。這是因為小乘的教法是由經、律、論三藏的教法所組成的緣故。
在日本宗時代以前的中國與日本佛教，都認為小乘佛教不只是指部派佛教，而且也包含部派以前的原始佛教。事實上，「小乘」應該只是指形式化的部派佛教，而不應該包含初期佛教中的原始佛教與根本佛教。(2)大乘佛教︰大乘（mahāyāna）音譯為摩訶衍，是指大型的交通工具，或者優良的交通工具。這是不僅期求自我的完成與救濟，而且也廣泛地救助他人的自覺覺他的教法。不像小乘佛教那樣只求自利，而是兼顧自利與利他，這種教法就是大乘佛教。它的理想就是最後能成為自覺覺他的佛陀，所以大乘又稱為菩薩乘（bodhisat tva-yāna）或者是佛乘（buddha-yāna）。(3)大乘與小乘的差異︰原始佛教之後，在佛滅一百餘年以後才成立的部派佛教，逐漸地形式化和形骸化，由於消失了佛教本來的宗教立場，因此在佛滅後四百年左右，才有倡導回歸釋尊真精神的大乘佛教出現。大乘佛教以小乘與聲聞乘的名稱來蔑視部派佛教，其本身的立場以傳承佛教的真精神自命。因此部派佛教與初期大乘佛教的特徵有其差異，這一差異的比較請參照下表︰
┌──────────────┬──────────────┐
│ 部 派 佛 教│ 初 期 大 乘 佛 教│
├──────────────┼──────────────┤
│（１）以證得阿羅漢果為目的的│（１）以成佛為目的的菩薩思想│
│ 聲聞思想（聲聞乘）。 │ （菩薩乘）。 │
│（２）達離業報輪迴之苦的他律│（２）由於成佛的願行而自願趨│
│ 主義（業報思想）。 │ 赴惡趣的自律主義（願行思│
│ │ 想）。 │
│（３）共求自我的完成與解脫而│（３）救濟一切眾生，促使社會│
│ 修持努力的自利主義（小乘│ 整體進化向上的利他主義（│
│ ）。 │ 大乘）。 │
│（４）沈滯在聖典的文句，拘泥│（４）依據般若智、無我無執著│
│ 執著於事物的「有」的態度│ 的「空」的態度（空）。 │
│ （有）。 │ │
│（５）理論的、學問的傾向較多│（５）比較起來，對於信仰實踐│
│ ，其理論與實踐往往沒有關│ 的重視更甚於理論與學問，│
│ 係（理論的）。 │ 其理論並非空談，而是實踐│
│ │ 的基礎（實踐的）。 │
│（６）雖然是以出家眾為主，但│（６）雖然是以在家大眾為主，│
│ 是境界較低。 │ 但境界較高。 │
└──────────────┴──────────────┘
大乘佛教到了中期以後，重視哲學理論，漸漸地理論化、專門化，就這點來說，中期大乘佛教之信仰實踐的宗教面與部派佛教相同，是一種後退與墮落。中期以後大乘佛教的特徵如下︰(1)菩提心的強調，(2)為菩提心的泉源──佛性（如來藏），作哲學的考察，(3)其無我說不只是指人無我，而是包含人無我（我空）、法無我（法空）的二無我（二空），(4)心識作用不僅是指六識的表面心，而且也包含末那識、阿賴耶識等潛在心，(5)針對菩薩論、佛身論、佛土論、涅槃論作詳細的哲學考察，這是在小乘佛教與初期大乘佛教裏面所不曾發現的。關於小乘與大乘之差異，茲再補述如次︰
{1}聲聞乘與菩薩乘︰從佛滅百餘年來以後才開始的部派佛教時代起，佛教開祖佛陀就被偉大化與神格化，成為與一般人不同的特別存在。佛陀被認為具有與佛弟子根本不同的性格，也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法與三十二相八十種好。這種「相、好」是在菩薩時代的三阿僧祇百大劫的長久時間裏，聚集波羅蜜等種種善行所形成的。相對於此，佛弟子們僅僅是聽聞佛陀的教誨，依教修行。只靠這種修行是一定不能成為佛陀的，至多只能得到聲聞的最高悟境──阿羅漢果而已。
另一方面，大乘佛教認為所有的人都具有佛性，因此如果生起菩提心，就可以成為菩薩。如果懷抱著菩薩的誓願與自覺，而逐漸積聚六波羅蜜等善行的話，那麼任何人都可以成佛，即使今生不能成佛，在未來的永劫期間也必定可以成佛。具有這種自覺、決心與努力的話，絕對不可以抱著不能成佛的卑屈想法，要具有大自信，以菩薩自命而修行邁進。這就是聲聞乘與菩薩乘間發心之不同所在。
{2}業報思想與願行思想︰依據聲聞的教法，得到最高悟境的阿羅漢，是脫離輪迴苦界，到達無苦安穩的理想涅槃世界的最後目的。這個理想界的最高境地稱為「無餘涅槃」，這是肉體死後才可得到的脫離輪迴的狀態。這是業報輪迴的因果問題，以脫離輪迴之苦，得到涅槃之樂為目的，也是自己個人本身的問題。
相對於此，大乘菩薩的修行，從最初發起菩提心開始，就具有「自未得度先度他」的誓願，完全不像小乘那樣，只是厭棄生死輪迴之苦，期求不死涅槃之樂。大乘行者不具有苦樂與業報的念頭，不僅不逃避苦，而且致力於去救濟那些受苦的人，即使身赴惡趣苦界而招致苦難也在所不惜。因此，苦樂、輪迴等問題是沒有的，所擁有的只是濟度眾生的菩薩願行而已。這種態度是自主自律的，與那種被業報苦樂所左右的他律式態度，必須加以區別。
{3}小乘與大乘︰聲聞乘的根本教法，是以自我完成為目標的四諦八正道。證得四諦八正道的話，則可完成自我的人格，同時也才可能為其他眾生效勞。證得聲聞最高悟境的阿羅漢，並不必然是只顧自利的獨善者，也可能從事教化救濟世人的工作。阿羅漢（arhan、arahan）一詞也可以譯成「應供」，是指有資格接受他人的供養與尊敬的人。由於阿羅漢教化世人，給世人以福德利益，他當然有承受世人尊敬供養的資格。
從這點看，阿羅漢決不是與世間完全無關係的獨善者。說聲聞只求自利，這是大乘佛教不太恰當的非難。在大乘佛教運動興起的時候，部派佛教（小乘）已經形骸化，已經喪失指導教化世人的宗教性，上述大乘佛教的非難，大概就是因此而產生的吧。
如果只是為了自我人格的完成，則四諦八正道的教法已經足夠。然而，大乘佛教對這點並不滿足。所以菩薩的修行法，並不採用八正道，而以六波羅蜜為獨特的修行法。由於八正道只包含完成自我的德目，在利他方面並未具足，所以大乘菩薩的修行法，就加上布施、忍辱等有社會意義的德目，這應該是比較恰當的。
在六波羅蜜的修行法裏，布施排在第一位。社會上所有的人相互扶助、實踐布施慈善的善行，大乘佛教以為是非常必要的。大乘佛教之所以是救濟多數人的交通工具，部派佛教之所以是少數人的小型交通工具，其原因即在於此。
{4}有與空︰部派佛教裏有所謂阿毗達磨的綿密教義研究，但是其中有很多是釋尊所禁止涉及的「有」（存在）的論題，釋尊當時，外教有某些關於實體之有無（存在論、實在論）的說法。這些說法對於解決人生問題是毫無用處的。因此釋尊對這些問題一概禁止。佛教所視為問題的，並不是本體，而是我們周圍生滅變化的現象，這些現象「是什麼狀態」，我們對它「該怎麼辦」、「該採取什麼態度」，這些才是佛教徒最重要的問題。對這些問題的處理就是緣起說。四諦八正道與十二緣起等佛教學說，都是站在上述這種立場。
不過雖然部派佛教關於有（存在）的議論脫離了佛教本來的立場，但是大乘佛教徒又恢復了釋尊的正確立場，強調般若的空，使正確的緣起說復活。
{5}理論的與實踐的︰部派佛教對存在論等問題曾作詳細的理論研究，在各部派之間，也常有論戰發生。但這些多半是與實踐無關的單純議論，因此實踐修行與宗教活動都被疏忽了。在大乘方面，即企求矯正這樣的弊病，對於信仰與實踐的強調更甚於純粹理論，在論述理論時，所說的也和原始佛教相同，只不過將它視為實踐的基礎而已。
{6}專門性的出家佛教與勝義的在家佛教︰部派佛教根據阿毗達磨而來的理論研究，頗為詳細綿密，這是一般民眾所難以理解的專門性學問，並且這些理論是民眾在信仰實踐時所不必要的。像這樣的部派佛教，指導者們留住在寺院裏，埋頭作教理的研究，這對於佛教的宗教活動有所妨礙，因此遂成為佛教衰退的原因。對這種缺陷大有所感的大乘佛教徒們，乃提出可以包容所有人的信仰實踐之道，這個信仰實踐之道就是菩薩的修行法──六波羅蜜。其中最初所說的布施，就是在家的一般人所容易實踐的德目。
而且，這裏的布施是三輪空寂的布施，也就是說布施的人，對於施者、受者、施物這三者都要能不以為意。不要去期待由布施而來的果報，要將布施當做從「空無我」的真心所發出來的慈悲行為，因此這樣的布施是至高無上的。這種態度並不限於布施而已。對於戒、忍辱、智慧等項，都是用「空」為根據的最上勝義的德目。這就是稱它們為波羅蜜的原因。也就是說，大乘的教法是︰在家生活的日常一切行為，都可以與佛教的第一義教法相符，生活的場所也就是修行的道場。
{b}三乘
所謂三乘是指聲聞乘、緣覺乘、佛乘三者。這是上述二乘（小乘、大乘）的細分。小乘分為聲聞、緣覺二者，而大乘就是佛乘。此中，聲聞乘（小乘）與佛乘（大乘）在前面已經說明過了，茲不贅述。
緣覺乘（pratyekabuddha-yāna）又稱為辟支佛乘。緣覺（pratyekabuddha,pacceka-buddha）音譯為辟支佛，義譯為獨覺。緣覺與「聞他人之教而開悟」的聲聞不同。他並不依據別人的教法，而是由於自己觀察緣起的道理才開悟的。並且與救濟他人的佛陀不同，而只是以自己的開悟為目的，隱居山林，脫離世俗，是一個不救濟世人的獨善者。
自古相傳，聲聞的教法是四諦八正道，緣覺的教法是十二緣起，佛菩薩的大乘教法是六波羅蜜。但是這是站在大乘的立場所說的。只不過是大體上的一種配列。在佛教歷史上，緣覺實際上是不存在的。所謂緣覺本身的獨特教法是沒有的。所以像上述所做的三乘教法的區別是不應該有的。四諦八正道也好，十二緣起、六波羅蜜也好，全部都是佛教的基本教理。
(B)原始佛教、部派佛教、大乘佛教的分類
依照佛教教理展開的時代來區分，可以分為原始佛教、部派佛教、大乘佛教三種。這主要是對印度本土佛教的考察。
{a}原始佛教
〔原始佛教〕 這是指從釋尊在世時代開始，到佛滅後百年左右為止的初期佛教而言。在這期間，佛教教團不曾分裂，沒有分派，全部都像最初的形態一樣，和合一體。
這個初期佛教又可以分成二種，前半期是根本佛教，後半期是狹義的原始佛教。根本佛教是最純粹、最根本的釋尊教法，這是指從釋尊在世時一直到佛滅三十年左右的佛教而言。
{b}部派佛教
〔部派佛教〕 佛滅後百餘年，佛教教團裏面，對於戒律與教理的解釋產生異說，保守派與革新派之間，意見逐漸對立。革新派稱為大眾部（Mahāsanghika）；保守派稱為上座部（Theravādā）而保持傳統的形式。相傳這個最初的對立分裂，是在佛滅後百年左右發生的。最初的分裂發生之後，教團內部又有某些意見相互衝突，加上佛教逐漸地在印度各地方普及發展，各地方相互之間教團的聯絡與關係中斷，各地方的教團逐漸獨立，於是根本二部派（即大眾部、上座部）又逐漸分裂，二三百年之後，終於成立了所謂十八部或二十部的部派。就像這樣，這些已分裂之各部派的佛教，就叫做部派佛教。
〔部派佛教的聖典、三藏〕 各部派的聖典，是原始佛教時代所傳來的阿含經與律藏。這兩種聖典曾被各個傳承的部派加以或多或少的改變。除此之外，各部派也傳持所謂的阿毗達磨（論藏）。阿毗達磨，包含對阿含經所說語句的定義說明，以及對教理學說的分類與組織。它是各部派時代發展成立的哲學（神學）的研究。各部派都曾經製作傳持阿毗達磨文獻──論藏。（參照前項「有與空」）
總之，各部派的根本聖典，有佛陀說法的結集──阿含經，這是經藏；以及教團生活規定的集錄──律藏；以及哲學著述──論藏，各部派保存的就是這三藏。
從經藏與律藏固然可以看出各部派的特徵，但是因為這些是原始佛教時代所傳下來的，各部派之間一致共通的地方還是很多，而論藏則是各部派獨自製作的，所以雖然有多少類似相應之處出現，但是部派的色彩很濃，各部派間相互差異之處也很多。經藏與律藏包含了釋尊的說法，但是論藏是後來才成立的，處理的是形式上的、繁瑣的哲學理論，對一般信徒而言，是不必要的。
所謂部派佛教時代，是指原始佛教時代以後，各部派成立、完成，一直到大乘佛教興起的這一期間，亦即西元前三世紀開始的兩三百年間。可是，從西元以後，部派佛教（小乘）與大乘佛教在印度各地是並存的。依照玄奘所記，七世紀左右的印度各地，小乘部派之寺院與僧侶的數量比大乘多。
{c}大乘佛教
由於部派佛教的形式化與學問化，使佛教原有的宗教活動懈怠下來。大乘佛教就是從事恢復佛教本來面目的一種運動，這是大約在西元前一世紀左右所興起的新佛教。這一新興佛教輕蔑排斥舊有的部派佛教，而稱其為小乘、聲聞乘。並製作了與部派三藏不同的獨特聖典，而冠以佛說之名。這些就是大乘經典。當然，它們的作者是不為人知的，依據他們的信念︰釋尊如果在這個時代說法的話，也會像他們這樣說，這是真實的佛法，這裏所說的比起部派佛教所傳的聖典，更能發揮釋尊的真精神。對於他們所樹立的這種信念，客觀地看，可以說是妥當的。
〔佛說與非佛說〕 以部派佛教的立場去衡量新的大乘經典，而視之為惡魔之說，認為絕非佛說，這就是「大乘非佛說」的主張。日本明治恭N以後，西洋的歷史研究法為日本學術界所採用，佛教學者之間，也都認為大乘不是歷史上的佛陀所說的。
可是所謂的「佛說」，也是有問題的。如果只認為歷史上的釋尊所說的法才是佛說，那麼原始經典阿含經裏面也有佛弟子們所說的法，那些並不是佛說的。另外即使是佛說的阿含經，也在佛滅數百年以後才成為現在的形態。這期間由於是用記憶來傳承，因此總會加上有意識的、無意識的改變，也一定不是佛陀說法的原貌。
以這樣嚴格的角度來看，即使是原始經典也不一定是佛說。因此，現代人認為只要是傳持佛陀的真精神、正確的述說佛法，也就可以視之為佛說。這樣的看法，是學術界的通論，從這一意義來衡量，主張大乘經典是佛說也是可以的。
〔佛教的隆盛與缺陷〕 部派佛教的信徒們對新興大乘佛教運動生起共鳴的人很多。這一運動也快速地在印度各地擴大普及。在部派佛教這方面，也由於大乘佛教的刺激而有所反省與改善。兩者之間雖然有對立抗爭，但是也逐漸地相互協助，來對抗當時新興的外教，佛教的全盛期也在這個時候出現了。
本來從西元前三世紀到西元後五世紀左右的幾百年間，在印度，佛教的隆盛是遠超過其他宗教與哲學諸派的，在西洋學者裏，也有人稱呼這一時代的印度為「佛教的印度」。但是這種說法稍嫌過份。為什麼呢﹖因為不論佛教如何的繁榮，它只是民眾精神的上層結構而已，對於下層結構的風俗習慣與階級制度，並不能加以改造或支配。因而佛教繁榮的時代，印度社會裏還是保持著印度教式的下層結構的社會組織。這就是佛教在印度本土不能生根的原因。
印度從四、五世紀以來，正統派復興，勢力逐漸強大。印度教除了攝取民間信仰之外，另一方面對佛教的優良學說與戒律也加以吸收。佛教精神上的優點遂被攝入印度教之中。相反的，佛教卻還在從事專門化的教理與學問的研究，在信仰實踐方面也疏忽了。
這種情形，在七、八世紀以後更為顯著。而就在這個時候，回教侵入印度，勢力擴大。他們用武力來攻擊其他宗教。佛教也在這種情勢下，遭到致命的打擊。經典被燒燬，佛像與寺院被破壞，僧侶被殘殺。印度本土的佛教在西元1200年左右幾告完全滅亡。
〔大乘佛教的三期〕印度的大乘佛教大別之可分為初期、中期、後期三期。這三期在性格、思想與文獻等方面所顯現的特徵都各有不同。(1)初期大乘佛教︰這是指西元前後到西元300年左右的佛教。這是大乘佛教以嶄新、純粹的形態存在的時代。以佛教的信仰實踐為中心，對釋尊的真精神有最好的發揮，就是這個時期的大乘佛教。關於這點在初期大乘的經書與論書裏充分的表現出來。
〔初期大乘的經論〕 初期大乘的經典，有般若諸經（《大般若經》、《大品般若》、《小品般若》、《金剛般若》、《理趣般若》、《般若心經》、《仁王般若》等）、《維摩經》、《華嚴經》（六十卷本、八十卷本、四十卷本等）、《法華經》、《無量壽經》等，研究這些經典的學者有龍樹、提婆等人。龍樹著有《中論》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《迴諍論》等重要作品。提婆也著有《百論》、《四百論》等書。(2)中期大乘佛教︰西元300年左右到650年左右，這一期間的大乘就是中期大乘佛教。在這一時代裏，大乘也逐漸地從事哲學的、學術的研究考察。在當時，外教的哲學思想有大幅度的開展，所謂六派哲學等派，在這時極其興盛。為了與他們對抗，佛教也有開展出哲學理論的必要。不只是大乘，連部派佛教，也都詳細周密地開展各自的哲學思想。
可是，由於這樣專門化的結果，民眾信仰實踐的實際面也疏忽了。因此，做為宗教的佛教，也不得不衰退。中期大乘佛教的文獻裏面，不論經典或論書，都含有許多哲學理論。即使是經典，也以哲學書的形態出現。如果站在哲學理論的角度來看，中期大乘佛教可以說是全部印度佛教史中，甚至於是全部印度哲學之中，最卓越的哲學思想。
〔中期大乘的經論〕 中期大乘的經典，從思想方面來說，大體可以分為三個系統。這三種是︰(a)論述如來藏與佛性的經典，像《如來藏經》、《勝鬘經》、《大乘涅槃經》等書皆是。(b)瑜伽行派的經典，如《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》等書。(c)綜合前二者的經典，如《楞伽經》等書。此外還有《金光明經》、《寶積經》、《大集經》等書。
對中期大乘經典加以研究，並對教理加以組織與解說的學者，為數極多。彌勒、無著、世親（天親）、安慧、堅慧、陳那、護法等都是。有關他們所作的哲學書，瑜伽行派有《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《成唯識論》等書。如來藏系統則有《佛性論》、《寶性論》等。上述兩者的綜合，有《大乘起信論》一書。
〔中期時代的佛教諸派〕 這些中期大乘的經典與論書，傳譯到中國的相當多。從南北朝到隋唐的中國佛教，即以之為主體而大為興盛。此外，在印度的中期時代，有研究解釋初期大乘論書──《中論》而形成的中觀學派，而且相當興盛。這個學派產生兩種異說。另外瑜伽行派也有分派的現象出現。中觀與瑜伽行的綜合，形成了極為複雜的思想產物。這些傳到中國的很少，而翻譯成西藏語的現存資料則頗多。
總之，這個時期之佛教哲學的代表性著作也曾被外教所採用。這時的大乘有中觀學派（Mādhyamika）與瑜伽行派（Yogācāra）兩種。小乘有毗婆沙派（Vaibhāṣika，說一切有部）與經量部（Sautrāntika）兩種。在中國代表小乘佛教的說一切有部，其文獻極多。譬如《大毗婆沙論》、《雜阿毗曇心論》、《俱舍論》、《順正理論》等，大部份都被譯成中文。與經部關係較深的論書──《成實論》也被譯成中文。(3)後期大乘佛教︰從七世紀左右開始，到十三世紀初，印度佛教滅亡為止，這段期間叫做後期大乘佛教。中期的大乘佛教，其哲學理論，陷入專門化形態，疏忽了對民眾信仰實踐的指導。後期的大乘佛教，就是要恢復民眾的信仰實踐的宗教活動。在這裏，不但要保持中期的哲學理論，而且要使它們容易理解，因此用象徵式的方法來表現，以實現佛教的理想。當時印度一般流行的是象徵主義的怛特羅文學，依隨這個風潮而成為象徵主義化的，就是後期的大乘佛教。這就是真言密教。依據這種象徵主義的表現法，手結印契是身密，口誦真言是語密，內心觀想象徵佛的種子字是意密。就依據這三密來實踐佛教的理想。
依據這些象徵，佛教高遠的哲學思想就可以平易的顯示出來。所以當時佛教的根據地東印度地方，這種新式的佛教似乎非常流行。可是不久，這種密教就與民間信仰相融合，而失去了佛教的純正理想，喪失了其本來面目。在其他地方又承受到印度教與回教的壓迫與攻擊，於是佛教在印度本土幾告消失於無形。
〔後期大乘佛教的文獻〕 後期大乘佛教的初期文獻有《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》，另外又有種種真言陀羅尼與儀軌之類的文獻。這些大部份都被譯為中文。然而在西藏文裏面，則包含更多的未被漢譯的密教文獻。西藏佛教（喇嘛教），就是密教系統的佛教，因此在研究印度後期大乘佛教的時候，西藏文獻是最重要的資料，這與研究中期大乘佛教的註釋書，情形是一樣的。
〔佛教對印度以外地區的傳播〕 從部派佛教開始，以及初期、中期、後期的大乘佛教，都有機會經過中央亞細亞或南方海路，在一世紀左右開始傳向中國，其後千餘年經典類不斷地被譯為中文。從七世紀左右開始，到印度佛教滅亡的幾百年間，印度佛教與佛典，也輸入西藏並被譯為西藏文。爪哇、蘇門答臘等地的南海地方，在四至五世紀左右也從印度本土傳入佛教，也曾經極為隆盛過。中國的佛教後來又傳入朝鮮半島與日本。另外，西藏的喇嘛教，也傳入蒙古與中國的東北等地。
以上所說主要是指大乘佛教，至於部派佛教方面，傳入錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區的有上座部佛教，直至今日也仍然被當地人民深深地信奉。茲將其情形略述於後。
.C南方佛教與北方佛教
將佛教以地域來區分，可分成南方佛教與北方佛教兩種。可是這種分類與名稱是一種權宜方便的措施。主要是︰印度本土以南的佛教，叫做南方佛教或南傳佛教。向北方進行的是北方佛教或北傳佛教。或者是用現在的地理位置來看，南方佛教比起北方佛教來，是在南方，所以叫做南方佛教。可是屬於北方佛教範圍裏的，在古代的爪哇、蘇門答臘等南海地區也是。因此若從流行地區的位置來稱呼南北佛教的話，是並不完全恰當的。
{a}南方佛教（Southern Buddhism）
這是指今天的錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區所曾經流行的佛教而言，又稱為南傳佛教。這是小乘部派佛教的一派，也可稱之為上座部佛教（Theravāda Buddhism），或巴利佛教（Pāli Buddhism）。稱之為巴利佛教的原因，是因為這種佛教的三藏聖典是用古印度的巴利語所傳的緣故。
這種佛教是在西元前三世紀時，阿育王時代傳到錫蘭島的。當時阿育王統治印度，信奉佛教，並且不只將佛教傳到印度全境，甚至傳到了全世界。依巴利佛教所傳，當時的佛教教團曾派遣傳教士到印度內外的九個地方，錫蘭島的佛教傳道便是其中之一。將佛教傳入錫蘭島的，是阿育王的王子，後來出家的摩哂陀（Mahinda）長老，所傳的就是上座部佛教。
〔錫蘭的佛教〕 在九個傳播佛教的地方裏，到後世還興盛的是流傳在西北印度（今西巴基斯坦）迦溼彌羅、犍陀羅地方的說一切有部，以及流傳在錫蘭島的上座部。錫蘭的佛教到後來受到歷代國王的皈依與保護，而有很大的發展，並成為該國國教，而存在到今日。在這個漫長的歷史期間，此一巴利佛教也有消長過程。其他部派與大乘佛教曾侵入錫蘭島而佔有優越的地位，當地也曾遭受到印度本土的印度教徒塔米爾人的攻擊與壓迫，並曾被佔領。到了近代，葡萄牙人、荷蘭人、英人等基督教徒也都相繼入侵。錫蘭佛教承受了這些人四百餘年的壓迫，佛教教團也曾因而滅絕過，並經歷了種種苦難。可是腳踏實地的上座部經常維持著純粹的傳統，以嚴格的戒律使民眾皈依信仰。時至今日仍然如此。在今天所留存的佛教裏，從教團上看、從他們的聖典上看，巴利佛教是最純粹的一種。巴利聖典連一部都沒有殘缺，而完全地保存下來。這一點是在其他佛教裏所見不到的。
錫蘭的上座部佛教，從十世紀左右傳到緬甸，在十三世紀以後又逐漸地傳到泰國、高棉、寮國等地，在緬甸與泰國還得到國教的地位以迄於今。
(b)北方佛教（Northern Buddhism）
相對於在南方流傳的佛教，從西北印度經過中央亞細亞而傳到中國的佛教；或者是經過南方海路傳到中國的佛教；又從中國傳到朝鮮半島與日本的佛教、越南佛教；以及印度本土直接傳到西藏的佛教；這些佛教都稱為北方佛教或北傳佛教。
在這些佛教中所翻譯的佛典，雖然有小乘各部派的聖典，但屬於大乘的較多。尤其是實際被信奉的佛教全部都是大乘佛教，小乘被認為是有害無益的，而遭到排斥。因此說北方佛教就是大乘佛教也是可以的。另外，這些佛教的聖典原語大都是梵語（佛教梵語），故亦可稱之為梵語系佛教。
〔中國佛教〕 約從西元一世紀起，佛教開始傳入中國。經典的翻譯從二世紀以來已經持續了千餘年，漢譯聖典的數量極大。不論從質或量來看，漢譯佛典都是現存所有佛教聖典中最優越的。巴利聖典是古老而且純粹的文獻，而漢譯佛典則範圍極廣，包含有極深遠的教法。
漢譯佛典相傳是在一世紀時的東漢時代所翻譯出來的。現存最古的漢譯佛典是二世紀後半期安世高和支婁迦讖所譯的。其後經歷三國、兩晉、南北朝、隋、唐、宋各時代，從印度與西域（中央亞細亞）來華的僧人，以及中國的求法僧等人也持續在翻譯著。唐代《開元釋教錄》入藏錄〉收書一０七六部，此即當時人心目中之「一切經」。這個數量是唐代中期，佛書的存在數量，在今天現存的漢譯佛典為數在一千七百部以上，比唐代的一倍半還多。因此漢譯佛典是佛教研究最重要的資料。
〔西藏佛教〕 從七世紀左右直接由印度傳入，直到十三世紀仍持續著經典的翻譯。西藏譯佛典的數量僅次於漢譯，其中包含在漢譯佛典中所未見的中期與後期的大乘經論。研究這個時代的印度佛教，這是不可或缺的一份重要資料。
西藏大藏經依德格版所收，共有四五六九部佛書，北京版則收有六四五三部。從部數上來看是漢譯佛典的三倍有餘。由於其中短篇極多，所以實質的篇幅仍不及漢譯。另外在西藏譯本中也包含有譯自漢譯本的佛書。
〔尼泊爾佛教〕 其他如喜瑪拉雅山山腰的尼泊爾，也從印度直接傳來大乘佛教。尤其是十二、三世紀時，由於印度遭受回教的迫害，佛教徒就逃往喜瑪拉雅山中避難，因此在尼泊爾留有許多梵語佛典。這是十九世紀以來西洋人所發現的。西洋人與日本人等，曾搜集這些經卷，加以研究，迄今未衰。
〔南海的佛教〕 關於北方系統的佛教，除了上列之外，在所謂南海及印度尼西亞地方也曾流傳過。馬來西亞、蘇門答臘、爪哇等地，在回教入侵以前，從三世紀到十四世紀的千餘年間，從印度本土直接傳入大小乘佛教。西元七百年前後，蘇門答臘的三佛逝（Śrīvijaya）曾經成為佛教研究的中心。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
〔參考資料〕 印順《佛法概論》、《成佛之道》、《以佛法研究佛法》；《太虛大師選集》；霍韜晦《佛教的現代智慧》；玉城康四郎編‧李世傑譯《佛教思想》；宇井伯壽《佛教汎論》；宮參宥勝《佛教の起源》。
成佛
指菩薩歷經多劫修滿因行，而成就無上正等正覺。又稱作佛、得佛，或稱成正覺、成菩提、證菩提、成道、得道、成佛道、現等覺、得佛果等。《增一阿含經》卷十六云（大正2‧630a）︰「我於三阿僧祇劫所行勤苦成無上道。」《大毗婆沙論》卷一七六云（大正27‧886c）︰
「是故菩薩乃至初無數劫滿時，雖具修種種難行苦行，而未能決定自知作佛。第二無數劫滿時，雖能決定自知作佛，而猶未敢發無畏言我當作佛。第三無數劫滿已修妙相業時，亦決定知我當作佛，亦發無畏師子吼言我當作佛。（中略）彼既證得阿耨多羅三藐三菩提已，於求菩提意樂加行並皆止息，唯於成就覺義為勝。一切染污不染污癡皆永斷故，覺了一切勝義世俗諸爾焰故，復能覺悟無量有情隨根欲性作饒益故，由如是等覺義勝故名為佛陀。」
此謂在三無數劫修諸菩提分法，乃至諸波羅蜜行，且於百大劫植相好業，永斷染污不染污一切癡，覺了自利利他法，始能名為佛陀。又，《大毗婆沙論》卷一四三闡明三乘的差別云（大正27‧735b）︰
「何故世尊獨名為佛﹖答︰能初覺故，能遍覺故，能別覺故，說名為佛。聲聞獨覺不能初覺，不能遍覺，不能別覺，故不名佛。有說，若於爾焰自覺遍覺無錯謬覺說名為佛。獨覺雖能自覺無餘二種，聲聞俱無，故不名佛。」
此謂三乘之中，聲聞獨覺二者不名為佛，唯有菩薩得證菩提時即可稱佛。
然而在《法華》、《涅槃》等經中，則大力鼓吹二乘可以成佛，且謂闡提、謗法者亦可成菩提。《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧8a）︰「聲聞若菩薩，聞我所說法乃至於一偈，皆成佛無疑。」《大般涅槃經》卷三十六云（大正12‧574c）︰「一切眾生悉有佛性，一闡提人謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當得成菩提之道。須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等必當得成阿耨多羅三藐三菩提。」
另外《中阿含》卷二十八〈瞿曇彌經〉、《五分律》卷二十九等說女人有五障，不得成佛。《道行般若經》卷六、《超日明三昧經》卷下、《維摩詰經》卷下、《首楞嚴三昧經》卷上、《法華經》卷四、《須摩提菩薩經》、《阿闍世王女阿術達經》、《離垢施女經》等則揭轉女成男之說，主張女人有成佛的可能。
關於成佛主要的修行及其劫數等，大小乘有不同的言論。陳譯《攝大乘論釋》卷九云（大正31‧218a）︰「以大小乘經說劫數不同故，不定說劫數多少。小乘明三阿僧祇劫得成佛，大乘明或三、或七、或三十三阿僧祇劫得成佛。」卷十一亦云（大正31‧233c）︰「由果廣大故，因廣大。果廣大有三義︰(一)從廣大因生，謂三十三大劫阿僧祇修行十度十地等為因。(二)所得廣大，謂一切智一切種智所攝如來恒伽沙數功德。. 三利益廣大，謂利益凡夫及三乘，乃至窮生死後際。此四種廣大戒並是無上菩提依止，但菩薩能修，二乘悉無此事。」
此謂小乘在見道以前，須在三阿僧祇劫間，修三賢四善根等行。入見道以後，斷結三十四心，於樹下成道，壽盡為灰身滅智。而大乘則立十地，乃至四十位等行位。在三十三無數大劫等積集福智資糧，修十波羅蜜等行，以成大菩提，且盡未來際利樂無窮。
又，《成唯識論》卷十在闡明轉依的四義中，以清淨法界為所顯得，以大菩提為所生得，其下文云（大正31‧56a）︰「所生得謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生。由聖道力斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續窮未來際。此即四智相應心品。」此謂菩提智為本有性得，在斷所知障之後，即可自其種生起云云。
此外《大乘法苑義林章》卷七說明三身成佛之相，言依十地之修行而斷盡二障，成就根本後得之二智，顯現真如之理身明淨者，名為法身之了因成佛。由在地前修智因而於地上生現行無漏智，至解脫道位有漏皆盡，四智圓滿，成佛於淨居天上者，名為自受用身的生因成佛。由地前之悲因為地上菩薩示現佛身相者，名為他受用身之生因成佛。由地前之悲熏，為三乘人示現八相成道相者，名為應化身之生因成佛。其中，前二者是自證，約理智。後二者是化他，約悲。蓋在小乘佛教，成佛僅由修得而來，然而大乘則認為是本有性得。如唯識家以本有無漏種子為成佛之生因；《勝鬘》、《涅槃》諸經2 成佛之生因為如來藏或佛性。其名義雖稍異，然皆承認本有之理性，於論證成佛之可能性方面則皆相同。
天台華嚴等宗，依圓融之教旨，約一位一切位之義，倡導現身成佛或信滿成佛等說。《法華經玄義》卷五（下）云（大正33‧739c）︰「圓信圓行不由歷別，於一生中即入初住，得見佛性。」《天台四教儀集註》卷下云，入初住，斷一品之無明，證一分之三德。此三德即解脫、般若、法身。此三德不縱不橫，如世之伊字三點，若天主之三目。現百界身，八相成道，廣濟群生。可知天台家相對於別教之歷劫成佛，而主張在初住之入心得八相成道。至於華嚴家，智儼《華嚴孔目章》卷四敘述疾得成佛有(一)依勝身、(二)依見聞、(三)依一時、四依一念、(五)依無念五種類別。所謂依勝身，是依輪王之子或兜率天子等之勝身，故現身成佛。所謂依見聞，是見聞妙法，諦信決定，證佛之十力而得菩提。所謂依一時，是指善財童子於知識處一時獲得普賢法。所謂依一念，是依俗諦之念，一念契證普賢法。所謂依無念，是解一切法之不生不滅而見真佛。
又，法藏《華嚴經探玄記》卷三闡明三種成佛，文云（大正35‧166b）︰
「準上下經意有三種成佛，(一)約位以六相方便。即十信終心勝進分後，入十解初位即成佛。以此是三乘終教不退之位故，以一乘六相融攝即具諸位至佛果也。（中略）. 二約行總不依位。但自分勝進究竟即至佛果。(三)約理則一切眾生並已成竟更不新成。以餘相皆盡故，性德本滿故。」
此中，第一是所謂信滿成佛，即在十信之終心成正覺，第二是一一行究竟之時即成佛果，第三是指眾生本來成佛之相。同書卷十八、《華嚴五教章》卷二亦出見聞、解行、證入的三生成佛說，《占察善惡業報經》卷下舉信滿法、解滿法、證滿法、一切功德行滿足四滿作佛之論。其他，在密家說理具、加持、顯得三種即身成佛。於禪家說直指人心，見性成佛。在日本真宗唱往生即成佛之說。而日蓮宗則稱信唱受持經題，頓成蓮華妙體為受持成佛。另外對於草木成佛之說，天台家是依一色一香無非中道之義，密家則依六大緣起皆入阿字之說，以揭示彼等「非情成佛」之義趣。
有關成佛的原語頗不一致，或為（uttamāgra-）bodhiṃ spṛśate，或為abhisaṃ-budhyate，或為buddhatvam avāpnoti、或為（agra-）bodhiṃ labhate、（agra-）bodhi-prāpta、或為buddho vibudhyate等。往往依不同經典，而有不同的用語。
〔參考資料〕 《法華經》卷五〈如來壽量品〉；《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》卷四；《大毗婆沙論》卷一七七；《大乘莊嚴經論》卷七；《俱舍論》卷十二；《成唯識論述記》卷十（末）；《華嚴五教章》卷二。
相好
指佛的色身所具備之莊嚴微妙的形相。是「三十二相」與「八十種好」的併稱。「相」較粗，「好」較細。凡夫見佛，所見多半是「相」，其「好」難見。依據印度傳說，轉輪聖王也具有「三十二相」，而「八十種好」則僅佛菩薩得有。
此外，《觀無量壽經》說阿彌陀佛的色身有八萬四千相好，《大般若經》卷五七三云（大正7‧960a）︰「如來相好無量無邊，我若廣說不可窮盡，但隨世間所樂略說。」
◎附一︰《大毗婆沙論》卷一七七（摘錄）
問︰相是何義﹖答︰幖幟義是相義，殊勝義是相義，祥瑞義是相義。（中略）問︰八十隨好為在何處﹖答︰在諸相間，隨諸相轉，莊嚴佛身，令極妙好。問︰相與隨好不相障奪耶﹖答︰不爾，相與隨好更相顯發，如林中花顯發諸樹，佛身如是相好莊嚴。
◎附二︰《大智度論》卷二十九（摘錄）
若須八十隨形好，何不皆名為相而別為好﹖答曰︰相大嚴身。若說大者則已攝小。復次相麤而好細，眾生見佛則見其相，好則難見故。又相者餘人共得，好者或共或不共，以是故相好別說。
◎附三︰《大毗婆沙論》卷一七七（摘錄）
問︰此相異熟業經於幾時修習圓滿﹖答︰多分經百大劫，唯除釋迦菩薩。以釋迦菩薩極精進故，超九大劫，但經九十一劫修習圓滿，便得無上正等菩提。
◎附四︰《大智度論》卷四（摘錄）
問曰︰三十二相業何處可種﹖答曰︰欲界中，非色無色界。於欲界五道，在人道中種。於四天下，閻浮提中種。於男子身種，非女人。佛出世時種，佛不出世不得種。緣佛身得種，緣餘不得種。
◎附五︰《瑜伽師地論》卷四十九（摘錄）
當知如是三十二種大丈夫相，八十隨好，菩薩若在種性地中，唯有種子依身而住。菩薩若在勝解行地，始能修彼能得方便。菩薩若在清淨增上意樂地中，乃名為得。菩薩若在諸餘上地，如是相好轉勝清淨；若在如來到究竟地，當知相好善淨無上。
空無邊處天
無色界四天的第一天。也稱無量空處、阿竭禪天、虛空知天、空知天、空處天。在「九地」中此天稱為空無邊處地。指厭色界有色質的障礙不得自在，故以空無邊想的加行而入空無邊處定，又以此定為因而得的定地之果報。厭色故無色蘊，是由受、想、行、識等四蘊而成的異熟生。
《大毗婆沙論》卷八十四曾敘述此名之由來（大正27‧432c）︰「但以加行故名空無邊處，如施設論說︰以何加行修空無邊處定，由何加行入空無邊處定﹖謂初業者先應思惟牆上、樹上、崖上、舍上等諸虛空相，取此相已假想勝解，觀察照了無邊空相，以先思惟無邊空相而修加行，展轉引起初無色定，故說此名空無邊處。」《楞嚴經》卷九云（大正19‧146c）︰「若在捨心捨厭成就，覺身為礙，銷礙入空，如是一類名為空處。」
又，此天已無色蘊，故無方處。至於此天的壽命，《長阿含經》卷二十說是一萬劫；《立世阿毗曇論》卷七分之為上中下品，下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬八千劫；《大毗婆沙論》卷八十四說是二萬劫。
無想定
外道禪定之一。執著無想天是真解脫，厭棄「想」而嚮往「無想」，依此修行而使心心所法盡滅的定，謂之無想定。《品類足論》卷一云（大正26‧694a）︰
「無想定云何﹖謂已離遍淨染，未離上染，出離想作意為先，心心所滅。」
《俱舍論》卷五云（大正29‧24c）︰
「復有別法，能令心心所滅名無想定。無想者定名無想定，或定無想名無想定，（中略）此在何地，謂後靜慮，即在第四靜慮非餘。修無想定為何所求，謂求解脫，彼執無想是真解脫，為求證彼修無想定。」
此定之得名，係因離色界第三禪遍淨天之染的異生，執著「無想」是真解脫，且為求解脫而修此法。亦即以「出離想」作意，令心、心所法滅而不起的定，故稱為無想定。此定依於欲界身或色界身，以第四靜慮為依地而起，僅為外道異生所修，非聖者所樂。《俱舍論》卷五云（大正29‧24c）︰
「又許此定唯異生得，非諸聖者，以諸聖者於無想定，如見深坑不樂入故。（中略）一切聖者不執有漏為真解脫及真出離，故於此定必不修行。」
又，此定唯是善性，即能招無想天之異熟，唯是順受，非順現及順後受等。故修此定者順次生於無想天，未能必入見道。說一切有部認為此定有別體，但大乘唯識家認為是心心所法暫時滅除的境界而不立別體。
◎附一︰〈無想天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
無想天（梵Asaṃjñīsattvāḥ，藏Ḥdu-śes-med-paḥi sems-can-rnams），色界天之一。又名無想有情天、無想眾生天、少廣天或福德天。係修持無想定所感得的異熟果報。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧198b）︰
「云何第四名無想天﹖是中諸天無有想故。何者為想﹖通別二想。各異生報，此中無故，唯有色陰及不相應行陰，故名無想天。」
可知生於此天者念想盡滅，而僅存色身及不相應行蘊，故名無想天。
外道婆羅門以此天為最高涅槃處，但佛教之聖者不生於此天。《過去現在因果經》卷三記載，阿羅邏仙人教導悉達太子能斷生死之法說，當得第四禪，求無想報。如《俱舍論》卷五云（大正29‧24c）︰「彼執無想是真解脫，為求證彼，修無想定，（中略）諸聖者於無想定，如見深坑不樂入故。」
亦即異生凡夫以出離想作意，修無想定所感的異熟果報稱為無想（asaṃjñika），或無想異熟、無想事、無想報。《品類足論》卷一云（大正26‧694a）︰「無想事云何﹖謂生無想，有情天中心心所滅。」《俱舍論》卷五云（大正29‧24b）︰
「若生無想有情天中，有法能令心心所滅名為無想，是實有物，能遮未來心心所法，令暫不起如堰江河。此法一向是異熟果，誰之異熟，謂無想定。」
此天之身量為五百踰繕那，壽量五百大劫（或說一千大劫），壽終將再生想而墮入欲界。如《俱舍論》卷五云（大正29‧24b）︰
「彼為恆無想，為亦有想耶﹖生死位中多時有想。言無想者，由彼有情中間長時想不起故。如契經說，彼諸有情由想起故從彼處沒。然彼有情如久睡覺還起於想，從彼沒已，必生欲界，非餘處所。先修定行勢力盡故，於彼不能更修定故，如箭射空力盡便墮。」
關於此天的位置及廢立，諸說紛紜。如《長阿含經》卷二十等說是色界二十二天之一，上座師（經部之本師室利羅多）等將色界總立為十八天，以此天為第四禪的第四天，《瑜伽師地論》卷四、《俱舍論》卷五等以為是廣果天中的高勝處，並非別有處所，即將之攝於廣果天。
◎附二︰《瑜伽師地論》卷三十三、卷五十三（摘錄）
若諸異生作如是念︰諸想如病、諸想如癰、諸想如箭，唯有無想寂靜微妙。攝受如是背想作意，於所生起一切想中，精勤修習不念作意。由此修習為因緣故，加行道中，是有心位；入定無間，心不復轉。如是出離想作意為先，已離遍淨貪，未離廣果貪，諸心心法滅，是名無想定。由是方便，證得此定。（以上卷三十三）
復次云何無想定﹖謂已離遍淨貪，未離上貪，由出離想作意為先故，諸心心所唯滅靜，唯不轉，是名無想定。此是假有，非實物有。當知差別，略有三種︰(一)下品修，(二)中品修，(三)上品修。若下品修者，於現法退，不能速疾還引現前。若生無想有情天中，所得依身，不甚清淨威光赫奕，形色廣大，如餘天眾，定當中夭。若中品修者，雖現法退，然能速疾還引現前。若生無想有情天中，所感依身，雖甚清淨威光赫奕，形色廣大，然不究竟最極清淨，雖有中夭而不決定。若上品修者，必無有退。若生無想有情天中，所感依身，甚為清淨威光赫奕，形色廣大。又到究竟，最極清淨，必無中夭。窮滿壽量，後方殞沒。
復次若由此因此緣所有生得心心所滅，是名無想。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一五一、卷一五二；《順正理論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷七。
無色界
三界之一。此天界無色法，僅有受、想、行、識四蘊。由厭棄色界為色質繫縛而不得自由，故欣求無色，遂得入此界。《法蘊足論》卷十一（大正26‧504c）︰「云何無色界﹖謂有諸法，無色貪隨增，是名無色界。」《俱舍論》卷八謂，色為變礙義或示現義，無色界為色法全然不存在之世界。
此界由於無色，故無法定其方處。但以業因有勝劣，故果報亦有勝劣之差別。由於果報之差異，乃使此界細分為四類，稱為四無色，或四無色天、四無色處。即︰
(1)空無邊處天（Ākāśānantya-yatana）︰由修空無邊處定所感得之果報，該定由厭棄色界一切色相，觀想虛空無邊而入。
(2)識無邊處天（Vijñānantya-y.）︰由修識無邊處定而感得之果報，該定由厭棄虛空無邊，故捨虛空，轉心緣識，依觀想識無邊而入。
(3)無所有處天（Akiñcanya-y.）︰由修無所有處定而感得之果報，該定由厭棄識之無邊，故捨緣識，轉心依無所有法而入。
(4)非想非非想處天（Naivaśañjñānasañjñā-y .）︰由修該定感得之果報，該定非如色界及前述三定之勝想，故稱非想，亦非如無想滅盡定之非想，故稱非非想。
前三者從所修入定之因行而得名，後者則從當相而立名。此天界命終後轉生欲界、色界之事，即因其人自願求生該界，遂得感生。
關於無色之義，眾說紛紜，如大眾部、化地部即認為「無色」應是無麁顯之色，而非無細微之色，若全然無色，則於無色界命終而轉生於欲、色二界時，色從何得生﹖
說一切有部以為，既言無色，即蘊含「色已全無」之意，因此，若說細微之色為無色，則水中細蟲或色界之身，豈非亦可稱為無色！又，三界生死相續之狀，或色續無色，或無色續色，故不可一概說諸色斷已。
經部認為往昔所起之異熟因，熏習在心，其功能今已成熟，故色法仍能生起。
至於大乘之意，則認為業果之色雖已不存在，但定果之色仍存。至於對「色界一切有情要依色身等相續，而於無色界受生時，有情之心心所將依何相續」一事，有部諸師說，彼心等依眾同分與命根而得相續，經部師說，若因於色已得離愛，以厭棄色故，無色界心等自相續，別無依止。
又，關於此界四天之壽命，《大毗婆沙論》卷八十四云（大正27‧434a）︰「空無邊處二萬劫壽，識無邊處四萬劫壽，無所有處六萬劫壽，非想非非想處八萬劫壽。」《長阿含經》卷二十依四天之次第說其壽量為一萬劫、二萬一千劫、四萬二千劫、八萬四千劫。《立世阿毗曇論》卷七〈壽量品〉謂，四天各有上、中、下三品，且列舉從空無邊處下品之一萬七千五百大劫，直到非想非非想處上品之八萬大劫，共計有十二品壽量差別。
感生於此天界之業因，當為四無色定，如《業報差別經》謂，修行十善業道，能令眾生得欲天報及色天報；復有四業能令眾生得無色天報，即(1)入於空處定，(2)入識處定，(3)入無所有處定，(4)入非想非非想定。此處僅言四業而未論及十善業，其故安在﹖《法苑珠林》卷二〈業因部〉釋之云（大正53‧283b）︰
「若爾，此界何故不言十善業者，應言此界是無色報離色而修遠離身口，是故據地但言四業不就十善也。」
〔參考資料〕 《立世阿毗曇論》卷六；《大毗婆沙論》卷九十八、卷一三七、卷一四五；《俱舍論》卷十一。
菩提
指開悟的智慧。梵語bodhi，係從有「知」或「覺」之義的動詞budh轉化而來的名詞，意譯智慧、知、覺。舊譯又翻為道。《大智度論》卷四十四云（大正25‧380b）︰「天竺語法，眾字和合成語，眾語和合成句，如菩為一字，提為一字，是二不合則無語，若和合名為菩提，秦言無上智慧。」《無量壽經》卷上等，稱無上菩提為無上道；《大乘義章》卷十八依果德圓通之義，將菩提翻為道。然而，《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧235c）︰「言正解者，正覺異號。梵云菩提，此翻為覺，覺法性故。末伽言道，遊履義故。古云菩提道者非也。」
菩提為佛教的根本理念。佛教主要即在說明菩提之內容，及證取菩提的實踐修行方法。佛教的禮拜對象，即為獲得菩提的覺者，即佛陀。佛陀所覺悟的菩提，其內容是諸法皆空，即所謂一切萬有皆無實體的真理。然而從覺悟諸法皆空的覺者而言，萬有乃超越有、空之實在本身，故為諸法實相。依佛教的發展階段來說，係從否定的覺到肯定的覺；約略而言，否定的覺即是小乘佛教，肯定的覺為大乘佛教。對此，《大智度論》等書曾揭三種菩提、五種菩提之說。
由於聖者可分三類，故菩提亦有三種。(1)聲聞（阿羅漢）所得的聲聞菩提（阿羅漢菩提）；(2)獨覺所得的獨覺菩提；(3)佛所得的佛菩提。此中，前二種菩提係唯斷煩惱障而得之菩提；而佛菩提則一併斷除煩惱、所知二障而悟得者，乃究極而無勝之者，又稱之為阿耨多羅三藐三菩提、阿耨菩提、無上正等菩提、無上正等覺、無上正真道、正等菩提、等正覺、正覺等、無上菩提、無上道。又，聲聞菩提係依師之指導，經三生修行而得；獨覺菩提係為求自利，無師指導，經百大劫修行而得；佛菩提乃願自利、利他，且不依師，經三大阿僧祇劫的修行而得。
對於此三種菩提，後世曾有種種解釋。如《大毗婆沙論》卷五十五謂以上智觀察緣性稱為佛菩提，若以中智觀察緣性稱為獨覺菩提，以下智觀察緣性稱為聲聞菩提。《顯揚聖教論》卷七則約種性等五種加以分別，其文云（大正31‧516b）︰
「菩提五種分別者，(一)種性，(二)方便，(三)時，(四)證覺，(五)解脫。種性者，聲聞菩提依鈍根種性，獨覺菩提依中根種性，無上正等菩提依利根種性。方便者，聲聞菩提由行六處善巧方便，獨覺菩提由多分行甚深緣起善巧方便，無上正等菩提由五明處善巧方便。時者，聲聞菩提極少三生修行而得，獨覺菩提由百大劫修行而得，無上正等菩提由三大劫阿僧企耶修行而得。證覺者，聲聞菩提由師證覺，獨覺菩提唯誓自利無師證覺，無上正等菩提自利利他無師證覺。解脫者，聲聞菩提、獨覺菩提所證轉依，解脫煩惱障、解脫身攝；無上正等菩提所證轉依，解脫一切煩惱障及所知障，解脫身攝及法身攝。」
此外，《大智度論》卷五十三又說佛菩提有五種，即︰
(1)發心菩提︰於無量生死中發心，為阿耨多羅三藐三菩提故名為菩提。此為因中說果。
(2)伏心菩提︰折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜。
(3)明心菩提︰觀三世諸法本末總相別相，分別籌量，得諸法實相畢竟清淨。此即所謂般若波羅蜜之相。
(4)出到菩提︰於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三世，到薩婆若。
(5)無上菩提︰坐道場，斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提。
《法華經論》卷下謂佛菩提有應佛、報佛、法佛三種菩提，伽耶成道名為應佛菩提，十地行滿而得常涅槃證名為報佛菩提，如來藏性淨涅槃名為法佛菩提。《大乘義章》卷十八〈無上菩提義〉中，認為無上菩提有方便菩提、性淨菩提二種。又，有關無上菩提之體性，《菩薩地持經》卷三〈無上菩提品〉謂以二種斷、二種智，及清淨智、一切智、無礙智，並百四十不共佛法等為其體，具七無上，於一切菩提為最上，故名無上菩提。
又，求無上菩提之大乘修行者，稱為菩提薩埵，略稱菩薩。求無上菩提之心，稱為無上菩提心、無上道意，或單稱菩提心。順趣菩提之三十七種行品，稱為菩提分法。佛成道之處所，稱為菩提道場或菩提場；其道場樹稱為菩提樹。其他，日本有所謂增上菩提與菩提講。前者指祈祖先成佛而修冥福，後者指結講念佛而廣祈眾生增進佛道。
◎附︰印順〈金剛般若波羅蜜經講記〉（摘錄自《般若經講記》）
二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依《智論》說︰發心到七地是般若道──餘宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。
般若即菩提，約菩提說︰此二道即五種菩提。(1)發心菩提︰凡夫於生死中，初發上求佛道、下化眾生的大心，名發阿耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心菩提。(2)伏心菩提︰發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。(3)明心菩提︰折伏粗煩惱後，進而切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提──實相，所以名為明心菩提。這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時，雖得聖果，還沒有圓滿，須繼續修行。明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨，本來涅槃，名得真菩提心。(4)出到菩提︰發勝義菩提心，得無生忍，以後即修方便道，莊嚴佛國，成熟眾生；漸漸地出離三界，到達究竟佛果，所以名為出到菩提。(5)究竟菩提︰斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無上正等菩提。二道各有三階，綜合凡五種菩提，總括了菩提道的因果次第。
〔參考資料〕 《解夏經》；《大品般若經》卷二十二、卷二十四、卷二十六；《維摩經》卷上；《大智度論》卷四；《俱舍論》卷二十五；《成唯識論》卷一；《摩訶止觀》卷一（上）；Har Dayal《The Bodhi-sattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Li terature》。
菩薩
指志求佛果者。即求無上菩提，利益眾生，修諸波羅蜜行，當來可成佛之大心眾生。為三乘之一，十界之一。「菩薩」為「菩提薩埵」的略稱，又作菩提索多、冒地薩怛縛、扶薩；意譯覺有情、道眾生、道心眾生、開士。有時菩薩亦被尊稱為「大士」，即梵語mahāsat-tva（巴mahāsatta）的意譯。音譯為「摩訶薩埵」或「摩訶薩」。雖然佛陀有時亦被尊稱為「大士」，然此「大士」係梵語mahāpurusa（巴mahāpurisa）之漢譯，與mahāsattva不同。此外，由於菩薩是佛位的繼承者，因此亦被尊稱為「法王子」（Kumārabhūta），此詞音譯究摩羅浮多，意譯又作「童真」。
關於「菩薩」一詞的名義，《注維摩經》卷一僧肇釋云（大正38‧328b）︰「菩提，佛道名也；薩埵，秦言大心眾生。有大心入佛道，名菩提薩埵。」《四分律飾宗記》卷七（本）引《大毗婆沙論》卷一七六，而謂此語有二義（卍續 66‧411下）︰
「此薩埵未得阿耨多羅三藐三菩提時，以增上意樂，恆隨順菩提，趣向菩提，親近菩提，愛樂菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求證欲證，不懈不息，於菩提中心無暫捨，是故名為菩提薩埵。復次，薩埵是勇猛義，未得阿耨菩提時，恒於菩提精進勇猛，求欲速證，是故名為菩提薩埵。」
此外，該書又引《佛地論》卷三而立三義，即(1)謂諸薩埵求菩提故；(2)緣菩提薩埵為境，故名菩薩，具足自利利他，大願求大菩提利有情故；(3)薩埵是勇猛義，精進勇猛求大菩提，故名菩薩。
另外，《大智度論》卷四云（大正25‧86a）︰
「菩提名諸佛道，薩埵名成眾生或大心。是人諸佛道功德，盡欲得其心、不可斷、不可破，如金剛山，是名大心。（中略）菩薩心自利利他故，度一切眾生故，知一切法實性故，行阿耨多羅三藐三菩提道故，為一切賢聖所稱讚故，是名菩提薩埵。（中略）有大誓願心不可動，精進不退，以是三事名為菩提薩埵。」
《華嚴經大疏鈔》卷一（下）亦以三義釋之，即(1)菩提是所求佛果，薩埵是所化眾生，即悲智所緣境，由境立名，故名菩薩；(2)菩提是所求果，薩埵是能求人，能所合目，故名菩薩；(3)薩埵此云勇猛，謂於大菩提求勇猛故。
菩薩有上求菩提（自利）、下化眾生（利他）二種任務。但亦有發心求菩提而進五十二位階的上求菩提菩薩，與致力救濟眾生、下化眾生之菩薩，前者是本來的菩薩，後者是應化身之佛。觀世音菩薩、地藏菩薩等即屬於後者。至於前者，依小乘的看法，是指釋尊及過去佛之前生的修行時代；至於大乘之菩薩，則係指發大心入佛道，起四弘誓願，修六波羅蜜者。大乘以為，不論出家在家之男女菩薩，皆須歷三阿僧祇百大劫，經四十一位或五十二位（十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺）等階級。自古以來，被稱為菩薩的實在人物，印度有馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親等，中國有竺法護被稱為敦煌菩薩，日本有從朝廷受賜菩薩號者，如行基菩薩、大悲菩薩（覺盛）等。
菩薩依悟解之或深或淺而有不同的階位。此外尚有多種分類，如《心地觀經》卷七謂菩薩分出家、在家二種（大正3‧322b）︰
「在家菩薩為欲化導淫室、屠肆，皆得親近。出家菩薩則不如是。然此菩薩各有九品。上根三品皆住蘭若，無間精進，利益有情。中下二根諸菩薩等，隨宜所住，方處不定，或住蘭若，或居聚落，隨緣利益，安穩眾生。」
《大智度論》卷七亦謂有居家、出家兩種菩薩。善守等十六菩薩是居家菩薩；慈氏、妙德菩薩等是出家菩薩。同書卷四又分不退菩薩、退轉菩薩；卷四十一分坐禪、誦經兩種菩薩；卷七十四分生死肉身、法性生身；卷九十三分大力菩薩、新發意菩薩，又謂求佛道者有上、中、下三種，並列初發意、阿鞞跋致（不退）與最後身三種。
◎附一︰霍韜晦〈菩薩〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
菩提，「菩提薩埵」的略稱，原文蓋從梵語bodhī-sattva的俗語形bodhisatta音譯。在這個複合詞中，bodhi（菩提）表「覺」或「智慧」；sattva原來是「存在者」的意思，引申為「人」或「眾生」，因此整個複合詞的涵義，就是指那種追求圓滿智慧以體證真理的修行者（參看窺基《法華玄贊》卷二）。簡單來說，也就是求道的人。舊譯「覺有情」，即涵示了這種意義。
從歷史上看，「菩薩」這個名稱最先為釋迦牟尼在成道前所專用，也是早期佛弟子由原始佛教到部派佛教對成道前的釋迦牟尼的稱。釋迦為了成佛，作了種種努力，亦受了無數的考驗，這些努力和考驗都是在對向成佛的道路上發生的，因此應有一概念來點出它的意義；同時依據佛弟子的想法，這種遭遇即顯示出釋迦的生命與一般人不同。所以「菩薩」的稱呼，是釋迦求道生涯的總括，也是釋迦求道實踐的表現，非他人所能有。在這種想法之下，釋迦的求道生涯日漸豐富，故事愈演愈長，結果形成了特有的佛傳文學（jātaka，本生譚）。說佛陀前生曾為鹿王、猴王、象王、兔王、轉輪聖王等等，其中有許多都是從印度古代神話取材的，成為今日研究印度古代社會的重要材料。
在這些故事之中，最重要的一節，是燃燈佛（Dipaṅkara）授記的傳說。這追溯到四阿僧祇劫前，釋迦尚為一婆羅門青年，名叫善慧（Sumati），以七莖之花供養燃燈佛，於是獲得授記（預作標記）︰將來必可作佛。釋迦的菩薩活動就是這樣開始的。今天看來，授記的故事雖然是神話，但卻暗示了祇有立下決心求取正覺的人才能成佛，才能得到佛的授記。所以大乘佛教審決眾生是否菩薩，即以「發心」（發求受耨多羅三藐三菩提之心）為界。
燃燈授記的故事所獲得的另一個啟發，就是佛的多數性︰佛並非釋迦一人。由佛的多數性即可以推知菩薩的多數性；菩薩亦非釋迦一人。這樣任何人都可以重演燃燈佛與釋迦佛的道路，而當來作佛。大乘佛教的菩薩觀念就是這樣產生的︰一方面，是從釋迦本生故事的神話世界進至另一規模更宏大的神話世界，由七佛進至二十四佛，再進至有無量佛的存在，而圍繞諸佛的菩薩如文殊、普賢、觀世音、大勢至、彌勒等亦紛紛登場，並且有其神通故事，而為信徒所敬拜。另一方面，則從神話世界下降至現實人生，認為凡依大乘佛教教義，決心實踐成佛道路的人就是菩薩，於是歷史上的人物，如龍樹（Nāgārjuna）、提婆（Āryade-va）、無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）等都是菩薩。再進一步，更普及至一切眾生，認為一切眾生最後皆得成佛，而佛的本懷也是如此，所以一切眾生都是走在成佛道路上的人，一切眾生終極地說都是菩薩。這樣就和種性和佛性的觀念相通。相通的結果，對「菩薩」語義的了解亦有了不同，菩薩成為一有覺性的存在或在本質上就是覺性，以覺為性；眾生即是一潛在的佛。另外，從菩薩的救度活動上看，他一方面自利，求取菩提（bodhi），一方面利他，教化眾生（sattva），中國傳統所謂「上求下化」；自利利他即成為菩薩活動的標誌。後期經典，更強調菩薩利他的一面，菩薩形象完全落在與眾生的關係上說。除自己常行六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）、四攝之外（布施、愛語、利他、同事。按︰六度四攝都是菩薩實踐的德目），更設有種種的方便法門，以對機成教，終無厭倦。這種精神，傳至中國，更形成圓教。天台宗所謂︰「張大教網，亘法界海，漉人天魚，置涅槃岸」（智顗《法華文句》卷一。華嚴亦有相類似的講法，見法藏《華嚴一乘教義分齊章》），這就把菩薩的積極救世的精神表露無遺，印度大乘佛教的產生原來也是出於這種精神的推動。
菩薩由初發心以至成佛，須經長遠之修行歷程，以次第升進其生命境界，並滅種種障，遂有種種的階位可說。這些階位，隨著經典性格及出現時代之不同，詳略亦異。一般說法，是以《菩薩瓔珞本業經》的六種性五十二位說為整齊而有代表性，如下︰
┌信心、念心、精進心、慧心、定心、不退
┌十 信┤
│ └心、迴向心、護心、捨心、願心
│ ┌發心住、治地心住、修行心住、生貴心住
├十 住┤、方便心住、正心住、不退心住、童真心
│ └住、法王子心住、灌頂心住………習種性
│ ┌歡喜心行、饒益心行、無瞋恨心行、無盡
├十 行┤心行、離癡亂心行、善現心行、無著心行
│ │、尊重心行、善法心行、真實心行………
│ └………………………………………性種性
│ ┌救護一切眾生離相迴向心、不壞迴向心、
│ │等一切佛迴向心、至一切處迴向心、無盡
五十二位┼十迴向┤功德迴向心、隨順平等善根迴向心、隨順
│ │等觀一切眾生迴向心、如相迴向心、無縛
│ └解脫迴向心、法界無量迴向心……道種性
│ ┌四無量心（歡喜地）、十善心（離垢地）
│ │、明光心（發光地）、焰慧心（焰慧地）
│ │、大勝心（難勝地）、現前心（現前地）
├十 地┤、無生心（遠行地）、不思議心（不動地
│ │）、慧光心（善慧地）、受位心（法雲地
│ │）（按：本段括弧內譯名依《華嚴經》）
│ └………………………………………聖種性
├等 覺─入法界心……………………………等覺性
└妙 覺─寂滅心………………………………妙覺性
以上這五十二位，可以看出，完全是從心上升進，因此亦名五十二心。天台宗認為，此五十二位，亦可以用來表示主體對客觀存在體證的差距，另立「六即」配列如下︰
┌理即
外凡─┤
└名字即
┌觀行即
十信──內凡─┤
└相似即
十住─┐
十行─┼三賢位┐
十迴向┘ ├分真即
十地─┐ │
├因位─┘
等覺─┘
妙覺──果位──究竟即
此中「即」的意義，是顯示主客不二，存在之絕對籠罩性（知禮《十不二門指要鈔》，所謂「直須當體全是，方名為即」）。但在實踐上，學者最先完全不知，這就是「理即」（理上如此），進為知識上的對象（名字即），然後以止觀踐證語言（觀行即），漸漸明朗，彷彿得之（相似即），但仍未親證。及信心堅定，永不退轉，真實存在逐步展現（分真即，亦名分證即），最後全部顯豁，吞沒主體而為絕對的一（究竟即）。
若依《大乘起信論》，則所顯露的並非客觀存在，而是主體的超越本質──本覺，所以另說有四位︰不覺（相當於前三即）、相似覺、隨分覺、究竟覺。這是思想的前提不同而引致其實踐論內容改動的例子。至於其他經典宗派，則大體上是據《瓔珞經》之五十二位增減。如《仁王般若經》略去「等覺」而說五十一位，《首楞嚴經》則先說「乾慧地」，復於十迴向之後加入煖、頂、忍、世第一法等四種禪觀境界（四善根）而為五十七位。此外，華嚴始教說五十一位，華嚴終教則略去十信位而主四十一位。《成唯識論》則以地前四十心攝屬資糧位（據《述記》說），四善根攝屬加行位，十地之初為通達位，復由初地住心至十地出心為修習位；此修習位之末段，為金剛喻定，能頓斷一切俱生我執、俱生法執，即至究竟位而成佛。此中諸經教之開合情形，可如下表︰
┌──────┬──────┬──────┬──────┬─────┐
│ 瓔珞經 │ 仁王經 │ 華嚴經 │ 首楞嚴經 │成唯識論 │
│（五十二位）│（五十一位）│（四十一位）│（五十七位）│（五位） │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│ │ │ │乾慧地 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│十信 │十信 │ │十信 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤ │
│十住 │十住 │十住 │十住 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤資糧位 │
│十行 │十行 │十行 │十行 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤ │
│十迴向 │十迴向 │十迴向 │十迴向 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│ │ │ │四善根 │加行位 │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│ │ │ │ │通達位（初│
│ │ │ │ │地入心） │
│十地 │十地 │十地 │十地 ├─────┤
│ │ │ │ │修習位（初│
│ │ │ │ │地住心以後│
│ │ │ │ │） │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│等覺 │ │ │等覺 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤究竟位 │
│妙覺 │佛地 │佛地 │妙覺 │ │
└──────┴──────┴──────┴──────┴─────┘
◎附二︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
頌文︰「發心名菩薩，眾生之上首。世出世功德，悉由菩薩有。」
解說︰約一切法空性說，一切眾生有佛性，但並不因此說一切眾生是菩薩。要「發」菩提「心」，才「名」為「菩薩」。菩薩，是梵語菩提薩埵的簡譯，意義為「覺有情」，從上求菩提（覺），下化眾生（有情）得名。也可解說為︰求大菩提的有情。發了菩提心，就是菩薩。菩薩是修學大乘道的通稱，從初學，久學到最後身菩薩，真是淺深萬h 。但一般人總是想到觀音等大菩薩，這才不敢自稱菩薩了。初發心菩薩，雖還沒有大功德，可是已經是一切「眾生之上首」；不但為凡夫，而且為二乘賢聖所尊敬了。經中比喻為︰如王子初生，就為耆年的大臣所尊敬；獅子兒出生，就為百獸所畏敬；迦陵頻伽鳥在殼中，音聲已勝過了一切鳥類；新月的微明，就為人類所愛敬。菩薩發心以來，就是這樣可尊可敬的，大菩薩們是更不必說了。為什麼這樣呢﹖因為「世出世」間的一切「功德」，「悉由菩薩」而「有」的。這是說︰世間善法、聲聞緣覺等善法，都依佛菩薩而有；佛功德也是依菩薩而有的──所以菩薩為一切善法的根源。以世間善法來說，如說︰「菩薩受身種種，或時受業因緣身，或時受變化身，於世間教化，說諸善法及世界法、王法、世俗法」等。有些修菩薩行而暫時失敗了的，名「敗壞菩薩，亦有悲心。治以國法，無所貪利；雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家」等。菩薩為一切善法的根源，可尊可敬，而菩薩是從發菩提心而來的。所以大乘經中，無邊讚歎菩提心的功德，說他是「一切佛法種子」。
初發菩提心，重在立定上求佛道，下化眾生的大誓願，名為「願菩提心」。廣說如四弘誓願︰「無邊眾生誓願度，無盡煩惱誓願斷，無量法門誓願學，無上佛道誓願成。」但是發菩提心，並非偶然想起成佛利生，而是要一番修習，達到堅固成就的。菩提心的修習，為修學大乘道，趣入大乘道的第一要著。菩提心從慈悲心起︰或是緣慈母的孝敬救度，擴大到願度一切眾生，而上求佛道；或是設想他人與自己一樣，利濟眾生應如愛護自己一樣，進修到願意為利他而犧牲自己。修菩提心的動機、方法，近於儒家的仁道、恕道。但菩提心修習圓滿成就，深廣是與世間法大大不同的。這是大乘道的基石，修學大乘道的，應先多多的修學！
頌文︰「菩薩之所乘，菩提心相應，慈悲為上首，空慧是方便。依此三要門，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。」
解說︰趣入大乘道的不同根性、佛性、發菩提心的尊勝，都已說到了。大乘道，發願以後，就應該見於實行。說到菩薩的正行，就要先論到菩薩行所不可少的要素。聲聞乘與緣覺乘，是通於因果的。但大乘中，重於因行的，名菩薩乘；重於果德的，名佛乘。因圓果滿，為大乘法的全體。現在從成佛之道──因行來說，大乘是「菩薩」「所乘」的法門；依此法門，從凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩薩行中，不論修持什麼，有必不可少的三要則。例如布施，(1)要與「菩提心相應」，就是為了上求下化的志願而布施。(2)施時要以「慈悲」心「為上首」，為先導，就是從慈悲心而引發布施。(3)法「空慧是方便」，方便是善巧的別名。如不著施者，受者，所施的物件，名為有方便。如沒有法空慧，著相布施，名為不善巧，無方便，不能出離生死，而趣向一切智海。可以說︰菩提心是志願所在，慈悲心是動機，法空慧是做事的技巧。如「依此三要門」為本，「善」巧的「修」習「一切行」︰世間善法的五戒、十善、三福業也好；出世善法的四諦、緣起、三學、八正道、三十七道品也好；大乘法的六度、四攝、百八三昧、四十二字門等也好︰這「一切行皆」就歸「入」於「成佛之」道的「一乘」法了。簡單地說︰有了這三心，一切善行都是大乘法。
〔參考資料〕 《舍利弗阿毗曇論》卷八；《放光般若經》卷五；《光讚經》卷二；《大品般若經》卷四、卷二十六；《小品般若經》卷一；《大般若經》卷四、卷二十六、卷七十一；《佛母寶德藏般若波羅蜜經》卷中；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷四；《法華經》卷二；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；《彌勒淨土與菩薩行研究》（《現代佛教學術叢刊》{69}）；A. L.Ba-sham撰‧賴顯邦譯〈菩薩概念的演變〉（《諦觀》{64}期）；神林隆淨《菩薩思想の研究》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；Har Dayal《The BodhisattvaDoctrine in Buddhist Sanskrit Literature》；Leslie S.Kawamura《The Bodhisattva Doctrine in Buddhism》。
廣果天
音譯鞞疑呵破羅天、惟于頗羅天、惟于幡天、比伊清羅天、維阿鉢天。音譯果實天、嚴飾果實天、密果天、大果天、廣天、極妙天。為色界十八天之一，位於第四禪天的第三，在福生天之上，無煩天之下。《順正理論》云（大正29‧456b）︰「居在方所，異生果中，此最殊勝，故名廣果。」又，《長阿含經》卷二十一云（大正1‧140b）︰
「時空中人聞此語已，即為說第四禪道，此世間人聞其說已，即修第四禪道，身壞命終生果實天。爾時地獄眾生罪畢命終來生人間，復修第四禪，身壞命終生果實天。畜生、餓鬼、阿須倫、四天生，乃至遍淨天，眾生命終來生人間，修第四禪，身壞命終生果實天。由此因緣地獄道盡，畜生、餓鬼、阿須倫、四天王，乃至遍淨天趣皆盡。」
此天為凡聖雜居的天界。關於其壽量，《長阿含經》卷二十說是四劫，《立世阿毗曇論》卷七說是五百大劫，關於其身長，《法苑珠林》卷三說是五百由延。又，此天中有小高處，名無想天，上座部將此別開為一天，但說一切有部及經量部是將之合併於廣果天而不別立。
〔參考資料〕 《起世經》卷八；《起世因本經》卷八；《大樓炭經》卷四；《兜沙經》；《菩薩本業經》；《道行般若經》卷三；《大般若波羅蜜多經》卷四０二；《大哀經》卷一；新譯《華嚴經》卷十二；《阿毗曇心論經》卷五。
意識
指知覺的認識作用。為「六識」或「八識」中之第六種。亦即六根中的意根緣六境中之法境，所生起的心識。佛家中大小乘對此皆有所論，茲略述如次︰
〔俱舍宗所說〕 此宗謂意識所依的意根為無間滅的六識。雖然六識皆由意根而起，但是前五識別有所依的五根，而第六識則無別依，故以通依的意根為所依。此係意根之識，故名意識。此識所緣的法境是三世十八界的一切法。
又，前五識之所緣，唯是色法，只是現在法；能緣之作用，僅係「自性分別」而已。而第六意識之所緣，則廣及三世十八界之一切法；其能緣之作用，則通「自性、隨念、計度」之三分別。
〔法相宗所說〕 此宗謂此識係依於意根之識，因此稱為意識。此說同於小乘所談。然彼等謂意根有等無間緣依及俱有依二種。等無間緣依（即開導根）是無間滅之八識；俱有依是第七末那識。開導根是諸識通依，俱有依是第六識之不共依。將第六識名為意識，是就不共依之第七末那而言，並非就通依之開導根而言。《成唯識論》卷五云（大正31‧26a）︰「雖六識身皆依意轉，然隨不共立意識名，如五識身無相濫過。」
雖然五識也依意根，然係依據不共所依之五根而立名，因此不稱為意識，而稱為眼識等。但第六識是以第七末那（意）為不共所依，故名意識。《成唯識論》又謂（大正31‧26a）︰「唯依意，故名意識。」蓋前五識並非只依於意根，也以五色根為所依。第六識則無論等無間緣或俱有依，皆只依於意根，故名意識。
此識緣用廣大，普緣三世十八界一切諸法而無遺，故名廣緣識。
《成唯識論》卷七云（大正31‧37a）︰「意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。」此謂意識之「五位無心」。亦即謂意識有不現起的「五位」。此「五位」之中，生無想天之初及命終時，暫時有想，中間的五百大劫則是無想。無心二定指無想定及滅盡定。無想定是無想天的因定，為外道凡夫所修；滅盡定是無漏之無心定，為二乘之身證、俱解脫聖者與地上菩薩所修。無想定只滅第六識，滅盡定則亦滅第七識。睡眠與悶絕也稱為極睡眠與極悶絕。此亦為無意識之時。
〔起信論所說〕 此論謂三細六麁九相中之前五相，名為「五意」，是法執所知障之位。第六執取相以下則稱為意識，是人執煩惱障之位。《起信論》云（大正32‧577b）︰「復次言意識者，即此相續識。依諸凡夫取著轉深計我我所，種種妄執隨事攀緣，分別六塵名為意識，亦名分離識。又復說名分別事識，此識依見愛煩惱增長義故。」
◎附︰熊十力〈意識〉（摘錄自《佛家名相通釋》卷下）
意識，亦依其分位差別而說為四︰(一)五俱意識，(二)獨散意識，(三)夢中意識，(四)定中意識。（中略）通途所謂意識，只相當於散意（具云獨散意識）。（中略）問︰由何義故名獨散﹖答曰︰獨者，簡別五俱位；散者，簡別定位（凡夫未得定，心恒散亂故）。獨起思搆故、行相麤動故（意識不與五識俱時，能獨起思搆，而分別一切法，勢極猛利，如晨起而思昨日所嘗之饅首，停午而憶曩時所見之梅花，彼眼舌二識久已滅無，而意識獨起焉。又或冥搜哲學上之問題，色聲等識皆不現行，而意識獨起），故名獨散意識。亦云散心（或云散意），亦云獨頭意（不與五識俱故，名獨頭意）。
云何五俱意識﹖謂即五識起時，意識定與之俱。依此，立俱意名。
〔參考資料〕 《俱舍論光記》卷二、卷三；《成唯識論》卷四、卷五、卷七；《大毗婆沙論》卷七十一；《雜阿毗曇心論》卷一；《五事毗婆沙論》卷下；《俱舍論》卷二、卷三；《瑜伽師地論》卷一、卷五十六、卷八十五；《大乘起信論義記》卷四。
福生天
又作波栗推訶或維呵，意譯生福、得福、受福、無量嚴飾、無量密身、無量光、無量廣、廣妙或用果。色界十八天之一，亦即第四禪之第七天。《立世阿毗曇論》卷六云（大正32‧198b）︰「福者，智念捨等相應，諸禪所生故，生已受用如此三枝，故名生福。」《順正理論》卷二十一云（大正29‧456b）︰「更有異生勝福，方所可往生，故說名福生。」謂生於此天者，受用智念捨等相應之福，故名生福；此天為勝福者所生之處，故名福生。
又，《立世阿毗曇論》卷七謂具中品四禪相應業，得生此天，且謂其壽量為四百大劫。《雜阿毗曇心論》卷二、《彰所知論》卷上等謂其壽量為二五０劫、身量為二五０由旬。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉；《大樓炭經》卷四；《大毗婆沙論》卷一三六。
緣覺
佛典中之一種解脫者。此種解脫者並未隨佛聞法，而係獨自悟道，且性好寂靜孤獨，不事說法教化，故又稱獨覺。此種解脫者，與聲聞合稱二乘，若再增菩薩，則名為三乘。音譯鉢剌醫迦佛、畢勒支底迦佛、辟支迦佛、辟支佛、貝支迦佛。此外，又稱為緣一覺、因緣覺。《大乘義章》卷十七云（大正44‧807a）︰
「言緣覺者，外國正音名辟支佛，此翻辟支，（中略）緣覺名義解有兩種︰. 一約所觀法門以釋，緣者是其十二緣起，始從無明乃至老死，觀斯悟解，從緣得覺，故號緣覺。(二)就得道因緣以釋，如辟支佛得道因緣經中廣說，如拂迦沙思風動樹而得悟道，如是等皆藉現事緣而得覺悟，故曰緣覺。」
然天台宗謂出於佛世，觀十二因緣而得悟者為緣覺；出於無佛世，觀飛花落葉之外緣而成道者為獨覺。《慧苑音義》卷上亦云（大正54‧436c）︰「辟支，梵言具云畢勒支底迦，此曰各各獨行。佛者覺也，舊翻為獨覺，正得其意，或翻為緣覺者，譯人謬失。」
關於獨覺的種類，《大毗婆沙論》、《俱舍論》、《瑜伽師地論》諸論分為部行獨覺、麟角喻獨覺（麟喻獨覺）二種。部行獨覺係因其人曾為聲聞。於其時組織部黨，行團體生活，故而得名。此等人在聲聞修行時已得不還果，然證阿羅漢果時，即脫離佛之教導而自修自覺。一說謂其人原為須陀洹等聲聞；一說謂其人先是異生，曾修聲聞之順決擇分，今自證道而得獨覺之名。
麟喻獨覺係因獨自在山間、林下修行，不結伴侶，故以麟角為喻而得名。指獨居修行一百大劫，而積足善根功德之覺者。
《大智度論》卷十八謂辟支佛有獨覺、因緣覺二種。前者（獨覺）可再分二類︰(1)小辟支迦佛︰本為學人，於受生七次須陀洹後生於人間，在無佛之世自證成道，相當於部行獨覺中之得果聲聞。(2)大辟支迦佛︰於百劫中作功德，增長智慧，得三十二相、三十一相乃至一相，常樂獨處者，相當於麟角喻獨覺。
至於因緣覺，則係由於先世福德願行之因緣，出無佛之世，不必從他人聞法，而自思惟世間無常變壞之事，生無漏道心，斷諸結使，得辟支佛道，具六神通者。
另依《瑜伽師地論》卷三十四所列三種獨覺之道中，第一種相當於大辟支迦佛；第二種相當於因緣覺；第三種相當於小辟支迦佛。《華嚴經行願品疏鈔》卷四亦謂緣覺有三種，即︰(1)緣覺之緣覺︰指於因地即修緣覺行而證果者。(2)聲聞之緣覺︰「因」係聲聞，「果」為成緣覺者。(3)菩薩之緣覺︰「因」乃菩薩，「果」為緣覺者。
《大乘義章》卷十七（末）就緣覺與聲聞之異同，分析如次︰(1)為聲聞而非緣覺，即聲聞人。(2)為緣覺而非聲聞，即麟角喻人。(3)為聲聞亦為緣覺，即部行。(4)為緣覺亦為聲聞，即因緣覺。或謂二者有見理同（同見生空之理）、斷障同（共斷四住之煩惱）、修行同（共修三十七道品）、得果同（同得盡智、無生智）、證滅同（共證有餘、無餘涅槃）等五同，以及根異（聲聞為鈍根，緣覺為利根）、所依異（聲聞依師，緣覺不依師）、藉緣異（聲聞以教法為緣，緣覺則藉事相之現緣）、所觀異（聲聞以四諦為所觀，緣覺以十二因緣為所觀）、向果異（聲聞為四向四果，緣覺為一向一果）、通用異（聲聞以二千國土為通境界，緣覺以三千國土為通境界）等六異。
若緣覺與菩薩相較，則有一同十異。一同即同入於聖道而永不退轉。十異即︰
(1)因異︰緣覺之宿善狹少，菩薩則廣大。
(2)根異︰緣覺為鈍根，菩薩為利根。
(3)心異︰緣覺畏苦，疾求取滅；菩薩不畏苦，常樂處世。
(4)所解異︰緣覺觀十二因緣之法，僅悟生空；菩薩普觀一切法，具解二空。
(5)起行異︰緣覺但修自利之道；菩薩修六度，自他俱利。
(6)斷障異︰緣覺僅斷煩惱障，菩薩俱除煩惱、所知二障。
(7)得果異︰緣覺得小涅槃，菩薩得大涅槃。
(8)起化異︰緣覺僅現神通而不說法，菩薩能現神通，亦能宣說。
(9)通用異︰緣覺同於聲聞，僅一心一作，不能眾心眾作；諸佛菩薩能於一時化現十方世界之一切色相、五趣身等而施化用。
(10)體義異︰緣覺所有之身智功德悉為無常、苦、無我、不淨；菩薩之涅槃則為常、樂、我、淨。
按，上述之比較皆為大乘家所說，在小乘家，不論聲聞、緣覺、菩薩等，最後均歸於「灰身滅智」的狀態。
由於緣覺之根機較聲聞利，而較菩薩鈍，故舊譯《華嚴經》卷六等稱其為中乘，以相對於聲聞之為小乘、菩薩之為大乘。其階位稱辟支佛地或支佛地，在大品十地中，居已辦地之上，菩薩地之下。
◎附︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
頌文︰「或不由他覺，從於遠離生，名辟支迦佛，合說為二乘。」
解說︰三乘共法的教化主機，是聲聞乘。第二是緣覺乘。從證真斷惑的地位來說，緣覺與聲聞是一樣的。但他的主要不同處︰
(1)是「不由他覺」，也就是無師自悟的。傳說︰有一國王，遊覽王家花園，見香花盛開，非常歡喜。不久，一群宮女來採花，那棵絢爛的花樹，一下子被折得不成樣子。國王見了，深深的受到無常的感覺，就靜坐思惟，由無常而悟入了緣起的寂滅，成了聖果。因為是無師自悟的，雖不能如佛那樣的大轉法輪，但比起聲聞弟子來，要依師長教誨，到底略勝一著。所以緣覺的根性，比聲聞要利一點。
(2)不由他覺的智慧，是「由於遠離」而「生」的。遠離，是遠離憒鬧，遠離人事。他在因中，在證果以後，都是獨往獨來的，厭離人事的。他過著精嚴的十二頭陀行，孤居獨處，沒有師長，沒有同學，他沒有弟子。據說︰這都出於沒有佛法的時代，現乞食的出家相，但不會說法，只是現神通而已。傳說中，也有大眾共住的緣覺，但這本是聲聞根性，緣熟了自然證阿羅漢果，不過出於無佛的時代，所以也叫做緣覺而已。
這一類聖者，「名」曰「辟支迦佛」，譯義是獨覺，也作緣覺，是由於觀緣起而成道的緣故。證得辟支佛果的，與聲聞乘的阿羅漢果，地位相同。所以，辟支佛與聲聞，常「合說為二乘」。如與發菩提心的大乘相對論，就叫做小乘。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷十二；《大毗婆沙論》卷七；《大智度論》卷十九；《辟支佛因緣論》；《出三藏記集》卷一。
[法相辭典（朱芾煌）]
二處
大毗婆沙論七十四卷五頁云：如契經說：復有二處。一、無想有情處，二、非想非非想處。問：何故世尊說此二處？答：為破外道解脫想故。謂諸外道，於此二處，起解脫想。為破彼想；佛說此二名為生處。非真解脫。復次為破外道不還想故。謂諸外道，於此二處，起不還想。為破彼想，佛說此二名退還處。謂彼處沒，退還諸界諸趣諸生；流轉生死，無息期故。復次為破外道不散想故。謂諸外道，執此二處，是真解脫，不復散壞。為破彼執；佛說此二是散壞處。謂從彼歿；散向諸界諸趣諸生；流轉生死，無息期故。若從無想有情天歿，決定散墮欲界受生。若從非想非非想歿，非聖散墮下地受生。復次觀此二處，壽量長遠，諸外道等，執為解脫。唯諸異生所受生處，壽量長遠，無有過於無想天者。謂彼壽量五百大劫。一切有情所受生處，壽量長遠，無過非想非非想處。謂彼壽量，八萬大劫。為遣外道此解脫執；佛說此二名為生處。非真解脫。復次佛於餘處，以二名說。一名有情居，二名為識住。於此二處，亦二名說。一名有情居，二名為處。故於此二，以處聲說。謂受生處。復次佛說諸識住，定是有情居。有有情居，而非識住。謂此二處。顯非無此，故說處名。即是有情所居處義。
菩提五種分別
顯揚七卷十七頁云：菩提五種分別者：一、種姓。二、方便。三、時。四、證覺。五、解脫。種姓者：聲聞菩提、依鈍根種姓；獨覺菩提、依中根種姓；無上正等菩提、依利根種姓。方便者：聲聞菩、提由行六處善巧方便；獨覺菩提、由多分行甚深緣起善巧方便；無上正等菩提、由五明處善巧方便。時者：聲聞菩提、極少三生修行而得；獨覺菩提、由百大劫修行而得；無上正等菩提、由三大劫阿僧企耶修行而得。證覺者：聲聞菩提、由師證覺；獨覺菩提、唯誓自利無師證覺；無上正等菩提、自利利他無師證覺。解脫者：聲聞菩提獨覺菩提所證轉依，解脫煩惱障；解脫身攝。無上正等菩提所證轉依，解脫一切煩惱障、及所知障，解脫身攝、及法身攝。
獨覺
俱舍論十二卷八頁云：獨覺出現，通劫增減。然諸獨覺，有二種殊。一者、部行，二、麟角喻。部行獨覺，先是聲聞。得勝果時，轉名獨勝。有餘說彼先是異生，曾修聲聞順決擇分，今自證道，得獨勝名。由本事中，說一山處，總有五百苦行外仙。有一獼猴，曾與獨覺相近而住，見彼威儀。展轉遊行，至外仙所。現先所見獨覺威儀。諸仙睹之，咸生敬慕。須臾皆證獨覺菩提。若先是聖人；不應修苦行。麟角喻者：謂必獨居。二獨覺中，麟角喻者；要百大劫，修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺。言獨覺者，謂現身中，離稟至教，唯自悟道。以能自調，不調他故。何緣獨覺，言不調他？非彼無能演說正法。以彼亦得無礙解故。又能憶念過去所聞諸佛所，宣聖教理故。又不可說彼無慈悲。為攝有情，現神通故。又不可說無受法機。爾時有情，亦有能起世間離欲對治道故。雖有此理；由彼宿習，少欣樂勝解，無說希望故。又知有情，難受深法。以順流既久，難令逆流故。又避攝眾，故不為他宣說正法。怖諠雜故。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
無想報
又名無想果，即外道修無想定者，命終生無想天，受五百大劫心心所滅，而身亦如枯木死灰，他們誤認是真涅槃境界，豈知過了五百大劫之後，又復動念，再入輪迴。
全文檢索完畢。
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