無漏身
[佛光阿含藏]無漏身(anāsava-kāya)(巴)，指無有煩惱之身。
[佛學大辭典（丁福保）]
不思議變易生死
（術語）二種生死之一。離三界生死之身後以至成佛之界外生死也。由煩惱之力起有漏之善惡業，由此業所感之三界五趣果報，曰分斷生死，以所謂可求之菩提在實，可度之眾生在實之法執即所知障為助緣，起無漏之大願大悲業所感得之細妙殊勝果報，曰不思議變易生死。由無漏之悲願力改轉分段生死之麤身，而受細妙無限之身，故云變易，為無漏之定願力所助，妙用難測，故名不思議。為大悲意願所成之身，故亦云意識身。或云無漏身。亦云出過三界身。若依相宗之判，二乘之無學，迴心而入大乘，則涅槃之後，直受變易身，有學之聖者，轉向大乘，於初地已後亦得受變易身，若菩薩八地已上受變易身，一類智增之菩薩初地已上受變易身。若依性宗之制，則二乘之無學及菩薩之種性已上得隨應而受。唯識論八曰：「不思議變易生死，謂諸無漏有分別業由所知障緣助勢力所感殊勝細異熟果。由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願，正所資感，妙用難測，名不思議。」
為有漏與無漏之並稱。漏，為漏泄之義，即指煩惱。有煩惱而輪迴生死，稱為有漏；無煩惱而能出離生死，稱為無漏。於各種煩惱之間，具有互相隨增（隨順增長）關係者，稱為有漏法；無互相隨增關係者，稱為無漏法。在四聖諦中，苦、集二諦為有漏法，滅、道二諦為無漏法。
關於有漏與無漏之分別，玆略述於下：世間凡夫有漏之身體，稱為有漏身；而無漏清淨之佛身，稱為無漏身。又修行有漏之六行觀，能招感人天三界之果報者，稱為有漏道、有漏路；而修行可證得涅槃道果之行法者，稱為無漏道、無漏路。以世俗之法為對象，所產生之智慧，稱為有漏智；而證知四諦之理，及見道以後的聖者之智慧，稱為無漏智。凡夫於見道之前所作之善，稱為有漏善；見道以後之聖者所作的無煩惱污穢之善，稱為無漏善。以有漏智所作之世俗行為，稱為有漏行；以無漏智所修之四諦觀行，稱為無漏行。以有漏道斷除煩惱，稱為有漏斷；以無漏道斷除煩惱，稱為無漏斷。有漏行能招感人、天等五道之有漏果，故稱為有漏因；無漏行可證得涅槃之無漏果，故稱為無漏因。又凡夫因修行六行觀，而住於四禪、四無色定、四無量心定等禪定中，稱為有漏定，或有漏禪；而聖者以無漏智所發得之禪定，稱為無漏定，或無漏禪，此無漏定生起於無漏九地（未至定、中間定、四根本定、下三無色定）中。
此外，唯識家將佛果之淨識稱為無漏識；將未成佛以前之識，稱為有漏識。然第六、第七識於初地入見道時，稍可轉識得智，故亦可成為無漏識。至於前五識與第八識，則係於初成佛果時，方能轉變為無漏識。又無漏之覺悟，其本來寂然者，稱無漏無為；因作用而起動者，稱無漏有為。〔大毘婆沙論卷二十二、卷一七三、俱舍論卷一、卷二、卷十三、順正理論卷一、卷四十九、成唯識論卷五、卷十、成唯識論述記卷五末、卷十末〕 p2455
又作無為生死、不思議變易生死、不思議變易死、變易死。二種生死之一。為「分段生死」之對稱。即阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩，以無漏的「有分別業」為因，以無明住地為緣，所招感三界外之殊勝細妙的果報身；此一果報之身，係由無漏之悲願力改轉原先的分段生死之粗身，而變為細妙無有色形、壽命等定限之身，故稱變易身；係由無漏之定力、願力所助感，妙用而難測，故又稱不思議身；又以此身乃隨大悲之意願所成者，故亦稱意成身、無漏身、出過三界身；復以此身既由無漏之定力所轉成，已異於其前的分段粗身，猶如變化而得，故又稱變化身。
蓋阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩已斷盡四住地之煩惱惑障，不復再受生為三界內之分段身，故受生為三界外之變易身，然彼等又以此變易身迴入三界中，長時修菩薩行，以期達於無上菩提。又若依法相宗之義，有四類人能受變易生死之果報，即：(一)二乘之無學聖者迴心而入大乘，於得涅槃之後，即可直接受變易身之果報。(二)有學之聖者轉向大乘，於初地以後亦得受變易身。(三)悲增之菩薩，於八地以上受此變易身。(四)一類智增之菩薩於初地以上受之。法性宗則認為二乘之無學及菩薩之種性以上，得隨應而受變易身。
據三論宗嘉祥大師吉藏於勝鬘寶窟卷中末之說，變易生死與分段生死之別乃在：分段生死之身具有色形區別與壽期長短之定限；而變易生死則由心識之念念相續而前變後易，其身形與壽期皆無定限。大乘義章卷八本亦舉出變易生死之三義，即：(一)以微細之生滅為變易生死。(二)以緣照無漏所得之法性身為變易生死之身。(三)真證之法身如來藏於尚未出離生滅之際，猶隨逐無常之死法，故稱變易生死。
大乘義章卷八本又將變易生死分為兩類：(一)事識中之變易生死，係於六識之中緣照無漏法所受之果報。復有三種之別：(1)阿羅漢及辟支佛所受之身，(2)種性解行之人所受之身，(3)初地以上菩薩所受之身。(二)妄識中之變易生死，係於第七識（阿陀那識）中緣照無漏法所受之果報。亦有三種之別：(1)初地以前菩薩所受之身，(2)初地以上所受之身，(三)八地以上所受之身。
勝鬘寶窟卷中末將變易分為自報與為物二種：(一)自報變易，係以無漏之五陰為體，以無漏之業為因，以無明為緣。(二)為物變易，係以色陰為體，以悲願為因，以眾生之根欲為緣。上記之外，有關受生為變易身之種別及其修行階位等，諸家之間另有多種異說。〔勝鬘經一乘章、無上依經卷上、成唯識論卷八、法華經玄義卷二上、成唯識論掌中樞要卷下末〕（參閱「生死」2059） p6916
又作無為生死、不思議變易生死、不思議變易死、變易死。二種生死之一。為「分段生死」之對稱。即阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩，以無漏的「有分別業」為因，以無明住地為緣，所招感三界外之殊勝細妙的果報身；此一果報之身，係由無漏之悲願力改轉原先的分段生死之粗身，而變為細妙無有色形、壽命等定限之身，故稱變易身；係由無漏之定力、願力所助感，妙用而難測，故又稱不思議身；又以此身乃隨大悲之意願所成者，故亦稱意成身、無漏身、出過三界身；復以此身既由無漏之定力所轉成，已異於其前的分段粗身，猶如變化而得，故又稱變化身。
蓋阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩已斷盡四住地之煩惱惑障，不復再受生為三界內之分段身，故受生為三界外之變易身，然彼等又以此變易身迴入三界中，長時修菩薩行，以期達於無上菩提。又若依法相宗之義，有四類人能受變易生死之果報，即：(一)二乘之無學聖者迴心而入大乘，於得涅槃之後，即可直接受變易身之果報。(二)有學之聖者轉向大乘，於初地以後亦得受變易身。(三)悲增之菩薩，於八地以上受此變易身。(四)一類智增之菩薩於初地以上受之。法性宗則認為二乘之無學及菩薩之種性以上，得隨應而受變易身。
據三論宗嘉祥大師吉藏於勝鬘寶窟卷中末之說，變易生死與分段生死之別乃在：分段生死之身具有色形區別與壽期長短之定限；而變易生死則由心識之念念相續而前變後易，其身形與壽期皆無定限。大乘義章卷八本亦舉出變易生死之三義，即：(一)以微細之生滅為變易生死。(二)以緣照無漏所得之法性身為變易生死之身。(三)真證之法身如來藏於尚未出離生滅之際，猶隨逐無常之死法，故稱變易生死。
大乘義章卷八本又將變易生死分為兩類：(一)事識中之變易生死，係於六識之中緣照無漏法所受之果報。復有三種之別：(1)阿羅漢及辟支佛所受之身，(2)種性解行之人所受之身，(3)初地以上菩薩所受之身。(二)妄識中之變易生死，係於第七識（阿陀那識）中緣照無漏法所受之果報。亦有三種之別：(1)初地以前菩薩所受之身，(2)初地以上所受之身，(三)八地以上所受之身。
勝鬘寶窟卷中末將變易分為自報與為物二種：(一)自報變易，係以無漏之五陰為體，以無漏之業為因，以無明為緣。(二)為物變易，係以色陰為體，以悲願為因，以眾生之根欲為緣。上記之外，有關受生為變易身之種別及其修行階位等，諸家之間另有多種異說。〔勝鬘經一乘章、無上依經卷上、成唯識論卷八、法華經玄義卷二上、成唯識論掌中樞要卷下末〕（參閱「生死」2059） p6916
佛典中，對於三界眾生所造業的分類。共有九種，故稱九業。此中，欲界與色界之中皆有︰作業、無作業與非作非無作業三種，二界合計六種。加上無色界之無作業、非作非無作業與無漏業三種，共計九種。無色界眾生無身口可以造業，故無「作業」。
此中，作業，即身口之業，新譯為表業；無作業，即由作業而起的功能，又譯為無表業；非作非無作業，即意業；無漏業則指無漏之身口意業。若以三性（善、惡、無記）分別，欲界之作業、非作非無作業通三性；色界之作業、非作非無作業通善、無記；欲界之無作業通善、惡；色界之無作業唯善；無色界之無作業、非作非無作業與色界同，無漏業唯善。
就業的性質分類，九業實僅有四業。玆依《大乘義章》卷七略釋如次（大正44‧612b）︰
(1)作業︰「謂身口業。」
(2)無作業︰「謂身口無作業也。無作差別，汎釋有九︰(一)形俱無作，所謂五戒、出家戒等。(二)心俱無作，所謂禪戒、無漏戒等。(三)要期無作，謂八戒等，乃至一切善惡諸業，皆有要期。相狀如何﹖如似世人，起要期心，我齊某時，常為此業，隨所要期，分齊已來，無作常生，過期則止，故曰要期。(四)悕望無作，如有人言︰我從今日常為此業，不作期限。自從悕心未息已來，無作常生，心息便止，故曰悕望。(五)作俱無作，如人造作善惡業時，即有善惡無作隨生。(六)從用無作，如人造作橋樑等事，隨人受用，無作隨生，名為從用。(七)事在無作，如人造作塔廁等事，未壞已來常有善生，名為事在。(八)異緣無作，如人手書而成口業，如是一切。(九)助緣無作，如人教他自得罪福。此前九種，身口無作，依如成實，更有一種，心法無作，唯從心生，毗曇無之，此無作中，除卻心俱道共無作，餘者皆名無作業。」
(3)非作非無作業︰「謂意業。思是意業，不同向前身口作業，故名非作；不同身口無作之業，名非無作。」
(4)無漏業︰「謂無漏身口意業，道共無作，是身口業，無漏思心，是其意業。」
〔參考資料〕 《成實論》卷八〈九業品〉。
指大小乘無學位（佛與阿羅漢）所具備的五種功德。即戒（śīla）、定（samādhī）、慧（prajñā）、解脫（vimukti）、解脫知見（vimukti-jñāna-darśana）。又作無等等五蘊、無漏五蘊。
此中，據小乘佛教所述，戒蘊係以有防非止惡功能的道俱戒之無表為體；定蘊以於無學中之空、無相、無願之三摩地為體；慧蘊以無學之正見、正智為體；解脫蘊指無學位中與盡智、無生智及無學之正見相應的勝解心所；解脫知見者，以已斷苦乃至已修道之盡智，及知已斷不復更斷，乃至已修不復更修的無生智為體。前三通有學位，後二則非無學位不起，故謂無漏五蘊為無學位所具者。《大毗婆沙論》卷三十三云（大正27‧172a）︰
「無學相續中無漏身語業名無學戒蘊。云何無學定蘊﹖答︰無學三三摩地，謂空、無願、無相。（中略）云何無學慧蘊﹖答︰無學正見智。（中略）云何無學解脫蘊﹖答︰無學作意相應心，已勝解，今勝解，當勝解，謂盡無生無學正見相應勝解，此蘊所攝故，非無學解脫，謂一切法中，二法名解脫，一者擇滅，即無為解脫，二者勝解，即有為解脫，於境自在立解脫名，非謂離繫。云何無學解脫智見蘊﹖答︰盡智、無生智。問︰何故此二智名解脫智見蘊﹖答︰解脫身中獨有此故，最能審決解脫事故。」
其中，關於勝解，《俱舍論光記》卷四廣分別勝解有二種︰(一)於所緣定決定印可，(二)於所緣境心自在轉，不為境界所礙。今之解脫蘊，乃指後者之有為解脫。《俱舍光記》卷一（末），嘗就解脫知見之名義釋云（大正41‧32b）︰「言解脫知見者，即智名見，故名智見，緣解脫涅槃故名解脫知見。」
此五蘊於色、受、想、行、識之五蘊中，第一既是指無表色之色蘊，餘四則應攝於行蘊中。餘四中，慧蘊及解脫知見蘊，均以慧為體。
其次，大乘佛教之解釋，慧遠《大乘義章》卷二十〈五分法身義）云（大正44‧850c）︰
「此之五種，義通因果，經中多就無學說之，無學之中統通大小。今論佛德，所言戒者，據行方便防禁名戒，防禁諸過永令不起，就實以論，法身體淨，無過可起，故名為戒。所言定者，據行方便息亂住緣，目之為定，就實而辨，真心體寂，自性不動，故名為定。所言慧者，據行方便觀達名慧，就實以論，真心體明，自性無闇，目之為慧。言解脫者，據行方便免縛名脫，就實而辨，自體無累，故曰解脫。解脫知見者，據行方便知己出累，名解脫知見，就實以論，證窮自實知本無染，名解脫知見。」
而於解釋五分法身之名義時云（大正44‧850c）︰
「此之五種分別名分。又分是因，此之五種成身之因，故名為分。法名自體，此之五種無學自體，故名為法。又法是其軌則之義，此之五種成身之軌，故名為法。身者是體，此五佛體，故名為身。又德聚積亦名為身。」
又，智顗在《請觀音經疏》中謂，轉色等五蘊，則順次可得五分法身。
此外，以香譬喻五分法身，謂之五分香。《集諸經禮懺儀》卷上云（大正47‧464a）︰「戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香，光底臺遍法界，供養十方無量佛，見聞普熏證寂滅。」《釋氏要覽》卷上云（大正54‧276a）︰「戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥。」密教有修法之前以塗香塗五指，並觀想由之除去自身垢穢，發顯本有五分法身的說法。關於此義，《乳味鈔》卷一有詳細的說明。
〔參考資料〕 《增一阿含》卷二、卷十八；《長阿含》卷九；《觀普賢菩薩行法經》；《僧伽羅剎所集經》卷下；《大智度論》卷二十一、卷二十二、卷八十七；《成實論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十。
一卷。姚秦‧鳩摩羅什譯，略稱《金剛經》。收在《大正藏》第八冊。為我國佛教史上，極受歡迎，廣為國人所諷誦與研讀，且具有甚多靈異效驗傳說的經典。
按「金剛」為寶石名，具堅、利、明三義；「般若」即智慧，亦含實相、觀照、文字三義。亦即以金剛之堅，無可破壞，喻實相般若雖經多劫，流浪六道生死之巷，猶未曾生滅，未曾虧損。以金剛之利，無物不摧，喻觀照般若縱橫無盡，擘開塵世之迷妄，照破森羅萬象之正體正味，顯破雜然紛然之諸法本體本性。以金剛之明能投光於闇夜，喻以文字般若縱橫表現實相與觀照之理義。按此金剛般若，在佛不增，眾生不減。然就佛而言，其效用彰顯；就眾生言，其用不彰，故生聖人與凡夫之差別。又，波羅蜜係梵語pāramitā之音譯，意為到達彼岸。故古來譯為到彼岸、度或彼岸到。亦即乘般若智慧之舟，自迷界之生死此岸，抵達悟界之涅槃彼岸。
此上之經題解釋，係就羅什所譯而解。若依梵語原典經名為《Vajracchedikāprajñā-pāramitā》，則應譯如玄奘所譯之《能斷金剛般若波羅蜜多經》。因此，自梵語文法看來，金剛與般若不能視為同格之名詞。換言之，Vajrachedikā（能斷金剛）意為斷金剛或碎金剛。因而，玄奘曰︰「菩薩以分別為煩惱，而分別煩惱類如金剛。唯此經所詮無分別慧，乃欲明能除斷，故云能斷金剛般若波羅蜜多經。」本經一經之要旨，可舉「應無所住而生其心」為例。相傳禪宗六祖慧能即因此八字而徹底大悟。
此經與玄奘譯《大般若經》第九會第五七七卷〈能斷金剛分〉同本。又，此經自羅什初譯以來，凡有五譯，即(1)《金剛般若波羅蜜經》，魏‧天竺三藏菩提流支譯。(2)《金剛般若波羅蜜經》，陳‧天竺三藏真諦譯。(3)《金剛能斷般若波羅蜜經》，隋‧大業年中三藏笈多譯。(4)《能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏法師玄奘譯。(5)《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐‧三藏沙門義淨譯。
註釋方面，在印度，除彌勒所造八十偈釋本之外，尚有無著《金剛般若論》、世親《金剛般若波羅蜜經論》、功德施《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》，以及未被漢譯的師子月、月官等人所撰的論釋。在中國，從東晉1到民初，各家撰述不絕，主要有後秦‧僧肇《金剛經註》、隋‧吉藏《金剛經義疏》、隋‧智顗《金剛經疏》、唐‧慧淨《金剛經註疏》、唐‧智儼《金剛經略疏》、唐‧窺基《金剛經贊述》、惠能《金剛經解義》、《金剛經口訣》、唐‧宗密《金剛經疏論纂要》等書。近人註釋亦有印順《金剛般若波羅蜜經講記》等多種。
本經於西元1836年，始由喬馬‧格洛斯（Csoma Korosi）藉由藏譯，將其大意介紹予歐洲學界。翌年，史密特（Schmidt）發表譯自藏譯之德譯本。其後，於1864 年，尚有英國比爾（Beal）將羅什譯本譯成英文。1881年，穆勒（F. M. Muller）出版梵文原典，氏更於1894年將之譯成英文。此外，1891年，德‧阿列（De. Harles）以穆勒出版之梵本為基礎，對校藏、漢、滿三本，加上法譯而刊行於世。
◎附一︰呂澂〈金剛經三義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
今談金剛三義，原係講無著、世親學所提出，故此講主要仍依無著、世親說之。佛學超越地域，但以出生印度，與印度一般學說平行。若以哲學目印度學，重心仍在智慧，佛學更不外此。智慧即般若，而般若不限於大乘，全部佛學無不有之。以般若學顯於經文者有《般若經》，是般若名之《般若經》。他若《華嚴》、《寶積》等，名雖非般若，其實仍是《般若經》。茲以名《般若經》言，組織最全者即奘譯《大般若經》，有十六會六百卷，詳略重複而綱要相通。無著、世親學系所談般若學，特提此金剛一會者，以理推徵，即謂此會能代表各會，明此會義即可概餘。故彼等於此經開始，即謂般若為行。行之發端及其所依，又在發心。而能解說此發心意義最究竟者，無逾此會。故此特提說第一義之發心義。
行有範圍境界，般若之行為第一義行。學者雖不能行第一義，然當隨順第一義行。是第一義為與世俗相對之勝義。若於世俗義中而能順此勝義行者，又於世俗勝義二諦安立道理應當了知，則於般若中之三假說勢不能不先明者，蓋二諦安立即在三假，故於此會又特提說第二義之三假義。
末談行之性質，此行為中道行。佛法之行無非中道，而般若行尤具此特質。言中道行者即不著不住，謂於二邊行不著住。此不住著意非遊蕩不定，實為方法方便耳。於此方法說得最明白、清晰、生動，並以三語即能表達者，在各會經中又以此會為最佳，故於此又特提說第三義之無住義。
如此三義，已能將般若行解說明白。而又本於無著、世親金剛般若學所提示者，故今於此三義略為分說，以觀無著、世親學上之般若中道行。然在分說之前，先須解明通常所有二種誤會︰一者，無著、世親學談《瑜伽》，應為瑜伽行非般若行，故此二行是一是異之疑遂生，實無須疑。蓋以行談般若，即有種種異名，見《智論》卷四十二，故此名之為修，語之曰觀，說成瑜伽，均無不可。瑜伽乃行之方式，而所行實為般若。是故依實質言名般若行，以形式言亦可謂之瑜伽行。如無著所談瑜伽，《顯揚論》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽實不相外，雖有名言差別，而實義則一也。二者，有謂說般若，則偏在觀或理，談瑜伽則在行與事，如是而有理事之分，實亦不然。理事說法，漫無標準，若所言者是理，切己受用即為事，可見理之切實處即是事。明顯於事而空談之，又即事為理也。又依《般若經》中染淨一百八法而談，何常非事耶。金剛般若，層次井然，實亦行事之談也。由是而知般若固非專門說理捨事，若視般若空洞，實為不知般若者。
(一)發趣義
發趣即發心。常人於發心字多有誤解，謂為當初一下即了之自相，故此另依《般若經》而換取發趣字，謂趣無上乘。由資糧加行，地地勝進至於究竟等覺時，皆名發趣。如是發心實貫徹道果，始終意趣，所以《經》言，發心即成等覺，而成等覺亦不外此發心。故此發心實一切行所依止，有金剛不壞之義，即名此心為金剛，為大、為勝、為究竟。所謂菩薩而摩訶薩者，即指發此金剛不壞之心。是心內容極廣，有二句最為主要，謂︰「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之。」及「無一眾生得滅度者。」具此二點是名發起金剛不壞心，金剛名經之意，即示明此種發心之義。鳩摩羅什甚知此旨，特於《摩訶般若經》（《大品經》）中，提此一段名〈金剛品〉。故知金剛二字在般若學上，實指所發不壞之心而已。亦知般若正唯依託此心乃能圓滿透澈，不然處處礙著，漫然無緒。又發心即是求菩提心，菩提為三乘究竟名稱，此之發心異於二乘所發之心，而為無上菩提心也。無上謂廣大意樂，非如二乘純為自家著想，乃為一切眾生安樂打算，故曰我皆令一切眾生入無餘涅槃而滅度。然此所有一切眾生者亦非實在，若其執實，於事有礙，故次又曰實無一眾生入涅槃者。此二義理，世親即說為菩薩以他為自之義。以他為主非眾生求，仍求其在我也。如此自求之心，令眾生皆入無餘涅槃，則菩薩自我範圍，較之二乘實甚廣大。此種以他為自之義，在觀行唯識道理盛行時，更見意趣深長。
二乘修行方法，與大乘並無違反，只其範圍廣狹深淺有異耳。如二乘功夫，仍在生心動念上下腳，但未明對象來歷，難至究竟。蓋有情在世，原非孑然一己，與他有情實相關涉，互為增上，雖有時自我作主，有時全為他有情所制而為所主。二乘修為，意樂狹小，但求一己意念不生，逃避深山與他有情隔離，雖能證入滅盡定中，亦不可靠，有時以象鳴即失也。大乘異此，知心對象，為心所現。所現如夢幻而不實。然有他有情增上，令所緣行相不得不生。若非將此二義，互相關連目之為自，終難出離。所以大乘發心，雖亦自家要求無上菩提，必令一切眾生皆入無餘涅槃，乃能究竟實際令自悟入無餘涅槃，是即與小乘異也。
復次金剛不壞云者，即謂無一眾生入涅槃。可見此之發心，原非名想計著（世以好名而發心者），即不住彼名想。若有所住，所住動搖，發心即失。故知不住發心方稱不壞。如此發心非為名想（名與名字）亦復不住，云何而發。無著於此提出「願」「欲」二字。欲謂欲求，指此要求發之於內而非外。譬如常人聞說生死並不知懼，但聲聞一聞佛說諸行無常，毛髮皆豎，為說生滅法即信受奉行，此欲之在內而非外者。以此佛學後來有種姓之說，如聞無所動其心者，即無種姓。可知所發雖在名，而能發定在內。又願者謂思惟作意或抉擇分別。是欲非僅一心之動而已，必於所欲要須思惟抉擇乃能決定，故金剛心之發，根本仍在「欲」與「願」上。如所欲展轉光大，而願亦隨之展轉幽微勝進，佛學之行（或般若行）即據此步步抉擇勝進而至究竟也。故知發心定非當初即了，必須地地無失乃能究竟。此意據於《般若》而見諸《華嚴》，所以發心乃澈始澈終層層勝進事。如《金剛般若》，須菩提問發趣行人云何應住。佛示發此金剛心後，隨示十八住處，令由發心至於成佛，住住抉擇對治，皆與發心同一進止。至入般若段時，更明示應無所住而發心。「無住」二字明白提出，即示此心不壞之金剛義也。惜二千年來斷章取義，以游蕩無依而釋無住，豈其是耶。
(二)三假義
般若學見之經者，如《須菩提》、《舍利弗》、《帝釋》、《文殊》乃至《彌勒》，各有特點，然以《須菩提》最為重要，初三分中俱有明文，如舍利弗問學般若當於何處求，佛即告言當於〈須菩提品〉中求。此品所重即為三假，《金剛般若》乃《須菩提般若》之精華，其根本亦在三假。三假之名羅什譯為法假、受假、名假，玄奘譯成法名方便，二譯皆通。羅什之意《智論》有釋，慧遠承之，而有發揮。其次第謂由極微積聚所成之物為法，即是法假；由種種法如五蘊成人，即受用假；再由受假積聚所成軍，是名假，乃假中假也。奘譯無「受假」，但有法名。如須菩提與佛問答，但說不見菩薩（法）亦不見菩薩名（名）。然佛令須菩提說法，須菩提亦有所說，而此所說即方便說。是奘譯三假之義亦通。「般若」範圍原在「二諦」，「二諦」所依即是「三假」。世間所有論識，乃至人事，言說，剋實而談，無非法名二假。而此法名都無定實，原是假立。世人不知，執定有法名之實，即成顛倒。若知其實相則為第一義諦。言第一義諦者，並非如名有實，亦非指事（事有其本質在故），更非毫無所依，但不如常人所執，即第一義也。知此然後隨順世間法名，安言立說。是種安立，非但可，而且要。不然世人說火而以水答，開言便異，即與世人相違不生關係。故應隨順世俗而說第一義，實更須要，是為依第一義所安立之俗諦，即所表出之第一義也。般若行即以此為範圍，《須菩提般若》於此特加重視，故彼開言即說我不見有法與名者，即先示安立俗諦，然後所說自異，外道議論。是此所言第一義，乃安立之第一義，可說之第一義。真第一義無言說。《金剛經》中處處表示，如曰不應以勝相觀於如來，如來所說勝相，即非勝相。又法非法者，即不如常法所執之法與名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此範圍，真無下脚處，如鳥飛空魚游水。若進而求其所據何事，是《經》則曰皆是無為所顯。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切聖果皆是無為法之所顯，大乘真如如來，以果而言，一切法如，無有變異，是故《經》言一切賢聖無為所顯也。是義無著論中，貫下各段經文。世親論於此辨晰更明。故此三假實般若行之範圍而為無著、世親學所據也。
(三)無住義
無住乃般若行之本色，般若行即無住行也，茲分三種言之，一者於何無住，二者云何無住，三者無住次第。
(1)於何無住︰何處無住者，此謂想字，即於種種想無住。印度人以此想字表示概念，作為心思整體對象。依之著著分析有為名言而為名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛學專門說此「名想」為「名言」，「意想」為「意言」。廣義名言賅此二者，其內容無非三假中之名法二假。有情一世生心動念不離對象，即無一刻一念離於想者。談般若行，即不住此想。不住即不執、不著、不取，而此不執、不著、不取，仍依想之形式內容關係而言。所謂想者，凡有所表白構畫，即有表畫之內容存在。常人因此而定說想之形式內容，相屬不變，一有想起即便相應執為實有事者，是為凡夫。印度各派學者，於想之內容形式，亦認為有絕對連屬關係。而婆羅門正系尤以此連屬為先天本具常住者。餘派則執為後天偶然發生，一經發生即成不變。如《因明論》中「聲常無常論」是。言聲常者，謂此聲即概念（想）有其內容存在，故常，是「聲常論」。異此非概念，而為音聲、語言，但有聲性仍示概念，故亦為常。謂此語言一有時會構成之後即為不變，如《勝論》說。原來語言概念，在生活關係上極為密切，而與一切常識不能脫離。如地名一概念，吾人一見此名，心想此地，隨即意識著所想是地而非水火。此習一成，即永不異，著已成地而不說為地者，是又不可。佛學無住行，即以此為中心，常識外學皆所對治，此即《金剛般若》處處離想之義也。想有無量無邊，但述八種即可統之，八復分二，即人法各四。人四謂我、有情、受者、補特伽羅，由暫時之我至於相續之補特伽羅（即數取趣）。法四即、非、有、無。一切想中，此八最要，常人於此，極易執著。不住想言，即不住此八想，於此八想不住即通常所謂空義。《般若》談空，《金剛》乃《般若》之精華而無空字，是離想之謂空，乃進而以空義說也。舊本不明，又加疑難，將想字錯作無心之相，別為發明謂不住相，復於人我對待，不知人即有情受者一類，但有時間意味而非空間，故知其非相字而為想也。無之與空，皆謂無想。是知不住云者，實於此想無住耳。
(2)云何無住︰一切眾生無一念能離想，行動生活，無時外想，講學而見於義字語言者，何常無想而佛有所說耶。是知無住證得實為甚難。然此關鍵則在知字耳。能知此想即可無住，是故知即無住發端，不知即成戲論。以不知而有種種作為，終不脫於戲論也。此云知者要有二義，謂能隨順教授及作意思維。隨順教授乃聞之事，作意思維是思之事。在戲論氛圍中，而能知此想是想者，實有待於智人啟發教授。由此而知佛說可依，能信其說時時作意思惟，通達此想無有實在，即為聞事。聞事較易而思事繁難，般若行之重要處，在於作意。能無住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不濟事，故非於彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相續，頗為困難，故須念念思惟專住此事或有可能。蓋吾人心念，非如常人及心理學家所想之單純，在一念中即有若干剎那，每一剎那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一剎那心緣方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行隨起，實際何止於此，故對此想之作意思惟必須念念行之也。然此作意初起，即有意識覺知，久即漠然成無意識，是亦心之功能如此也。如我執與生俱來，相續不斷，久不自覺，然非無我，一旦緣會，而復現前。於想作意亦復若是。即使作意念念融合相續不斷，久之即能於想成就無住。故此相續作意思惟，又般若無住行之最要者。所以無著談菩薩行，欲令圓滿，須假四十四種作意功能，與剎那心相容無間，令念念所現無非此四十四種作意也。此皆寂因作意，為涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所謂云何無住者，即此無倒作意耳。
(3)無住次第︰泛說有二，謂「定心」、「散心」，定言心集中，散則反是。此之無住，先於定心（是心集中時之瑜伽定心）說不住想，將餘所有想一切除遣以鍊磨此心，令不集中時，心之餘勢（即功能）亦不消散。如《經》初即問發趣菩薩行者云何修行云何降伏其心。此中修行，謂即定心，非修行時心即渙散，於此散心亦令之不出範圍，是謂降伏其心。故此二心實為一義。即佛說發心，當令一切眾生入無餘涅槃而滅度之，然無一眾生得滅度者，是之謂不住於想。菩薩於此，亦復不住。蓋定心作意思惟，於眾生想亦不存在，若有眾生想即非菩薩故。然於散心中亦不能有此想也。於此有疑，若於「定心」、「散心」皆離想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不墮戲論也。本是名言，不知為想，即墮戲論，如人生日用不離水火，不善用之，活人者反以殺人。名想言想亦復如是。於此名言知其念念為想即能念念為用，由發心至於成佛，一貫到底，勝進勤行，都無所住，而佛境顯現矣。無著金剛說十八住，層次勝進，略之為三，即地前、入地、地上。初發心時即成無住心，所謂無所住而生心也。次之六度四攝等行，亦為無住度攝，《經》言無住行施等也。最後涅槃亦復無住。由是而知，從發心以至涅槃，實一貫無住行也。
世親論釋，略異於此，未如無著所論直視於想，但依想之形式內容明其不相稱而已。是乃橫面觀想，指示眾多內容（如福聚言）如菩薩有種種惑亂，亦不限於何住所斷，從發心乃至成佛，地地皆有斷執功用。然說不住想乃思惟作意事，一切住中皆可有種種作意，即有種種安立。此又二說相通處，故此無住次第，約為定散二心，從初發心乃至成佛，皆可貫澈而無礙也。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第七節
《金剛般若》，漢譯的先後共有六本。這裏，依鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《金剛般若波羅蜜經》為主，因為是現存最早的譯本。《初期大乘佛教之成立過程》，推定《金剛般若》為「原始大乘經」。《金剛般若》的成立，是相當早的，但不可能那樣的早。般若法門的主流，無疑的是《大般若波羅蜜多經》的前五分。如上面所說的，般若從「原始般若」，而演進為「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；這不但是般若法門的開展過程，也可以表示初期大乘的發展情形。從這一觀點來說，《金剛般若》中，足以代表早期的，有︰
(1)以佛的入城、乞食、飯食、敷座而坐為序起，與「下品般若」的「漢譯本」，「月十五日說戒時」一樣，充分表示了佛在人間的平常生活。
(2)《金剛般若》著重在「無相」（離相）法門，如說︰「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」「無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。」「離一切諸相，則名諸佛。」「於一切相，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。」「不取於相，如如不動」。「無相」，與「原始般若」的「無受三昧」，「是三昧不可以相得」（「唐譯五分本」），稱之為「離相門」一樣。般若與「空」，本沒有必然的關係，「空」是在般若發展中重要起來的。《金剛般若》說「無相」而沒有說「空」，可說保持了「原始般若」的古風。
(3)《金剛般若》的菩薩行，著重在「無我」，如說︰「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」「其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故﹖此人無我相、人相、眾生相、壽者相。」「實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。」「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」「若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。」在習慣於大乘我法二空，小乘我空的學者，對於菩薩行而著重「無我」，可能會感到相當的難解。《中論》的〈觀法品〉，由無我我所，悟入「寂滅無戲論」，如說︰「滅我我所著故，得一切法空無我慧，名為入。」印度古傳的般若法門，是以「無我」悟入實相的。「原始般若」並舉菩薩與般若，闡明菩薩與般若的不可得。菩薩（我）與般若（法）的不可得（空），原理是完全一樣的。《金剛般若》著重「無我」，也說「無法相，亦無非法相」，不是但說「無我」的。般若淵源於傳統佛教的深觀，《金剛般若》保持了「原始般若」的特色。不過依其他方面來考察，《金剛般若》與「中品般若」的成立，大約是同一時代。所以《金剛般若》的特重「無我」，可能是為了適應誘導多說無我的傳統佛教。
《金剛般若》有早期的成分，但決不是早期集成的。讚歎持經──聽聞、受持、書寫、讀、誦、為他人說的功德，一層層的校量，與「下品般若」相近。但《金剛般若》說佛有五眼，菩薩莊嚴國土，都出於「中品般若」。全經分為二大段，也與「中品般若」的兩次囑累一樣。尤其是《金剛般若》說︰「譬如有人身如須彌山王，於意云何﹖是身為大不」；「譬如人身長大」。「大身」，出於「中品般若」的序分︰「於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。……譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者。」《金剛般若》的「大身」，與菩薩的「受記」、「莊嚴國土」，及「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」為一類，應該是菩薩的「大身」。一般所說的法身大士，有證得法性所起的大身。「下品般若」所說的不退菩薩相貌，是修得不退的人間身。僅有得「心清淨、身清淨」，沒有「凡夫身中八萬戶蟲」，是無漏身，也不是大身。般若的原義，菩薩行重於自行。「中品般若」的不退菩薩，得「報得波羅蜜」、「報得五神通」，「成就眾生」，「莊嚴國土」，重於利他行。《金剛般若》著重菩薩的「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」，與「中品般若」（不退菩薩以上）的重利他行相合。還有，「原始般若」以來，著重自證的內容，「以法性為定量」，是一般所不能信解，不免要驚怖疑畏的。「中品般若」所以到處以二諦來解說；一切教說，不是第一義，第一義是不可施設的，一切但是世俗施設的假名。《金剛般若》說︰「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」這樣形式的三句，《金剛般若》多有這樣的語句。第一句舉法──所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；第二句約第一義說「即非」，第三句是世俗的假名。《金剛般若》的三句，相信是「中品般若」的二諦說，經簡練而成為公式化的。從這些看來，《金剛般若》的成立，最早也是「中品般若」集成的時代。
從「原始般若」到「上品般若」，有一貫的重心，那就是著重菩薩行，菩薩行以般若波羅蜜為主。由於菩薩的遍學一切道，所以從般若而六波羅蜜，而萬行同歸。菩薩是如實知一切法的，所以從陰而入、界、諦、緣起，有為無為法；從菩薩行而共世間行，共二乘行；從菩薩忍而三乘果智。《金剛般若》是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說（或譯作「發趣菩薩乘者」），也是菩薩行，但重在大菩薩行，更著重在佛的體認。如說︰「若見諸相非相，則見如來」；「離一切諸相，則名諸佛」──佛是離一切相的。「不可以身相見如來」；「不可以三十二相得見如來」；「如來不應以具足色身見」；「如來不應以具足諸相見」；「不應以三十二相觀如來」；「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」──佛是不能於色聲相中見的。「如來者，無所從來，亦無所去」──佛是不能從威儀中見的。佛是說法者，其實是「無有定法如來可說」；「如來無所說」；「若人言︰如來有所說法，即為謗佛」。佛是度眾生者，其實「實無眾生如來度者」。如來有五眼，能知一切眾生心，而其實「諸心皆為非心，是名為心」。《金剛般若》著重在如來，這是教化眾生的，也是菩薩所趣向的。舍利造塔供養，是對佛的信敬懷念；以舍利塔象徵佛，是傳統佛教的一般事實。從「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比較起來，寧可取《般若經》而不取舍利塔。《金剛般若》卻說︰「隨說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟。」「在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《金剛般若》以為經典與佛塔一樣，是重法而又重佛（塔）的一流（與《法華經》相同）。在部派佛教中，法藏部（Dharmaguptāḥ）說︰「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」；「於窣堵波興供養業，獲廣大果」。《金剛般若》的特性，與法藏部是非常接近的。
〔參考資料〕 印順《金剛般若波羅蜜經講記》、《印度佛教思想史》；呂澂《印度佛學源流略講》、《能斷金剛般若經講要》；宇井伯壽《大乘佛典の研究》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；南條文雄《梵文金剛經講義》。
雜集論八卷六頁云：三牟尼業者：謂學無學所有無漏身語意業。唯諸牟尼有此業故。
瑜伽十四卷九頁云：復有四種證預流支，能令行者於佛聖教及善趣中畢竟不動。謂於大師所，真覺所生無動心淨。如於大師所，當知於所證法，及為證法修證行者所亦爾。如是三種，名心清淨。第四一種，名色清淨，聖所愛戒所攝故。前之三種，令於聖教無有動搖。最後一種，令於善趣無有動搖。
二解 瑜伽九十八卷二十五頁云：具足正見如來弟子，略由二法能正攝受澄清性故，應知建立四種證淨。謂沙門義所攝信戒，於能說者，於沙門義，於同法者，於能證得沙門助伴，所有淨信，深固根本。於餘生中，亦不可引。無虛誑故，名澄清性，及淨尸羅。於其一切能往惡趣惡不善法，獲得畢竟不作律儀，是故亦得名澄清性。應知此中依止淨信，於善說法毗奈耶中深生信解。由此淨信澄清性故，設在餘生，於佛善說法毗奈耶畢竟無轉。又由怖畏諸惡道苦，受持淨戒，對治惡行。由此攝受戒澄清性，設在餘生，亦不造惡墮諸惡趣，畢竟無退，乃至涅槃。由於善說法毗柰耶，畢竟無轉所依處故，畢竟不往一切惡趣所依處故。其用最勝，唯說信戒為澄清性，非餘精進、念定等法，非澄清性。又此信戒，是其增上戒定慧學所依止處。由說信戒是清淨故，義顯三學皆得清淨。由是因緣，唯說是二以為證淨，是名第二義門差別。如是證淨善能滋潤一切墮界白淨法故，名滋潤福。能引殊勝諸聖道故，名滋潤善。能引所餘煩惱斷故，名能引樂。
三解 顯揚三卷十八頁云：淨者謂四證淨，廣說如經。一、佛證淨，謂已見諦者，於如來所善住出世間信，及後所得善住世間信，如佛證淨。如是第二、法證淨，第三、僧證淨應知，四、聖所愛戒證淨，謂已見諦者，於已得決定不作律儀聖所愛戒，所善住出世間信，及後所得善住世間信。
四解 俱舍論二十五卷十六頁云：覺分轉時必得證淨，此有幾種？依何位得？實體是何法？有漏無漏耶？頌曰：證淨有四種，謂佛法僧戒。見三得法戒，見通兼佛僧。法謂三諦全，菩薩獨覺道。信戒二為體，四皆唯無漏。論曰：經說證淨，總有四種：一、於佛證淨，二、於法證淨，三、於僧證淨，四、聖戒證淨。且見道位見三諦時，一一唯得法戒證淨。見道諦位兼得佛僧，謂於爾時兼於成佛諸無學法，成聲聞僧學、無學法亦得證淨。兼言為顯見道諦時，亦得於法及戒證淨。然所信法，略有二種：一別，二總。總通四諦，別唯三諦，全菩薩、獨覺道。故見四諦時，皆得法證淨，聖所愛戒與現觀俱。故一切時無不亦得。由所信別，故名有四。應知實事唯有二種，謂於佛等三種證淨以信為體；聖戒證淨以戒為體，故唯有二。如是四種，唯是無漏。以有漏法非證淨故。為依何義，立證淨名？如實覺知四聖諦理，故名為證。所信三寶及妙尸羅皆名為淨。離不信垢，破戒垢故，由證得淨，立證淨名。如出觀時，現起次第，故說觀內次第如是。如何出時現起次第？謂出觀位，先信世尊是正等覺；次於正法毗奈耶中信是善說；後信聖位是妙行者，正信三寶猶如良醫及如良藥看病者故。由心淨故，發淨尸羅，是故尸羅說為第四。要具淨信，此乃現前。如遇三緣，病方除故。或此四種，猶如導師、道路、商侶及所乘乘。
五解 如大毗婆沙論一百三卷七頁至十九頁廣說。彼云：此中佛者，謂佛身中諸無學法。緣彼無漏信，名佛證淨。此中法者，謂獨覺身中三無漏根等學無學法，菩薩身中二無漏根等諸學法，及苦集滅三諦緣彼無漏信，名法證淨。此中僧者，謂聲聞身中學無學法，緣彼無漏信，名僧證淨;諸無漏戒，名戒證淨。自性淨故，依證起故，亦名證淨。又云：問：云何建立四證淨耶?為以自體？為以所緣？若以自體，唯應有二，謂信及戒。若以所緣，唯應有三，謂佛、法、僧證淨，戒無所緣故。答：應作是說：亦以自體、亦以所緣而建立四證淨。謂以自體建立戒證淨，戒無所緣故；以所緣建立餘三證淨，信緣三寶故。如以自體、以所緣建立，以自體、以三寶、以自體、以隨念建立應知亦爾，是名證淨自性我物自體相分本性。已說自性，所以今當說。問：何故名證淨？證淨是何義？答：淨謂信戒，離垢穢故。於四聖諦，別別觀察，別別籌量，別別覺證，而得此淨，故名證淨。脅尊者曰：此應名不壞淨。言不壞者，不為不信及諸惡戒所破壞故；淨謂清淨。信是心之清淨相故，戒是大種清淨相故。尊者世友作如是說：此應名不斷淨。謂得此已，無有沙門、婆羅門等力能引奪令斷壞故。如契經說：是名見為根，信證智相應，世間沙門、婆羅門等不能引奪令其斷壞。大德說曰：若於佛法不能觀察籌量覺證，所得信、戒易可動轉，如水上船。若於佛法能審、觀察、籌量、覺證，所得信、戒不可動轉，猶如帝幢，故此正應名不動淨。尊者妙音作如是說：如是四種，應名見淨，見四聖諦，得此淨故；或應名慧淨，聖慧俱轉故。
六解 集異門論六卷十七頁云：四證淨者，如契經說：成就四法，說名預流。何等為四？一佛證淨，二法證淨，三僧證淨，四聖所愛戒。云何佛證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念諸佛，謂此世尊是如來、阿羅漢、正等覺、明行、圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵。彼以此相隨念諸佛，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性，隨順印可。愛慕愛慕性、心澄心淨，是名佛證淨。云何法證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念正法，謂佛正法善說、現見、無熱、應時、引導、近觀、智者內證。彼以此相隨念正法，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性隨順印可。愛慕愛慕性，心澄心淨，是名法證淨。云何僧證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念於僧，謂佛弟子具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行。於此僧中，有預流向，有預流果，有一來向，有一來果，有不還向，有不還果，有阿羅漢向，有阿羅漢果。如是總有四雙八隻補特伽羅佛弟子眾，戒具足，定具足，慧具足，解脫具足，解脫智見具足，應請、應屈、應恭敬無上福田，世所應供。彼以此相隨念於僧，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性隨順印可。愛慕愛慕性，心澄心淨，是名僧證淨。云何聖所愛戒？答：無漏身律儀、語律儀、命清淨，是名聖所愛戒。問：何故名為聖所愛戒？答：聖謂諸佛及佛弟子，彼於此戒愛慕欣喜、忍順不逆，是故名為聖所愛戒。諸預流者成就此四。
品類足論七卷一頁云：非所斷業云何？謂無漏身語業，及無漏思。
大毗婆沙論三十三卷十一頁云：云何無學戒蘊？答：無學身律儀、語律儀、命清淨。謂契經說無學支中正業，即此中身律儀。正語、即此中語律儀。正命、即此中命清淨。經說此三、總名戒蘊。問：離身語業，無別正命；云何此中建立三種？答：以黑白二法，相對建立故。謂前七不善業道中，瞋癡所起身業、名邪業。瞋癡所起語業、名邪語。貪所起身語業、名邪命。邪活命故。遠離此三，名正業、正語、正命。有說：若為活命故，作戲樂事，起不善身語業；名邪命。若為餘事，故起不善身語業；名邪業邪語。遠離此三，名正命等。有說：若為活命故，作醫咒事，起不善身語業；名邪命。若為餘事，起不善身語業；名邪業邪語。遠離此三，名正命等。有說：若由四種愛，故起不善身語業；名邪命。若由餘事，起不善身語業；名邪業邪語。遠離此三，名正命等。有說：若由諂誑等五，起不善身語業；名邪命。若由餘事，起不善身語業；名邪業邪語。遠離此三，名正命等。有說：遮罪身語業、名邪命。性罪身語業、名邪業邪語。遠離此三，名正命等。有說：加行後起不善身語業、名邪命。根本業道不善身語業、名邪業邪語。遠離此三，名正命等。問：云何此蘊名曰尸羅？答：尸羅者、是清涼義。遠離破戒熱惱事故。復次尸羅者、是習學義。於三學中、此在初故。如說持戒故無悔；乃至廣說。無學相續中無漏身語業、名無學戒蘊。
二解 發智論二卷四頁云：云何無學戒蘊？答：無學身律儀、語律儀、命清淨。
大毗婆沙論一百九十八卷四頁云：諸有此見，世間無阿羅漢。此謗道邪見；見道所斷。此謗道邪見者：顯彼自性。見道所斷者：顯彼對治。謂於道諦，忍智已生；於彼所有不正推尋，不正分別，顛倒見，不平等取，便永斷滅沒。復次此見於道處轉；故見道時，即斷。如草頭露，日出則乾。此亦如是。無正至，此謗滅邪見；見滅所斷。正至，謂涅槃。是無漏道所應至故。此謗滅邪見者：顯彼自性。見滅所斷者：顯彼對治。謂於滅諦，忍智已生；於彼所有不正推尋，不正分別，顛倒見，不平等取，便永斷滅沒。復次此見於滅處轉，故見滅時，即斷。如草頭露，日出則乾。此亦如是。無正行，此世他世，則於現法知自通達作證具足住，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，如實知。此謗道邪見；見道所斷。無正行此世他世者：謂彼撥無四種正行。則苦遲通等。此是謗有學道。餘是謗無學道。此謗道邪見者：顯彼自性。見道所斷者：顯彼對治。廣說如前。此中但說彼見自性及對治；不說等起。彼等起云何？尊者世友說曰：有諸外道，見阿羅漢，有老病死，及受諸苦，同餘有情。便說世間無阿羅漢。即是謗無阿羅漢法。又聞涅槃，諸根永滅；便作是念：彼應是苦。復聞涅槃，諸行寂滅；便作是念：彼應是無。又見聖者，形貌飲食，同餘有情；便謂彼無一切聖道。然彼外道，不知聖者有漏身異，無漏身異。涅槃寂樂，非苦非無。故起如是差別邪見。有說；外道得世俗定，不能觀見聖道涅槃；便作是言：無阿羅漢，乃至廣說。有說：外道不因現見，亦不因定；但由隨順惡友教故；便言世間無阿羅漢。乃至廣說。
如八支聖道中說。
二解 如律儀有八種中說。
三解 法蘊足論二卷十七頁云：云何聖所愛戒？謂無漏身律儀、語律儀、命清淨，是名聖所愛戒。何故名為聖所愛戒？謂諸佛及弟子、名為聖。行於此戒。愛慕欣喜，忍順不逆；是故名為聖所愛戒。若能於此勸勵安立；當知是名方便勸勵安立令住聖所愛戒中。
四解 大毗婆沙論一百三卷十四頁云：問：何故名為聖所愛戒？答：是諸功德所依處故。謂諸聖者、愛樂功德，故愛此戒。如人愛寶，亦愛寶器。如是聖者、愛樂清淨菩提分法功德寶故。亦愛如是所依戒器。復次聖者憎惡諸破戒惡。戒能對治破戒惡故；聖者愛之。復次聖者憎惡諸嶮惡趣。戒能超越嶮惡趣故；聖者愛之。復次聖者憎惡生死流轉。戒能超越生死流轉故；聖者愛之。復次聖者愛涅槃。戒能趣涅槃故；聖者愛之。如契經說：戒能展轉趣向涅槃，聖者愛樂。
五解 集異門論六卷十八頁云：云何聖所愛戒？答：無漏身律儀、語律儀、命清淨；是名聖所愛戒。問：何故名為聖所愛戒？答：聖、謂諸佛及佛弟子。彼於此戒，愛慕欣喜，忍順不逆；是故名為聖所愛戒。
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