無對

[獅子吼站阿含經簡註]

1.沒有對手，這裡指伴侶沒有其他情人。「對」是障礙的意思。

2.沒有障礙性。

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[佛光大辭典]

梵語 apratigha。對，為礙之意。無對，即非極微所成之無障礙法。「有對」之對稱。十二處中，眼、耳、鼻、舌、身等五根及色、聲、香、味、觸五境等十處有障礙，故為有對；意處、法處無障礙，故為無對。然有對分為障礙有對、境界有對、所緣有對三種。今十色處為有對，意處、法處為無對，乃就障礙有對而論。〔大毘婆沙論卷七十六、俱舍論卷二、成唯識論述記卷二〕（參閱「有對」2451） p5127

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[法相辭典（朱芾煌）]

雜集論三卷七頁云：云何無對？幾是無對？為何義故，觀無對耶？謂有對相違，是無對義。一切皆是無對。或隨所應。為捨執著遍行我故；觀察無對。

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[佛學大辭典（丁福保）]
一圓相

（術語）在禪門為悟之對照而出之圓相也。有圓相之商量者，自慧忠國師始。傳燈錄五曰：「師見僧來，以手作圓相，相中書曰字，僧無對。」碧巖六十九則曰：有南泉一圓相之公案。「南泉、歸宗、麻谷，同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云：道得即去，皈師於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云：恁麼則不去也。」

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三十三過

（名數）因明論理上，自宗因喻三支立量時，由種種配列次第生過誤。陳那數廿九過，天主（商羯羅主）更加四過，為所謂三十三過。即宗九過，因十四過，喻十過也。

（甲）宗之九過：一、現量相違，謂於現證之事實立相違之宗也。例如言聲非所聞，雖不述因喻，然已明為誤謬也。二、比量相違，謂於萬人得比知之事柄立相違之過也。例如立瓶等是常住是也。三、自教相違，當欲述自己所屬之教派意見時，卻立與之相違之宗也。例如勝論派之人主張以聲為常住是也。四、世間相違，立與常識反對之宗也。例如印度有一類之行者，以人頂骨為其裝飾，有人難之，則立量曰：人之頂骨，可為清淨（宗），且為眾生之分（因），猶如螺貝（喻）。此雖似一見無過之立量，然立人間頂骨可為清淨之宗義，實反於常識，故定為過誤也。五、自語相違，謂於自己言語有矛盾之宗也。例如言我母可為石女是也。以下四過為天主所附加，非理論門，惟於入正理論說之。六、能別不極成，謂宗之後陳用立敵不共許之語也。例如佛子對於數論師而立聲可壞滅是也。數論師信萬有之發展Parrmāṇa、還歸Pralaya，而不許壞滅，故宗之能別（即後陳），不極成，故為過失。七、所別不極成，宗之前陳不極成之過失也。例如數論師對於佛教徒立我Puruṣa，可為有時，佛教不許我之存在，因而所別為不極成，宗體不成立。八、俱不極成，勝論師對於佛教徒立以我可為和合因緣時，我與和合因緣為佛教徒不通之語，因而前陳後陳共不極成，亦為過誤也。九、相符極成，宗體以不可極成為規則，反之而立萬人共通之事件時，則無其功，因而為過失，例如立聲為所聞性是也。

（乙）因之十四過，其因可大別為不成Asiddha、不定Aniścita，Anaikāntika、相違Viruddha三類。不成因者，因犯立敵共具備徧是宗法性條件之規定，名為不成之過失。不成因有四過：一、兩俱不成，於以聲為無常之宗，欲指眼為所見性（可見的），之故因而述之，其因由立敵兩者見地，不協於徧是宗法性之條件，何則以無論何人皆以聲為不可見者故也。故為兩俱不成之過失。二、隨一不成，此乃一方認為具備徧是宗法性條件，而他方不認之因也。三、猶豫不成，因果為有法之必然的屬性否，尚疑而未確定，乃如已確定者辦之也。例如遙見如雲霧，未確定為霧為煙，而卒然謂彼處有火（宗），以有煙之故（因），而立量是也。四、所依不成，宗有所別不極成之過失時，其因無基礎，不具徧是宗法性之條件也。例如對於不認虛空之實有者而虛空可為實有（宗），以為德之所依故（因），而立量時，一方已不認虛空之存在而一方欲認為德之所依。是名為所依不成。其次不定因及相違因者，關於三相中後二相之誤謬也：一、共不定，即九句因中第一同品有異品有之情狀。以因關係於同異品之全部，故名為共。二、不共不定，即九句因中第五同品非有異品非有之情狀。以因與同喻異喻全無關係，故謂為不共。三、同品一分轉（亦云同分異全），第七同品有非有異品有之情狀也。四、異品一分轉（亦云同品徧轉異分同全），第三同品有異品有非有之情狀也。五、俱品一分轉（亦云俱分轉），第九同品有非有異品有非有之情狀也。六、相違決定，立敵兩者由同一事件相異之處，觀察而立量，兩者各各具三相，難於決定，謂為相違決定。於問題一方不決定之點為過失也。其次相違因。九句因中四六為相違因。此因與立證之宗義矛盾者，適於成立，故得其名。四六非其性質異者，故自九句因之表面觀之，相違因惟宜有一，然陳那於此下緻密之考察，抱懷意內，至表面不顯之誤謬，亦入計算，此乃有四：一、法自相相違因，是為與宗法表面的意義矛盾之因，九句因中四六之表面的情狀也。二、法差別相違因，謂與宗法裏面的意義矛盾之因。如服等必為他所用（宗），以係積聚性故（因），如臥具等（同喻），是也。三、有法自相相違因。此乃由後陳（即法），關系上而生者，雖非關係於有法者，而在譎詐的論法，則有如通例置所證之對象於宗法，卻置有法於主要點者，於立物之存不存時尤然，有法自相相違因，及有法差別相違因者，即此際之誤謬也。此謂與有法表面的意義矛盾之因。例如有性非實非德非業（宗），以有一實故有德業故（因），尚如同異性是也。四、有法差別相違因，陳那此例不出別立量，由前例說明之。

（丙）喻之十過。喻之誤謬有十，其中五者屬同喻，他五者，屬異喻。似同喻之五者：一、能立法不成，缺因同品條件之過失也。例如聲可為常住，以無質礙之故（無對觸），尚如極微（同喻），立量時，極微之常住雖具宗同品之條件，然其性為有對觸故缺因同品之條件，以「無質之故」與因不一致。故名之為能立法不成。二、所立法不成。缺宗同品條件之喻也。於前之宗因，謂為如覺（智等），出喻之時，雖以覺為無質礙協於因同品之條件，然以其性無常缺宗同品，與所謂聲之常住不相應。故名之為所立法不成。三、俱不成，缺兩條件之喻。於前之宗因謂為如瓶時，以瓶無常住及無質礙之性質，故全無喻之質格。四、無合，缺喻體之過失也。五、倒合，諸所作者反對謂彼為無常時，以諸無常者與所作性配合。即為倒合。自能徧進於所徧之過失也。其次似異喻之五者異喻之過失，全與同喻之過失併行相應，同有五：一、所立法不遣，缺宗異品條件之喻，例如聲為常住以無質礙故之異喻，諸無常者視彼為質礙，謂尚如極微，以極微為質礙性，具備同異品之條件，然以其性常住缺宗異品之條件，故謂之為所立法不遣。二、能立法不遣，於上之宗因立異喻謂為如業時，以業無質礙，缺同異品之條件，故稱之為能立不遣。三、俱不遣，缺宗同異品兩條件，此過失也。如於上之宗因立異喻謂為如虛空，是其例也。何則以虛空無質礙且為常住故也。四、不離，不施離作法之過失也，觀同喻之無合其例可知。五、倒離，反對先宗後因配合之過失也。以上所述三十三過中除宗之五相違，大體為與宗因喻構成法照應之過失，頗具科學的分類之面目。

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三種色

（名數）一可見有對色。對者對礙之義。色法之自性，具對礙之自性而眼可見者，青黃等之色塵是也。二不可見有對色。具對礙之自性而不可眼見者。聲等之四塵，眼等之五根是也。三不可見無對色，其自性無對礙，亦不可眼見者。無表色是也。無對礙之自性攝之於色者，以其為有對礙之四大所生之法故也。見阿毘曇論一。

又一顯色，青黃赤白等色相顯然分明者。二形色，長短方圓等之形相可見者。三表色，取捨屈伸等之表相可見者。此三色為就可見有對色之一而分別者（俱舍以此表色為主），見五蘊論。

（名數）見色條。

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不可見無對色

（術語）三種色之一。色法十一中有無表色之一法，是非眼見，故云不可見，為極微所生之法，而非極微所成之法，故云無對。

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二十二門

（名數）諸佛大仙欲依自在三昧之力，安一切眾生，以出生自在勝三昧一切所行諸功德無量之方便而度眾生，即由其三昧出生二十二門也。如供養如來門、一切布施門、具足持戒門、無盡忍辱門、無量苦行精進門、禪定寂靜三昧門、無量大辯智慧門、一切所行方便門、四無量神通門、大慈大悲四攝門、無量功德智慧門、一切緣起解脫門、清淨根力道法門、聲聞小乘門、緣覺中乘門、無上大乘門、無常眾苦門、無我眾生門、不淨離欲門、寂靜滅定三昧門、隨諸眾生起病門、一切對治眾法門等。

（名數）俱舍界品曰：以二十二門分別十八界：一、有見無見，二、有對無對，三、善惡無記之三性，四、欲色無色之三界，五、有漏無漏，六、有尋有伺無尋無伺，七、有所緣無所緣，八、有執受無執受，九、大種所造，十、積聚非積聚，十一、能斫所斫，十二、能燒所燒，十三、能稱所稱，十四、五類分別，十五、得成就，十六、內外，十七、同分法同分，十八、三斷，十九、見非見，二十、六識內幾識所見，二十一、常無常，二十二、根非根。

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仰山指雪

（雜語）公案。師因見雪獅子，乃指云：還有過得此色者麼？眾無對。見宗門統耍績集八、仰山條。其條下錄諸師之評語，雲門偃云：當時好便與推倒。雪竇顯云：云門只解推倒，不解扶起。瑯琊覺云：即今問汝諸人，推倒扶起，相去多少？拄杖拶過眉毛鼻孔，呵呵大笑，擲下拄杖。淨慧昌云：推倒也錯，扶起也錯，還有過得此色者麼？

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俱胝一指

（公案）碧嚴十九則曰：「俱胝指頭禪。」從容錄八十四則曰：「俱胝一指。」無門關三則曰：「俱胝竪指。」五燈會元四曰：「杭州天龍和尚法嗣婺州金華山俱胝和尚，初住菴時，有尼名實際來，戴笠子，執錫遶師三匝，曰：道得即下笠子。如是三問，師皆無對，尼便去。師曰：日勢稍晚，何不且住？尼曰：道得即住。師父又無對。尼去後，師歎曰：我雖處丈夫形，而無丈夫氣。不如棄庵往諸方，參尋知識去。其夜山神告曰：不須離此，將有肉身菩薩來為和尚說法。逾旬，果天龍和尚到庵。師即迎禮，具陳前事。龍竪一指示之。師當下大悟。自此凡有學者參問，師唯舉一指無別提唱。有一童子，每見人問事，亦竪指。人謂師曰：和尚，童子亦會佛法，凡有問，皆如和尚竪指。師一日潛袖刀子問童曰：聞汝會佛法，是否？童曰是。師曰如何是佛？童堅起指頭。師以刀斷其指。童叫喚走出。師召童子，童回首。師曰：如何是佛？童舉手不見指頭，豁然大悟。師將入寂，謂眾曰：吾得天龍一指禪，一生用不盡。言訖示滅。」

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八相成道圖畫

（圖像）有部毘奈耶雜事三十八曰：「爾時世尊纔涅槃後，大地震動，時大迦攝波作是念：此未生怨王，勝身之子，信根初發，彼若聞佛入涅槃者，必嘔熱血而死，我今宜設方便。作是念已，即命城中行雨大臣，仁今知不，佛已涅槃，未生怨王信根初發，彼若聞佛入涅槃者，必嘔熱血而死。我今宜可豫設方便，即依次第而為陳說。仁今疾可詣一園中，於妙堂殿如法圖畫佛本因緣。菩薩昔在覩史天宮，將欲下生，觀其五事，託生母胎。既誕之後，踰城出家，苦行六年，坐金剛座菩提樹下成等正覺。（中略）於諸方國，在處化生，利益既周，將趣圓寂，遂至拘尸那城娑羅雙樹，北首而臥入大涅槃。如來一代所有化迹，既圖畫已，白王觀其圖畫。（中略）行雨大臣一如尊者所教之事，次第作已。（中略）王至園所，見彼堂中圖畫新異，始從誕生，乃至倚臥雙林。王問臣曰：豈可世尊入涅槃耶？是時行雨默然無對。王見是已，知佛涅槃，即便號咷悶絕，宛轉於地。」是為圓通八相成道之濫觴，世之為涅槃像者，基因於此。

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八種謬

（名數）一、性謬，若色作色相乃至重作重想，是名性謬。二、分別謬，若分別色是色非色，是可見是不可見，是有對是無對，是名分別謬。三、聚謬，如於色中見我見眾生，士夫之壽命於屋舍，四眾，軍旅，衣，食，蓮華，車乘，樹木，積聚，如是等中各作一相，是名聚謬，四、我謬，五、我我所謬，於有漏中取我我所，於常無量世中生取著，計我我所，是名我我所謬。六、愛謬，於淨物中生貪著心，是名愛謬。七、不愛謬，於不淨物中生瞋恚心，是名不愛謬，八、非愛非不愛謬，於一切不淨物中生貪恚心，是名非愛非不愛謬。見菩薩善戒經二。

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六十二見

（名數）見六字部本條。

（名數）經論之諸釋不同。多用下三種：

（一）大品般若經佛母品開十四難而為六十二。先計色蘊有常等四句：一、色為常。二、色為無常。三、色為常無常。四、色為非常非無常。其他受等四蘊亦然，合而有二十句（計色之常無常，即言世間之常無常也。計他四蘊之常無常，即計神之常無常也），此於過去之五蘊之所計也。又計色有有邊無邊等四句：一、計色為有邊，謂空間之十方上下，邊際有窮極也。二、計色為無邊，與上反。三、計色為有邊無邊。四、計色為非有邊非無邊。其他四蘊亦然，合而有二十句，此於現在五蘊之所執也。又計色有如去不如去等四句：一、計色為如去，謂人來而生於此間，去而至於後世亦如是也。二、計色為不如去，謂過去無所從來，未來亦無所去也。三、計色為如去不如去，謂身神和合而為人，死後神去而身不去也。四、計色為非如去非不如去，見有第三句過而計此句也。計他四蘊亦然，合而有二十句，此於未來五蘊之所見也。三世合而有六十句，於此加身與神之一異二見，而為六十二見（概括此六十二見，則神及世間之常無常等四句，與神及世間之邊無邊等四句，神及世間之如去不如去等四句，合而有十二句，及加身與神為一，身與神為異之二，故為十四，是曰十四難）。此六十二，但為斷常有無之邊見也。仁王經天台疏中曰：「六十二見，釋者不同，且依大論：於五蘊上皆作四句；於色蘊云，過去色神及世間常，是事實，餘妄語，無常等三句亦然，餘陰亦如是，成二十；現在有邊無邊等歷五陰上有二十；死後如去不如去等亦有二十；成六十。是神與身一，神與身異，成六十二。」

（二）天台，嘉祥等諸師於二十種之我見成六十二見之一釋。就外道色蘊而計我有四句：一、色是我，二、離色而有我，三、色為大，我為小，我住於色中，四、我為大，色為小，色住於我中。計他四蘊亦然，合而有二十。歷三世合而為六十，以斷常二見為根本，為六十二。是五見中身邊二見之所屬也。見文句四之二，義疏四。

（三）本劫本見，末劫末見，有六十二見。阿含十四梵動經曰：「諸有沙門婆羅門於本劫本見末劫末見，種種無數隨意所說，盡入六十二見中。（中略）諸沙門婆羅門於本劫本見種種無數各隨意說，盡入十八見中。（中略）諸有沙門婆羅門於末劫末見無數種種隨意所說，彼盡入四十四見中。」本劫者過去之時也，本見者於彼之過去起常見也末劫者未來之時也，末見者於未來世起斷見也。

本劫本見之十八，彼經說常論四，亦常亦無常論四，邊無邊論四，種種論四，無因而有論二也。

末劫末見之四十四，有想論十六，無想論八，非有想非無想論八，斷滅論七，現在泥洹論五也。

瑜伽論八十七曰：「見薩迦耶見（譯為我見）為根本，有六十二諸惡見趣，謂四徧常見論（即常論之四），四一分常見論（即常無論之四），二無因論（即無因而有論之二），四有邊無邊想論（即邊無邊論之四），四不死矯亂論（即種種論之四）也。如是十八諸惡見趣，是計前際而說我之論者也（即本劫本見）。

又十六有見想論（即有想論之十六），八無想論（即無想論之八），八非有想非無想論（即非有想非無想論之八），七斷見論（即斷滅論之七），五現法涅槃論（即現在泥洹之五）。此四十四諸惡見趣，是計後際而說我之論者也（即末劫末見）。

本劫本見中，常論之四者：一、外道入禪定，得憶識過去二十劫以來之事，而計其中之眾為常住不滅也。二、某外道憶識過去四十劫以來之事，計之為常住也。三、某外道憶識過去八十劫以來之事，計之為常也。四、某外道以捷疾智或天眼，計現在之眾生及世間為常住也。

亦常亦無常之四者，一自梵天沒而來生於人間，得宿住智，觀前之來處，言彼大梵天王，自然而有：一、向是常，我等為彼所化，故為無常。二、彼天眾為戲笑放逸。失定而沒落於此土者，後得宿住智，知前之來處，計曰彼眾之不戲笑放逸者，在彼為常住，我等戲笑，故致此無常。三、彼天眾生欲染之心者，為之失定而沒在於無間，後得宿住智，計言彼天眾之無相無染者為常住，我等生欲染之心，乃致此生死無常。四、某人以捷疾智分別思量，計我及世間為常無常也。

邊無邊之四者：一、有人入定，觀世間有邊際，而起邊見，二、有人入定，觀世間無邊際，而起無邊見，三、有人入定，觀世間之上下有邊，四方無邊，或四方有邊，上下無邊，起亦有邊亦無邊之見，四、有人以捷疾智觀察世間，起非有邊非無邊之見（是十四難中之四見）。

種種論之四者：一、有人自不知世間有報無報，而他人來問此事，恥以不知答之，強隨自己之所解而答之也。二、有人自不知有他世無他世，而有人來問此事，若記別有無，則恐為妄語，反問於彼，而隨彼之所見，答以如是也。三、有人不知善與非善之法，而有人來問此事，以非善非惡答之也。四、有人自愚鈍，不知他之問，他若有問，則隨他之言而答之也。世有四種之人，於他問而住於如此見解，是為種種論之四見。瑜伽論名為不死矯亂論。外道所事之天名不死，事不死天者，遇他人問不死天之事，一種人以怖己之無知故，一種人以心有諂曲故，一種人以心懷恐怖故，一種人以愚鈍故，為種種矯亂之答也。

無因見論之二者：一有人先自無想天中生於人間，後修禪定，見前生之無想無心，世間無因而計為有也。一有人以捷疾智分別之，世間無因而執為有也。

末劫末見中，有想論之十六者：一、計我終於此而後有色身，有想念。二、計無色身，唯有想念。三、計亦有色有想，亦無色有想。四、計非有色有想，非無色有想。是為以想對色之四句。又一、計我死於此，而後有邊際，有想念。二、計無邊際，有想念。三、計亦有邊有想，亦無邊有想。四、計非有邊有想，非無邊有想。是為以想對邊無邊之四句。又一、計我終於此而後有苦有想。二、計有樂有想。三、計亦有苦有想，亦有樂有想。四、計非有苦有想，非有樂有想。是為以想對苦樂之四句。又一、計我死於此而後有一想。二、計有若干想。三、計有小想。四、計有無量想。是為以想對多少之四句。總為十六想之見論也。

無想論之八者，無想對于色身有四句：一、我終於此後有色而無想。二、亦無色亦無想。三、亦有色無想，亦無色無想。四、非有色無想，非無色無想。又無想對於邊無邊有四句：一、我終於此後有邊際而無想。二、無邊無想。三、亦有邊無想亦無邊無想。四、非有邊無想，非無邊無想。合有八句，為無想之八見。彼既為無想論，故無對苦樂之四句，亦無對多少之四句，以是皆為有想上之見解故也。

非有想非無想之八者，對於色有四句，對於邊無邊有四句，可准於無想論而知之。無苦樂之四句，多少之四句，亦非想非無想故也。

斷滅之七者：一、我今此身，為四大所成，父母所生，衣食之所養，是為無常，終歸於斷滅。二、我今此身，不得滅盡，生於欲界天乃終斷滅。三、欲界天之身，未得滅盡，至于色界天，諸根具足，彼之報盡，竟歸于斷滅。四、在色界地中，未得滅盡，生于無色界之空無邊處，而可斷滅。五、在空無邊處中，未得滅盡，生於識無邊處而可斷滅。六、在識無邊處中，未得斷滅，生於無所有處而後可滅盡。七、無所有處中，尚不可滅盡，生於非想，非非想處，彼之非想報盡，斷滅無餘。

現在泥洹之五者，瑜伽論謂為現在涅槃：一、有人言我今此身泥洹，何則？我於現在之五欲，自恣受快樂，此身即是泥洹，過之更無泥洹，是指欲界為泥洹也。二、有人指色界之初禪天為泥洹。三、有人指色界之第二禪天為泥洹。四、有人指色界之第三禪天為泥洹。五、指色界之第四禪天為泥洹。無色界之四空處，今略之不論。見大乘義章六，大乘義林章四末，法華文句四之二。

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六觀音

（名數）有二種：一種：一大悲觀音，二大慈觀音，三師子無畏觀音，四大光普照觀音，五天人丈夫觀音，六大梵深遠觀音也。一種：一千手觀音，二聖觀音，三馬頭觀音，四十一面觀音，五准胝觀音，六如意輸觀音也。大悲等六觀音為天台之義立。摩訶止觀二曰：「大悲觀世音破地獄道三障，此道苦最重，宜用大悲。大慈觀世音破餓鬼道三障，此道飢渴，宜用大慈。師子無畏觀世音破畜生道三障，獸王威猛，宜用無畏。大光普照觀世音破阿修道三障，其道猜忌嫉疑，宜用普照。天人丈夫觀世音破人道三障，人道有事理，事伏憍慢稱天人，理則見佛性，稱丈夫。大梵深遠觀世音破天道三障，梵是天王，標王得臣。」（三障者惑業苦）。或謂天台引用陀羅尼雜咒，案陀羅尼雜集七曰：「吉祥神咒，南無觀世音，能施無畏力，一切和雅音，勇猛師子音，大梵清淨音，大慈妙法音，天人大丈夫，能施眾生樂，滅除無明使，濟度生死海。」較諸今之六名，無大悲及大光普照，多和雅，且無對破六道苦之明文。或謂係引七佛八菩薩神咒經一所：「南無觀世音，師子無畏音，大慈柔軟音，大梵清淨音，大光普照音，天人丈夫音，能施眾生樂，濟度生死岸。」然是僅為五觀音，無大悲，且無對於六道之文。可決為天台之義立也。迨千手等六觀音，盛傳於密部，遂見種種之觀音，密教之徒，舉此六觀音，附於止觀之文。或言唐道邃六字經驗記中列此六觀音，然未得此本，不能詳之。一說，千手等六觀音，與大悲等六觀音相配，出於日本真言宗。二種之六觀音及六道之分配如圖。古德之頌曰：「大悲千地獄，大慈正餓鬼，師子馬頭畜，大光面修羅，天人准泥人，大梵如意天。」其中第二之聖觀音為觀音菩薩之正體，無千手馬頭等異相，故但謂之聖觀音，又云正觀音。新曰聖觀自在菩薩（又作正），是乃法華經普門品所說之觀音，胎藏界右方蓮華部之部主是也。胎藏界中總有四觀音：一為中臺八葉院之觀音，二為觀音院之觀音，三為釋迦院之觀音，四為文殊院之觀音。皆聖觀音也。

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十二光佛

（雜名）阿彌陀之十二光佛也。無量壽經上曰：「無量壽佛威神光明最尊第一。（中略）是故無量壽佛號無量光佛，無邊光佛，無礙光佛，無對光佛，燄王光佛，清淨光佛，歡喜光佛，智慧光佛，不斷光佛，難思光佛，無稱光佛，超日月光佛。」九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經曰：「是內坐十二曼陀羅大圓鏡智寶像。其名曰：一切三達無量光佛，徧覺三明無邊光佛，智道三明無礙光佛，六真理智三明無對光佛，色善三明光燄王佛，一覺三明清淨光佛，普門三明歡喜光佛，入慧三明智慧光佛，光色三明不斷光佛，明達三明難思光佛，五德三明無稱光佛，智力三明超日月光佛。」

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南泉斬貓

（公案）「一日東西兩堂爭貓兒，南泉見之，提起貓兒曰：道得，即救取貓兒，道不得即斬。眾無對，泉斬貓兒為兩斷。」見傳燈錄南泉章，碧嚴六十三則，無門關第十四則，從容錄第九則。

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即心即佛

（術語）又曰即心是佛，即心成佛。為諸大乘教之極談。言是心即是佛也。傳燈錄七（法常章）曰：「初參大寂，問如何是佛？大寂云即心是佛。師即大悟。」同六（馬祖章）曰：「僧問：和尚為什麼說即心即佛？師云：為止小兒啼。僧云：啼止時如何？師云非心非佛。」碧嚴四十四則曰：「即心即佛即不問。如何是非心非佛？」宗鏡錄二十五曰：「問：如上所說，即心即佛之旨，西天此土祖僧同詮，理事分明如同眼見，云何又說非心非佛？答：即心即佛是其表詮，直表示其事，令證自心，了了見性。若非心非佛是其遮詮，即護過遮非，去疑破執。（中略）近代有濫參禪門不得旨者，相承不信即心即佛之旨，判為是教乘所說未得幽玄。我自有宗門向上事在，唯重非心非佛之說，並是指鹿為馬。期悟遭迷，執影是真，以病為法。」傳心法要上曰：「諸佛與一切眾生唯是一心，更無別法。此心無始已來，不曾生不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言蹤迹對待，當體便是，動念即乖。猶如虛空，無有邊際，不可測度。惟此一心是佛。又曰：唯直下頓了自心本來是佛，無一法可得，無一行可修，此是無上道，此是真佛。又下曰：即心是佛，無心是道。又曰：祖師西來，唯傳心佛。直指汝等心本來是佛，心心不異，故名為祖。若直下見此意，即頓超三乘一切諸位，本來是佛，不假修成。」頓悟入道要門下：「有一行者問即心即佛，那個是佛？師云：汝疑那個不是佛，指出看。無對。師曰：達即徧境是，不悟永乖疏。」

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可見有對色

（術語）又曰有見有對色。色法有眼等五根，色等五境及無表色之十一種，此中色境之一為可見有對色，眼等五根與聲等四境為不可見有對色。無表色為不可見無對色。眼可見者曰可見，由極微組織而有障礙者曰有對。智度論二十曰：「佛說三種色：有色可見有對，有色不可見有對，有色不可見無對。」

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咒誓

（術語）誦神佛之名，證吾言如實不妄，曰咒誓。佛制禁比丘作此咒誓也。有部毘奈耶雜事十九曰：「是時六眾有緣事時，即便引佛法僧寶而為咒誓，或引鄔波駄耶阿遮利耶而為咒誓。有信敬俗人聞咒誓時作如是語：我等俗流尚不引佛及師為誓，仁等出家何故引佛及師而作咒誓？是所不應，彼默無對。苾芻白佛。佛言：俗生譏恥，時合其宜。然出家本求實語，不應盟誓。若作，越法罪。」然依四分之舊律則似開此咒誓。行事鈔下四之一曰：「律云：有言誓，應言若我作是事，南無佛。若汝作是事，亦南無佛。不得雜餘地獄等。」同資持記曰：「律下，次教咒誓，謂有屈抑之事發誓以雪之，意是求佛為證，故云南無佛等。」

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外道四執

（名數）是天竺外道九十六種之總括：一邪因邪果，外道云大自在天能生萬物，萬物若滅，還歸本天，若天瞋，則四生皆苦，若天喜，則六道悉樂。然天非物之因，物非天之果，蓋是邪心之所畫，故曰邪因邪果。二無因有果，執萬物無因而有自然，例如言萬物依造化而有，造化無因，簡言之，即造化無因而有果也。又名自然外道。就無因言，謂為無因，就有果言，謂為自然，此其所執也。三有因無果。斷見者流，謂唯有現在實無後世，例如草木，盡於一期是也。四無因無果，總為撥無因果之邪見，無可受苦樂果之善惡業因，亦無對於善惡業因之苦樂果也。三論玄義曰：「總論西域九十六術，別序宗要，則四執盛行：一計邪因邪果，二執無因有果，三立有因無果，四辨無因無果。」

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常侍看球

（故事）王常侍參睦洲蹤禪師。一日蹤問今日何故入院遲？王云：為看馬打球故來遲。蹤云：人打球耶？馬打球耶？王云：人打球。蹤云：人困耶？王云困。蹤云：馬困耶？王云困。蹤云：露柱困耶？王恤然無對。歸至私第中，夜間忽然省得，明日見蹤云：某甲會得昨日事。蹤云：露柱困耶？王云困。蹤遂許之。見禪林類集一。

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拂[這-言+亦]入玄

（術語）又作發迹入源。圓覺經曰：「是故我說身心幻垢，對離幻垢說名菩薩，垢盡對除，即無對垢及說名者。」圭峰之圓覺略疏上科此文，謂為拂迹入玄。同鈔四之一釋之曰：「拂迹入玄者，為欲入生佛平等稱性圓滿究竟之法，故宜拂前垢淨迷悟始終分限之迹也。」是指於法見執垢離垢等差，於人立眾生菩薩等別之，因分可說教門謂之迹，指染淨不二，生佛平等之一真法界謂之玄。此乃果分不分不可說之妙境，故名為玄也。佛今為使入此玄拂彼之迹，謂之拂迹。其要在去幻垢。佛之有教迹，為眾生之有幻垢故也。眾生之幻垢既去，即得拂迹，而入於玄。然觀經玄義分記三轉用此語曰：「果位難思，發迹入源。」發有拂之義，源有玄之義，故與拂迹入玄之語同也。但其意，指釋迦要門施化利生之一切法為迹，指彌陀別意弘願他力之法為本，捨要門之教迹，而歸入於彌陀之弘願，謂之發迹入源。

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拂跡入玄

（術語）又作發迹入源。圓覺經曰：「是故我說身心幻垢，對離幻垢說名菩薩，垢盡對除，即無對垢及說名者。」圭峰之圓覺略疏上科此文，謂為拂迹入玄。同鈔四之一釋之曰：「拂迹入玄者，為欲入生佛平等稱性圓滿究竟之法，故宜拂前垢淨迷悟始終分限之迹也。」是指於法見執垢離垢等差，於人立眾生菩薩等別之，因分可說教門謂之迹，指染淨不二，生佛平等之一真法界謂之玄。此乃果分不分不可說之妙境，故名為玄也。佛今為使入此玄拂彼之迹，謂之拂迹。其要在去幻垢。佛之有教迹，為眾生之有幻垢故也。眾生之幻垢既去，即得拂迹，而入於玄。然觀經玄義分記三轉用此語曰：「果位難思，發迹入源。」發有拂之義，源有玄之義，故與拂迹入玄之語同也。但其意，指釋迦要門施化利生之一切法為迹，指彌陀別意弘願他力之法為本，捨要門之教迹，而歸入於彌陀之弘願，謂之發迹入源。

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枳哩枳哩真言

（真言）降三世明王之真言，建立曼荼羅及揀擇地法曰：「都以枳哩枳哩忿怒無對真言持誦香水。」

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[翻梵語]
解界法

迦蘭陀國(舊譯曰好。聲論者云。正外國音。應言迦蘭陀柯。是鳥名。此無對翻。出要律儀卷第九。

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[阿含辭典（莊春江）]
有對

A, paṭigha：有兩個意思：1.為「障礙；對礙」，指的是「五境」對「五根」的撞擊，2.為「激怒(瞋恚)，厭惡；嫌惡」。 B, paṭibhāgoti：對比，包含「相反與補充」(opposition and supplementation)，如「滅者無有對」、「無明者以明為對」、「不苦不樂覺以無明為對」。(反義詞「無對」)。

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意生天

南傳作「意生身[天]」(manomayaṃ kāyaṃ，另譯為「意生身；意所成身」)，菩提比丘長老英譯為「心做的[諸神]」(mind-made [deities])，並引註釋書的解說，這是指由禪意所生(jhānamanena nibbattaṃ)的某個淨居天眾(aññataraṃ suddhāvāsabrahmakāyaṃ)。即「意生身」所往生的天界，為「色界(含)以上的天界」，參看「意生身」。至於「意生天」究竟屬於色界天或無色界天，南北傳經文均無直接說明，依《中阿含22經》說，能出入「想知滅定」(南傳作「想受滅(saññāvedayitanirodhaṃ)」定)但不能進一步證入解脫者，死後往生「意生天」。「想受滅定」有經文作「在非想非非想處以上」(《空之探究》四十頁)，若依此說，則屬「無色界」，但「意生身」顧名思義為仍有「細微色身」之天眾，後來論師對無色界眾生到底有沒有「色」，有不同看法，根據「五蘊」之經教者主張「無色界」眾生仍有「細微色」，依此則「意生天」可以是「無色界」，但根據名稱為「無色」者則主張完全無色，依此，則「意生天」只能是「第四禪」的「色界天」，如《中部60經》(北傳無對應的經)有「凡那些有色之天，為意所成......凡那些無色之天，為想所成」之說，又如《俱舍釋論》有「此中意生天者，世尊說是色界」之說。有關「色界」、「無色界」，參看「三界」(圖說)。

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[佛光大辭典]
一字禪

唯以一字表現禪之宗旨者。又作一字關。乃雲門文偃禪師之特殊宗風。碧巖錄第八則（大四八‧一四八中）：「翠喦夏末示眾云：『一夏以來，為兄弟說話，看翠喦眉毛在麼？』保福云：『作賊人心虛。』長慶云：『生也。』雲門云：『關！』」雪竇評唱此謂（大四八‧一四八下）：「千古無對，關字相酬。」指保福、長慶所答皆非，獨有雲門一字禪能對得此問。此外，凡禪林師家，以一字答覆學人之疑問者，亦皆稱為一字禪。 p40

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七十五法

又作小乘七十五法。小乘俱舍宗於一切法概括為七十五種，攝為五類。即：(一)色法十一種：(1)眼根（梵 caksur-indriya），(2)耳根（梵 śrotrendriya），(3)鼻根（梵 ghrānendriya），(4)舌根（梵 jihvendriya），(5)根（梵 kāyendriya），(6)色境（梵 rūpa-visaya），(7)聲境（梵 śabda-visaya），(8)香境（梵 gandha-visaya），(9)味境（梵 rasa-visaya），(10)觸境（梵 sprastavya-visaya），(11)無表色（梵 avijñapti-rūpa）。其中前五者能發識取境，故稱五根；次五者為五根所緣之境界，故稱五境；無表色係依身、口發動之善業與惡業，為生於身內之一種無形色法，乃感苦、樂果之業因，具防非止惡或防善止惡之功能。

(二)心法一種：即依根而生，覺知境之總作用，指六識心王（梵 citta）。

(三)心所有法四十六種，又分遍大地法（梵 mahā-bhūmikā dharmāh）、大善地法（梵 kuśala-mahā-bhūmikā-dharmāh）、大煩惱地法（梵 kleśa-mahā-bhūmikā dharmāh、大不善地法（梵 akuśala-mahā-bhūmikau dharmāh）、小煩惱地法（梵 parītta-kleśa-bhūmikā dharmāh）、不定地法（梵 aniyata-bhūmikā dharmāh）六位。此四十六法皆隨附於心法而起，故稱心所有法。即：(1)遍大地法十種：受（梵 vedanā，領納苦、樂、捨三境之作用）、想（梵 sajjñā，想像事物之作用）、思（梵 cetanā，造作諸業之作用）、觸（梵 sparśa，對境之作用）、欲（梵 chanda，希求之作用）、慧（梵 prajñā，揀擇善惡法之作用）、念（梵 smrti，記憶不忘之作用）、作意（梵 manasikāra，令心心所警覺對象之作用）、勝解（梵 adhimoksa，明了事理之作用）、三摩地（梵 samādhi，譯作定，令心心所專注一境而不散之作用）。此十法通善、不善、無記之一切心王而起，故稱遍大地法。略作大地法。(2)大善地法十種：信（梵 śraddhā，令心心所澄淨之作用）、不放逸（梵 apramāda，止惡行善）、輕安（梵 praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用）、行捨（梵 upeksā，令身心捨離雜執著諸法之念，而住於平等之作用，為行蘊所攝之捨）、慚（梵 hrī，於所造罪，自觀有恥）、愧（梵 apatrāpya，於所造罪，觀他有恥）、無貪（梵 alobha，不貪著順境之作用）、無瞋（梵 advesa，於逆境不起忿怒之作用）、不害（梵 ahijsā，不損惱他之作用）、勤（梵 vīrya，精進修習諸善法之作用）。此十法與一切之善心相應而起，故稱大善地法。(3)大煩惱地法六種：無明（梵 avidyā，以愚癡為性）、放逸（梵 pramāda，於惡法放逸之作用）、懈怠（梵 kausīdya，於善法不勇悍之作用）、不信（梵 āśraddhya，令心不澄淨之作用）、惛沈（梵 styāna，令心沈重之作用）、掉舉（梵 auddhatya，令心輕浮之作用）。此六法常與惡心及有覆無記心相應，故稱大煩惱地法。(4)大不善地法二種：無慚（梵 āhrīkya，不自羞恥之作用）、無愧（梵 anapatrāpya，不他恥之作用）。此二法與一切之不善心相應，故稱大不善地法。(5)小煩惱地法十種：忿（梵 krodha，令起怒相之作用）、覆（梵 mraksa，隱藏己過之作用）、慳（梵 mātsarya，於財施、法施等，不能惠施之作用）、嫉（梵 īrsyā，妒忌之作用）、惱（梵 pradāsa，堅執惡事而惱亂身心之作用）、害（梵 vihijsā，損惱他人之作用）、恨（梵 upanāha，於忿境結怨不捨之作用）、諂（梵 māyā，令心心所邪曲不直之作用）、誑（梵 śāthya，欺他不實之作用）、憍（梵 mada，心貢高而傲他之作用）。此十法唯為修道所斷，僅與意識之無明相應，且其現行各別，而非十法俱起，故稱為小煩惱地法。(6)不定地法八種：尋（梵 vitarka，尋求事理之粗勝作用）、伺（梵 vicāra，伺察事理之細性作用）、睡眠（梵 middha，令心心所昏昧之作用）、惡作（梵 kaukrtya，思念所作之事而令心追悔之作用）、貪（梵 rāga，貪愛順境之作用）、瞋（梵 pratigha，於逆境瞋恚之作用）、慢（梵 māna，使心高舉而凌他之作用）、疑（梵 vicikitsā，使於諦理猶豫不決之作用）。此八法不入前五位，廣通善、惡、無記三性，故稱不定地法。

(四)心不相應行法十四種：(1)得（梵 prāpti），令得諸法於身之實法。(2)非得（梵 aprāpti），令諸法離身之實法。(3)眾同分（梵 nikāya-sa-bhāga），各隨其趣，而使得同一果報之實法。(4)無想果（梵 āsajjñika），於無想天之中令心心所皆滅之實法。此為外道所執之涅槃。(5)無想定（梵 āsajjñi-samāpatti），乃為得無想果所修得之無心定。(6)滅盡定（梵 nirodha-samāpatti），不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定。(7)命根（梵 jīvitendriya），維持壽命之實法。(8)生（梵 jāti），令諸法生起之實法。(9)住（梵 sthiti），令諸法不遷之實法。(10)異（梵 anyathātva），令諸法衰異之實法。(11)滅（梵 vyaya），令諸法消盡之實法。(12)名身（梵 nāma-kāya），色聲等之名。(13)句身（梵 pada-kāya），諸法無常等之章句。(14)文身（梵 vyañjana-kāya），名與句所依之文字；二個以上，故稱為身。此十四法為非色非心之法，而不與心相應，故稱為心不相應行法。

(五)無為法三種：(1)擇滅無為（梵 pratisajkhyā-nirodha），依正智簡擇力而得之寂滅法。(2)非擇滅無為（梵 apratisajkhyā-nirodha）， 非依正智簡擇力，但依缺生緣而現之寂滅法。(3)虛空無為（梵 ākāśa），以無礙為性，容受萬物而遍一切處。此三法無生、住、異、滅四相之作為，故稱無為法。大毘婆沙論卷四十二等所說與上略異。亦有就七十五法分為色非色、有見無見、有對無對等。〔俱舍論卷四、俱舍論光記卷四〕（參閱「五位七十五法」1089） p88

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二十二門

(一)俱舍論分別界品中分別十八界之二十二門，其名稱為：(一)有見、無見。(二)有對、無對。(三)善、惡、無記之三性。(四)欲、色、無色之三界。(五)有漏、無漏。(六)有尋有伺、無尋無伺。(七)有所緣、無所緣。(八)有執受、無執受。(九)大種所造。(十)積聚、非積聚。(十一)能斫、所斫。(十二)能燒、所燒。(十三)能稱、所稱。(十四)五類分別。(十五)得成就。(十六)內、外。(十七)同分、法同分。(十八)三斷。(十九)見、非見。(廿)六識內幾識所見。(廿一)常、無常。(廿二)根、非根。

(二)諸佛欲依自在三昧力安一切眾生，以出生自在勝三昧一切所行諸功德無量之方便而度眾生，即由其三昧生出二十二門。其名稱為：(一)供養如來門，(二)一切布施門，(三)具足持戒門，(四)無盡忍辱門，(五)無量苦行精進門，(六)禪定寂靜三昧門，(七)無量大辯智慧門，(八)一切所行方便門，(九)四無量神通門，(十)大慈大悲四攝門，(十一)無量功德智慧門，(十二)一切緣起解脫門，(十三)清淨根力道法門，(十四)聲聞小乘門，(十五)緣覺中乘門，(十六)無上大乘門，(十七)無常眾苦門，(十八)無我眾生門，(十九)不淨離欲門，(廿)寂靜滅定三昧門，(廿一)隨諸眾生起病門，(廿二)一切對治眾法門。 p170

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二十空

表諸法皆空之理之二十種空，出自大般若經卷三學觀品。即：(一)內空，內法之眼、耳、鼻、舌、身、意六根無常、無我，為空。(二)外空，外法之色、聲、香、味、觸、法六境無常、無我，故空。(三)內外空，六根、六境皆空。(四)空空，空亦復空，即不執著內外一切法為空，非常非壞，本性自爾。(五)大空，東、西、南、北、四維、上、下等十方皆空。(六)勝義空，勝義之涅槃亦為空。(七)有為空，有為之欲界、色界、無色界俱空。(八)無為空，無生、住、異、滅之無為亦要空，而不執著。(九)畢竟空，不執著諸法畢竟不可得。(十)無際空，無初、中、後際可得，亦無往來際可得，亦不執著此。(十一)散空，諸法放散棄捨，亦為空。(十二)無變異空，諸法無放散棄捨，無變異，此無變異亦空不可得。(十三)本性空，一切法本性若有為法、無為法，皆非聲聞獨覺等所作，本性本來為空。(十四)自相空，一切法之自相，如色變礙、受領納、想行識等之自性皆空。(十五)共相空，共相皆為不可得之空；如苦為有漏法之共相，無常為有為法之共相，空、無我為一切法之共相。(十六)一切法空，五蘊、十二處、十八界、有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為等一切諸法皆空，而不執其為空。(十七)不可得空，三世一切法有不可得而不執之。(十八)無性空，無少性可得，是為無性；此無性亦不可得，故為空。(十九)自性空，諸法和合之自性無實體，故空。(廿)無性自性空，無性與自性皆空。〔大般若波羅蜜多經卷五十一辯大乘品、卷四○三觀照品〕（參閱「空」3467） p179

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八妄想

即宗鏡錄卷七十六所示之八種妄想。八者即：(一)自性妄想，謂執根塵等法各有體性，不相混濫。(二)差別妄想，謂妄計色等有可見可對之色，有不可見可對之色，有不可見無對之色。（可見可對色者，即青黃等色，眼可見，亦可對。不可見可對色者，即聲香味觸四者，雖不可見，而有對於耳鼻舌身。不可見無對色者，即意識緣過去所見之境，皆不可見，亦無對礙。）(三)攝受積聚妄想，謂妄計色受想行識五蘊之法，攝持聚集，而成一切眾生。(四)我見妄想，謂於五蘊法中，妄計有我。(五)我所妄想，謂於五蘊法中，妄執我身及所受用之物皆為我所。(六)念妄想，謂妄分別可愛之淨境而緣念不斷。(七)不念妄想，謂妄分別可憎之境，不起緣念。(八)念不念俱相違妄想，謂於念不念愛憎之境，違理分別。〔三藏法數卷三十三〕 p281

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八種謬

乃攝取諸結煩惱，能令諸眾生迴轉三有之八種謬。八者即：(一)性謬，若色作色想乃至重作重想，稱為性謬。(二)分別謬，若分別色是色非色，是可見是不可見，是有對是無對，稱為分別謬。(三)聚謬，如於色中見我、眾生、士夫、壽命、屋舍、四眾、軍旅、衣、食、蓮花、車乘、樹木、積聚，如是等中各作一相，稱為聚謬。(四)我謬。(五)我所謬，於有漏中取我、我所，於無量世中常生取著，計我、我所，稱為我、我所謬。(六)愛謬，即於淨物中生貪著之心。(七)不愛謬，即於不淨物中生瞋恚心。(八)非愛非不愛謬，即於一切淨不淨物中生貪恚心。初三種謬乃一切諸謬根本，著性著名不解流布，從此展轉生無量謬。我、我所謬名為我見，我見復是諸見根本，是二種謬從憍慢生，是故憍慢為諸見根本。後三謬者從三毒生。〔菩薩善戒經卷二〕 p310

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十二光

稱讚阿彌陀佛光明之十二種名稱。即：(一)無量光，謂佛光不可算數。(二)無邊光，有緣無緣無所不照。(三)無礙光，人法皆不能障。(四)無對光，諸菩薩所不能及。(五)燄王光，謂光明自在無可及者。(六)清淨光，從佛無貪之善根所現，能除眾生貪濁之心。(七)歡喜光，從佛無瞋之善根所生，能除眾生之瞋恚心。(八)智慧光，從佛無癡之善根心生起，能除眾生無明之心。(九)不斷光，光明恆照不絕。(十)難思光，諸二乘等不能測度。(十一)無稱光，聲聞菩薩等亦難稱揚道盡。(十二)超日月光，日夜恆照，超越日月之光。若有眾生遇此等光，則身意柔軟，歡喜踊躍，而生善心。若在三塗勤苦之處，見此光明，皆得休息，無復苦惱，壽終之後皆蒙解脫。〔無量壽經卷上（魏譯）、讚阿彌陀佛偈、無量壽經連義述文贊卷下〕 p334

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十二光佛

阿彌陀佛成就光明無量之願，其威神為最尊第一，為讚歎其光明之智體及德用，分立十二種稱號。即稱：無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、燄王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。〔無量壽經卷上〕（參閱「十二光」334） p334           

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三十六對

禪宗六祖慧能咐囑弟子之三十六種相對性概念。又作三科三十六對法門。(一)對法外境，無情五對：天與地對、日與月對、明與暗對、陰與陽對、水與火對。(二)法相語言十二對：語與法對、有與無對、有色與無色對、有相與無相對、有漏與無漏對、色與空對、動與靜對、清與濁對、凡與聖對、僧與俗對、老與少對、大與小對。(三)自性起用十九對：長與短對、邪與正對、癡與慧對、愚與智對、亂與定對、慈與毒對、戒與非對、直與曲對、實與虛對、險與平對、煩惱與菩提對、常與無常對、悲與害對、喜與瞋對、捨與慳對、進與退對、生與滅對、法身與色身對、化身與報身對。

六祖大師法寶壇經（大四八‧三六○中）：「此三十六對法，若解用即道貫一切經法，出入即離兩邊，自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見，若全執空，即長無明。」

此三十六對均屬兩邊性之邊義，且通貫一切經法教義；蓋凡為經教，其本身並非中道，而全屬因機制宜之邊義權說。然不立邊，則無由見中，故知欲顯中道，必由邊義，此即動用三十六對之作用，猶如學問具有扶持世人之功夫與效果。慧能又謂（大四八‧三六○下）：「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對；二道相因，生中道義。」蓋謂凡運用三十六對之際，無論出入，均應即離兩邊，以免使人滯言執義。又所謂中道義，即超越相對之意，即指自性，此乃六祖慧能思想體系中之絕對真理。〔禪學的黃金時代（吳經熊）〕 p518

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三色

(一)指五根、五境、無表色等三種色法。(一)五根，即眼、耳、鼻、舌、身等五種色根。(二)五境，又稱五塵。乃依五根而取之色、聲、香、味、觸等五種境界。(三)無表色，又作無作色。係由種種行為（業）熏習身體之一種勢用，為無意之習性，此乃招感果報之因；故無表由身體（色性）之業而起，依身體而存在。〔大毘婆沙論卷一四○、大乘義章卷七〕（參閱「五根」1137、「五境」1171、「無表色」5097） 

(二)三種色之略稱。指顯色、形色、表色等三色。(一)顯色，即明顯可見之色，如青黃赤白、光影、明暗、煙雲塵露、虛空等色。(二)形色，即有形相可見者，如長短、方圓、粗細、高下等。(三)表色，即所行之事有相對之表相可見者，如行住坐臥、取捨、屈伸。〔五蘊論、三藏法數卷十一〕 

(三)三藏法數卷十三以可見有對色、不可見有對色、不可見無對色等為三種色。(一)可見有對色，一切色塵，眼則可見，有對於眼。(二)不可見有對色，指五根四塵。眼識不可見而能對色，耳識不可見而能對聲，鼻識不可見而能對香，舌識不可見而能對味，身識不可見而能對觸。此五根皆指勝義根。聲、香、味、觸等四塵皆不可見，而有對於耳、鼻、舌、身，故稱不可見有對色。(三)不可見無對色，指無表色。意識緣於過去所見之境，稱為落謝；五塵雖於意識分別明了，皆不可見，亦無表對。〔雜阿含經卷十三、集異門足論卷三〕 p550

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不可見無對色

三種色之一。指十一色法中之無表色。無表色非眼能見，非由極微所成，其自性無對礙，故稱不可見無對色。其自性雖無對礙，然係有對礙之四大所生之法，故攝之於色。〔舍利弗阿毘曇論卷三〕（參閱「三色」550） p962

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五位七十五法

為俱舍宗對一切法之分類。一切事象可分七十五種類別，概分之為五大類。此七十五種類別與種種形象相應，即以心為主體，由相對關係之立場而說明一切現象與超現象。即：(一)色法（指一切物質），即眼、耳、鼻、舌、身等感覺作用及其所對應之色、聲、香、味、觸，與不能表示其實體之無表色，凡十一種。(二)心法（心的作用之主體）一種，即六識心王。(三)心所有法（略稱心所，即心之作用）凡四十六種，概分為：(1)大地法（與一切心相應之作用），有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種。(2)大善地法（僅與一切善心相應之心所），有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十種。(3)大煩惱地法（與一切不善心，及雖非惡非善，卻有礙於道的心相應之心所），有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六種。(4)大不善地法（與一切不善心相應之心所）有無慚、無愧等兩種。(5)小煩惱地法（與無明相應，而不能同時升起兩種以上之心所），有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種。(6)不定地法（不定相應，即上述各心所之外者），有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種。(四)心不相應行法（非色法，亦非心、心所之存在），有得、非得、眾同分、無想、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等十四種。(五)無為法（本身既無生滅之變化，亦不因任何作用而升起生滅變化），有虛空、擇滅、非擇滅等三種。

其中，心所有法之分類與數目，與大毘婆沙論、順正理論卷十一等所列舉者稍異。又七十五法若就色、非色分別，色法十一種為色，餘六十四法是非色；若就有對、無對分別，五根與五境為有對，餘六十五法是無對；若就有為、無為分別，前七十二法為有為，後三種是無為；若就相應、不相應分別，心與心所法等四十七種為相應，餘二十八種是不相應；若就四大種所造、非所造分別，眼等五根、色、聲、香、味及無表為所造，觸通所造、非所造，餘六十四法是非所造。若就諦、非諦分別，七十三法是諦，虛空與非擇滅為非諦。〔大毘婆沙論卷四十二、卷七十五、入阿毘達磨論卷上、維摩經疏菴羅記卷十八、俱舍論光記卷四、俱舍論法宗原〕（參閱「七十五法」88） p1089

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可見有對色

可見，指肉眼可見者；有對，指由極微細物質組成而具有障礙之性者。可見有對色，即指色境。又作有見有對色。蓋色法有眼等五根、色等五境及無表色等十一種，其中，色境為可見有對色，眼等五根與聲等四境為不可見有對色，無表色為不可見無對色。如山河大地、草木器物等，具有色彩、形體，而能障礙其他物質者，皆為可見有對色。大智度論卷二十（大二五‧二一二上）：「佛說三種色，（中略）有色不可見無對過色相者，是可見有對色；滅有對相者，是不可見有對色；不念異相者，是不可見無對色。」 p1604

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四十八體十二光佛

為阿彌陀佛之尊稱。阿彌陀佛有「十二光佛」之別號；又因於「因位」時曾發四十八誓願，故稱四十八體十二光佛。十二光佛之別號即：無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛；阿彌陀佛成就光明無量之願，其威神為最尊最勝，乃其餘諸佛所不能及者，故以此等別號讚歎其光明之智體及德用。〔無量壽經卷上〕 p1645

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四句百非

乃為泯除眾生有、無對待等迷執邪見而說明真空無相不可得之理時的常用語。三論宗與禪宗均常用此一用語或概念以接引學人。所謂四句，通常指有、無、亦有亦無、非有非無等四句，或指肯定、否定、部分肯定部分否定、兩者均否定等作為判斷一般論議形式之四句。於禪林中，亦多指臨濟義玄之四料簡：(一)奪人不奪境，(二)奪境不奪人，(三)人境共奪，(四)人境共不奪。此外，維摩經玄疏以為四句之說有十種之多。百非，則指百種之否定，如北本大般涅槃經卷二十一所說如來之涅槃乃非有、非無、非有為、非無為、非有漏、非無漏，乃至非過去、非未來、非現在等種種之否定。故知四句百非均為基於一切判斷與論議之立場而設立之假名概念，然佛教之究極宗旨乃在於超越此等假名概念而達於言亡慮絕之境界，故禪林盛傳「離四句絕百非」之名言。傳至今日，禪宗有關四句百非之公案極多，乃參禪辦道之指南。〔北本大般涅槃經卷三金剛身品、中論疏卷二十、大乘玄論卷一、宗鏡錄卷四十六、碧巖錄第七十三則〕 p1676

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四吠陀

梵語 catur-veda。又作四韋陀、四圍陀。為古印度傳統之正統思想，亦為婆羅門教之根本聖典。吠陀，又作皮陀、韋陀、薜陀、毘陀論經，意譯作智論、明論、無對。吠陀與古印度祭祀儀式具有密切不可分之關係。以職掌之不同，分吠陀為四種，即：(一)招請諸神降臨祭場並讚唱諸神之威德者，屬作燒施（梵 hotr）祭官之「梨俱吠陀」（梵 Rg-veda），又作黎俱吠陀。(二)祭祀時配合一定旋律而歌唱者，屬詠唱（梵 udgātr）祭官之「沙摩吠陀」（梵 Sāma-veda），又作娑摩吠陀。(三)唱誦祭詞，擔當祭儀、齋供等祭式實務者，屬供犧（梵 adhvaryu）祭官之「夜柔吠陀」（梵 Yajur-veda），又作夜殊吠陀。(四)於祭儀之始，具足息災、增益本領，並總兼全盤祭式者，屬總監祭式（梵 brahman）祭官之「阿闥婆吠陀」（梵 Atharva-veda），又作阿達婆吠陀。前三者又稱三吠陀，或三明（梵 trayi-vidyā）。

四吠陀之中，梨俱吠陀編纂最早，故其內含有古印度文化之開發者雅利安人尚未南進印度之時代所成之讚歌。梨俱吠陀之後，為夜柔、娑摩二部之編成，而阿闥婆吠陀之成書時代則與以上三部吠陀遙隔甚久。故摩奴法典中僅舉出三吠陀之名，據該書第一章第二十三節記載，謂創造神從火而得梨俱吠陀，從虛空而得夜柔吠陀，從太陽而得娑摩吠陀。此外，若詳加考察四吠陀之內容，由阿闥婆吠陀所異於三吠陀之獨特組織結構觀之，亦可判定其成書年代必然相隔甚遙。

四部吠陀大致可區別為讚誦（梵 sajhitā）與實際儀式作法（梵 brāhmana）兩大部分，前者多用以供養或歌頌火焰、太陽、大氣、虛空、風等神格化之自然現象，內容係有關祈求健康、財富、長壽、家畜、子孫、勝利、滅罪等之祈禱文。以此類讚誦多屬對神德之讚歎，且多由感念沐浴神之恩寵而自然湧現的祈願之詞，故又稱讚歌（梵 mantra）。作法方面則揭示祭典典例、供犧之由來、讚歌之用法等有關儀式作法之解說。

蓋四部吠陀向來皆被視為天啟（梵 śruti）文學，婆羅門教徒以之為神之啟示，而非出自於人類之思惟創作，編纂者僅為神意傳述至人間之導體而已，故吠陀於婆羅門教傳統中，一向具有絕對之權威性與恆久性。由是，四吠陀自古僅可由婆羅門以口誦代代相傳，而嚴禁形之於筆墨紙張；且於印度社會四種姓之中，僅准許前三階級諷誦，而絕對禁止最下種姓（即奴隸階級）之首陀羅學習。

此四吠陀並非首尾一貫之四部作品；廣義之吠陀計包括下列四部分：(一)集錄讚歌、咒句，與祭詞之本集（梵 Sajhitā）。(二)詳說由來、意義、用法等散文部分之梵書（梵 Brāhmana）。(三)彙集森林中讀誦傳授極祕密之祕法、祕義之森林書（梵 Āranyaka）。(四)主張宇宙萬象之根源以「梵（梵 Brahman）、我（梵 ātman）一如」為根本原理，此即吠陀時期哲學思想最高潮之哲學名著奧義書（梵 Upanisad），或稱吠檀多（梵 Vedānta，意即吠陀之終極）。

於四吠陀中，沙摩吠陀包含歌詞集（梵 ārcika）與歌曲集（梵 gāna）。前者之歌詞多半為梨俱吠陀之重覆，缺乏獨立價值。後者為伴同樂譜之歌曲集，含有抑揚、旋律、歌詠等母音變化之輻輳。夜柔吠陀則為規定從準備祭式起，至終了為止等實際行法之儀軌，分黑夜柔、白夜柔兩種。前者咒文與解說不分，即合糅本文與梵書而成；後者咒文與解說分開，文句較短，雖乏文學價值，然卻為了解印度社會狀態之重要資料。〔六波羅蜜經卷十、摩登伽經卷上、大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷四、翻譯名義集卷五、大明三藏法數卷十七〕（參閱「吠陀」2820） p1695   

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如寶

(一)唐末五代溈仰宗僧。袁州（江西）仰山西塔光穆之法嗣。住於江西資福寺。生平不詳。然從景德傳燈錄卷十二、聯燈會要卷十一、五燈會元卷九等所載之機緣語句，可窺見其接化學人之家風與機法。如景德傳燈錄卷十二（大五一‧二九八上）：「問：『如何是衲僧急切處？』師曰：『不過此問。』僧曰：『學人未問已前，請師道！』師曰：『噫！』問：『諸方盡皆妙用，未審和尚此間如何？』師曰：『噫！』問：『古人拈槌竪拂，此理如何？』師曰：『瘂。』（中略）問：『如何是和尚家風？』師曰：『飯後三茶。』師一日拈起蒲團，示眾云：『諸佛菩薩及入理聖人皆從遮裹出。』便擲下擘胸開曰：『作麼生？』眾無對。（中略）師一日將蒲團於頭上曰：『汝諸人恁麼時難共語？』眾無對。師將坐卻曰：『猶較些子。』」

(二)（？～814）唐代僧。鑑真大師弟子，並隨侍東渡日本，戒壇院及唐招提寺之創立，其助力甚大。綜涉宗門書疏。天平寶字七年（763）住唐招提寺，稱戒律明師。弘仁五年示寂，世壽九十餘。 p2378

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有對

梵語 sa-pratigha。為「無對」之對稱。對，為礙之意。有對，即法有礙之意。礙有二種，即障礙與拘礙。五根、五境及心、心所等諸法，受障礙而不生，或被所取所緣之境所拘礙而不能轉他境，稱為有對。

據俱舍論卷二載，有對可分三種，即：(一)障礙有對，謂由極微所成之五根、五境等十色法，互相障礙而不生，如手礙手，石礙石等，此種之二物不能同時於同處生，故稱障礙有對。(二)境界有對，謂六根、六識等十二界與法界一分之心所法，此十三界為所取之對境所拘束，不能於他境生起。如眼根與眼識及其相應之心所，於色境生起，被其自境拘束而於他境不得生起，各各根識亦被各境所拘束。又如施設論卷五所舉，魚之眼拘礙於水中，故於陸地上不起作用；人之眼拘礙於陸地上，故於水中不起作用。(三)所緣有對，謂六識與心所唯於自之所緣境而轉；亦即六識與心所被其所緣之法所拘束。上述之境界、所緣二者，皆為六境，惟依取境之功能而稱境界有對，依攀附之作用而稱所緣有對。〔大毘婆沙論卷七十六、卷一二八、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷一、俱舍論光記卷二〕 p2451

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色

梵語 rūpa，巴利語同。rūpa 係自 rūp（造形）之動詞語根變化而來，故含有「有形狀」之意。又謂 rūpa 是由 rū（壞）之動詞語根轉變而來，有變壞、變化之意。廣義之色，為物質存在之總稱。狹義之色，專指眼根所取之境。玆就廣狹二義分述之：

(一)色為物質存在之總稱。即五蘊中之色蘊，五位中之色法（與心法相對）。乃質礙（佔有一定空間），且會變壞者。經論中對於色有諸種分法，據俱舍論卷一載，色包含五根（眼耳鼻舌身）、五境（色聲香味觸）、無表色等十一種。唯識宗分色為五根、五境、法處所攝色等十一種。其中，法處所攝色是意識之對境，包括極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色等。

於此諸色法中，又可依其一一法之性而歸納成下列數種分類：(一)內色（五根）與外色（五境）。(二)細色（無表色，或指色界之色）與粗色（由極微所成之色，或指欲界之色）。(三)定果色（由定所生之色）與業果色（由業所造之色）。(四)可見有對色（指狹義之色，即色境）、不可見有對色（指聲、香、味、觸、五根）與不可見無對色（指無表色）等三種。〔雜阿含經卷一、卷十三、北本大般涅槃經卷三十九、俱舍論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五根」1137、「五境」1171、「色蘊」2549、「法處所攝色」3389）

(二)眼根所取之境。對於聲、香等而言，色乃專指眼根所識別之對象，如青、黃等質礙之境。五境之一，六境之一，十二處之一，十八界之一。又作色境、色處、色界。據瑜伽師地論卷一載，色大別有三種：(一)形色，長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。(二)顯色，青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二種。(三)表色，凡吾人行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等，種種動作形態，顯然可表示於外，而令人目見者。蓋此皆於五根、五境等色蘊中，特指眼根所取之境，故稱為色。〔識身足論卷十一、大毘婆沙論卷十三、卷七十五、順正理論卷一、阿毘達磨藏顯宗論卷二、俱舍論光記卷一、成唯識論述記卷二本、有宗七十五法記卷一〕（參閱「表色」3513、「形色」3788、「顯色」6922） p2541

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色蘊

梵語 rūpa-skandha，巴利語 rūpa-kkhandha。又作色陰、色受陰。為五蘊之一。色，為變礙義；佔有一定空間，且會變壞者，稱之為色。而色之聚集，稱為色蘊；亦即有質礙、變礙諸法之類聚。

依據俱舍論卷一所載，色係指五根（眼耳鼻舌身）、五境（色聲香味觸）及無表色。五根為眼、耳等五識之所依，為五種淨色。五境為眼、耳等五根所取之五種境界。

五境中之色，有青黃赤白、長短方圓等二十種。青黃赤白等十二種，稱顯色；長短方圓等八種，稱形色。聲，分為有執受大種因、無執受大種因等八種聲。香，有好香、惡香、等香、不等香四種之別。味，有甘、醋、鹹、辛、苦、淡等六種。觸，有地、水、火、風四大種，及滑性、澀性、重性、輕性，並冷、餓、渴等十一種。無表色，謂意識緣於過去所見之境，雖分別明了，而無表對，故稱無表；雖無所表，而於所緣之境執著不忘，故稱為色。

於上述諸色法中，又可依其一一法之性質而歸納成下列之數種分類。據雜阿含經卷三載，色受陰即所有之色；乃一切四大及四大所造之色。其中，地水火風四大種，是為能造，而色聲等，是為所造。阿毘曇心論經卷一載，色有二種：(一)微塵積聚之色，指眼、耳乃至味、觸等十色入，又稱十色處。(二)非微塵積聚之色，指無教色（無表色），為法入之所攝。又雜阿含經卷十三、集異門足論卷三、俱舍論卷十三等，將色分為有見有對、無見有對、無見無對三種。有見有對，又作可見有對。因其可示現彼此之差別，故為有見；以其有障礙，故為有對；即指極微所成，眼根所取之色境。無見有對，又作不可見有對。雖有障礙而不可見，即指五根及聲香味觸之四境。無見無對，乃不可見無障礙之法，即指無表色。

依據顯揚聖教論卷五所載，色蘊略有五種相，即：(一)自相，即色身諸法各有不同之自相，如堅是地相，溼是水相，煖是火相，動是風相。(二)共相，即色身諸法和合之相，謂一切色身皆從地水火風和合為相。(三)所依能依相屬相，即色身四大種是所依相，四大造色是能依相。(四)受用相，謂眼等諸根有增上力，故諸色塵境界得以產生，遂有苦樂逆順受用之相。(五)業相，謂色身能作種種業行之相，故一切業行，皆依色身攝受增長。〔雜阿含經卷二、增一阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷七十五、卷七十六、卷一二八、雜阿毘曇心論卷一、卷二、順正理論卷一、大乘阿毘達磨集論卷一、大乘百法明門論、成唯識論卷一、卷二、俱舍論光記卷一、大乘法苑義林章卷五本、止觀輔行傳弘決卷五之一〕（參閱「五蘊」1212） p2549

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戒體三種

防非止惡之功能（即戒體，又譯無作、無表），其性通於大小乘，古來有三種異說，即色法、心法、非色非心法。(一)色法：說一切有部認為戒體乃依四大而生之無見無對之實色，攝於色蘊之中，稱無表業或無表色。如俱舍論卷十三所載（大二九‧七○上）：「毘婆沙師說有實物，名無表色，是我所宗。」 (二)心法：經部、唯識宗之主張。謂受戒時有發動思之心所，由此心所之種子相續而生防非止惡之功能，故戒體雖依受戒時之表色而生，附以色名，然實為心法。如成唯識論卷一所載（大三一‧四下）：「表既實無，無表寧實，然依思願善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種增長位立，或依定中止身語惡行思立，故是假有。」蓋大乘唯識宗主張無表雖非色，但由其所防與所發，假名為色。又就別解脫戒而言，謂無表以思心所種子上之功能為體；若就道共戒與定共戒而言，則以現行之思為體。 (三)非色非心法：成實論之主張。謂戒體無形質，故非色；無緣慮，故非心。如成實論卷七無作品所載（大三二‧二九○中）：「若人在不善、無記心，若無心，亦名持戒。（中略）無作法非心，今為是色，為是心不相應行。（中略）色是惱壞相，是無作中惱壞相不可得故，非色性。」道宣亦主此說，係於四分律之當分，依準成實宗之所立，立非色非心之戒體。但道宣於四分律刪補隨機羯磨疏卷三復舉出南山圓宗之戒體說，即視四分律分通於大乘，而以藏識（真妄和合之現識）中熏習之善種子為戒體，此「種子戒體說」實為道宣之正義。 此外，天台宗智顗大師於菩薩戒義疏卷上謂戒體為假色，但據其釋禪波羅蜜次第法門卷二、摩訶止觀卷四上所載，則以心性為戒體。天台一家雖有色心戒體二說，但仍以色法戒體為定準。密教亦主張戒體為心法，以本有之淨菩提心為佛性三摩耶戒之戒體。〔俱舍論卷一、俱舍論光記卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷中一、四分律行事鈔資持記卷中一、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷三末、摩訶止觀輔行傳弘決卷四之一、授菩薩戒儀、釋氏要覽卷上、梵網經玄義〕 p2920

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
一指禪

禪家公案。又稱俱胝竪指、一指頭禪。指唐代婺州金華山的俱胝禪師（達磨十一代法孫南嶽下五世），對參學者每竪一指示之，別無其他作略。《景德傳燈錄》卷十一嘗敘其大悟前後原委如次（大正51‧288a）︰
「俱胝和尚初住庵，有尼名實際，到庵戴笠子執錫繞師三匝云︰道得即拈下笠子。三問師皆無對，尼便去。師曰︰日勢稍晚，且留一宿。尼曰︰道得即宿。師又無對。尼去後，歎曰︰我雖處丈夫之形，而無丈夫之氣。擬棄庵往諸方參尋。其夜山神告曰︰不須離此山，將有大菩薩來為和尚說法也。果旬日天龍和尚到庵，師乃迎禮具陳前事，天龍竪一指示之，師當下大悟。自此凡有參學僧到，師唯舉一指無別提唱。有一童子於外被人詰曰︰和尚說何法要﹖童子竪起指頭，歸而舉似師。師以刀斷其指頭，童子叫喚走出，師召一聲，童子回首，師卻竪起指頭，童子豁然領解。師將順世，謂眾曰︰吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。言訖示滅。」

〔參考資料〕　《碧巖錄》第十九則；《從容錄》第八十四則；《無門關》第三則；《五燈會元》卷四。

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久松真一

日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。

◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）

當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。

久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林釟藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。

明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。

那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。

徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。

不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。

FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。

無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。

1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」

就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。

久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。

久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。

「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。

「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。

「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。

「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。

「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。

「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。

最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。

上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。

久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。

久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰
「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」

此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」

久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。

久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。

久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。

久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。

就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周徧義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。

1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者辻村公一教授。辻村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。辻村事後回憶當時的情景說︰
「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」

辻村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。

經由海德格的介紹，久松與辻村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對辻村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」

再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶辻村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。

1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」

三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」

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八十隨形好

佛菩薩之色身所具有的八十種妙相。又稱八十種好、八十隨好、八十小相。佛菩薩之身所具足的殊勝形相中，三十二相顯而易見，稱之為大相，而八十種好則較微細難見，故稱為小相或隨相。轉輪王也能具足三十二相，但是八十種隨形好則唯有佛、菩薩始能具足。《大毗婆沙論》卷一七七（大正27‧889a）︰
「問︰相與隨好不相障奪耶﹖答︰不爾，相與隨好更相顯發，如林中花顯發諸樹。佛身如是相好莊嚴，又如金山眾寶雜飾，如是佛身威光奇特，以如來身極鑒淨故，諸祥瑞物皆現其中；如至那鏡極磨瑩已，隨物遠近，影像皆現。佛身亦爾，是故一切諸魔外道懷惡心者，至佛處時無不瞻仰，覩之無厭，右繞而去。」

《大品般若經》卷二十四〈四攝品〉列出無見頂等八十種好，《大智度論》卷八十九解釋此八十種好，謂（大正25‧686b）︰「問曰︰八十隨形好是莊嚴身法，識滿足何以在隨形好中﹖答曰︰此識是果報生識，世間好醜自然而知，凡人識不具足，故學人法乃知。」又，「好」可視為相的細分詳說，《法界次第》卷下云（大正46‧696b）︰
「相好乃同，是色法皆為莊嚴，顯發佛身，但相總而好別，相若無好則不圓滿。輪王釋梵亦有相，以無好故，相不微妙。（中略）通云好者，可愛樂也。以八十種好莊嚴身，故天人一切之所愛樂，故云好也。」

此外，《大乘義章》卷二十（末）根據《菩薩地持經》卷十所載云（大正44‧873a）︰
「手足二十指悉皆妙好，即為二十，兩手兩足表裏八處平滿，通前合為二十八種好。兩跟、兩膝、兩髀、兩肩、兩肘、兩腕、兩股、兩臀、藏相兩圓、兩膊、兩脇、兩腋、兩乳、腰、背、心、臍及與咽、膓悉皆妙好，為三十二，通前合為六十種好。此咽已下六十好也，上下牙齒悉皆妙好，即以為二；兩脣、兩齗、兩頰、兩鬢、兩眼、兩耳、兩眉、鼻兩孔、額兩角悉皆妙好，復為十八，通前合為二十種好。此咽已上二十好也。是為八十，相好如是。」

除此之外，《菩薩善戒經》卷九、《瑜伽師地論》卷四十九等亦載此事。然彼等所載與《大般若經》差異頗大。

茲參酌諸經論所說，列表如次︰

〔參考資料〕　《佛本行集經》卷九；《增一阿含經》卷四十六；《坐禪三昧經》卷上；《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷二十五；《無上依經》卷下；《彌勒下生經》；《方廣大莊嚴經》卷三；《大乘百福莊嚴相經》；《法集名數經》；《大智度論》卷二十九；《大明三藏法

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│八十隨行好名稱│形態                              │
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│一、指甲潤澤  │指爪狹長薄澗，光潔鮮淨如花赤銅。  │
│二、手足指圓  │手足指圓纖長，﹖直柔軟，節骨不現。│
│三、手足平等  │手足各等無差，於諸指間悉皆充密。  │
│四、手足圓滿  │手足圓滿如意，軟淨光澤，色如蓮華。│
│五、筋脈潛隱  │筋脈盤結堅固，深隱不現。          │
│六、踝骨不現  │兩踝俱隱不現。                    │
│七、行步齊正  │行步直進，庠審如龍象王。          │
│八、師子王行  │行步威容齊肅，如師子王。          │
│九、牛王行相  │行步安平庠序，不過不減，猶如牛王。│
│十、鵝王行相  │行步進止儀雅，猶如鵝王。          │
│十一、龍王行相│迴顧必皆右旋，如龍象王舉身隨轉。  │
│十二、身漸﹖直│支節漸次﹖圓，妙善安布。          │
│十三、支節密緻│骨節交結無隙，猶若龍盤。          │
│十四、膝骨圓好│膝輪妙善安布，堅固圓滿。          │
│十五、隱處妙好│隱處其文妙好，威勢具足，圓滿清淨。│
│十六、膚體滑澤│身支澗滑柔軟，光悅鮮淨，塵垢不著。│
│十七、威儀備足│身容敦肅無畏，常不怯弱。          │
│十八、身體緊密│身支堅固稠密，善相屬著。          │
│十九、身體平正│身古安定敦重，曾不掉動，圓滿無壞。│
│二十、身體端嚴│身相猶如仙王，周匝端嚴，光淨離翳。│
│二一、身光破闇│身有周匝圓光，於行等時，恆自照曜。│
│二二、腹相莊嚴│腹形方正無缺，柔軟不現，眾相莊嚴。│
│二三、臍深圓淨│臍深右旋圓妙，清淨光澤。          │
│二四、臍厚妙好│臍厚不窊不凸，周匝妙好。          │
│二五、身體無黶│板膚遠離疥癬，亦無黶點疣贅等過。  │
│二六、手足內滿│手掌充滿柔軟，足下安平。          │
│二七、手文明徹│手文深長明直，潤澤不斷。          │
│二八、唇色丹暉│唇色光潤丹暉，如頻婆果，上下相稱。│
│二九、面門相具│面門不長不短，不大不小，如量端嚴。│
│三十、舌廣柔軟│舌相軟薄廣長，如赤銅色。          │
│三一、象王聲  │發聲威震深遠，如象王吼，明朗清澈。│
│三二、梵聲深妙│音韻美妙具足，如深谷響。          │
│三三、鼻脩高直│鼻高脩而且直，其孔不現。          │
│三四、齒白齊密│諸齒方整鮮白。                    │
│三五、牙利明潔│諸牙圓白光潔，漸次鋒利。          │
│三六、目淨紺青│眼淨青白分明。                    │
│三七、目如青蓮│眼相脩廣，譬如青蓮華葉，甚可愛樂。│
│三八、目睫次第│眼睫上下齊整，稠密不白。          │
│三九、眉纖而長│雙眉長而不白，緻而細軟。          │
│四十、眉色青紺│雙眉綺靡順次，紺琉璃色。          │
│四一、眉如初月│雙眉高顯光潤，形如初月。          │
│四二、耳埵圓滿│耳厚廣大脩長，輪埵成就。          │
│四三、耳無過惡│兩耳綺麗齊平，離眾過失。          │
│四四、容儀具足│容儀能令見者無損無染，皆生愛敬。  │
│四五、額廣平正│額廣圓滿平正，形相殊妙。          │
│四六、身分相稱│身分上半圓滿，如師子王威嚴無對。  │
│四七、首髮脩長│首髮脩長紺青，稠密不白。          │
│四八、髮香芬馥│首髮香潔細軟，潤澤旋轉。          │
│四九、髮際嚴好│首髮整齊無亂，亦不交雜。          │
│五十、首髮長好│首髮堅固不斷，永無褫落。          │
│五一、首髮光滑│首髮光滑殊妙，塵垢不著。          │
│五二、身分堅實│身分堅固充實逾那羅延。            │
│五三、身體莊嚴│身體長大端直。                    │
│五四、諸根無染│諸竅清淨圓好。                    │
│五五、身相洪大│身支勢力殊勝，無與等者。          │
│五六、見者歡喜│身相眾所樂觀，嘗無厭足。          │
│五七、面如滿月│面輪脩廣得所，皎潔光淨如秋滿月。  │
│五八、容色不撓│顏貌舒泰，光顯念笑，先言唯向不背。│
│五九、面相姝廣│面貌光澤熙怡，遠離顰蹙青赤等過。  │
│六十、身無疵穢│身皮清淨無垢，常無臭穢。          │
│六一、毛孔出香│所有諸毛孔中，常出如意微妙之香。  │
│六二、面門出香│面門常出最上殊勝之香。            │
│六三、首分圓滿│首相周圓妙好，亦猶天蓋。          │
│六四、身毛纖柔│身毛紺青光淨，如孔雀項，紅暉綺飾，│
│              │色類赤銅。                        │
│六五、法音圓辯│法音隨眾大小，不增不減，應理無差。│
│六六、頂髻高顯│頂相無能見者。                    │
│六七、指網分明│手足指約分明，莊嚴妙好，如赤銅色。│
│六八、行不履地│行時其足去地，如四指量而現印文。  │
│六九、身相持重│自持不待他衛，身無傾動，亦無逶迤。│
│七十、威震一切│威德遠震一切，惡心見喜，恐怖見安。│
│七一、音聲和雅│音聲不高不下，隨眾生意和悅與言。  │
│七二、觀機淺深│能隨諸有情類，言音意樂而為說法。  │
│七三、一音說法│一音演說正法，隨有情類各令得解。  │
│七四、次第說法│說法咸依次第，必有因緣，言無不善。│
│七五、等視眾生│等觀諸有情類，讚善毀惡而無愛憎。  │
│七六、識清淨  │所為先觀後作，軌範具足令識善淨。  │
│七七、相好具足│世尊相好，一切有情無能盡觀。      │
│七八、頂骨堅實│頂骨堅實圓滿。                    │
│七九、無衰老相│顏容常少不老，好巡舊處。          │
│八十、卍字德相│手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相，文│
│              │同綺畫，色類朱丹。                │
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大毗婆沙論

二百卷。北印度五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯。或稱為《阿毗達磨大毗婆沙論》，或又簡稱為《婆沙》，收於《大正藏》第二十七冊。是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義，備列眾說，為詳解迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》而造的釋論。

《阿毗達磨發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典，和《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》卷一載（大正41‧8c）︰「發智一論法門最廣，故後代論師說六（論）為足，發智為身。」即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。在當時北印度思想界占主要地位的有部學人，對於此論曾競相鑽研，各宣勝義，廣事解說，而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》，即是包含有廣說、勝說、異說三義。如《俱舍論記》卷一載︰（大正41‧11a）「謂彼論中分別義廣，故名廣說；說義勝故，名為勝說；五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義，故存梵音。」顯示此論為有部的廣大教藏。

關於此論結集的事緣，如唐‧玄奘《大唐西域記》卷三所說，佛滅度後四百年間，健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教，鑒于當時的部執紛紜，人各異說，便請教於 脇尊者，在迦濕彌羅建立伽藍，召集了五百位有名的阿羅漢，並以世友尊者為上座，從事於結集三藏，先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏，次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏，後造《阿毗達磨毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏，三藏結集完畢，用赤銅鍱鏤寫論文，藏於塔中，永傳後世。此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌，即是這《阿毗達磨大毗婆沙論》，而所解釋的論藏則是《阿毗達磨發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說（大正27‧1004a）︰「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏，其中對法毗婆沙，具獲本文今譯訖。」多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說，並稱會眾中有五百羅漢，五百菩薩、五百班抵達相聚結集，而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。

但據現代學者考證，以為此論中有（大正27‧593a）「昔健馱羅國迦膩色迦王」時的故事（卷一一四），又有（大正27‧671b）「昔于此部有二論師︰一名時毗羅，二名瞿沙伐摩」的論說（卷一二九），以及脇、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述，似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形，而認為此論的編纂，係在迦膩色迦王和世友尊者以後，即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。這和《大智度論》卷二所說（大正25‧70a）︰「迦旃延婆羅門道人，（中略）作發智經八犍度，（中略）後諸弟子為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆娑」之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道挻序所說（大正28‧1a）︰「釋迦遷暉六百餘載，時北天竺有五百應真，（中略）造毗婆沙，抑止眾說」的記載也相共通。因而此論編纂的年代，似還有待於重加考訂。

但此論的造成，在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用，並提高了說一切有部在當時的地位，而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」，可以想見此論和有部關係的重大。由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉‧道安〈鞞婆沙序〉中，曾敘述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說（大正55‧73b）︰「有三羅漢，一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰鞞婆沙，廣引聖證。（中略）達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而製論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。

此論梵本十萬頌，係由唐‧玄奘全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》，即是指唐譯本論而言。但在唐以前，還有苻秦‧僧伽跋澄譯的節抄本和北涼‧浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。

(1)苻秦譯本︰題名《鞞婆沙論》，十四卷，收在《大正藏》第二十八冊。係苻秦‧建元十九年（383），秦秘書郎趙正請罽賓（即迦濕彌羅）法師僧伽跋澄口誦該國羅漢尸陀槃尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯，當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文，佛圖羅剎為之宣譯，苻秦沙門敏智筆受寫成漢文（《高僧傳》卷一〈僧伽跋澄傳〉），更由道安加以校對。據道安序說︰經本甚多，其人忘失，唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品迴著前，以二十五事為大品而著後，此大小二品全無所損，其後二處是忘失之遺者，令第而次之。以上四十事連最後拾遺二處，合成全論內容的四十二處，僅相當於唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事，約當於唐譯本論第四十六至五十卷，即結蘊中第一〈不善納息〉的前半章；又所謂大品二十五事，相當於同論第七十一至八十六卷，即結蘊第四〈十門納息〉的前半章。可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善，也如《高僧傳》〈僧伽提婆傳〉中所說︰跋澄所出毗曇廣說，屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡；俄而安公棄世，未及改正。

(2)北涼‧浮陀跋摩、道泰譯本︰題名《阿毗曇毗婆沙論》，六十卷，收在《大正藏》第二十八冊。它的梵文原本十萬頌，係由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城，涼主便請他二人於乙丑年（425）四月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯，並請沙門智嵩、道朗等三百餘人考文詳義參與其事，至丁卯年（427）七月上旬譯畢。成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚，又經寫出六十卷，傳到宋地流布。以上據《阿毗曇毗婆沙論》道挻序。另據《出三藏記集》卷二，稱此論是丁丑歲（即437年）四月開始傳譯，至己卯歲（即439年）七月譯訖，後來各家經錄都沿用此說。這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存(1)雜犍度、(2)使犍度、(3)智犍度三篇，僅相當於唐譯本論第一至一百零一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達，而正確性不如唐譯，文義次序也有前後出入之處，但大體是一致的。

《大毗婆沙論》全文二百卷，至唐‧玄奘始完全譯出，這是此論最詳盡正確的漢文譯本，它的梵本十萬頌係由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中（650～655）翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達磨顯宗論》、《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後，即從顯慶元年（656）七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論，沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受，神察、辨通執筆，拪玄、靖邁、慧立、玄則綴文，明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義，義褒、玄應正字，至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢，成二百卷，內分八蘊（舊譯犍度，即篇章之意），每蘊又有若干納息（舊譯跋渠，或譯云品）。這就是對於《發智》本論八篇四十三品的逐一廣釋，並備列眾說，顯示宗義，形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。

唐譯本論譯出後不久，此論的梵文原本在印度似即佚失，因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐‧玄奘譯本譯成藏文，於1948年全文翻畢。又日本‧木村泰賢、西義雄、坂本幸男三人也於1929年依據唐譯本共同加以日譯，現收於1929～1940年出版的日本《國譯一切經》中。以上藏、日兩譯所依的原本，只是漢文唐‧玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本，只能供研究唐譯本論時之部分參考。

本論的內容篇章，依《發智論》大分八蘊，乃至若干納息，如本論序中所說（大正27‧1b）︰「造別納息，制總蘊名︰謂集種種異相論道，制為雜蘊；集結論道，制為結蘊；集智論道，制為智蘊；集業論道，制為業蘊；集大種論道，制為大種蘊；集根論道，制為根蘊；集定論道，制為定蘊；集見論道，制為見蘊。」就以上八蘊的論道，一一本著止他宗顯己義的原則，加以廣泛釋論。

在第一編雜蘊中，第一〈世第一法納息〉，即廣釋世第一法，乃至忍、頂、煖善根，以及順抉擇分、順解脫分、我見、其他諸見的性相關係。第二〈智納息〉，廣釋智和識，非我的行相、二心不俱起、心心所等無間緣、記憶和忘失、六根、六境、名句文身、六因、隨眠、斷惑等問題。第三〈補特伽羅納息〉，廣釋十二緣起的流轉和還滅等性相關係，出入息、持息念乃至斷、離、滅十六行相等問題。第四〈愛敬納息〉，廣釋愛和敬、供養恭敬、身力和身劣，佛的身力、十力、四無畏、大悲、三念住、七妙法、五聖智、三摩地等，擇滅、非擇滅，有餘涅槃、無餘涅槃，學、無學、非學非無學，無學五蘊，唯一究竟、離我語取，二遍知、三歸依處等問題。第五〈慚愧納息〉，廣釋無慚無愧和慚愧，以及增上善根和微俱行不善根、斷善根、續善根，心變壞，掉舉和惡作，惛沉和睡眠，夢中善惡和果報，五蓋和無明蓋等問題。第六〈相納息〉，廣釋生、住、老（異）、無常（滅）四相的性相關係以及有為、無為法等問題。第七〈無義納息〉，廣論苦行無義和趺坐的威儀，住對面念觀行，不淨觀，五現見等至，第六無相住（隨信行、隨法行）功德，化法調伏和法隨法行，多欲和不喜足，難滿和難養等問題。第八〈思納息〉，廣釋思和慮、聞思修三慧，尋和伺，掉舉和心亂，十大地法等諸心所分類，三摩地諸相，無相、不正知、妄語、憍和慢，增上慢所緣四諦情形，七種慢，三不善尋和三善尋，智和境及智和識、有漏行和無漏行、有為法和無為法等廣狹分別；行圓滿、護圓滿，異生性，邪見、邪思惟相應法等問題。

第二編結蘊中，第一〈不善納息〉，廣釋三結、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身繫、五蓋、五結、五順下、上分結、五見、六愛身、七隨眠、九結、九十八隨眠和它們的性相分齊關係一一分別等問題。第二〈一行納息〉，廣釋九結五事中的繫事一行，三結乃至九十八隨眠的攝持關係以及它們三有相續的分限乃至消滅諸結等的定，又諸結的已繫、當繫、今繫和退道時的結繫等問題；九遍知有關的諸問題等。第三〈有情納息〉，廣釋三界見、修所斷結的離、繫和頓、漸、異生、聖者離染和退的諸問題；諸結斷盡沙門果攝以及四沙門果相、學、無學轉根等問題；三有問題；中有各種問題等。第四〈十門納息〉，廣釋二十二根、十八界、十二處、五蘊、五取蘊、六界、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有漏無漏法、有為無為法、三世、三性、三界繫、學無學非學非無學法、見斷修斷無斷法、四諦、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處以及八智、三三摩地等乃至四十二章的隨眠隨增、所緣法、相應法、能緣、所緣、緣識、緣緣識、成就、不成就、五位分類等問題。

第三編智蘊中，第一〈學支納息〉，廣釋八學支的成就、四種通行、無學支的成就，見、智、慧的性相關係等分別；八道支和七覺支、三十七菩提分法、世俗正見和正智、無漏正見和正智等問題。第二〈五種納息〉，廣釋邪見邪智、正見正智、諸種左慧、學無學非學非無學的見、智、慧、梵天惡見，大天五事惡見等問題。第三〈他心智納息〉，廣釋他心智、宿住隨念智、本性念生智，時愛心解脫、不動心解脫以及和盡、無生智相應法關係，學無學的明和智、六通和明、諦現觀時所得的證淨、預流者斷四顛倒、成三摩地（三解脫門）等，以及三世諸道的習得、修得等問題。第四〈修智納息〉，廣釋八智的性相和它們的相攝、相互成就關係，異生和聖者的修得、相修和相緣、斷結力能、結滅作證，乃至無常想、七處善、三義觀等問題。第五〈七聖納息〉，廣釋七聖者八智的成就關係和七聖者三三摩地的成就關係，七聖者無漏根、覺支、道支現前時所現起的智數，八智相應法和五德的相應關係，三三摩地、三無漏根相應法和四德、三德的相應關係，四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等問題。

第四編業蘊中，第一〈惡行納息〉，廣釋三惡行、三不善根、三妙行、三善根、十不善業道、十善業道、三業、四業、三時業、三受業、三世業、三性業、三學業、三斷業、身受心受業、三障業、最大破僧罪、最大果報等問題。第二〈邪語納息〉，廣釋邪語邪命邪業和正語正命正業、十不善道由貪瞋癡生、律儀和不律儀、三惡行和三曲、穢、濁、發身語業的二種等起，三妙行和三清淨、三寂默、三惡行和非理所引的三業，三妙行和如理所引的三業，業感異熟界的三性、三世、愛非愛別和不相應行所感異熟果，三世業、三受業、三界業、善惡業、見修所斷業同一剎那受異熟果等問題。第三〈害生納息〉，廣釋害生命四種、無間業加行感地獄異熟等有關殺生諸問題，中有中所受無間業異熟和造作增長二業，五無間業、二種防護、四種律儀、別解脫律儀受得的範圍、身和身業的成就關係、異生命終時忍法捨、不捨、四生、身和身語意業的成就關係，業和異熟果的離染同、異時關係，業有無異熟分別和五果、善、不善業的顛倒不顛倒、三界繫不繫的相互成就和生處等問題。第四〈表無表納息〉，廣釋表、無表業、身表無表業、三世身語表無表業等成就關係，欲色無色不繫業和欲色無色不繫法，有漏無漏業和有漏無漏法，三學業和三學果，身、戒、心慧的修和不修，過現未戒類成就關係，七眾別解脫律儀的建立，近事和五學處、三歸、近住律儀等問題。第五〈自業納息〉，廣釋自業、業成就當不當受異熟分別、預流者不墮惡趣和所得智、諸學的謀害、留多壽行和捨壽行、心狂亂、不善的纏相應法、佛教和世間種種工巧業處、學無學非學非無學戒的成就關係等問題。

第五編大種蘊中，第一〈大種納息〉，廣釋大種所造色以及它的相和業，觸處實事十一種，大種所造處的有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、三世、三性、三界繫、三學、三斷分別，大種和所造色、和善等造色、善不善無記等相互關係，四大種以及尋、伺、有對觸等依何定滅，住於何果等問題；四食和它的粗細、界、趣、生等分別乃至施食等問題。第二〈緣納息〉，廣釋大種蘊、大種各自相緣關係，和所造色、心心所法、十二處、二十二根的相緣關係以及它的不相應、增減、不相離性等問題，三世大種和所造色、欲色界繫大種和所造色、地等地界等、十二處能牽所牽等，大小三災、世界成住壞空等問題。第三〈具見納息〉，廣釋已具見諦的聖者所成身語業色的界繫大種所造問題，上界下生者初得諸根的大種為因問題，化身和化事，中有七門分別，世、劫和心起、住、滅分齊，有為法的時、色、名三分齊，四緣乃至二緣生法，因相應不相應、緣有緣無緣法等分別，內無色想觀外色法，除色想、四識住、七識住、九有情居等問題。第四〈執受納息〉，廣釋有執受無執受和大種及所造色的相互相緣，因相應不相應、有所緣無所緣乃至有為無為等法的相緣、諸種欲有色有諸根、大種和彼心心所法相緣、有執受無執受、順求順取、順結非順結、見處非見處等義，法內外和內外處攝分別，二受、三受乃至百八受相互相攝、十八意近行、三十六師句、證預流、一來，不還果時、證六通時過現未修十五門分別，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、四沙門果、五通等問題。

第六編根蘊中，第一〈根納息〉，廣釋二十二根和它的因緣、它的實體數、一一增上處等，建立勝義根的異說、女男二根、三無漏根、二十二根的學無學非學非無學、善不善無記、有無異熟、見修所斷、不斷乃至三界繫不繫、因相應等、緣有緣等分別和它們的意義；蘊、處、界所攝的根，根非根相緣相生、二十二根的相互因緣等問題。第二〈有納息〉，廣釋三界最初所生根數、三界繫法思惟和遍知關係，得四沙門果的根數、遍知根數、成就不成就、斷何界結、何果所攝，諸根無漏緣三界繫和法類智相應關係以及法類智的自性乃至所緣等分別，時心解脫和不動心解脫的學無學根分別，以無間道證四沙門果時相應等五門分別，證四沙門果時所永斷、滅、起的根數等問題。第三〈觸納息〉，廣釋十六觸的性相以及和根的相應關係，眼等五根和身根成就關係，天眼和天耳，地獄乃至俱解脫者成就的根數，眼等乃至慧根得遍知時，滅作證時的根數等問題。第四〈等心納息〉，廣釋心的等起等滅，壽的問題，無想定、滅盡定入出時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別等各項問題，生無想天時以及無想有情的想和食等問題。二十二根、五力、七覺支、八道支、八智、三三摩地所攝的根數和相應的根數，三界死生時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別、阿羅漢涅槃時最後滅的根數等問題。第五〈一心納息〉，廣釋諸法與心一起一住一滅和心的相應關係，六根的修不修，不成就學根得學根。捨無漏根得無漏根，諸未知當知根能否現觀四諦，以及盡智、無生智、無學正見等性、相、所緣、相應等問題。第六〈魚納息〉，廣釋二十二根隨一成就不成就等問題，善不善無讓諸根各以善不善無記根為因問題。第七〈因緣納息〉，廣釋根因緣和所緣緣的三世、三性乃至四諦斷、八智斷分別，以及根因緣和所緣緣的四諦斷、八智斷相互關係。

第七編定蘊中，第一〈得納息〉，廣釋得、非得的三世、三性、三界繫、三學、三斷分別等，見、修、無學道所起的得和四諦的得以及離繫得等問題，與三性心、三界心、三學心、三斷心俱起的三性、界繫、三學、三斷分別，染靜慮支、味相應靜慮入出等，入靜慮次第乃至不入彼靜慮而生其處、得下靜慮未得上靜慮生處、諸靜慮心捨、得和滅起等問題，四無量心和等無間緣的行相、無量、淨定、解脫、勝處、遍處、八智、三三摩地的斷結和受異熟果處等問題。第二〈緣納息〉，廣釋八等至和三等至、初靜慮乃至無所有處三等至的成、不成、得、捨、退、淨初靜慮四順分、諸種修法，淨初靜慮乃至第四靜慮的修無漏問題，味相應、淨、無漏靜慮和無色的相緣，定的順次順超、逆次逆超以及超定的加行和成滿等問題。第三〈攝納息〉，廣釋十想和它的界地、所依、行相乃至有為無為、自性斷所緣斷、轉隨轉等諸門分別，十想和四靜慮、四無量乃至八智、三三摩地的相攝、相應，成就初二三四靜慮者對於四靜慮乃至三三摩地等的成就數限分別，味相應、淨、無漏和四靜慮四無色相互成就不成就，得、捨、退等分別，六十五等至的緣處和在三乘中的成就，等至隨以八等至為因緣和等無間緣、所緣緣的關係以及為等無間緣和所緣緣的關係，味相應、淨、無漏八等至的頓得頓捨和漸得漸捨，身語表、無表、三惡行、三妙行、三善不善根、四聖非聖語、四生、四入胎、四識住五蘊、五取蘊、五趣、五妙欲、五學處、六內處、七識住、八世法、九有情居、十業道、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、他心智、世俗智等滅所依的定等問題。第四〈不還納息〉，廣釋五種不還、七善士趣、雜修靜慮、五淨居天、學無學和為得未得而學不學分別，順流、逆流和自住義，得極禁和得極迹者的關係，菩薩相異熟業，三十二相和百福莊嚴，菩薩修經三祇九十一劫，菩薩修四波羅蜜和補處菩薩生覩史多天下生，慈氏受記當來作佛以及苾芻於現法當辦聖旨的智與智用，願智、無諍，佛弟子第一中因儒童婆迦等差別，四聖種、法隨法行、法輪自性、轉法輪、正法和它的住、滅等問題。第五〈一行納息〉，廣釋三三摩地成就有關諸問題，三三摩地相修和斷結、作意入正性離生等，盡智、無生智的念住、無漏初靜慮的樂和輕安等覺支的樂、有頂聖者依無所有處定得羅漢果，入定者不應聞聲，性定和不定、邪正性定不定三聚，覺支和正漏法的成就、得、捨、退、未斷已斷和未遍知已遍知，生盲生聾引發天眼天耳，異生聖者的退不退，上界下生時所得法的曾未曾得分別，五通的能限，金剛喻定時六智和它的所緣等問題。

第八編見蘊中，第一〈念住納息〉，廣釋三種四念住、念住的種類、斷惑數等有關四念住諸問題，聞思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的習修、得修和相修以及它的自性、地、相應、行相、所緣等分別，如實知三受以及它的身心受、有無昧受、耽嗜依、出離依受、有貪心乃至解脫心、五蓋、六結、七覺支等等的智，貪瞋癡增減的等隨觀、死邊際受、阿羅漢的般涅槃以及佛的般涅槃，四有、三有和行等問題。第二〈三有納息〉，廣釋諸有和五種相續、三有捨而相續、滅而法現前等問題，三界死生的捨、得、滅、起諸蘊，隨眠不於他界法隨增，三界的建立，十想的習修、得修和思惟所緣，起三善惡尋伺的思惟，諸法因、緣無明等問題。第三〈想納息〉，廣釋十想生法和十想是否相應及同一所緣問題，由心引起的身語業分位差別，所通達、所遍知、所斷、所修、所作證法、四有為相和見疑相應、或不相應的受的隨眠隨增，因、道、緣起等的界、處、蘊、所攝分別等問題。第四〈智納息〉，廣釋能通達、能遍知以及能厭、能離、修厭等問題，法與法作四緣或時不作的問題，意觸和三事與合觸，慢和自執與不寂靜，業和不律儀與律儀，不淨觀乃至無學道等的已未得成不成就等關係，除苦諦等和法處法的三科所攝分別，三科和五位分類與一切法關係等問題。第五〈見納息〉，廣釋無施與、無愛樂等各種邪見、常見、斷見、戒禁取見、見取見等和它們的對治道，九慢和七慢，我作、他作二種外道見，外道諸見的五種分類，六十二見，斷常二見分別等問題。

以上對於說一切有部根本經典《發智論》全面地（除〈伽他納息〉不需要解釋外）逐次加以解說，不僅是語義的註釋而已，而是以《發智論》為中心廣涉有部教義包羅萬象的集大成之作。同時不只顯示了正統有部的理論，並還列舉各種不同的異說，而出以破他顯自的態度，這也就是本論編集的宗旨。例如論中每段多以──問︰何故作此論﹖答︰為止他宗顯正理，或有說……等語開場，然後展開論說；其中所謂止他宗的對象，即外道方面如數論、勝論乃至聲論（文法聲）、明論（吠陀）、順世論、離繫論（耆那）等。佛教內部的異見如法密部、化地部、飲光部、犢子部、大眾部、分別論者、經部（即譬喻師）等，均在本論評破之列。甚而至於同一有部內的異說如所謂西方師、犍馱羅論師乃至所謂舊阿毗達磨師、舊外國師、舊迦濕彌羅師等，也都一一加以批駁，而確立所謂阿毗達磨師或迦濕彌羅師等在迦濕彌羅新進的迦多衍尼子徒眾顯揚《發智論》純有部的宗義。這在對《發智論》的一一解說中，往往列舉多說而後以自義評決。其中各契理的意見多是客觀地加以介紹，不加批論；至於不契理的或不盡契理的便加以評判，而出現有「如是說者」、「如實義者」、「應作是說」或「評曰」、「評應作是說」的語論并示以自義。又評論的情形也不一樣，乃至有互相辯論的，以大眾所一致通過的為如實義。即如所謂婆沙四大論師中世友、法救、覺天、妙音等尊者的見解也免不了受到批駁（見卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等），乃至有被附以「為遮是等故作此論」（見卷一五四）的判決。因而舊時有稱這是「諸師實判」，即顯示此論是出於當時眾多的有部學者而用民主的方式來編纂的。

至於此論內容的取材，不僅廣泛參考了迦多衍尼子以後學者所作的《發智論》諸註釋，而更糅取了《品類》、《施設》二論乃至《界身》、《識身》、《法蘊》、《集異門》等四論的教義，以彌補《發智論》的不足，使所顯的義理更為圓滿；後世所稱為「六足一身」，殆即是《婆沙》編纂形成的喻語。同時此論網羅了有部全部的教理，乃至《發智論》中所未有的若干問題一一加以論究，它的豐富的內容，龐大的組織，精嚴的界說，浩瀚的資料，在質和量的任何方面，均可使後世學者驚嘆而公認為在部派佛教中佔首要地位的說一切有部的傑作。

此論的唐譯本譯出以後，中國乃至朝鮮、日本的佛教學者對此曾不斷加以研究，據高麗‧義天於十一世紀間所編的《諸宗教藏總錄》中記載當時所見到有關此論的鈔述，有玄則著的《大毗婆沙論鈔》九卷，極太著的《大毗婆沙論鈔》十卷，本義著的《大毗婆沙論鈔》十一卷等。又日本學者關於此論的著述，現存有融道著的《大毗婆沙論條目》二卷（或一卷），連常著的《阿毗達磨大毗婆沙論通覽記》四卷等。（高觀如）

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）

在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。

關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。

實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的〈序〉（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀槃尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是什麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀槃尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。

〔參考資料〕　梁啟超《說大毗婆沙》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《木村泰賢全集》第四卷；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。

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世間

泛指遷流變化的現象世界。略稱為世。此詞原意係指可毀壞，或可對治的有為有漏現象。梁譯《攝大乘論釋》卷十五云（大正31‧264b）︰「世間法或自然壞，或由對治壞。」《俱舍論》卷一云（大正29‧2a）︰「此有漏法亦名有諍，（中略）亦名世間。可毀壞故，有對治故。」《佛性論》卷二云（大正31‧796b ）︰
「世有三失︰(一)對治可滅盡故名為世。此法則無對治故名出世。(二)不靜住故名為世，由虛妄心果報念念滅不住故。此法不爾故名出世。(三)由有倒見故，心在世間則恆倒見。如人在三界心中決不得見苦法忍等。以其虛妄故名為世。此法能出世間故名真實，為出世藏。」

據稱友（Yaśomitra）所述，世間的梵語loka，原是從有「見」義的語根lok或自有「毀壞」義的語根luj（ruj）而來的名詞。其中，後者應作loga，但今不規則變化為loka，因此有可毀滅、可破壞、可滅等義。又，梵語laukika有世俗或凡俗之義，即意味非學。今以世為有漏的略名，認為此語有可對治義，乃是約其義而言。舊譯《華嚴經》卷十〈夜摩天品〉云，說三世五陰之法名為世間，斯由有虛妄。《大方等大集經》卷十七云（大正13‧116a）︰「善男子，五受陰名為世間。」《大智度論》卷六十三云（大正25‧507b）︰「世間所謂三界。」《大乘起信論》云（大正32‧582c）︰
「一切世間有為之法無得久停，須臾變壞，一切心行念念生滅。以是故苦。應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起，應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。」

《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧707b）︰
「三界所攝及出世智後所得，似彼顯現是世間義。似彼顯現者，謂似三界所攝相顯現。似真如等所現相貌是出世間，未曾得故。如是諸蘊一分十五界十處全及三界二處一分是世間。一分者謂除正智所攝，及後所得似出世間相顯現，並無為法。」

以上所引，皆將有漏有為虛妄三界諸法總稱為世間，可見彼等亦是基於凡俗之意。

另外，《勝鬘寶窟》卷下（本）闡明界外的變易生死亦可名為世間，其文云（大正37‧70a）︰「三種意生身人無復分段，名為涅槃，猶有變易名為世間。故此人亦是涅槃人，亦是世間人。」《華嚴經探玄記》卷三更根據此意分別成四句，云（大正35‧160a）︰
「初中有四句，(一)或唯世間，謂地前及凡位所居。(二)或唯涅槃，謂諸佛果位所住涅槃。設自受用土亦得是彼大涅槃攝。(三)或亦世間亦涅槃，依寶性等論，依無漏法界中有三種意生身。應知，彼因無漏善根之所作，故名為世間，非是有漏業煩惱作亦名涅槃。依此義故，勝鬘經云，世尊有有為世間，有無為世間，有有為涅槃，有無為涅槃。解云︰有為世間是凡位，無為涅槃是佛果，有為涅槃無為世間是變易報。所望異故屬俱句。(四)義準諸佛清淨法界，是非世間非涅槃。以非是二乘涅槃故。」

此謂除無為涅槃外，其餘之有為無為世間及有為涅槃，總名為世間。

關於世間的種類，諸家亦有紛說，如《俱舍論》卷八等分為有情世間、器世間二種，《大智度論》卷七十等說五陰、眾生、國土三種世間，《華嚴經孔目章》卷三等出器世間、智正覺世間、眾生世間三種，《因明入正理論疏》卷中（本）分非學世間、學者世間二種，《大般涅槃經疏》卷十八亦舉五陰、五欲、國土、眾生及佛等六世間。

◎附一︰印順《佛法概論》第九章第一節（摘錄）

有了有情，必有與有情相對的世間，如說︰「我與世間。」有情與世間的含義，可以作廣狹不同的解說︰(1)世是遷流轉變的意思，凡有時間的存在者，即落於世間。世間即一切的一切，有情也即是世間的。(2)假名有情為我，我所依住的稱為世間︰所依的身心，名五蘊世間；所住的世界，名器世間。(3)有情，攝得五蘊的有情自體，身外非執那自然界，稱為世間。(4)器世間為「有情業增上力」所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間。

佛法對於世間，有幾點根本認識︰

(1)世間無數︰佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域為天下，以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中，知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被譏笑為懸想。由於近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界──星球，確是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中。

(2)世界是不斷的成壞過程︰世界不是永久不變的，每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成，凝成又破壞，世界是無始終的成壞過程。現在的世界，有的在凝成中，有的在安住中，有的在破壞中，有的已破壞無餘──空。任何時間，世界都在此成彼壞，此有彼無中，如大雨時雨滴的急起急滅一樣，世界是難以數量計的。

(3)世界為有情的世界而又是不一定有的︰如世界已成而住，或住而將壞，這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成，破壞到快要毀滅，這世界是沒有有情的。近代的科學者，由於千百年來神教的惡習，以為星球那樣多，但都不宜於生物以及人類的發生，獨有這個地球，才適宜於生物，而且進化到人類的出現。地球有人類，可說是宇宙間的奇蹟！這那裏是奇蹟﹖不過是神蹟的變形！無論科學的也好，神教者上帝但創造這個世界，但創造這世界的生物以及人類也好，都是荒謬而難以相信的，都是從我慢中流露出來的！有無量無數的世界，卻僅有一個世界有生物以及人類，而這個又恰是我們這個世界，你能相信嗎﹖

(4)世界的淨穢是業感的︰這無數的世界，形態不一，穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球，被稱為五濁惡世，屬於穢土。莊嚴清淨的世界，不但是無數世界中的現實存在，而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨，或退墮到穢惡，為有情的共業所造成；是過去的業力所感，也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情為地球所獨有的，於是由於地球初成時沒有有情，即推想為物質先精神而存在，即世界先於有情。佛陀體驗得時空的無始終，無中邊，體驗得心色的相依共存，所以能徹見世間為有情的世間，有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說、數論的發展說、勝論的組織說，樹立緣起的世界觀。

◎附二︰〈三種世間〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）

(一)天台宗將世間諸法分為眾生世間、國土世間、五陰世間︰即天台宗依據《大智度論》卷四十七在解釋百八三昧之一的「能照一切世間三昧」時，所列舉的眾生、住處、五陰等三世間而立。

(1)眾生世間︰又稱假名世間，指能居的正報，即五陰所成的一切眾生。

(2)國土世間︰也稱為住處世間，指所居的依報，即眾生所依住的國土，如山河大地等。

(3)五陰世間︰又名五蘊世間或五眾世間，指依正二報的通體，即色受想行識之五陰。

世間猶如世界。世是隔別義，間是間差義，顯示眾生、國土、五陰三種各各差別。此三種世間，與十法界、十如是，皆為三千諸法的要素，形成天台宗實相論的精髓。此外，《止觀輔行》卷五之三對此三世間也有詳解。

(二)指華嚴宗所立之器世間、眾生世間、智正覺世間三種。

(1)器世間︰指依報的山河大地等。器是容受依用之義。山河大地等容受眾生，又為眾生所依用，故稱為器世間。

(2)眾生世間︰指正報中除佛以外的一切有情。此等有情為五陰所成，而其生不同，故名為眾生世間。

(3)智正覺世間︰指正報中的佛。佛具有大智慧，脫離偏邪，覺了世出世法，故名為智正覺世間。

《華嚴經疏》卷三將此三世間作「生佛對望」解。以器世間為佛的化境；眾生世間為所化之機；智正覺世間為能化的佛。又，《華嚴經探玄記》卷十四，將解境的十身配此三世間，以十身中的第一位「眾生身」配眾生世間；第二位「國土身」配國土世間；第三位「業報身」配感得前二世間的業煩惱；第四身以下是就智正覺世間所立，即所謂融三世間的佛身。

(三)指行世間、眾生世間、處世間︰如《善見律毗婆沙》卷四載（大正24‧696b）︰
「世間者，有三。何謂為三﹖一者行世間，二者眾生世間，三者處世間。問曰︰何謂行世間﹖答曰︰一切眾生從飲食生，是為行世間。何謂眾生世間﹖答曰︰常世間無常世間，是為眾生世間。何謂處世間﹖以偈答曰︰日月飛騰，照于世間，光明無比，無所障礙；此是處世間。」

(四)指世間、出世間、出出世間︰陳譯《攝大乘論釋》卷十五載（大正31‧263b）︰「二乘善名出世，從八地已上乃至佛地，名出出世。出世法為世法對治，出出世法為出世法對治。」《華嚴經孔目章》卷三載（大正45‧561a ）︰「從初歡喜地至第三地，是世間法，相同三界。第四地已去至第七地，相同無流，於世間身中，得彼三乘無流德，名為出世。第八地已去至第十地，名出出世，即得成佛。」《華嚴五教章》卷一（大正45‧477c）︰「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初二三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地以上寄出出世間。」

一般皆以三界苦集為世間，以離脫三界苦集的二乘等無漏功德為出世間，然今以初、二、三地為世間，以四、五、六、七地配出世間，係暫就其相同處所作的配列。

(五)指數論外道所立之天上、人間、獸道三種。

(1)天上世間︰指居於天界的諸天眾，如梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、鬼神等。

(2)人間世間︰指居於大地的人類。

(3)獸道世間︰指居於天地間的禽獸，又可細分為四足類、飛行類、胸行類、傍行類及不行類等。

據《金七十論》載，此三種世間本生自唯一的自性，然因自性諦所具薩埵、羅闍、答摩三德和合的多寡，而有勝劣的三世間之別，該論云（大正54‧1249a）︰
「若一因不能生多種果，此義中自性若是一，云何得生三種世間﹖（中略）從一自性生三德不同故。天上薩埵多，是故諸天恒受歡樂。人中羅闍多，故人多受苦。獸道多摩多，故獸等恒癡闇。是等諸道中三德恒相應，以有偏多故，故如此差別，如是一自性能生三世間。三德不同故，是故有勝劣。」

〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十八〈梵行品〉；《大智度論》卷二十七；梁譯《攝大乘論釋》卷三、卷八；《摩訶止觀》卷五（上）；《華嚴經探玄記》卷一、卷十七；《異部宗輪論述記》；《大明三藏法數》卷十八。

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中有

指介於今世死有與來世生有之間的五蘊身。亦即眾生在死後而尚未正式投胎時之生命狀態。又作中陰、中陰有、中蘊等。四有之一，或七有之一。

中有說係以轉生輪迴之思想為根柢而成立，其雛型已見載於《品達奧義書》（PiṇḍaUpaniṣad）。印度佛教諸派中，有人承認中有之存在、也有人加以否定，眾說紛紜。茲將經典所述中有之特性，略述如次︰

(1)中有因惑、業、苦而有，其身由意識所成，非由父母之精卵而來，故其身為「意生身」。

(2)中有身極細微，故肉眼不能得見，僅中有之同類或修得極淨天眼者可以得見。

(3)中有之由業力而有之通力極強，如凌越虛空般地自在。

(4)中有之用無對，金剛等不能遮止。

(5)若當生之趣決定而中有已生，縱以不可思議之定力、通力、借識力、大願力、法威德力等五力亦無法改變。

(6)仰賴段食，且專食香以資養自身。

(7)住時短少（關於中有期間之長短，雖無定論，然最長不得超過四十九日）。

(8)一切中有皆具五根。

(9)因顛倒心而想欲境，或於香、處超愛染而結生。

總之，中有與業不可分，中有僅成立於業思想上。

◎附一︰《瑜伽師地論》卷一（摘錄）

云何生﹖由我愛無間已生故。無始樂著戲論因，已熏習故；淨不淨業因，已熏習故。彼所依體，由二種因增上力故。從自種子，即於是處，中有異熟無間得生。死生同時，如秤兩頭低昂時等。而此中有必具諸根。造惡業者所得中有，如黑羺光，或陰闇夜。作善業者所得中有，如白衣光，或晴明夜。

又此中有，是極清淨天眼所行。彼於爾時，先我愛類，不復現行，識已住故。然於境界起戲論愛，隨所當生，即彼形類中有而生。又中有眼猶如天眼，無有障礙，唯至生處。所趣無礙，如得神通，亦唯至生處。又由此眼見己同類中有有情，及見自身當所生處。又造惡業者，眼視下淨，伏面而行。往天趣者，上。往人趣者，傍。

又此中有，若未得生緣；極七日住。有得生緣，即不決定。若極七日未得生緣，死而復生，極七日住。如是展轉，未得生緣，乃至七七日住。自此已後，決得生緣。又此中有七日死已，或即於此類生。若由餘業可轉中有種子轉者，便於餘類中生。又此中有，有種種名。或名中有，在死生二有中間生故。或名健達縛，尋香行故，香所資故。或名意行，以意為依，往生處故。此說身往，非心緣往。或名趣生，對生有起故。當知中有，除無色界，一切生處。

又造惡業者，謂屠羊、雞、豬等。隨其一類，由住不律儀眾同分故。作感那落迦惡不善業及增長已；彼於爾時，猶如夢中，自於彼業所得生處，還見如是種類有情及屠羊等事。由先所習，喜樂馳趣；即於生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死有，見紛亂色。如是乃至生滅道理，如前應知。又彼生時，唯是化生；六處具足。復起是心而往趣之︰謂我與彼嬉戲受樂，習諸技藝。彼於爾時，顛倒謂造種種事業，及觸冷熱。若離妄見，如是相貌，尚無趣欲，何況往彼﹖若不往彼，便不應生。

◎附二︰《俱舍論》卷九、卷十（摘錄）

當往何趣，所起中有，形狀如何﹖頌曰︰此一業引故；如當本有形。本有謂死前，居生剎那後。論曰︰若業能引當所往趣，彼業即招能往中有。故此中有若往彼趣，即如所趣當本有形。若爾；於一狗等腹中，容有五趣中有頓起，既有地獄中有現前，如何不能焚燒母腹﹖彼居本有，亦不恆燒，如暫遊園；況在中有。設許能燒，如不可見，亦不可觸。以中有身，極微細故。所難非理。諸趣中有，雖居一腹，非互觸燒，業所遮故。

欲中有量，雖如小兒年五六歲，而根明利。菩薩中有，如盛年時，形量周圓，具諸相好。故住中有將入胎時，照百俱胝四大洲等。若爾；何故菩薩母夢中見白象子來，入己右脅。此吉瑞相，非關中有；菩薩久捨傍生趣故。如訖栗枳王夢所見十事︰謂大象井麨，旃檀妙園林，小象二獼猴，廣堅衣鬥諍。如是所夢，但表當來餘事先兆，非如所見。

又諸中有從生門入，非破母腹而得入胎。故雙生者，前小後大。法善現說，復云何通﹖白象相端嚴，具六牙四足。正知入母腹，寢如仙隱林。不必須通，非三藏故。諸諷頌言，或過實故。若必須通，如菩薩母所見夢相，造頌無失。

色界中有量，圓滿如本有，與衣俱生，慚愧增故。菩薩中有，亦與衣俱。鮮白苾芻尼，由本願力故，彼於世世有自然衣，恆不離身，隨時改變，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏屍焚葬。所餘欲界中有無衣，由皆增長無慚愧故。（中略）

諸趣生已，皆謂已生。復說求生，為何所目﹖此目中有。由佛世尊以五種名，說中有故。何等為五﹖一者意成，從意生故，非精血等所有外緣合所成故。二者求生，常喜尋察當生處故。三者食香，身資香食，往生處故。四者中有，二趣中間所有蘊故。五者名起，對向當生，暫時起故。如契經說︰有壞自體起，有壞世間生。起謂中有。又經說︰有補特伽羅，已斷起結，未斷生結。

◎附三︰《大毗婆沙論》卷六十九、卷七十（摘錄）

有說︰中有非趣所攝。問︰若爾；善通施設論等尊者達羅達多所說，當云何通﹖答︰彼不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。達羅達多，是文頌者，言多過實，故不須通。若必須通，應求彼意。謂諸中有似所趣形，故說攝在所向諸趣。地獄中有，形如地獄；乃至人中有，形即如人。而實中有，非趣所攝。

評曰︰此二說中，後說為善。所以者何﹖趣謂所趣，即所至處。中有趣彼，非所至處。猶如道路，故非趣攝。復次趣非擾亂，中有擾亂。是故中有，非趣所攝。復次趣多安住，中有不住。如風陽燄，故非趣攝。復次諸趣是果，中有是因。因不即果，故非趣攝。如因非果；作非所作，取非所取，向非所向，應知亦爾。復次諸趣相麤，中有相細。細不即麤，故非趣攝。如細非麤；不現見非現見，不明了非明了，應知亦爾。復次中有在彼二趣中間，故非趣攝。如田邑土世界中間，非田等攝。復次趣是根本，善惡業招。彼加行業，招於中有。因既有異，故不相攝。（中略）

問︰中有形量，大小云何﹖答︰欲界中有，如五六歲小兒形量；色界中有，如本有時，形量圓滿。問︰若欲界中有如五六歲小兒形量；云何於父母起顛倒想，生愛恚耶﹖答︰形量雖小，而諸根猛利，如本有時，能作諸事業。如壁等上畫老人形，其量雖小，而有老相。問︰菩薩中有，其量云何﹖答︰如住本有盛年時量，三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾；身真金色，圓光一尋。由此菩薩住中有時，照百俱胝四大洲等，如百千日，一時俱照。梵音深妙，令人樂聞；如美音鳥，其聲清亮。智見無礙，離諸雜染。

問︰菩薩中有，若如是者；法善現頌，當云何通﹖如說白象相端嚴，具六牙四足。正知入母腹，寢如仙隱林。答︰此不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實。若必須通，應求彼意。隨現夢相，故作是說。謂彼國中，夢見此相，以為吉瑞。故菩薩母夢見此事，欲令占相。諸婆羅門聞已，咸言︰此相甚吉。故法善現作如是說，亦不違理。菩薩已於九十一劫不墮惡趣，況最後身受此中有，而入母胎。是故智者不應依彼所說文頌，而言菩薩所受中有，如白象形。（中略）

問︰中有生時，為有衣不﹖答︰色界中有，一切有衣。以色界中，慚愧增故。慚愧即是法身衣服。如彼法身，具勝衣服，生身亦爾。故彼中有，常與衣俱。欲界中有，多分無衣。以欲界中，多無慚愧；唯除菩薩及白淨苾芻尼所受中有，恆有上妙衣服。有餘師說︰菩薩中有亦無有衣，唯有白淨苾芻尼等所受中有，常與衣俱。

問︰何緣菩薩中有無衣，而白淨等中有有衣。答︰由白淨尼曾以衣服施四方僧，故彼中有常有衣服。問︰若爾；菩薩於過去生，以妙衣服施四方僧，白淨尼等所施衣服，碎為微塵猶未為比，如何菩薩中有無衣，而彼中有常有衣服﹖答︰由彼願力，異菩薩故。謂白淨尼以衣奉施四方僧已，便發願言︰願我生生常著衣服，乃至中有亦不露形。由彼願力所引發故，所生之處，常豐衣服。彼最後身所受中有，常有衣服。入母胎位，乃至出時，衣不離體。如如彼身漸次增長，如是如是衣隨漸大。後於佛法，正信出家，先所著衣，變為法服。受具戒已，轉成五衣。於佛法中，懃修正行，不久便證阿羅漢果，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏身火葬。

菩薩過去三無數劫所修種種殊勝善行，皆為迴向無上菩提，利益安樂諸有情故。由斯行願，於最後身，居諸有情最尊勝位。眾生遇者，無不蒙益。是故菩薩所受中有，雖具相好，而無有衣。願力有殊，不應為難。諸有發願如白淨尼所受中有，亦有衣服。應知此中前說應理。菩薩功德，慚愧增上。諸餘有情、色界中有，所不及故；在中有位，必不露形。

◎附四︰《阿毗達磨雜集論》卷六（摘錄）

修淨行者，中有生時，其相顯現，如白練光，或如晴明夜分。又此中有在欲、色界正受生位，亦從無色界命終後位。亦名意生、健達縛等。極住七日，或有中夭，或時移轉。言意生者，謂受化生身，唯心為因故。香所引故，名健達縛；是隨逐於香，往受生處義。極住七日或有中夭者，此約速得生緣者說。若過七日，不得生緣，必定命終，還生中有。如是展轉，乃至七返，更不得過。或時移轉者，謂於此位，往餘生處強緣現前；如得第四靜慮起阿羅漢增上慢比丘，彼地中有生時，由謗解脫邪見故，轉生地獄中有。

又住中有中，亦能集諸業。先串習力所引善等思現行故。又能覩見同類有情。謂先所共行善不善者，如於夢中，見已與彼現同遊戲。又中有形似當生處，如當生處前時有形而起故。又此中有所趣無礙，如具神通往來迅速，仍於生處有所拘礙。又此中有於所生處，如秤兩頭低昂道理，緣沒結生時分亦爾。又住中有中，於所生處發起貪愛，亦用餘煩惱為緣助。此中有身，與貪俱滅，羯邏藍身，與識俱生。此唯是異熟。

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中陰經

二卷。姚秦‧涼州沙門竺佛念譯。收在《大正藏》第十二冊。《高僧傳》〈竺佛念傳〉云（大正50‧329b）︰「自出菩薩瓔珞、十住斷結及出曜、胎經、中陰經等，始就治定，意多未盡，遂爾遘疾，卒于長安。」可見該經是譯文未定之本。

佛教主張一切有情生死輪迴，而生死只是五陰相續，前身死後，後身未生，兩身中間所受五陰叫作「中陰」。此經中說釋迦如來在拘尸那伽雙林於四月八日入滅後入於中陰，轉名妙覺如來，教導一切中陰眾生以大乘之法。凡有十二品。

(1)〈如來五弘誓入中陰教化品〉︰佛入火炎三昧，普召集一切中陰，與彌勒菩薩說中陰法；次捨釋迦牟尼佛名，轉名妙覺如來，大集十方菩薩而為說法。

(2)〈妙覺如來將諸菩薩入中陰教化品〉︰妙覺如來將大迦葉及四眾、天龍八部入於中陰，為說四非常偈。

(3)〈妙覺如來入中陰分身品〉︰佛為定化王菩薩分別可見不可見、有為無為、有對無對及三微妙法（中陰形、五色識形、非想非不想識）。

(4)〈賢護菩薩問事品〉︰佛為賢護菩薩分別欲、色、無色、眾生識量（有漏量、無漏量、有為量、無為量、有色無色量、有欲無欲量、有記無記量）。

(5)〈道樹品〉︰佛為樹王菩薩分別有漏無漏（以上卷上）。

(6)〈神足品〉︰妙覺如來以神足化此三千大千世界，說諸三昧名。

(7)〈破愛網品〉︰妙覺如來入不動三昧，令四眾知欲愛、色愛、無色愛，告炎光菩薩，以愛盡得度脫。

(8)〈三世平等品〉︰佛為不厭患劫菩薩分別三世，接中陰眾生至非想非非想識天，教化阿難陀迦蘭陀。

(9)〈無生滅品〉︰佛為三聚眾生分別泥洹之法，為說無相法觀。

(10)〈空無形教化品〉︰如來捨中陰身，入虛空藏三昧，但以聲教，不覩其形。

(11)〈有色無色品〉︰佛重分別三世之義。大勢至菩薩、觀世音菩薩說偈讚嘆。

(12)〈歡喜品〉︰佛見所度已畢，將遊他方，歡喜說偈（以上卷下）。（周叔迦）

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公案

禪宗用語。原意指官府用以判斷是非的案牘。所謂「案牘」即指文書而言。官府之文書成例及訟獄論定者謂之「案」或「公案」。由此轉而為禪宗用語，即指祖師、大德在接引參禪學徒時所作的禪宗式的問答，或某些具有特殊啟廸作用的動作。此類接引禪徒的過程，往往可資後人作為判定迷悟之準繩，猶如古代官府之文書成例，故亦謂之為公案。

自古以來，有若干種集錄此種公案而成之作品，如《碧巖錄》、《從容錄》二書，即各收錄百則禪門公案。《無門關》也收錄四十八則。諸書所收公案，加上《景德傳燈錄》等五部燈錄所載，公案之數總計約有一千七百則左右。

依《天目中峰和尚廣錄》卷十一（上）所載，禪門公案，並非個人之知識上之臆見，亦非依文解義之解說，乃係會靈泉、契妙旨、破生死、越情量，與三世十方百千開士同稟之至理。故不可以義解，不可以言傳。因此，師家每藉公案提撕學人，而學人則藉以除去分別情識，俾得開悟之境界。

此種風氣創始於唐，而盛於宋，主要為臨濟系禪僧所盛用。到宋代乃成為公案禪之時代。例如，北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及無門慧開均重視趙州「無」字公案，並經常以之提撕學人。

據《碧巖錄》卷首〈三教老人序〉云（大正48‧139b）︰
「公案者，倡於唐而盛於宋。（中略）其用有三，面壁功成，行腳事了，定槃之星難明，野狐之趣易墮，具眼為之勘辨，一呵一喝，要見實詣，如老吏據獄讞罪，底裏悉見，情欵不遺，一也。其次，則嶺南初來，西江未吸，亡羊之岐易泣，指海之針必南，悲心為之接引，一棒一痕要令證悟，如廷尉執法平反，出人於死，二也。又其次，則犯稼憂深，繫驢事重，學奕之志須專，染絲之色易悲，大善知識為之付囑，俾之心死蒲團，一動一參，如官府頒示條令，令人讀律知法，惡念才生，旋即寢滅，三也。」

此段文字，亦可幫助後人理解公案之特質。

◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》第三章第四節（摘錄）

公案的地位
就是被看做純主觀的禪，但關於達成其宗教的機能，也自不可不具備種種的條件。這些條件，自然地被綜合著而成為一個統一體，無論在內在外所飛躍著的禪的宗教機能，都可看得到。可是在綜合體成為綜合的中心的，務須把其他的一切在這中心上運用著綜合的力，把被綜合了的一切賦以生命，使之完備，使之躍動，一一都使之成為有力的以達成其任務。有了這樣，然後纔產生出總的機關，宗教的機能，就會顯現。禪的公案，實際就是成為這作用的中心的東西；依於公案，一切被綜合了的，被賦以生命了的，都完全地達成其作用。公案在這種意義上，可說是禪的生命的主要分子，是基本的主動體。所以禪的持續和發揚，第一需要公案；其他的不過是助成禪的宗教的機能的補助條件而已。關於宗教上的所謂補助條件，舉例來說︰好像病人之於補品，也不是簡易或無代價的。因為由於那些補助條件，宗教的生命得以實現化，宗教的使命得以完成。雖然，也有一意傾向於補助條件的發達與完備，卻輕視了主動體的公案；也有祇被囚繫在時代潮流裏，一意的迎合潮流，結果忘卻原來的本旨；甚至對於公案的本身覺得不值一顧，而企圖破壞者。可是禪宗，若輕視公案或破壞，那末這個成立的基本，也就在這裏被破壞，甚至失卻了禪的生命。宗教，是以內在為重的。（中略）在禪宗雖兼顧到外形的達成，可是外形的達成，必須從內在的生命的飛躍所顯現的外形，纔是有生命有價值的，這種外形的達成，就是內在的生命的延長，同時又不忘其所顯現的本旨。古人之所以捨生命的沒頭參究公案，其原因也就在此。

公案的意義
所謂禪的研究，即是實際的體驗，除體驗外別有真實意味的研究，是不存在的。因之禪的講說，除提唱外沒有真的講說。假使問︰體驗什麼﹖提唱什麼﹖那就是古人提示的公案。公案的提唱及體驗，便是佛心的提唱、佛心的體驗。叫做「拈弄」或「評唱」的，都是公案；此外，什麼也不存在。試閱古今先德的「上堂」或「小參」所垂示的話頭，無非是公案；公案外更沒有什麼說示或評唱的。特別地在佛教典籍中數量最豐富的是「語錄」，內容全是公案的提唱及拈弄。又具有禪宗獨有作風的偈頌，和經典中的偈頌不同，在文字裏所含的意義，沒有不是公案的。禪的教法，這樣用公案來推動，一貫地運用著公案。若和別的宗教比較︰各家教宗，各有所依的經典，依經典而有教相，依據那一種經典的教相而顯其所依的立場，於是成立一一的宗派；但禪宗自稱為教外別傳，沒有經典為所依，可是公案，恰似教下各宗之於經典。就其內容上說︰當然各有各的獨得之點，悉不一致，但也不得說為是全然異物。公案是沒有成法的，照著古德各人的體驗，強調著特殊的個性，於是顯現出「喝」或「咦」來的法，這法是自家製造的，為使自家的法一推動時，禪的獨得的公案就在這裏出現，而且是成為禪的基本的主動體，成為生命；所以禪，除卻公案，就不能理解。

那末，公案是有著什麼意義呢﹖又在什麼意義上公案是基本的主動體呢﹖現在不可不進一步考察到關於這兩個問題。在這裏檢點先德所提示的解說，是解答方法的一種，然先德的解說，不同現在的人照著自己的意識隨便地下以截斷的，對於公案提示者的本意，不是馬虎任便的，所以現在首先來檢點古人的解說是怎樣﹖

「有人問︰佛祖機緣世稱公案者何也﹖曰︰公案者，乃喻公府之案牘也。法之所在，王道治亂，實係於斯。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者，乃聖賢為理記事之正文也。凡有天下者，未嘗無公府，有公府者，未嘗無案牘。蓋取以為法，而欲斷天下之不正者也。公案行則理法用，理法用則天下正；天下正則王道治。夫佛祖之機緣，目之曰公案，亦然。蓋非一人之臆見，乃會靈源，契明旨，破生死，越情量，三世十方開士所同稟之至理也。且不可以義解，不可以言傳，不可以文詮，不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，攖之則燎。故靈山曰別傳，傳此也；少林曰直指，指此也。自南北分宗，五家列派以來，諸善知識，操其所傳，負其所指，賓叩主應，得牛還馬時，任粗言細語而捷出，如迅雷不及掩耳。（中略）世稱長老者，即叢林公府之長吏也；其編燈集錄者，即記其激揚提唱之案牘也。

夫公案者︰即燭情識昏暗之慧炬也；抉見聞翳膜之金篦也；斷生死命根之利斧也；鑑聖凡面目之禪鏡也。祖意以之廓明，佛心以之開顯。其全超迥脫大達同證之要，自不越此。」（《中峰廣錄》〈山房夜話〉）

先德所說示的極其明瞭，將公案的真意義，可謂說得是透徹無餘了；公案是禪的基本的主動體或生命，也可瞭然；同時將公案的使命，也適確簡潔地指示出來。照這樣看法，得說公案是先德提唱的「正題」的意義，且這種正題裏，自充溢著聖賢所體悟的真理；所以以此為準繩，以之觀照邪禪、邪法，斷絕其不正，得知傳正禪正法之有在。而公案的作用，是徹透法的本源，契於佛祖解脫境上所現起的妙旨，使之入於與佛祖同一境涯。換言之︰是在於超越了吾人意識的情量，擊破了建築在情量上的生死城郭，使得到無生死、無分別智的真智，與佛祖同樣的人於遊戲三昧之境。這是中峰先德所提唱了的︰『燭情識昏暗之慧炬，抉見聞翳膜之金篦，斷生死命根之利斧，鑑聖凡面目之禪鏡。』先德提唱公案，檢驗學者的悟境的例子，在禪錄裏隨處可以看到。淺近的舉一個例，在禪門通途話題裏記載著念佛上人與獨湛禪師商量的公案︰「禪師一日問上人曰︰師是何宗行者﹖上人曰︰淨宗。禪師曰︰彌陀年幾歲﹖上人曰︰與我同年。禪師更曰︰上人幾歲﹖曰︰與彌陀同年。禪師追究曰︰即今彌陀在何處﹖上人默然而舉左手。」這實在是好個商量也。若已是「機法一體」、「信心獲得」的人，彌陀必定具現於自己的身心上。這樣的將是凡﹖是聖﹖照在禪鏡上而下以判斷這也是示出了「鑑聖凡之禪鏡」的公案的一種作用之所以然。此外，鑑照祖師的心境，開顯自己的神祕之鍵鑰，正是被祕藏在公案裏。所以黃檗禪師說︰「既是丈夫漢，應看個公案！」禪，因於這樣地看破公案，公案和自己打成為「不二一體」，纔得發生真理。由是也可知道；公案，是怎樣的重大了。

◎附二︰巴壺天〈禪宗公案之透視〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）

禪宗祖師們的語錄，是表現他們禪的內在的經驗記錄，不只是個人的傳記，而且是佛法的記述，因為在他們，人和佛法是不二的，人就是佛法，佛法就是人。他們間的問答機緣，後人稱為公案，那是什麼意思呢﹖綜合《碧巖錄》、《雲棲正訛集》，及《中峰廣錄》〈山房夜話〉的解釋，大意是說︰「公案是公府的案牘，所以剖斷是非；祖師們對機垂示所用的語言和動作，所以剖斷迷悟。」這樣說來，公案是能喻，祖師的垂示是所喻，能喻與所喻，倒是十分切合的。

據說《傳燈錄》所載的公案，多至一千七百餘則，但我卻未曾統計過。從這些公案中，看祖師們接引來學，雨棒雷喝，石火電光，棘句鈎章，懸崖峭壁，令人索解不得。為什麼索解不得呢﹖據我看，約有下列幾項原因︰

一、禪理障
禪宗祖師們似沒有一種固守的特定的主義，往往透過證悟，靈活運用佛家其他各宗的結論，作為自己的出發點，用直指或影射的方法，來表象這不可言說與不可思議的證悟境界。這樣禪理，對一個未曾開悟的人來說，是好似銀山鐵壁樣的一種障礙，根本上是無從了解的。例如︰

A、有朋彥上座，博學強記，來訪報恩慧明禪師，敵論宗乘。師曰︰「言多去道轉遠。今有事借問︰只如從上諸聖及諸先德，還有不悟者也無﹖」彥曰︰「若是諸聖先德，豈有不悟者哉﹖」師曰︰「一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞，今天台山嶷然，如何得消殞去﹖」彥不知所措。（《傳燈錄》）

按︰一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞數語，出《楞嚴經》。這可說是主觀的唯心論。山河大地（即客觀世界），都是我心之所顯現。當我們入無為正定時，一念不生，這十方虛空，立即消殞，何況這一座天台山﹖彥上座未曾證悟這樣禪理，被慧明禪師一問，便只好閉口結舌了。

B、黃龍祖心晦堂寶覺禪師，與夏（倚）公立談，至《肇論》「會萬物為自己者」及「情與無情共一體」時，有狗臥香桌下，師以壓尺擊狗，又擊香桌曰︰「狗有情即去，香桌無情自住，情與無情，如何得成一體﹖」公立不能對。師曰︰「才涉思維，便成剩法，何曾會萬物為己哉﹖」（《指月錄》）

「萬物為己」及「情與無情共一體」是一種神祕經驗。當我們親證真如時，全宇宙與我自己合而為一，這時主客不分，能所俱泯，情與無情共一體，那還有狗與桌子的差別呢﹖夏公立不曾有過這種神祕經驗，當然是莫測究竟了。

C、有一行者隨法師入佛殿，行者向佛而唾。法師曰︰「行者少去就，何以唾佛﹖」行者曰︰「將無佛處來與某甲唾。」法師無對。（《傳燈錄》）

這則公案中，行者有泛神論的思想，認為佛遍在宇宙萬有中。可惜法師不了解，無話可對。後來仰山代法師下一轉語說︰「但唾行者」。又說︰「行者若有語，即向伊道，還我無行者處來。」這是說︰行者有佛性，亦即是佛（但按邏輯說︰「有佛性」與「成佛」，中間尚有一段距離。）何處無佛，即何處無行者。行者唾佛，你唾行者，這是「以其人之道還治其人之身」的辦法。

二、摹寫障
摹寫禪理（包括其他有關的意思表示）的語言文字或動作。這又可分為象徵障、譬喻障、諺語（或方言）障、典故障、名相障等等。以下分別說明︰

(一)象徵障︰無論是象徵的語言或是象徵的動作，所象徵的總不外是禪理。禪理寄寓在象徵中，悟解禪理，固屬首要，但亦要了解象徵本身，否則象徵即成為一層障礙。

A、僧問趙州從諗禪師︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「喫粥了也未﹖」曰︰「喫了也。）州曰︰「洗鉢盂去。」其僧於言下大悟。（《傳燈錄》）
這則公案，後來雲門禪師拈出來示眾說︰「且道︰有指示﹖無指示﹖若道有指示，問他道什麼﹖若道無指示，這僧何得悟去﹖」據我看，粥是黏性的東西，趙州教他洗鉢盂去，是指示他解黏，解黏就是破除執著。

B、黃龍誨機禪師初參巖頭，問︰「如何是祖師西來意﹖」頭曰︰「你還解救糍麼﹖」師曰︰「解。」頭曰︰「且救糍去。」後到玄泉，問︰「如何是祖師西來意﹖」泉拈起一莖皁角曰︰「會麼﹖」師曰︰「不會。」泉放下皁角，作洗衣勢。師便禮拜，曰︰「信知佛法無別。」泉曰︰「你見什麼道理﹖」師曰︰「某甲曾問巖頭，頭曰︰『汝還解救糍麼﹖』救糍也只是解黏，和尚提起皁角，亦是解黏。所以道無別。」泉呵呵大笑。師遂有省。（《宗鑑法林》）

在這則公案中，巖頭教黃龍去救糍，是象徵的語言；玄泉放下皁角，作洗衣勢，是象徵的動作；其意義都是解黏，和趙州教僧洗粥盂去，是一樣的。

C、溈山一日指田謂仰山曰︰「那頭得恁麼高，這頭得恁麼低。」仰曰︰「卻是這頭高，那頭低。」溈曰︰「汝不信，但向中間立，看兩頭。」仰曰︰「不必中間立，亦莫住兩頭。」溈曰︰「若如是，著水看，水能平物。」仰曰︰「水亦無定，但向高處高平，低處低平。」溈乃休去。（《宗鑑法林》）

按禪宗修持境界有三關︰(一)初關，(二)重關，(三)牢關。一個徹悟的人，這三關都須層層突破。例如從凡入聖是初關，從聖入凡是重關，凡聖俱不立是牢關。聖是那頭，凡是這頭，凡聖俱不立是中間。仰山所說的「不必中間立，亦莫住兩頭。」就是象徵三關齊破的境界。這還是象徵的語言。

D、勝光钁斷一蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」子湖提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《古尊宿語錄》）

勝光問子湖︰「蚯蚓的性命在那頭﹖」是還有邊見存在。子湖用钁打蚯蚓的左頭、右頭和中心，暗示他︰中間和兩頭都應除卻，這是象徵的動作。

(二)譬喻障︰禪宗祖師們慣常用譬喻，所譬的是禪理。我們除必須悟解禪理外，還要了解譬喻本身，否則亦會成一層障礙。例如︰

A、潭州神山僧密禪師，與洞山行次，忽見白兔走過，密曰︰「俊哉！」洞曰︰「作麼生﹖」密曰︰「大似白衣拜相。」洞曰︰「老老大大，作這個語話！」密曰︰「你作麼生﹖」洞曰︰「積代簪纓，暫時落魄。」（《宗鑑法林》）

在這則公案中，白兔比擬白衣，白衣是老百姓，直拜冢宰，喻由修而悟，僧密的意思是如此，可是洞山卻破斥他這種說法。洞山說︰「積代簪纓，暫時落魄。」他的意思是︰人人皆有佛性，好比仕宧世家，本來尊貴，只因迷忘自寶，淪落微賤，雖然飄零萬狀，而骨相卻還是存在的。首先要知自本心，悟自本性。這是先悟後修，與由修而悟的法門是不同的。（按這原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》與《宗門玄鑑圖》，載有曹山五位圖頌，第一位頌正中偈云︰「白衣雖拜相，此事不為奇，積代簪纓者，休言落魄時。」註云︰「就初悟此理時立。」）

B、僧問石霜性空禪師︰「如何是祖師西來意﹖」霜曰︰「如人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。」僧曰︰「近日湖南暢和尚出世，亦為人東語西話。」霜喚沙彌︰「拽出這死屍著！」沙彌即仰山。仰後問耽源︰「如何出得井中人﹖」耽源曰︰「咄，癡漢！誰在井中﹖」仰後問溈山，溈召︰「慧寂！」（按慧寂即仰山法名）仰應諾。溈曰︰「出也。」（《傳燈錄》）

上述的井中人，喻我們的自性。達磨祖師由西方來東土，旨在教人撥塵見性。但自性即本體，無形無相，是無法表現的，我們只能藉用顯體。溈山召喚慧寂，慧寂應諾，這豈不是自性的作用麼﹖

C、宣州刺史陸亘大夫問南泉禪師︰「古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得﹖」南泉召︰「大夫！」亘應諾。南泉曰︰「出也。」亘從此開解，遂禮謝。（《御選語錄》）

這則公案和上一則差不多。但上一則是明喻，這則卻是暗喻，在譬喻類別上是有點不同的。

(三)諺語（或方言）障︰禪宗公案中常夾雜著唐宋時代的方言或諺語，有些方言和諺語，而今久已失傳，無從查考，甚或意義不明。這雖無關宏旨，但亦是一層文字上的障礙。例如︰

A、趙州從諗禪師，問投子和尚︰「死中得活時如何﹖」投子曰︰「不許夜行，投明須到。」州曰︰「我早侯白，伊更侯黑。」（《傳燈錄》）

禪宗稱入涅槃境界為「大死一回」，從涅槃境界裏轉身（至生死海來度眾生），為「絕後再甦」。趙州將這個意思問投子，是有心乘機來考驗他的。其實「大死」與「再甦」，只可自知，何必去考驗人呢﹖投子是精識精，便回答趙州說︰「不許夜行，投明須到。」涅槃境界是不動步而到的。趙州是已到過的。人是從涅槃境界裏轉身出來的人，投子卻 說他未到，教他再回到涅槃境界。換句話說，趙州問投子︰從聖入凡時如何﹖投子卻告訴他︰要從凡入聖。這是禪宗祖師們「抽釘拔楔」的慣技。於是趙州乃說︰「我早侯白，伊更侯黑。」這兩句是什麼意思呢﹖（禪宗典籍，多把它解錯了，甚至侯白侯黑，寫成猴白猴黑。近人丁福保《佛學大辭典》，及日本諸橋轍次《大漢和辭典》，內容豐贍，對此侯白侯黑，亦皆付諸闕如。）它的出處，是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯說〉，原文是這樣的︰

聞有侯白，善陰中人以數，鄉里甚憎而畏之，莫敢與較。一日，過女子侯黑於路，據路傍，佯若有所失，白怪而問之。黑曰︰「不幸墮珥於井，其值百金，有能取之，當分半以謝。夫子獨無意乎﹖」白良久計曰︰「彼女子亡珥，得珥固可紿而勿與。」因許之，脫衣井旁，縋而下，黑度白已至水，則盡取其衣，亟去，莫知所塗。故今聞人呼相賣曰︰「我已侯白，伊更侯黑。」

由上看來，趙州用這兩句閩諺的意思，是說︰「我原是想去賺他的，想不到結果卻被他賺了。」我們如果未把這兩句閩諺的意義查考出來，誰能說我們已看懂了這則公案呢﹖

此外尚有典故障（包括佛典）、名相障等等，只要查閱辭典，就會了解，這兒姑且從略了。

總之，禪宗祖師們的公案是禪的心髓，要透視禪的心髓，必須突破禪理障與摹寫障，一如我們透視肉體的心髓，必須用X光來突破皮骨血肉的障礙一樣。從前有一則公案︰

荊南節度使成汭，遣大將入雲居山送供與道膺禪師，問說︰「世尊有密語，迦葉不覆藏。如何是世尊密語﹖」膺召曰︰「尚書！」其人應諾。膺曰︰「會麼﹖」曰︰「不會。」膺曰︰「汝若不會，世尊有密語；汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》）

同樣的道理︰你若沒有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們的公案，對你也是密語；反之，你若有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們公案，對你便是不覆藏。

〔參考資料〕　《宗門十規論》；南懷瑾《禪與道概論》；鈴木大拙著‧劉大悲譯《禪與生活》；鈴木大拙、佛洛姆合著‧孟祥森譯《禪與心理分析》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。

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六不定過

因明學用語。因十四過中的六種過失。指在因明論式中所立的因，缺因三相中的第二相同品定有性，或缺第三相異品遍無性，或是其因各部都具備三相，卻不能判別誰是誰非，導致所立宗義不能確定的六種似因。這六種不定過如下所列︰(1)共不定過，(2)不共不定過，(3)同品一分轉、異品遍轉過，(4)異品一分轉、同品遍轉不定過， (5)俱品一分轉不定過，(6)相違決定過。

這六種不定過可以概括為三類︰

(1)共不定、同品一分轉異品遍轉、異品一分轉同品遍轉、俱品一分轉等四過，係缺因的第三相。即本來應該是異品遍無的，但這四種不定過卻是異品遍有或有非有，使因通於同異二品。

(2)不共不定係缺第二相。即本來應該是同品定有的，但在不共不定因中卻是同品遍無，致使此因無所攝屬。

(3)相違決定。此過雖不缺因相，卻因立敵雙方所決定的是彼此相違的宗，因而不能判別孰是孰非，以致所立宗義陷於不定的狀況。

茲分釋此六不定過如次︰

(1)共不定過（sadhāraṇa anaikāntika）︰指因明論式中，所立的因範圍過大，將同品與異品全都包括進去的過失；與九句因中的第一句相當。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「此中共者，如言聲常，所量性故，常無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等，所量性故，聲是無常。為如空等，所量性故，聲是其常。」

這是以聲論師對佛家立「聲常，所量性故」為例，來說明此因於同異二品遍有，因而是共不定因。「量」就是人的意識對客觀外界的量度，「所量性」就是反映到人腦中來的客觀事物。這個因的範圍相當大，幾乎可以囊括一切同品、異品。這種由於同、異品共存於因所造成不定過，就稱為共不定。

(2)不共不定過（asādhāraṇa anaikāntika）︰在因明的論式中，這是因的外延與宗上有法一樣大小，容納不了同品（也不能容納異品）的過失。此過與共不定正好相反，共不定是同異全有，不共不定則是同異雙無。與「九句因」中的第五句相當，故《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「言不共者，如說聲常，所聞性故。常無常品皆離此因。」

這是以聲論師對除勝論派以外的各派立量為例，聲論師立「聲常」宗，以「所聞性」為因。所聞即聽覺的對象，即聲，因為唯有聲才具有可聞性。此量有法與因的外延正好是同一關係，因此「所聞性」因除有法「聲」外，再不能容納「常」的同品或異名「無常」了。因法不容異品固然符合第三相異品遍無的要求，但因法不容同品卻是違反第二相同品定有的規定，而缺第二相的過就稱為不共不定。即同品異品共不存於因法所造成的不定。

(3)同品一分轉、異品遍轉過（sapakṣa-eka-deśa-vṛtti vipakṣa-vyāpin anaikāntika）︰又稱同分異全不定過。所謂同品一分轉，就是因法具分宗同品的意思。所謂異品遍轉，就是因法具有全部宗異品的意思。這「轉」字約相當於「有」的意思。

「同分異全不定」缺因三相的第三相。因明學規定︰同品定有，異品遍無。「同分」雖然符合第二相的要求，但「異全」卻與第三相完全相背，此因遂成不定。如《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰
「同品一分轉異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故。此中非勤勇無間所發宗，以電、空等為其同品，此無常性於電等有，於空等無；非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，（無常性因）於彼遍有。此因以電、瓶等為同品，故亦是不定︰為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發﹖為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發﹖」

這是說，如立「聲非勤勇無間所發」為宗，以「無常性故」為因，就犯同分異全過。「非勤勇無間所發」宗的同品有電和空等，「無常性」因能包含電等，但不能包含空等，這就是同品一分轉（同分）。「同品一分轉」符合第二相同品定有的規定。「非勤勇無間所發」宗的異品是瓶等，按第三相的規定因法應該於異品遍無，但「無常性」因卻把瓶等異品全部包括進來，這就是「異品遍轉」（異全）。「異品遍轉」與第三相異品遍無恰好相反。因法「無常」既然把部分宗同品（電等）和全部宗異品（瓶等）列為自己的同品，在下述兩方面就陷入了不定。即究竟是像瓶那樣由於有無常性而可證成聲是勤勇無間所發的，還是像電那樣由於也有無常性，從而又可證成聲非勤勇無間所發的﹖由於「無常性」因可以通向同異二品，所以無法作出明確的斷定。

不妨再舉一個淺近的例子︰

鯨魚非魚，（宗）
水生動物故。（因）

宗的同品有海豹和金錢豹等，海豹是生活在水中的，金錢豹則生活在陸地，因此「水生動物」因於海豹上有，於金錢豹等卻無。宗的異品如各種魚類則全部概括在「水生動物」因內，如圖︰

又，據《因明入正理論疏》所述，此過可分三種，茲列表如下︰

┌───┬───────┬─────────────┐
│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │
├───┼───────┼─────────────┤
│他同分│如小乘對大乘立│此「非異熟識」宗，以除異熟│
│異全  │他比量云：汝之│六識外餘一切法而為同品；「│
│      │藏識非異熟識，│執識性」因，於第七等有，於│
│      │執識性故，如彼│色、聲等無。異熟六識而為異│
│      │第七等。      │品；「執識性」因，於彼遍有│
│      │              │，故是他同分異全。        │
├───┼───────┼─────────────┤
│自同分│如薩婆多對大乘│此「實有」宗以餘五蘊無為等│
│異全  │立自比量云：我│為同品；「無緣慮」因，於色│
│      │之命根定是實有│等有，於識等無。以瓶、盆等│
│      │，許無緣慮故，│而為異品；無緣慮因，於彼遍│
│      │如許色、聲等。│有，故是自同分異全。      │
├───┼───────┼─────────────┤
│共同分│如《因明入正理│                          │
│異全  │論》所陳：聲非│                          │
│      │勤勇無間所發，│                          │
│      │無常性故。    │                          │
└───┴───────┴─────────────┘

(4)異品一分轉、同品遍轉不定過（vipak-ṣaikadeśa-vṛtti sapakṣa-vyāpaka anaikānti-ka）︰略稱異分同全不定過。是因三相中闕第三相的過失。亦為「九句因」中的第三句，簡稱為異分同全過。從名稱上就可以看出，異分同全過與同分異央微在表現形式上恰好相反，它是因法涉及異品的一部分並概括了全部同品的過失。《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「異品一分轉同品遍轉者，如立宗言聲是勤勇無間所發，無常性故。勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性於此遍有；以電、空等為異品，於彼一分電等是有，空等是無。」這是說，如立「聲是勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因，就有同全異分之過。「勤勇無間所發」宗的同品如瓶等全部為因法「無常性」所包含，這就是同品遍轉（同全）；另一方面，宗的異品如電等亦在因法的範圍之中，宗的其它一些異品如空等則與因法無所關涉，這就是異品一分轉（異分）。從《因明入正理論》所舉的例子中可以看到，由於因法的外延大於宗法，所以因法不僅包含了全部宗同品，而且也包含了部分宗異品。因法於同品遍有並不與第二相抵牾，但因法與宗異品有一部分關涉則不合異品遍無的規定，因此也是缺第三相的過。

這裡仍以鯨魚為例進一步來說明︰

鯨魚是魚，（宗）
水生動物故。（因）

這「水生動物」因的外延太寬了，因為它不僅可以包攝宗的全部同品即各種魚類，而且還涉及宗的部分異品如海豹等，如圖︰

由上圖所示可知，因法如果大於宗法而涉及宗異品的一部，就是同分異全之過（因法如果再寬，把不相關涉的那一部分宗異品也包括進來，就是共不定過了）。

《因明入正理論疏》對同全異分過所作的舉例性劃分如下表︰

┌───┬───────┬─────────────┐
│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │
├───┼───────┼─────────────┤
│他異分│如小乘師對薩婆│「非實有」宗，以瓶等為同品│
│同全  │多立他比量云：│，「無緣慮」因於彼遍有；以│
│      │汝執命根定非實│餘五蘊無為為異品，「無緣慮│
│      │有，許無緣慮故│」因於彼一分色等上有，心心│
│      │，如所許瓶等。│所無，故是他異分同全。    │
├───┼───────┼─────────────┤
│自異分│如勝軍論師立：│此中佛語宗，以增一等而為同│
│同全  │大乘真是佛語，│品，……因於此遍有；以「發│
│      │兩俱極成非佛語│智」「六足」等而為異品，…│
│      │所不攝故，如增│…因於「發智」有，於「六足│
│      │一等。        │」無。以發智論等小乘自許亦│
│      │              │是佛語，大乘不許，亦汝大乘│
│      │              │及餘小乘兩俱極成非佛語所不│
│      │              │攝故因，既於彼有，亦此因過│
│      │              │攝。                      │
├───┼───────┼─────────────┤
│共異分│如《因明入正理│                          │
│同全  │論》所陳：聲是│                          │
│      │勤勇無間所發，│                          │
│      │無常性故。    │                          │
└───┴───────┴─────────────┘

(5)俱品一分轉不定過（sapakṣa-vipakṣal-kadeśa-vṛtti anaikāntika）︰略稱俱分不定過。又名同異俱分。就是因法與同品的一部分和異品的一部分都有關涉而產生的不定過，即「九句因」中第九句所說的情況。《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「俱品一分轉者，如說聲常，無質（礙）等故。此中常宗，以虛空、極微等為同品，無質礙性於虛空等有，於極微等無；以瓶、樂等為異品，於樂等有，於瓶等無。是故此因以樂、以空為同法故，亦名不定。」這是說，如立「聲常」宗，以「無質礙」為因，就有俱品一分轉之失。因為「常」宗的同品有虛空和極微等，其中虛空是「無質礙」因的同品，但極微則是因的異品；宗的異品有瓶和樂等，其中瓶是有質礙之物，因此是因的異品，樂無質礙，因此是因的異品。由於「無質礙」因可以把宗的一部分同品如空和一部分異品如樂作為自己的同品，所以是不定之因，如圖所示︰

那麼為什麼因法包含部分宗同品和部分宗異品就會陷於不定呢﹖這裡的關鍵問題就在因「於一分異品上轉」。故神泰《理門論述記》云（大正44‧88c）︰「望異品一分無邊即成決定，望異品一分有邊即是猶豫。」這就是說，如果因法不在一分異品上轉，這就是正因；如果因法於一分異品上轉，這就是不定之因。具體地說，因法如於一分異品上轉，就可以同一個因推出截然相反的結論來，如下述兩則推論就是︰

聲常；（宗）
無質礙故；（因）
諸無質礙皆悉是常，猶如虛空；（同喻）
若是無常即有質礙，猶如瓶等。（異喻）
聲是無常；（宗）
無質礙故；（因）
諸無質礙法悉無常，如樂；（同喻）
若是其常即有質礙，猶如極微。（異喻）

由此可見，因於宗同品、宗異品都處於交叉關係，雖然不違反同品定有的規定，但卻 不合異品遍無的法則，由缺第三相而致不定。

又，依《因明入正理論疏》所述，此過可分為三種，即︰

┌───┬───────┬─────────────┐
│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │
├───┼───────┼─────────────┤
│他俱品│如大乘師對薩婆│此「非異熟」宗，以非業果五│
│一分轉│多立他比量云：│蘊無為而為同品，許非識因，│
│      │汝之命根定非是│於電等有，於心等無；以業果│
│      │異熟，以許非識│五蘊而為異品，許非識因，於│
│      │故，如許電等。│心等無，於眼等有，故是他俱│
│      │              │品一分轉。                │
├───┼───────┼─────────────┤
│自俱品│如小乘對大乘立│小乘返立，即自俱品一分轉。│
│一分轉│：我許之命根是│                          │
│      │異熟，以許非識│                          │
│      │故。          │                          │
├───┼───────┼─────────────┤
│共俱品│如《因明入正理│                          │
│一分轉│論》所陳：聲常│                          │
│      │無質礙故。    │                          │
└───┴───────┴─────────────┘

(6)相違決定過（viruddhāvyabhicārin anai-kāntika）︰相違決定就是立者立一比量，說S是P，敵者也立一比量，說S非P，兩個比量針鋒相對，不相上下，而所用的因又各具三相，無懈可擊，以至令人不能決定。如《因明入正理論》云（大正32‧12a）︰「相違決定者，如立宗言，聲是無常，所作性故，譬如瓶等；有立聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶豫因故，俱名不定。」

《因明入正理論》所引的「聲是無常，所作性故」本來是「九句因」第二、第八句中所說的正因；「聲常，所聞性故」則本是「九句因」第五句所說的不共不定因，因為此因與有法的外延同一，無法找出同喻來助成因義。但這裡作為勝論派和聲生派對諍時所立的兩個比量來看，這正與不正的二因卻都成了猶豫因，「故俱名不定」。這是怎麼一回事呢﹖原來，聲生派認為在聲以外別有聲性，所以聲生派以聲性為同喻來助成因義；但是，除勝論派以外的各哲學派別都不講聲性，所以聲論以「所聞性」為因就缺同喻，有不共不定之過。然而當聲論與勝論對諍時情況就不同了；因為聲、勝二論都講有聲性，所以聲生派立「聲常，所聞性故，譬如聲性」，就成了三相具足的無過比量，而可以用來與勝論派所立的「聲是無常，所作性故，譬如瓶等」相抗衡了。既然兩個比量各具三相而旗鼓相當，以致「令他不定」，所以就都成了不定之因。

佛家所說的相違決定，確切地說應該是「決定相違」，「決定」即因，「相違」乃宗，就是由各自所持的因決定著相違的宗的意思。

相違決定過在正理派稱為「實有違宗」，近代印度正理論則名之為「平衡推理」。但相違決定與平衡推理又略有不同之點，相違決定指的是「此二（即「所作性」和「所聞性」）皆是猶豫因」，而平衡推理則是指先立者的因如果被後立者的因「中和」時，則先立之比量為平衡推理，大有以先立者為負方的味道。這一點與古師的做法倒是相似的。《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧126c）︰「古有斷云︰如殺遲碁，後下為勝。」神泰《理門論述記》亦云（大正44‧89a）︰「此所立宗常與無常雖不可定，若論勝負，前負後勝，如殺遲碁。」

這就是說，在處理相違決定比量的勝負時，古來的慣例是像下棋走殺著一樣，以後下者為勝。近代印度正理論以被中和了的先立的比量為平衡推理，恐怕也就是「後下為勝」的意思。

但是這一來又產生了新的問題，即以聲論和勝論所立的比量為例，究以何者為先，何者為後﹖按陳那《理門論述記》所說，是聲論先立，勝論後立；但按天主《因明入正理論》所列，乃勝論先於聲論。而且以「先負後勝」為原則也不合理，因為據此並不能真正判別孰是孰非。加之在相違決定中如果能判別出孰是孰非的話，也就不是「不定」了。

陳那在闡述相違決定過時似乎存在著思想上的矛盾。他一方面指出相違決定之因是猶豫不定之因，另一方面卻又認為在相違決定中仍然可以判別孰是孰非。陳那似乎不贊成「如殺遲棋，後下為勝」的辦法，因此他提出另外的判別標準。《理門論述記》云（大正44‧89a）︰「又於此中現教力勝，故應依此思求決定。」在這裡陳那提出了兩條標準，一是「現」，即現量；二是「教」，即聖教量。憑借現量人們共知聲有間斷，因此是無常的；借重一切世間所有言教合其理者的聖教量可知勝論的立量是「合其理」的。由此，「現、教」是最有說服力的，於是陳那認為應該「依此思求決定」。

但是反對者卻提出了問難，他們說︰

若爾便決定，云何名不定﹖這話問得很有道理，因為既然能夠決定是非真假，那就不能作為「不定」過來看待。所以到天主闡釋相違決定時，就改變了說法，認為「此二俱不定攝，故不應分別前後是非。凡如此二因，二皆不定故」。

相違決定因各具三相，因此與前面所說的五種不定過或缺第二相，或缺第三相者不同，並非缺相過，與「九句因」不相關涉。

按照《因明入正理論疏》所說，相違決定有兩種劃分方法，一是按三種比量來分，二是按有法與法的自相和差別來分。按自、他、共三種比量來分，可以復成九過，《因明入正理論疏》以其中三過為例，列表如次︰(見下頁)

┌───┬───────┬─────────────┐
│過  名│舉          例│《因明入正理論疏》的說明  │
├───┼───────┼─────────────┤
│他相違│如大乘破薩婆多│此他比量相違決定。初是他比│
│決定  │云：汝無表色定│，後必自比。              │
│      │非實色，許無對│                          │
│      │故，如心心所。│                          │
│      │薩婆多立量云：│                          │
│      │我無對色定是實│                          │
│      │色，許色性故，│                          │
│      │如許色、聲等。│                          │
├───┼───────┼─────────────┤
│自相違│如薩婆多先立自│若立自比，對必他比，名自比│
│決定  │義：我無對色定│量相違決定。              │
│      │是實色，許色性│                          │
│      │故，如許色、聲│                          │
│      │等。          │                          │
│      │大乘破云：汝無│                          │
│      │表色定非實色，│                          │
│      │許無對故，如心│                          │
│      │心所。        │                          │
├───┼───────┼─────────────┤
│共相違│如《因明入正理│                          │
│決定  │論》所舉例。  │                          │
└───┴───────┴─────────────┘
                                          （沈劍英）

〔參考資料〕　《因明入正理論義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（末）；陳大齊《因明入正理論悟他門淺釋》；《因明概論》（《太虛大師全書》第十二冊）；李世傑《因明學概論》。

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文偃

五代禪僧。雲門宗之祖。俗姓張，世居蘇州嘉興。幼懷出塵之志，依空王寺志澄出家，侍志澄數年，研究四分律。後離去，參睦州道蹤，經數載，盡得其旨。既而謁雪峰義存，鑽研經年始受宗仰。此後歷叩諸方，益究玄要，令名日盛。

其後復參韶州靈樹如敏座下，如敏推為首座。貞明四年（918）如敏示寂後，廣主劉王請師主持靈樹寺。同光元年（923）建光泰禪院於雲門山，海眾雲集，法化四播；劉王嘗迎至內廷叩問宗要，師酬答如流，王益崇仰之，賜紫袍及「匡真禪師」之號。乾和七年四月十日，上表辭王，垂誡徒眾，端坐示寂。享年八十六，僧臘六十六。弟子遵其遺囑，安遺體於方丈中。北宋‧乾德四年（966，一說元年，或說三年），迎靈軀於內廷供養月餘，太祖追諡「大慈雲匡真弘明禪師」。

師於靈樹、雲門二寺力弘禪旨。其機鋒險峻，門風殊絕，世稱「雲門文偃」。於化導學人時，慣以一字說破禪旨，故禪林中有「雲門一字關」之美稱。此外，亦常以「顧、鑒、咦」三字啟發禪者，故又有謂之為「雲門三字禪」者。著有法語、偈頌、詩歌等，由門人守堅編錄為《雲門匡真禪師廣錄》三卷及《語錄》一卷行世。嗣法弟子有實性、圓明、明教、道謙、智寂等八十八位。

◎附一︰《五燈會元》卷十五（摘錄）

雪峰存禪師法嗣（雲門宗文偃）
韶州雲門山光奉院文偃禪師，嘉興人也。姓張氏。幼依空王寺志澄律師出家。敏質生知，慧辯天縱。及長，落髮稟具於毗陵壇，侍澄數年，探窮律部。以己事未明，往參睦州。州纔見來，便閉卻門。師乃扣門，州曰︰「誰﹖」師曰︰「某甲。」州曰︰「作甚麼﹖」師曰︰「己事未明，乞師指示。」州開門，一見便閉卻。師如是連三日扣門，至第三日，州開門，師乃拶入，州便擒住，曰︰「道！道！」師擬議，州便推出。曰︰「秦時𨍏轢鑽。」遂掩門，損師一足。師從此悟入。州指見雪峰。

師到雪峰莊，見一僧，迺問︰「上座今日上山去那！」僧曰︰「是。」師曰︰「寄一則因緣，問堂頭和尚，祇是不得道是別人語。」僧曰︰「得。」師曰︰「上座到山中，見和尚上堂，眾纔集便出，握腕立地曰︰這老漢項上鐵枷，何不脫卻﹖」其僧一依師教。雪峰見這僧與麼道，便下座，攔胸把住。曰︰「速道！速道！」僧無對。峰拓開曰︰「不是汝語。」僧曰︰「是某甲語。」峰曰︰「侍者將繩棒來。」僧曰︰「不是某語，是莊上一浙中上座，教某甲來道。」峰曰︰「大眾去莊上，迎取五百人善知識來。」師次日上雪峰，峰纔見，便曰︰「因甚麼得到與麼地！」乃低頭。從玆契合，溫研積稔，密以宗印授焉。

師出嶺，遍謁諸方，覈窮殊軌，鋒辯險絕，世所盛聞。後抵靈樹，冥符知聖禪師接首座之說。

初，知聖住靈樹二十年，不請首座，常云︰「我首座生也，我首座牧牛也，我首座行腳也。」一日令擊鐘，三門外接首座。眾出迓，師果至，直請入首座寮解包。（《人天眼目》見靈樹章。）後廣主命師出世靈樹。開堂日，主親臨曰︰「弟子請益。」師曰︰「目前無異路。」（法眼別云︰「不可無益於人。」）師乃曰︰「莫道今日謾諸人好，抑不得已向諸人前作一場狼籍。忽遇明眼人，見成一場笑具，如今避不得也。且問你諸人，從上來有甚事﹖欠少甚麼﹖向你道無事，已是相埋沒也。雖然如是，也須到這田地始得。亦莫趁口快亂問，自己心裏，黑漫漫地。明朝後日，大有事在。你若根思遲回，且向古人建化門庭東覷西覷，看是箇甚麼道理﹖你欲得會麼﹖都緣是你自家無量劫來，妄想濃厚，一期聞人說著，便生疑心。問佛問法，問向上向下，求覓解會，轉沒交涉。擬心即差，況復有言有句，莫是不擬心是麼﹖莫錯會好。更有甚麼事﹖珍重。」（中略）

僧舉灌溪上堂，曰︰「十方無壁落，四面亦無門。淨裸裸赤灑灑沒可把。」師曰︰「舉即易，出也大難。」曰︰「上座不肯，和尚與麼道那﹖」師曰︰「你適來與麼舉那！」曰︰「是。」師曰︰「你驢年夢見灌溪。」曰︰「某甲話在。」師曰︰「我問你十方無壁落，四面亦無門，你道大梵天王與帝釋天商量甚麼事﹖」曰︰「豈干他事！」師喝曰︰「逐隊喫飯漢。」

師到江州，有陳尚書者請齋，纔見便問︰「儒書中即不問，三乘十二分教自有座主，作麼生是衲僧行腳事﹖」師曰︰「曾問幾人來﹖」書曰︰「即今問上座。」師曰︰「即今且置，作麼生是教意﹖」書曰︰「黃卷赤軸。」師曰︰「這箇是文字語言，作麼生是教意﹖」書曰︰「口欲談而辭喪，心欲緣而慮忘。」師曰︰「口欲談而辭喪，為對有言。心欲緣而慮忘，為對妄想。作麼生是教意﹖」書無語。師曰︰「見說尚書看《法華經》是否﹖」書曰︰「是。」師曰︰「經中道，一切治生產業，皆與實相不相違背，且道非非想天有幾人退位﹖」書無語。師曰︰「尚書且莫草草，三經五論，師僧拋卻，特入叢林，十年二十年，尚不奈何，尚書又爭得會﹖」書禮拜曰︰「某甲罪過。」

師唱道︰「靈樹雲門，凡三十載，機緣語句，備載《廣錄》。以乾和七年己酉四月十日順寂。塔全身於方丈，後十七載，示夢阮紹莊曰︰「與吾寄語秀華宮，使特進李托，奏請開塔。」遂致奉勑迎請內庭供養，逾月方還。因改寺為大覺，諡「大慈雲匡真弘明禪師」。

◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》本論第三章（摘錄）

雲門藥病相治（第八十七則）
「雲門示眾云︰『藥病相治，盡大地是藥，那箇是自己﹖』」

這則是依據《華嚴經》中的︰
「文殊一日，令善財去採藥︰『不是藥者採將來！』善財遍採，無不是藥；卻來白云︰『無不是藥者。』文殊云︰『是藥者採將來！』善財乃拈一莖草度與文殊。文殊提起示眾曰︰『此藥，亦能殺人，亦能活人。』」

即雲門所舉「藥病相應，盡大地是藥」，更添一句「那箇是自己」的話來誘導大眾。故圜悟評云︰「識取鈎頭意」。「盡大地是藥」，和善財說的「無不是藥者」相同；即是說︰盡大地無不是法，宇宙全體都是法。釋迦原是不假他力，自己是釋迦；彌勒，也是自己是彌勒，什麼也不曾假借過，便是物物全真，箇箇顯露，一切都是壁立萬仞的法。此是本則的中心思想，雲門示眾的本意也在此。雲門為使人體驗此法，說「那箇是自己」，給與以思索的端緒。由於這端緒的攝引，纔能於法得到把握，這是雲門接化的手段。但是藥病相治一著，原為方便的施設，就是釋尊四十九年說法，也是應機說教，應病與藥的，所以祇是一種尋常施設的手段，還不是根本法的直示。換言之︰與藥，為淘汰眾生的業根使之透達洒洒落落的心境的方便耳。圜悟曰︰「藥病相治，也只是尋常語論。你若著有，與你說無，你若著無，與汝說有；你若著不有不無，與汝去糞掃堆上，現丈六金身，頭出頭沒。」

這是藥病相治的解說，也是文殊的殺活的手段。然一說到「那箇是自己」︰這是指到法的本源，為使把握住世界未現、佛祖未出世以前的無名無相的無法的法之釣餌。法的本源︰是無道、無禪、無自己、無名、無相的。達到這無名無相的法的本源的立場，卻來看宇宙森羅萬象時，萬象和自己也都是法，都是藥。因為若不透入自己即是法之本法，要得到「盡大地是法」的達觀，必不可能。故雪竇頌云︰「盡大地是藥，古今何太錯！閉門不造車，通途自寥廓。錯！錯！鼻孔撩天亦穿卻。」

何故說「太錯」呢﹖雲門希望使人轉卻一切現象，一切意識，歸還到法之本法，可是自古到今，祇死在做藥會，斯所以錯！本源底裏的法，是「閉門不造車」的，不憑藉種種論究，種種修行，是天然自性真。如萬里一條鐵，坦坦蕩蕩地一物也不立。「通途自寥廓」者︰是對他之作用言，因為一念起時，則三千諸佛悉起，一一具全，一一本真，任何物也都無少異。次說「錯！錯！」者︰意說「盡大地是藥」，已是錯；「那個是自己」，也是錯！何以故﹖以本源的法，無名無相故；說是「藥」是「自己」，已落於第二義，遠離第一義故。至乎是，雖掀起撩天的鼻孔到高而且遠的蒼空的識見，也須穿卻始得，不穿 卻，都為無用。

於此又作評唱曰︰「雲門云︰拄杖子是浪，許儞七縱八橫；盡大地是浪，看儞頭出頭沒。」

「拄杖子」，是本源的法；「浪」，是現象。若識本源底的法全體是現象，就在一物中都體驗得本體和現象，既不拘泥於現象，也不滯留於本體，自在的妙用，纔自然地自由顯現。然而若僅是認取浪的現象，以離卻了本體故，便得不到自由，墮在生滅有無之見中「頭出頭沒」。照這個意義來看︰「藥」，是浪，是現象；「自己」，是拄杖子，是本體。盡大地是藥，指顯現了的法，是「教內的法」，不外天台所謂「一色一香無非中道」；但是「教外的法」，即是自己的本源底的法，是「閉門不造車」的本自圓成、脫體現成的法。是故通途而成現象，亦無何罣礙，自在無礙。然而，這不是閉門獨自耽著冥想上製造出抽象的概念或假定，凡是我們可履踐的大道，必定是自然完備成就的。這就是早被達磨喝出了的「廓然無聖」。

◎附三︰〈三字禪〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

三字禪，禪宗公案名。又作雲門三字禪。指雲門文偃以「顧、鑒、咦」三字啟迪禪者。《碧巖錄》卷一云（大正48‧146a）︰「雲門尋常愛說三字禪，顧鑒咦。」《禪宗頌古聯珠通集》卷三十二云（卍續115‧408下）︰「雲門每見僧，必顧視曰鑒，僧擬議，乃曰咦。後德山圓明大師，刪去顧字謂之抽顧。叢林目雲門顧鑒咦有抽顧頌。」此中，「顧」謂顧己，或自我反省；「鑒」謂鑒人，或自我鑑戒；「咦」謂領悟言詮不能及，思路不能到的玄旨，或指超絕一切，於孤峰頂上宴坐自適的境界。

雲門初參睦州道明而悟入，後謁雪峰義存而得印記。睦州宗風峭峻而不容擬議，雪峰宗風溫密而可探玄奧；雲門得此二師宗風妙用，而以機鋒嶮絕、語句簡潔見稱禪林，如雲門一字禪、二字禪、三字禪等皆膾炙人口。

〔參考資料〕　《古尊宿語錄》卷十八；《景德傳燈錄》卷十九；《禪林僧寶傳》卷二；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》。

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文益

五代禪僧。法眼宗之開祖。俗姓魯，餘杭人。年七歲，依新定智通院全偉落髮，弱冠於越州開元寺受具足戒。後入明州鄮山育王寺，跟隨希覺學律典。不久，南遊至福州，參長慶。繼而與同伴一起雲遊，在前往湖湘途中遇暴雨，乃寓於城西地藏院，謁見桂琛。因受桂琛啟發而大有省悟，並隨侍多年。

其後，遊方至臨川，州牧請住於崇壽院。開堂之日，四方雲集而來之求法僧，不下千數。南唐主李氏慕其道風，乃迎至金陵，住報恩禪院，賜號「淨慧禪師」。未幾遷至清涼院，力揚玄沙之禪風，諸方叢林咸仰其風。後周顯德五年閏七月五日示寂，享年七十四，諡「大法眼禪師」，葬於江寧縣丹陽鄉，塔名「無相」。後又追諡為「大智藏大導師」。

文益

嗣法弟子六十三人，以德韶、慧炬、文遂等十四人最勝。著作有偈頌、真讚等數萬言，代表作為《宗門十規論》一卷。

◎附︰《五燈會元》卷十（摘錄）

羅漢琛禪師法嗣（法眼宗文益）
金陵清涼院文益禪師，餘杭魯氏子。七歲依新定智通院全偉禪師落髮，弱齡稟具於越州開元寺，屬律匠希覺師盛化於明州鄮山育王寺，師往預聽習，究其微旨。復傍探儒典，遊文雅之場，覺師目為我門之游夏也。

師以玄機一發，雜務俱捐，振錫南邁，抵福州參長慶，不大發明。後同紹修法進三人，欲出嶺，過地藏院，阻雪少憩，附爐次。藏問︰「此行何之﹖」師曰︰「行腳去。」藏曰︰「作麼生是行腳事﹖」師曰︰「不知。」藏曰︰「不知最親切。」又同三人」藏曰︰「作麼生是行腳事﹖」師曰︰「不知。」藏曰︰「不知最親切。」又同三人舉《肇論》，至「天地與我同根」處，藏曰︰「山河大地，與上座自己，是同是別﹖」師曰︰「別。」藏豎起兩指，師曰︰「同。」藏又豎起兩指，便起去。雪霽辭去，藏門送之。問曰︰「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭下片石曰︰「且道此石在心內在心外﹖」師曰︰「在心內。」藏曰︰「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭﹖」師窘無以對。即放包依席下，求決擇。近一月餘，日呈見解，說道理。藏語之曰︰「佛法不恁麼。」師曰︰「某甲詞窮理絕也。」藏曰︰「若論佛法，一切見成。」師於言下大悟，因議留止。

進師等以江表叢林，欲期歷覽，命師同往。至臨川，州牧請住崇壽院。開堂日，中坐茶筵未起時，僧正白師曰︰「四眾已圍繞和尚法座了也。」師曰︰「眾人卻參真善知識。」少頃陞座，僧問︰「大眾雲集，請師舉唱。」師曰︰「大眾」久立乃曰︰「眾人既盡在此，山僧不可無言，與大眾舉一古人方便。珍重！」便下座。子方上座自長慶來，師舉長慶偈問曰︰「作麼生是萬象之中獨露身﹖」子方舉拂子，師曰︰「恁麼會又爭得。」曰︰「和尚尊意如何﹖」師曰︰「喚甚麼作萬象﹖」曰︰「古人不撥萬象。」師曰︰萬象之中獨露身，說甚麼撥不撥﹖」子方豁然悟解，述偈投誠。自是諸方會下，有存知解者，翕然而至。始則行行如也，師微以激發，皆漸而服膺。海參之眾，常不減千計。

上堂，大眾立久，乃謂之曰︰「祇恁麼便散去，還有佛法道理也無﹖試說看。若無，又來這裏作麼﹖若有，大巿裏人叢處亦有，何須到這裏﹖諸人各曾看《還源觀》、《百門義海》、《華嚴論》、《涅槃經》，諸多策子，阿那箇教中有這箇時節﹖若有，試舉看。莫是恁麼經裏有恁麼語，是此時節麼﹖有甚麼交涉﹖所以道︰微言滯於心首，嘗為緣慮之場，實際居於目前，翻為名相之境。又作麼得翻去﹖若也翻去，又作麼生得正夫（按應作「去」），還會麼﹖莫祗恁麼念策子，有甚麼用處﹖」

僧問︰「如何披露即得與道相應﹖」師曰︰「汝幾時披露即與道不相應﹖」問︰「六處不知音時如何﹖」師曰︰「汝家眷屬一群子。」師又曰︰「作麼生會，莫道恁麼來問，便是不得。汝道六處不知音，眼處不知音，耳處不知音。若也根本是有，爭解無得﹖古人道︰離聲色，著聲色；離名字，著名字。所以無想天修得，經八萬大劫，一朝退墮，諸事儼然，蓋為不知根本真實，次第修行，三生六十劫，四生一百劫，如是直到三祇果滿。他古人猶道，不如一念緣起無生，超彼三乘權學等見。又道彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫，也須體究，若如此用多少氣力！」

僧問︰「指即不問，如何是月﹖」師曰︰「阿那箇是汝不問底指﹖」又僧問︰「月即不問，如何是指﹖」師曰︰「月。」曰︰「學人問指，和尚為甚麼對月﹖」師曰︰「為汝問指。」

江南國主，重師之道，迎住報恩禪院，署淨慧禪師。僧問︰「洪鐘纔擊，大眾雲臻，請師如是。」師曰︰「大眾會，何似汝會﹖」問︰「如何是古佛家風﹖」師曰︰「甚麼處看不足﹖」問︰「十二時中，如何行履，即得與道相應﹖」師曰︰「取捨之心成巧偽。」問︰「古人傳衣，當記何人﹖」師曰︰「汝甚麼處見古人傳衣﹖」問︰「十方賢聖皆入此宗，如何是此宗﹖」師曰︰「十方賢聖皆入。」問︰「如何是佛向上人﹖」師曰︰「方便呼為佛。」問︰「如何是學人一卷經﹖」師曰︰「題目甚分明。」問︰「聲色兩字，甚麼人透得﹖」師卻謂眾曰︰「諸上座且道，這箇僧還透得也未﹖若會此僧問處，透聲色也不難。」問︰「求佛知見，何路最徑﹖」師曰︰「無過此。」問︰「瑞草不凋時如何﹖」師曰︰「謾語。」問︰「大眾雲集，請師頓決疑網。」師曰︰「寮舍內商量，茶堂內商量﹖」問︰「雲開見日時如何﹖」師曰︰「謾語真箇。」問︰「如何是沙門所重處﹖」師曰︰「若有纖毫所重，即不名沙門。」問︰「千百億化身，於中如何是清淨法身﹖」師曰︰「總是。」問︰「簇簇上來，師意如何﹖」師曰︰「是眼不是眼﹖」問︰「全身是義，請師一決。」師曰︰「汝義自破。」

問︰「如何是古佛心﹖」師曰︰「流出慈悲喜捨。」問︰「百年暗室，一燈能破。如何是一燈﹖」師曰︰「論甚麼百年﹖」問︰「如何是正真之道﹖」師曰︰「一願也教汝行，二願也教汝行。」問︰「如何是一真之地﹖」師曰︰「地則無一真。」曰︰「如何卓立﹖」師曰︰「轉無交涉。」（中略）

僧問︰「如何是塵劫來事﹖」師曰︰「盡在於今。」

師因患腳，僧問訊次，師曰︰「非人來時不能動，及至人來動不得。且道佛法中，下得甚麼語﹖」曰︰「和尚且喜得較。」師不肯，自別云︰「和尚今日似減，因開井被沙塞卻泉眼。」師曰︰「泉眼不通被沙礙，道眼不通被甚麼礙﹖」僧無對。師代曰︰「被眼礙。」

師見僧搬土次，乃以一塊土放僧擔上，曰︰「吾助汝。」僧曰︰「謝和尚慈悲。」師不肯。一僧別云︰「和尚是甚麼心行﹖」師便休去。

師謂小兒子曰︰「因子識得你爺，你爺名甚麼﹖」兒無對。（法燈代云︰「但將衣袖掩面。」）師卻問僧︰「若是孝順之子，合下得一轉語。且道合下得甚麼語﹖」僧無對。師代曰︰「他是孝順之子。」

師問講《百法論》僧曰︰「百法是體用雙陳，明門是能所兼舉，座主是能，法座是所，作麼生說兼舉﹖」（有老宿代云︰「某甲喚作箇法座。」歸宗柔云︰「不勞和尚如此。」）

師一日，與李王論道罷，同觀牡丹花。王命作偈，師即賦曰︰「擁毳對芳叢，由來趣不同，髮從今日白，花是去年紅，艷冶隨朝露，馨香逐晚風，何須待零落，然後始知空。」王頓悟其意。

師頌「三界唯心」曰︰「三界唯心，萬法唯識，唯識唯心，眼聲耳色，色不到耳，聲何觸眼，眼色耳聲，萬法成辦，萬法匪緣，豈觀如幻，山河大地，誰堅誰變﹖」頌「華嚴六相義」曰︰「華嚴六相義，同中還有異，異若異於同，全非諸佛意，諸佛意總別，何曾有同異﹖男子身中入定時，女子身中不留意，不留意，絕名字，萬象明明無理事。」

師緣被於金陵，三坐大道場，朝夕演旨，時諸方叢林，咸遵風化。異域有慕其法者，涉遠而至。玄沙正宗，中興於江表。師調機順物，斥滯磨昏，凡舉諸方三昧，或入室呈解，或叩激請益，皆應病與藥。隨根悟入者，不可勝紀。

周‧顯德五年戊午七月十七日示疾，國主親加禮問。閏月五日剃髮澡身，告眾訖，跏趺而逝，顏貌如生，壽七十有四，臘五十四。城下諸寺院，具威儀迎引。公卿李建勳以下，素服奉全身於江寧縣丹陽起塔，諡「大法眼禪師」，塔曰無相。後李主創報慈院，命師門人玄覺言導師開法，再諡師「大智藏大導師」。

〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十三；《景德傳燈錄》卷二十四；《禪林僧寶傳》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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方會

北宋臨濟宗楊岐派之祖。世稱楊岐方會。為石霜慈明之法嗣，南嶽下第十一世。俗姓冷，袁州（江西）宜春人。少年警敏，及冠，不喜筆硯，遊筠州九峰山，恍如往昔經行之處，不忍離去，遂落髮為僧。此後，歷參老宿，師事南原廣利禪院慈明。

慈明遷興化時，會乃辭返九峰萍實，當地道俗請住於楊岐普通禪院，遂大舉禪風，門流大榮。入室門徒有白雲守端、石霜守孫、保寧仁勇等十餘人，後世稱之為楊岐派，為禪宗五家七宗的一派。

慶曆六年（1046），師移住潭州雲蓋，將臨濟正脈付囑白雲守端。皇祐元年（1049，一說慶曆六年或皇祐二年）示寂，享年五十四。著有《楊岐方會和尚語錄》二卷。

◎附一︰《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊（摘錄）

方會的禪宗思想，是臨濟的正宗。他認為「一塵纔舉，大地全收」。主張心即是佛，一切現成。方會兼具臨濟、雲門二家的風格，並有百丈懷海、黃檗希運之長，兼得馬祖道一的大機、大用。因他渾無圭角，佛教史家稱之宗風如龍。

楊岐派的重要人物，有方會的高足白雲守端、保寧仁勇，後有方會的再傳弟子法演，法演的弟子佛果克勤，以及佛果克勤的弟子宗杲。楊岐派還遠傳於日本。

◎附二︰《禪林僧寶傳》卷二十八（摘錄）

楊岐會禪師
禪師名方會，生冷氏，袁州宜春人也。少警敏滑稽，談劇有味。及冠，不喜從事筆硯，竄名商稅務掌課。最坐不職，當罰，宵遯去。遊筠州九峰（或云潭州道吾），恍然如昔經行處，眷不忍去，遂落髮為大僧。閱經聞法，心融神會，能痛自折節，依參老宿。慈明禪師住南原，會輔佐之，安樂勤苦。

及慈明遷道吾、石霜，會俱自請領監院事，非慈明之意，而眾論雜然稱善。挾楮衾入典金穀，時時憃語摩拂。慈明、諸方傳以為當。慈明飯罷必山行，禪者問道，多失所在。會闞其出未遠，即撾鼓集眾，慈明遽還，怒。數曰︰「少叢林暮而陞座，何從得此規繩﹖」會徐對曰︰「汾州晚參也，何為非規繩乎﹖」慈明無如之何。今叢林三八念誦罷猶參者，此其原也。

慈明遷興化，因辭之，還九峰萍實，道俗詣山，請住楊岐。時九峰長老勤公不知會，驚曰︰「會監寺亦能禪乎﹖」會受帖問答罷，乃曰︰「更有問話者麼﹖試出相見。楊岐今日性命在汝諸人手裏，一任橫拖倒拽。為什麼如此﹖大丈夫兒須是當眾決擇，莫背地裏似水底按胡盧相似。當眾勘驗看，有麼﹖若無，楊岐失利。」下座。勤把住曰︰「今日且喜得個同參。」曰︰「同參底事作麼生﹖」勤曰︰「楊岐牽犁，九峰拽耙。」曰︰「正當與麼時，楊岐在前，九峰在前﹖」勤無語，會托開曰︰「將會同參，元來不是。」自是名聞諸方。

會謂眾曰︰「不見一法是大過患。」拈拄杖，云︰「穿過釋迦老子鼻孔，作麼生道。得脫身一句﹖向水不洗水處道將一句來。」良久曰︰「向道莫行山下路，果聞猿叫斷腸聲。」又曰︰「一切智通無障礙。」拈起拄杖，云︰「拄杖子，向汝諸人面前逞神通去也。」擲下，云︰「直得乾坤震裂，山嶽搖動。會麼﹖不見道，一切智智清淨﹖」拍繩床，曰︰「三十年後，莫道楊岐龍頭蛇尾。」其提綱振領，大類雲門。

又問來僧曰︰「雲深路僻，高駕何來﹖」對曰︰「天無四壁。」曰︰「踏破多少草鞋﹖」僧便喝。會曰︰「一喝二喝後作麼生﹖」曰︰「看這老和尚著忙。」會曰︰「拄杖不在，且坐喫茶。」又問來僧曰︰「敗葉堆雲，朝離何處﹖」對曰︰「觀音。」曰︰「觀音腳根下一句作麼生道﹖」對曰︰「適來相見了也。」曰︰「相見底事作麼生﹖」其僧無對。會曰︰「第二上座代參頭道看。」亦無對。會曰︰「彼此相鈍置。」其驗勘鋒機，又類南院。

慶曆六年移住潭州雲蓋山以臨濟正脈付守端。

〔參考資料〕　《建中靖國續燈錄》卷七；《聯燈會要》卷十三；《五燈會元》卷十九；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四；《指月錄》卷二十五；《楊岐方會和尚語錄》序；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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有對

「無對」之對稱。「對」，障礙之義；「有對」，意即法有礙。即指五根、五境及心、心所等法受障礙而不生，或為所取所緣之境所拘礙而不能轉他境。可分為障礙、境界、所緣三種。

(1)障礙有對︰指五根、五境等十色界皆為物質，故如手礙手，石礙石，二物不能同時於同處生，稱為障礙有對。

(2)境界有對︰指五根、七心界及其相應之心所，為各自之色境等所拘礙，而不轉於他境。如魚之眼睛拘礙於水中，於陸地上則不起作用，人之眼睛拘礙於陸地上，故於水中不起作用。

(3)所緣有對︰指心、心所唯於自之所緣境而轉，即為各自所緣之法所拘束。

上述三種「有對」之中，境界有對與所緣有對之別，在於境界有對係依五根及心、心所於其境界有見聞取境之功能而言，所緣有對則依心、心所法攀附境界之作用而言。又，障礙有對與境界有對互有廣狹，即七心界與法界一分之諸相應法是境界而非障礙，色等五境是障礙而非境界，眼等五根是障礙亦是境界，法界之一分的非相應法則既非障礙亦非境界。此中，境界有對與所緣有對相望，則所緣比境界狹，即所緣必為境界，而境界則未必為所緣，如眼等五根即非所緣。

◎附︰《大乘阿毗達磨雜集論》卷三（摘錄）

云何有對﹖幾是有對﹖為何義故，觀有對耶﹖謂諸有見者，皆是有對。又三因故，說名有對。謂種類故，積集故，不修治故。種類者︰謂諸色法，互為能礙，互為所礙。能礙往來，是有對義。此唯應言互為能礙，所以復言互為所礙者，為建立光明等色，是有對故。以彼唯是所礙，非能礙性；性自爾故。種類是自性義。積集者︰謂極微已上。以一極微，無對礙故。不修治者︰謂非三摩地自在轉色。定自在力所轉諸色，無對礙故。如平等心諸色。大損害依處，是有對義。謂若依，若緣，能生瞋恚，名為有對。即以如是有對義故，一切皆是有對。

〔參考資料〕　《俱舍論》卷二；《阿毗達磨發智論》卷五；《大毗婆沙論》卷七十六、卷一二八；《雜阿毗曇心論》卷一；《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷二（本）。

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色

(一)「心法」之對稱︰指物質而言。在將諸法分為五位時，與心、心所、不相應、無為法之四法相對之法，即為色法。若將諸法分為五蘊時，與受、想、行、識四蘊相對之蘊，則稱為色蘊。

唯識家立五根、五境及法處所攝色等十一種色。俱舍家則將色法分為五根、五境，及無表色等三類，稱為「三色」。依《俱舍論》卷一所說，色有變壞、變礙二義。變壞，指可以手石刀杖等加以破壞者；變礙，又作質礙，意即其法互相障礙。

俱舍家之三色，乃以五境中之色境為有見有對色，其餘四境與五根為無見有對色，無表色為無見無對色。若廣論「有對」，則分為障礙有對、境界有對、所緣有對三種。其中，障礙有對局於五根、五境之十色，如《俱舍論》卷二頌文所說「十有色有對」，即依障礙有對而加以解釋有對。若約境界有對，通於五根、六識及一切心所；若約所緣有對，通於七心界及一切心所。

(二)指眼識、眼根之所緣︰為五境（五塵）、十二處、十八界等之一。此色與色法之色意義相同。因色境亦為色法之一部分，故取其總名為色。《俱舍論》卷一以為色境有「為差別」及「最勝故」二義。「為差別」，指為別於聲、香、味等其他色法，故取名色境。「最勝故」，有有對、有見二義，《俱舍論》卷一云（大正29‧6a）︰「由有對故，手等觸時即便變壞；及有見故，可示在此在彼差別。」

此色境有顯色、形色二種。就相狀而言，名為顯色，有青、黃、赤、白、影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧十二種。就分量而言，指形色，有長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。以上共計二十種，是為色境。一說︰加上「空一顯色」（虛空之琉璃色）而成二十一種，此即《俱舍論》卷一所云（大正29‧2b）︰「有餘師說︰空一顯色第二十一。」依《俱舍論寶疏》之解釋，婆沙部（有部）以為空一顯色即空界之色的一部分，為明闇所攝，別無其他體性，故不別立。有餘師則以為空一顯色不屬於明闇，故別立此色，而成二十一種。

唯識家則分顯色、形色、表色三種。顯色有青、黃、赤、白、影、光、明、闇、煙、塵、雲、霧、空一顯色等十三種，形色有長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正等十種，表色有取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥等八種，其中，只有青、黃、赤、白四顯色為實色，其餘皆是假色，眼色只取實色而不取假色，假色是意識所緣。

〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷一；《般若波羅蜜多心經》；《大般涅槃經》卷三十九；《俱舍論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。(二)《中阿含經》卷四十七〈多界經〉；《大毗婆沙論》卷十三；《大乘五蘊論》；《百法問答鈔》卷一；《識身足論》卷十一；《順正理論》卷一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二；《俱舍論光記》卷一；《成唯識論述記》卷二（本）；《有宗七十五法記》卷一。

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色蘊

「色」指肉體或物質，「蘊」謂「積集」。故「色蘊」之語義，即為物質或肉體的積集。

蘊（skandha,khandha）舊譯為陰或眾，音譯為塞建陀。具有「集」、「積集」的意思。佛家將包括個人身心與身心環境的一切物質與精神分成五種「聚集」（亦即五類），故稱為五蘊。這五蘊是(1)色、(2)受、(3)想、(4)行、(5)識。其中之第一種，即是色蘊。

色（rūpa）在傳統的解釋中，有「變壞」或「質礙」的意思。物質的變化破壞稱為「變壞」。物質各據一定的空間、互相障礙，兩物以上不能佔據同一空間，這稱為「質礙」。

色有廣狹兩種意義。五蘊裡的色是廣義的

色，是一切物質的總稱。十二處、十八界中，色處與色界的色則為狹義的色，只指稱某一部分的物質。

《阿含經》中所說的「四大種與四大種所造色」，是廣義的色。包括「地水火風」四大種，以及四大種聚合而成的所造色。此外，十二處與十八界中的眼、耳、鼻、舌、身五根，與色（狹義的色）、聲、香、味、觸的五境，這十種也是色，也是物質。

色的概念在原始佛教時代與部派佛教時代曾經發生變化（不僅「色」如此，所有佛教的概念都有過變化）。原始佛教時代所依據的是一般人能夠理解的通俗用法。部派時代，阿毗達磨的研究大有進展，對於概念有極嚴密的界定。

原始經典對於地水火風的說明也是常識性的。內地界指髮、毛、爪、齒、骨等；外地界則指木、石、土、金、銀、寶珠等。在部派的阿毗達磨中，地是指地的特質，也就是堅性（堅固的性質）；水指濕性（濕潤的性質）；火指暖性（熱的性質）；風指動性（動的性質）。因此，具體的髮、毛不僅具有地的性質，也具有水、火、風的性質，因此是四大所造色。同樣的，一般視為液體的血液、唾液、河水與海水等，不僅具有水的性質，也多少具有地、火、風的性質，因此也是四大所造色。

在常識上，「眼耳」是指眼球與耳朵（或外耳、中耳）。但是在阿毗達磨中，「眼」（眼根）是視覺能力，「耳」（耳根）是聽覺能力。在這種嚴密的定義下，「色」指眼等五根與色等五境，合起來共有十種。說一切有部在這十種之外又加上「無表色」，因此就有十一種色法。無表色指動作與語言的習慣力。動作與語言會留下習慣力，因此它是保存於肉體這種物質內的物質（色法）。（取材自《佛教要語的基礎知識》）

◎附一︰曇摩結（葉均）〈南傳上座部的色蘊（摘錄）

色蘊的色字，含有憂、惱、變、壞、滅、障礙等等的定義。如果僅照字面來看，我們實難了解。顯而易見的如形色和顏色的色，它是屬於色塵，只是色蘊中的一部分。覺音的《清淨道論》第十四品中把「一切寒冷等壞相之法，總括為色蘊」。《分別論》也把任何色，不論是過去、未來、現在的，或內或外，或粗細、劣勝、遠近的，集為一處，名為色蘊。《集異門論》卷十一云︰「諸所有色。若過去，若未來，若現在，若內若外，若粗若細，若遠若近，如是一切，攝聚一處，說名色蘊。」據我們所了解，佛學上所指的色略等於現代所說的物質，即指組成動物的肉體以及自然界一切無生物的物質。宇宙萬有中的一切物質分子，佛教把它分為「四大種」和「所造色」兩大類。每個物質分子不是屬於這一類就是屬於那一類。如上座部的覺音說︰「此色有大種及所造的區別，分為兩種。」漢譯《五蘊論》也說︰「云何色蘊﹖謂四大種及四大種所造諸色。」在《大毗婆沙論》卷四十七同樣指出「諸所有色」，皆是四大種及四大種所造。這種基本的分法，佛教各宗各派大致相同。不過上座部對於「所造色」的分類，與其他部派有著很不同的說法。（中略）

南傳上座部說所造色有二十四法之多，說一切有部和瑜伽宗則僅說十一法，說一切有部的十一法是︰眼、耳、鼻、舌、身的五根，色、聲、香、味、觸的五塵（或五境），再加一個無表色。瑜伽宗的前十法與有部相同，第十一法則名為法處所攝色，南傳上座部的前面九法也與有部同，再加上女根、男根、命根、心所依處、身表、語表、虛空界、色輕快性、色柔軟性、色適業性、色積集、色相續、色老性、色無常性及段食而成二十四種。

◎附二︰〈色蘊〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

五蘊之一。又譯色陰或色受陰。《雜阿含經》卷三云（大正2‧15c）︰「云何色受陰﹖所有色，彼一切四大，及四大所造色，是名為色受陰。」又《俱舍論》卷一云（大正29‧2b）︰
「色蘊者何﹖頌曰︰色者唯五根，五境及無表。論曰︰言五根者所謂眼耳鼻舌身根，言五境者，即是眼等五根境界，所謂色聲香味所觸，及無表者謂無表色，唯依此量立色蘊名。」

此中，五根是指眼等五識所依的五種淨色，即所謂的勝義根。五境是指眼等五根所取的五種境界。其中色有青黃赤白長短方圓等二十種，以青黃赤白等十二種為顯色，長短方圓等八種名形色。聲有以有執受大種為因，或以無執受大種為因等八種之別。香有好香、惡香、等香、不等香四種。味有甘、醋、鹹、辛、苦、淡六種。觸有地、水、火、風四大種和滑性、澀性、重性、輕性，以及冷、餓、渴等共十一種。此中，地、水、火、風四大種即是能造，其他的色聲等皆是所造。無表色是依表業所得之法，其體非極微所成。故《阿毗曇心論》卷一云（大正28‧834c）︰「色有二種︰一者微塵積聚色，二者非微塵積聚色。微塵積聚色者，謂十色入眼乃至觸。非微塵積聚色者，名無教色法入所攝。」無表雖非極微所成而攝於色蘊，乃是因所依之大種有變礙之故。《大毗婆沙論》卷七十五云（大正27‧390a）︰「無表自體雖無變礙，而彼所依有變礙，故亦名變礙。所依者何﹖謂四大種。所依有變礙，故無表亦可說有變礙。如樹動時影亦隨動。」

又，《雜阿含經》卷十三、《集異門足論》卷三、《俱舍論》卷十三等將色分為「有見有對」、「無見有對」和「無見無對」三種。「有見有對」又名可見有對，因可顯現彼此的差別，故名有見。因有障礙，故名有對。即指極微所成，為眼根所那色境。「無見有對」又名不可見有對，是有障礙而不可見的色。即指五根及聲香味觸的四境。「無見無對」是不可見無障礙之法，即指無表色。

〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二十六；《顯識經》；《集異門足論》卷十一；《俱舍論光記》卷一；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《大乘百法明門論》；《大乘廣五蘊論》；《成唯識論》卷一、卷二；《順正理論》卷一；《顯宗論》卷一；《大乘阿毗達磨集論》卷一；熊十力《佛家名相通釋》。

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克勤

北宋臨濟宗楊岐派僧。俗姓駱。字無著，又稱圜悟克勤、佛果圜悟。彭州崇寧（四川省崇寧縣）人。幼時投妙寂院自省出家，剃髮受具後，從文照及圓明敏行學經論。復謁真覺勝、玉泉承皓、金鑾信、真如慕喆、黃龍祖心、東林常總、白雲守端等師。後至舒州太平寺，參五祖法演而嗣其法。與佛鑑慧懃、佛眼清遠被譽為叢林三傑，世稱「演門之二勤一遠」；或稱「演門三佛」。

師甚受成都太守郭知章、宰相張商英、張浚、樞密鄧子常等人的推崇。北宋‧政和年間（1111～1117），獲徽宗賜紫衣及「佛果禪師」號；南宋‧建炎元年（1127）十月，又蒙高宗賜號「圜悟禪師」。嘗居成都六祖寺（後改為昭覺寺）、潭州（湖南省）道林寺、灃州（湖南省灃縣）夾山、金陵蔣山太平興國寺、汴京天寧萬壽寺、潤州（江蘇省）金山龍游寺、南康郡（江西省）雲居山真如禪院諸剎，大振法道。其間在夾山之碧巖，撰雪竇重顯之頌古百則的著語，編成《碧巖錄》十卷。南宋‧紹興五年八月示寂，年七十三，諡號「真覺禪師」。弟子有大慧宗杲、虎丘紹隆等人，著作除《碧巖錄》外，尚有《圜悟佛果禪師語錄》二十卷、《佛果擊節錄》二卷、《圜悟禪師心要》二卷。

◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊〈克勤〉（摘錄）

克勤繼承法演的禪風，認為「人人腳根下本有此段大光明，虛徹靈通，謂之本地風光」（〈示胡尚書悟性勸善文〉），強調「唯要人直下契證本來大事因緣」（〈示樞禪人〉）。克勤之出名，是由於他所作的《碧巖錄》。此書為評唱雪竇重顯（980年～1052年）所作之《頌古百則》的，影響很大。禪宗不立文字，後來講禪者常取古德的語句，以為典據。因此一些以機緣為主的古德的語句，被整理成檔案保存了下來，這就是所謂的公案。這些公案一方面用來作為判斷當前是非的準則，一方面則作為去探討古德的領會和所說道理的資料。但是，由於公案的文字比較簡略、晦澀，意義很費揣摩，因此宋初以來，即有一些禪宗大師為之作註。相傳最早有臨濟宗汾陽善昭（947年～1024年）集古人語句一百條，每條各用偈頌來陳述，稱為頌古。繼之，雲門宗的重顯也作了《頌古百則》。從此，禪宗出現了一個新的流派，即從文字上追求禪意。克勤的《碧巖錄》在推動這一禪風的發展上，起了重要的作用。這是因為，克勤《碧巖錄》雖以《頌古百則》為基礎，但他在頌前加了垂示（總綱），在頌文中加了著語（夾註），同時再加以評唱（發揮），因而使公案意思更明顯，便於理解。然而這股流風發展下去也就使禪宗走向舞文弄墨的途徑，而失去了不立文字的本來面目。克勤的門人大慧宗杲，即有懼於此，而將《碧巖錄》刻板毀掉。但這並沒能制止它的流行，而且以後也繼續有同類的著作問世。

克勤的著作除《碧巖錄》外，尚有《擊節錄》、《語錄》和《心要》等。

◎附二︰《佛祖歷代通載》卷二十（摘錄）

紹興五年八月五日，圓悟禪師示寂，諱克勤，字無著，彭州崇寧駱氏子。依妙寂院自省落髮受具。遊成都，從圓明敏行大師學經論，窺其奧，以為不足恃，謁昭覺勝公問心法。久之出關，見真如哲公，頗有省。時慶藏主眾推飽參，尤善洞下宗旨，師從之，盡其要。嘗謁東林照覺，頃之謂慶曰︰「東林平實而已。」往見太平演道者，師恃豪辨，與之爭鋒。演曰︰「是可以敵生死乎﹖他日涅槃堂孤光獨照時，自驗看。」以不合辭去，抵蘇州定惠，疾病幾死，因念疇昔所參俱無驗，獨老演不吾欺。會病間，即日束包而返，演喜其再來，容為侍者。

值漕使陳君入山問法，演誦〈小艷詩〉云︰「頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲。」師侍側忽大悟，即以告演。演詰之，師曰︰「今日真喪目前機也。」演喜曰︰「吾宗有汝，自茲高枕矣。」師因以是事語佛鑑懃，懃未之信。師曰︰「昔云，高麗打鐵火星爆吾指頭，初謂建立語，今乃果然。」懃愕然無對。時佛眼禪師尚少，師每事必旁發之。二公後皆大徹，由是演門二勤一遠，聲價籍甚，叢林謂之三傑。演遷五祖，師執寺務，方建東廚，當庭有嘉樹，演曰︰「樹子縱礙，不可伐。」師伐之，演震怒舉杖逐師，師走辟。忽猛省曰︰此臨濟用處耳。遂接其杖曰︰「老賊我識得你也。」演大笑而去，自爾命分座說法。

崇寧初，以母老歸蜀，出世昭覺，久之謝去。於荊州見丞相張無盡談華嚴要妙，逞辭婉雅，玄旨通貫，無盡不覺前席。師曰︰「此真境與宗門旨趣何如﹖」無盡曰︰「當不別。」師曰︰「有甚交涉﹖」無盡意不平，師徐曰︰「古云，不見一色始是半提，更知有全提時節，若透徹方見德山臨濟用處。」無盡翻然悟曰︰「固嘗疑雪竇大冶精金之語，今方知渠無摸索處。」師嘗有頌云︰「頂門直下轟霹靂，針出膏肓必死疾。」偶與丞相意會，無盡喜曰︰「每懼祖道寢微，今所謂見方袍管夷吾也。」澧州刺史請住夾山，未幾遷湘西道林。初，潭師周公，因提舉劉直孺願見師，至是皮相之不甚為禮，及見開堂提唱妙絕意表，始增敬焉。

政和末，有旨移金陵蔣山，法道大振。僧問︰「如何是實際理地﹖」曰︰「何不向未問已前薦取﹖」僧曰︰「未問已前如何薦取﹖」師曰︰「相隨來也。」進云︰「快便難逢。」更借一問，曰︰「忘前失後。」進云︰「若論此事如擊石火，只如未相見時如何﹖」師曰︰「三千里外亦逢渠。」曰︰「恁麼則聲色外與師相見﹖」答曰︰「穿卻鼻孔。」問︰「忠臣不畏死，故能立天下之大名；勇士不顧生，故能立天下之大事；未審衲僧家又作麼生﹖」師曰︰「威震寰區，未為分外。」曰︰「恁麼則坐斷十方，壁立千仞﹖」師曰︰「看箭。」問︰「不落因果，不昧因果，是同是別﹖」師曰︰「兩箇金剛圈。」曰︰「溈山撼門三下，又作麼生﹖」師曰︰「不是同途者，知音不舉來。」嘗示眾云︰「恁麼恁麼雙明，不恁麼不恁麼雙暗。不恁麼中卻恁麼，暗裏隱明；恁麼中卻不恁麼，明中隱暗。只如和座，子掇卻許多建立恁麼，犯手傷鋒，且道喚作什麼﹖到這裡高而無上，深而無底，旁盡虛空際，中極鄰虛塵，淨裸裸赤灑灑，是個無底鉢盂，無影杖子。熊耳山前，少林峰下，老胡九年冷湫湫地守這間家具，深雪之中直得情忘意遣，理盡見除，方有一個承當。且道雙明雙暗，雙放雙收，是建立是平常，總不與麼也未。是極則處，且作麼生是極則處﹖擘開華嶽連天秀，放出黃河輥底流。」

宣和中，詔住東都天寧。太上在康邸，屢請宣揚。有偈云︰至簡至易，至尊至貴，往來千聖頂𩕳頭，世出世間不思議。然是時，欽宗在東宮，師對太上預有至尊之讖。建炎改元，宰相李伯紀表住金山，駕幸維揚，有詔徵見，顧問西竺道要。對曰︰「陛下以孝心理天下，西竺法以一心統萬殊，真俗雖異，一心初無間然。」太上大悅，賜號「圜悟禪師」。乞雲居山歸老，朝廷厚贐其行。至雲居之明年，復歸於蜀。太師王伯紹迎居昭覺。

紹興五年八月五日示寂，將終，侍者持筆求頌。書曰︰「已徹無功，不必留頌，聊示應緣，珍重珍重。」擲筆而化，春秋七十有三，坐五十五夏，諡「真覺禪師」，塔曰寂照。

〔參考資料〕　《圜悟佛果禪師語錄》卷四、卷六；《大慧普覺禪師年譜》；《僧寶正續傳》卷四；《嘉泰普燈錄》卷十一；《五燈會元》卷十九；《佛祖統紀》卷四十六；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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希遷

唐代禪僧。俗姓陳，端州高要（今廣東省高要縣）人。年輕時即沉毅果斷，自信力特強。他反對鄉邑迷信神祠、定期殺牛灑酒的祭祀，每逢祀期，就前往毀祠奪牛，態度堅決。旋赴曹溪，投禪家南宗慧能門下，受度為沙彌。慧能逝世時，他還沒有受具足戒。不久，前往吉州青原山靜居寺，依止先得曹溪心法的行思禪師，機辯敏捷，受到行思的器重，有「眾角雖多，一麟已足」的稱譽。不久，行思又命希遷持書往參曹溪門下的另一位宗匠南嶽懷讓，經過一番鍛鍊，再回到靜居寺。後來行思就付法與他。唐玄宗天寶初年（742），希遷離開青原山到南嶽，受請住衡山南寺。寺東有大石，平坦如台，希遷就石上結庵而居，因此時人多稱他為石頭和尚。代宗廣德二年（764），希遷應門人之請，下山住端梁弘化，和當時師承南嶽懷讓住江西南康弘化的馬祖道一，稱並世二大士。希遷弟子甚多，晚年付法給藥山惟儼。於德宗貞元六年（790）逝世。

希遷先在曹溪門下受了熏陶，已有所證悟。當他初到青原山和行思見面時，行思問他從曹溪那裡帶著什麼來了，他說，未到曹溪以前，原未曾失落過什麼。行思再問，那末為什麼要到曹溪去，他就說，若不到曹溪，怎知不失。在這番簡短的問答裡，可以想見希遷直下承當，自信之切。後來希遷亦常以此旨接引門下，如慧朗問如何是佛，希遷就呵道汝無佛性。朗再問，一切含靈都有佛性，他為何卻沒有﹖希遷直示道，為汝不肯承當，朗因於言下悟入，即其一例。希遷自說他的法門「不論禪定精進，惟達佛之知見」，並說「能自知之，即無所不備」，都著重在這一點。希遷自從依止行思以後，受到進一步的陶冶，禪境有了新的開展，禪法益臻靈活細緻。門人道悟問佛法大意，希遷答以「不得，不知」。又問，向上更有轉處否，答云「心空不礙白雲飛」，即暗示在悟入以後，機境可以無限開拓，自在運用。

希遷的禪法總結於他所撰的〈參同契〉。相傳希遷因讀《肇論》至「聖人會萬物為己」句，得到啟發，對於《肇論》中所說的「法身不隔自他，圓鏡體現萬象」之旨深有契會，於是有〈參同契〉之作。「參同」二字，原出於道家，希遷蓋取其意，以發揮他的以「迴互」為眼目的禪法。其所謂「參」是指萬殊諸法各守其位，互不相犯。其所謂「同」，意示諸法雖萬殊而統於一元，以見個別之非孤立地存在。而他所創倡的「迴互」，則指見於萬殊諸法間的互不相犯而又相涉相入的關係。修禪者領會此旨，於日用行事上著著證驗，靈照不昧，是謂之「契」。他把這種思想導入禪觀，加以發揮，豐富了禪法的內容，遂開闢了他這一系的宗風。〈參同契〉中反覆闡明一心與諸法間的本末顯隱交互流注的關係，以見從個別的事上顯現出全體的理的聯繫。要是將理事分開來看，則「執事原是迷，契理亦非悟」；如果統一起來看，則每一門都有一切境界在，即所謂「門門一切境，迴互不迴互」；這裡面有相互含攝的地方，也有互相排斥的地方。中間說到諸法自復其性，如子得母，以見會末歸本之不待安排；同時一法體而用（動態的）處（靜態的）兼具，而彼此互相倚待，如明暗相生，往來轉化，輾轉無住。能這樣地體認一切事象，自然事存理應，舉足知路，而達到「即事而真」的境界。其禪法運用之妙，圓轉無礙，如環無端。和希遷同時異派的禪家馬祖道一，對於希遷的禪風，常有「石頭路滑」之說，很足以道出它的特徵。

希遷的禪風，顯然帶有哲學的思索的傾向，和同時的馬祖道一之盛倡大機大用相比較，它是近於靜態的。因而他所創倡的禪法，也可以說就是一種禪思想。這種思想，以後還結合了坐禪而續有發展。承受希遷付法的藥山惟儼即常事閑坐，並有「思量個不思量底」之說。再傳到雲巖曇晟（782～841），又提出了「寶鏡三昧」法門，以臨鏡形、影對顯的關係，說明由個別上體現全體的境界。續傳到洞山良价（807～869）、曹山本寂（840～901）師弟，都向這方向發展，成為曹洞一派。他們更從事象各別相涉的關係上建立了偏正迴互、五位助勛等等說法，禪法的運用愈趨細密。曹洞一派和同時馬祖下再傳臨濟一派，並世各行其是。臨濟宗風以棒喝峻烈著稱；而曹洞禪則迴互丁寧，親切綿密，頗重傳授，表現出慧能門下青原行思和南嶽懷讓兩大系各自發展，形成不同宗風之顯著的對照。

希遷的禪法，還經他的門下天皇道悟弘傳，到五代時，更衍為雲門、法眼兩系，他們同樣著重在「一切現成」，都和希遷所主張的「即事而真」的宗旨一脈相通。禪宗五家中，溈仰一家早絕，其餘四家除臨濟外，曹洞、雲門和法眼三家，在傳承上都淵源於希遷。曹洞禪後傳入日本，迄今傳習不衰。法眼的再傳也曾繁衍於高麗。對於國內外的禪學界，希遷的禪思想的影響是相當大的。

希遷的門下頗多，著名的法嗣有藥山惟儼、天皇道悟、丹霞天然、招提慧朗、興國振朗、潭州大川、潮州大顛等。惟儼在同門中最受希遷器重，他傳法於雲巖曇晟，曇晟傳洞山良价，良价傳曹山本寂和雲居道膺。後曹山一脈中斷，賴雲居門下單傳，到了南宋而再興。另一方面，道悟傳龍潭崇信、信傳德山宣鑒、鑒傳雪峰義存而續傳於雲門文偃，行化自南而北。義存的別系經玄沙師備、地藏桂琛而傳法於清涼文益，為五家中最後出的法眼宗的開祖。文益的再傳永明延壽（904～975），著有《宗鏡錄》一百卷，導天台、唯識、賢首以歸於宗門，集禪理之大成。延壽又以禪來融攝淨土法門，開後世禪淨一致之風，尤為中國佛教從教、禪競弘轉入諸宗融合的一個重要轉折點。（游俠）

◎附一︰希遷〈參同契〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）

竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，迴互不迴互。迴而更相涉，不爾依位住。色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋。然依一一法，依根葉分布。本末須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗相遇。當暗中有明，勿以明相覩。明暗各相對，比如前後步。萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路。進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。

◎附二︰希遷〈草庵歌〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）

吾結草庵無寶貝，晚來從容圖睡快。成時初見茅草新，破後還將茅草蓋。住庵人鎮常在，不屬中間與內外。世人住處我不住，世人愛處我不愛。庵雖小含法界，方丈老人相體解。上乘菩薩信無疑，中下聞之必生怪。問此庵壞不壞，壞與不壞主元在。不居南北與東西，基址牽牢以為最。青林下屆內，玉殿瓊樓未為對。衲被蒙頭萬事休，此時山僧都不會。住此庵休作解，誰誇舖席圖人買。回休照便歸來，廓達靈根非向背。遇祖師親訓誨，結草為庵莫生退。百年拋卻任縱橫，擺手便行且無罪。千種言萬般解，只要教君長不昧。欲識庵中不死人，豈離而今這皮袋。

◎附三︰乃光〈石頭禪要〉（摘錄）

石頭主要的開示和接機
〔誰字話〕　僧問︰「如何是解脫﹖」師曰︰「誰縛汝。」問︰「如何是淨土﹖」師曰︰「誰垢汝。」問︰「如何是涅槃﹖」師曰︰「誰將生死與汝。」

馬祖常道「是什麼」，石頭又教看個「誰」，一對無孔鐵笛。參學人卻要經受得住，透得「誰」字話，始解作活計。須知本分事從來不是強加於人的。解脫誰不愛，有縛即不得；淨土誰不欣，有垢即不得。抓著縛者垢者造生死業者是誰，當即還汝解脫、淨土、涅槃了也。若存愛欣之情，依然成錯。此是為中下乘說。若是上根靈利者，只見在在處處一般，定要分別卻難下手。所謂「一種平懷，泯然自盡」。到這裏縛解、垢淨、生死涅槃是什麼椀﹖功德天、黑暗女，有智主人二俱不受。

〔西來意〕　僧問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「問取露柱。」曰︰「學人不會。」師曰︰「我更不會。」

這僧問師，恰是撞著露柱，險些磕破腦殼。還教「問取露柱」，更添冤苦，只如露柱解說西來意也無﹖有者道，忠說不出西來意，便這般信口推與露柱了。要且不然。「學人不會」露柱懷胎，「我更不會」露柱生兒，會得這兩轉語，於西來意便算破參，作麼生會﹖

石頭接機的開示，甚為簡到，以上僅選了兩段，也加上了標題和說明。石頭遺有參同契〉與〈草菴歌〉兩種著作，而〈參同契〉對指示禪法上更為重要。

傳稱師因看《肇論》有得，遂掩卷，不覺寢，夢與六祖同乘一龜，游泳深池之內。覺而念曰︰「靈龜者智也，深池者性海也，吾與祖師同乘靈智泛性海矣。」遂著參同契〉，曹洞一宗心法即自此啟發。

石頭印可的弟子
石頭門風孤峻，雖不如馬祖法會之盛，但所印可的弟子卻個個保任功深，護持謹嚴，有足多者。弟子中藥山最為傑出。今僅介紹丹霞、大顛、長髭三師，以見石頭一系之禪道風規。

〔鄧州丹霞天然禪師〕　本習儒業，入長安選官，旅次遇禪者曰︰「選官何如選佛﹖」師蒙指示，即造江西馬大師處，馬師指見石頭，執役三年，頭與剃染，味道已深。師再謁馬祖，祖問︰「從甚處來﹖」師曰︰「石頭。」祖曰︰「石頭路滑，還躂倒汝麼﹖」師曰︰「若躂倒即不來也。」

石頭誠然孤峻，但冷地裏機變無常，活人眼目。自謂參學有得之徒，若與之逞機辯，靡不滑溜失路者。「石頭路滑」，馬祖深知。鄧隱峰辭馬祖到石頭，祖曰︰「石頭路滑。」峰曰︰「竿木隨身，逢場作戲。」便去。才到石頭，即遶禪床一匝，振錫一聲，問︰「是何宗旨﹖」頭曰︰「蒼天！蒼天！」峰無語，卻回舉似馬祖，祖曰︰「汝更去問，待他有答，汝便噓兩聲。」峰又去，依前問，石頭乃噓兩聲。峰又無語，回舉似馬祖，祖曰︰「向汝道石頭路滑。」此處馬祖問丹霞︰「石頭路滑還躂倒汝麼﹖」請看丹霞答道︰「若躂倒即不來也。」這是何等本領，能在馬祖座前誇口。他不於石頭處有得，敢爾如此。後來清世宗胤禎妄選語錄貶剝丹霞，云霞入滅，垂一足未及地，是見地不到地，遭護法神顯化。這真是供出自己見地不到地，成了個瞎驢漢。

現在且節錄丹霞上堂法語一則，請參看，識取禪海一漚。
「阿你渾家，切須保護，一靈之物不是你造作名邈得，更說甚荐與不荐。吾往日見石頭，亦只教切須自保護此事，不是你談話得。阿你渾家，各有一坐具地，更疑什麼﹖禪可是你解的物﹖豈有佛可成﹖佛之一字，永不喜聞，阿你自看。（中略）今時學者紛紛擾擾皆是參禪問道，我此間無道可修，無法可證，一飲一啄各自有分，不用疑慮，在在處處有恁麼的。若識得釋迦，即這凡夫是，阿你須自看取。莫一盲引眾盲，相將入火坑，夜裏暗雙陸，賽彩若為生﹖無事，珍重！」

這般說話，真是見地超群，悟境玄深，不愧石頭之子。

〔潮州靈山大顛禪師〕　初參石頭，頭問︰「哪個是汝心﹖」師曰︰「現言語者是。」頭便喝出。經旬日，師卻問︰「前者既不是，除此外何者是心﹖」頭曰︰「除卻揚眉瞬目將心來！」師曰︰「無心可將來。」頭曰︰「原來有心，何言無心，無心盡同謗。」師於言下大悟。

覓心了不可得，即得安心竟，這是從上祖師已行規模，為啥這裏卻不然﹖且道是同是別﹖還是另有奧妙處麼﹖頭曰「除卻揚眉瞬目將心來」這一句，卻鞭策得緊，盡氣力也搬不動，所以他只得道個「無心可將來」。這比他前番答的「現言語者是」已大為進步了。「無心可將來」，與從上祖師也不異，為啥不蒙石頭老漢點頭﹖這老漢反而說出「原來有心，何言無心，無心盡同謗。」這當然異於「現言語者是」，不然，怎得大顛言下大悟﹖可是大顛究竟怎的會悟﹖悟了又悟到個啥﹖這卻必須努力一參。洞山答「主中主」語，有云︰「恁麼道即易，相續也大難。」師住後上堂云︰　「夫學道人須識自家本心，將心相示，方可見道。（中略）吾今為汝諸人分明說出，各須聽受。但除卻一切妄運想念，現量即汝真心，此心與塵境及守認靜默時全無交涉。即心是佛，不待修治，何以故﹖應機隨照，冷冷自用，窮其用處了不可得，喚作妙用，乃是本心，大須護持不可容易。」

這般說話，平實甚平實，難搆卻難搆，念一遍似清風拂面，且道從哪裏入﹖
〔潭州長曠禪師〕　參石頭，頭問︰「什麼處來﹖」曰︰「嶺南來。」頭曰︰「大庾嶺頭一鋪功德成就也未﹖」師曰︰「成就久矣，只欠點眼在。」頭曰︰「莫要點眼麼﹖」師曰︰「便請。」頭乃垂下一足，師禮拜。頭曰︰「汝見個什麼道理便禮拜﹖」師曰︰「據某甲所見，如紅爐上一點雪。」

這樣問答，好似天造地設一般，美則美矣，切莫開眼做夢。「垂下一足」，正中妙挾；「紅爐上一點雪」，妙盡功勛；若人不會也不分外。

有僧參長髭，遶禪床一匝，卓然而立。師曰︰「若是石頭法席，一點也用不著。」僧又遶禪床一匝。師曰︰「卻是恁麼時不易道個來處。」僧徑出去，師乃喚，僧不顧，師曰︰「這漢猶少教詔在。」僧卻回，曰︰「有一人不從人得，不受教詔，不落階級，師還許麼﹖」師曰︰「逢之不逢，逢必有事。」僧乃退身三步，師卻遶禪床一匝，僧曰︰「不惟宗眼分明，亦乃師承有據。」師乃打三棒。

自己家裏人，相見也分賓主。看這老參禪和，卻有些子汗臭氣，不是州縣白蹋僧，無奈繩索在會石頭禪的長髭手裏。這僧會是會得，只為目前有物，硬作主張，不解轉身，這叫做門槓子禪。長髭道「逢之不逢，逢必有事」，即使門槓子禪消融了也。末了讚師，也是消融後的自讚。師乃打三棒，有者道︰「咦，還有蒙罰麼﹖」一任商量，終歸消融。

石頭嗣法弟子，僅舉這三位略說一下，其餘如天皇、大同、大朗、小朗等師，則無暇敘述，吾人詳看上舉的丹霞、大顛、長髭三師的禪風，即可足知石頭禪道是如何的深固幽遠卻又冷峻多姿的了。弟子們得其印可亦非容易。

馬祖、石頭是同時代的人。石頭長馬祖約九歲，馬祖先石頭兩年化去，皆六祖而後的宗門巨匠。兩師雖師承宗風有別，但所提持者畢竟為一事。兩師道義彌篤，親切無間，無絲毫門戶畛域之見，實為後代師表。如藥山首造石頭之室，未能決了，石頭教往馬大師處去，藥山見馬祖言下契悟，侍奉三年，然後乃返石頭，在石頭處則體道更深，石頭且以偈讚之，深蒙印可。又如丹霞初禮馬祖，祖顧視良久，說道南嶽石頭乃汝之師，丹霞抵石頭終了大事，再謁馬祖亦印可。像這樣的事還不少。兩師當時卻以闡化禪宗為職志，有時亦由參學僧口裏，暗通消息，時時相見。如石頭問新到︰「從什麼處來﹖」曰︰「江西來。」頭曰︰「見馬大師否﹖」曰︰「見。」頭乃指一橛柴曰︰「馬師何似這個﹖」僧無對，卻回舉似馬祖，祖曰︰「汝見橛柴大小﹖」曰︰「沒量大。」祖曰︰「汝甚有力。」曰︰「何也﹖」祖曰︰「汝從南嶽負一橛柴來豈不是有力。」這僧多嘴，正好為兩師互通消息，他亦不知，干他外人啥事。

還有個龐居士盡心參禪，出入兩師之門。初謁石頭，乃問︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」頭以手掩其口，龐豁然有省。後參馬祖，問曰︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」祖曰︰「待汝一口吸盡西江水即向汝道。」龐於言下頓領玄旨。居士悟後經常親近兩師，且與兩師弟子禪道往還。從這些公案事實來看，兩師禪道並不如後代分列門庭標新立異。兩師的祖風雖別，提持則一。宗風之異全係才調不同，方便攝化，豈能據此另定兩師宗旨﹖五家出自兩師，以後各各曲立宗旨。雪竇讚頌兩師之言曰︰「十影神駒立海涯（馬祖），五色祥麟步天岸（頭），可謂妙善形容矣。」

〔參考資料〕　《祖堂集》卷四；《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷十四；印順《中國禪宗史》；宇井伯壽《禪宗史研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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戒體

謂經由作禮乞戒等儀式所引發的內心持戒功能。也就是指受戒後所產生的防非止惡的力量；它是一種拘束內心且持續存在的效力。智顗《菩薩戒義疏》卷上（大正40‧565c）︰
「初戒體者，不起而已，起即性無作假色。經論互說諍論有無。一云都無無作，色心假合共成眾生。善惡本由心起，不應別有。頑善頑惡，皆是指心。誓不為惡即名受戒。瓔珞經云︰一切聖凡戒盡以心為體，心無盡故戒亦無盡。或言教為戒體，或云真諦為戒體，或言願為戒體，無別無作。（中略）若因中別有頑善共為佛因，佛地亦別有此善共為佛果。當知，心為因果更無別法。二云大小乘經論盡有無作，皆是實法。（中略）然此二釋舊所諍論，言無於理極會在文難愜，言有於理難安在文極便。」

由此可知，陳隋以前已有關於戒體有無的諍論；而智顗則承認戒體的存在，並以其為假色。

道宣的《四分律行事鈔》卷中之一說別解脫戒以義推要，唯有二種，作及無作二戒，若單立作，則作休謝往時不能防非。又不可常作，故須無作，長時防非。若單立無作，則起無所從，即不可孤發，要賴作生。二法相藉不得立一。如薩婆多云，若有淳重心，則身口無教（即無作），初一念色有身口。教（即作）及無教。第二念中唯有無教而無其教。涅槃云，戒有二種，一者作戒，二者無作戒。是人唯具作戒不具無作，是故名為戒不具足。即如上論，以無淳重之心，不作奉行之意而不發戒。此亦承認無作之實有，即謂若無無作則不能長時防止身口之非。

按，「無作」是新譯所謂的「無表」，其由作禮乞戒等表業而發得，隨流亂不亂、有心無心四位，以及善惡無記三性，只要不捨戒，縱使起異緣心，在小乘是盡形壽隨逐而無所失，在大乘戒則是盡未來際隨逐而無所失。然關於此無作之體，諸說不同，說一切有部以其性為大種所造，攝於法處，為無見無對之實色。如《俱舍論》卷一云（大正29‧3a）︰「無表雖以色業為性如有表業，而非表示令他了知，故名無表。」卷十三云（大正29‧70a）︰「毗婆沙師說有實物名無表色，是我所宗。」《成實論》同樣說無作實存，但以其為非色非心之不相應行所攝。因此可知無作是非心而實存；又，色是惱壞相，無作中此相不可得，故非色性。道宣亦依此論主張非色非心說。《四分律行事鈔》卷中云（大正40‧52b）︰
「非色者非塵大所成。以五義來證︰(一)色有形段方所，(二)色有十四、二十種別，(三)色可惱壞，(四)色是質礙，(五)色是五識所得。無作俱無此義，故知非色。言非心者，體非緣慮，故名非心。亦有五證︰(一)心是慮知，(二)心有明暗，(三)心通三性，(四)心有廣略，(五)心是報法。無作亦不具此，故以第三聚非色非心為體。」

但此非色非心說的解釋也有諸多說法，根據《四分律行事鈔資持記》卷中之一所述，《增輝記》主說非色非心是種子之義，即立種子為體；有人則謂非色非心即是細色，同彼有宗；而稱非色非塵大所成等，即簡粗色心而唯取細色之意；又有人說非色非心是以思種為體。

又，經部及唯識家則遮無表色將之假立於「思」之上。《俱舍論》卷十三舉經部之說，謂二表（身語的表業）殊勝思故，起思差別名為無表。《俱舍論光記》卷十三說若依經部，思種名戒。《成唯識論》卷一云（大正31‧4c）︰「表既實無，無表寧實。然依思、願、善、惡分限假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身語，善惡思種增長位立，或依定中止身語惡現行思立，故是假有。」

此外，《大乘法苑義林章》卷三說別解脫律儀及處中一分之無表，以善思種子上有防身語惡戒功能，及發身語善戒功能為體，其不律儀及處中一分之無表，以不善思種子上，有發身語不善功能，遮身語善戒功能為體。此上無表雖善惡不同，但皆依思種不同之功能而立。靜慮之無表，以法爾一切上二界十七地中之有漏定俱現行思上，有防欲界惡戒功能為體；無漏律儀，以法爾一切上地所有無漏道俱現行思上，能斷欲界諸犯戒非功能為體。又說無表是無所表示，故其體非色，但亦從所防所發假名為色。由此可知，唯識家認為別解脫之無表是於思之種子上所假立的，定道之無表是於思之現行上所假立的；又認為無表雖為非色，但從所防所發而假名為色。

《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷十六認為依圓教所說，係以種子為戒體，其文云（卍續64‧857下）︰「戒是警意之緣也。（中略）欲了妄情須知妄業，故作法受還熏妄心，於本藏識成善種子，此戒體也。」此亦為種子戒體說，但與唯識家所立仍稍有不同。又，智顗以無作為假色，乃依據《雜阿毗曇心論》卷一之說，但二者意義不同。智認為戒是藉修德之因緣而發，故隨從所發以之為假色，然其性本具，所謂由具而起，常與具相即，故名性無作之假色。然智顗《釋禪波羅蜜次第法門》] 二云（大正46‧484b）︰「大乘教門中，說戒從心起，即以善心為戒體。」《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧36b）︰「小乘明義，無作戒即是第三聚。大乘中，法鼓經但明色心無第三聚，心無盡故戒亦無盡。」《止觀輔行傳弘決》卷四之一云（大正46‧254b）︰「大乘中雖以心性而為戒體，若發無作，亦依身口作戒而發，雖依身口，體必在心。」此即以心性為戒體。如是，天台一家雖分色、心戒體之說，但其中應以色法戒體為定準。

此外，真言密教以本有之淨菩提心為佛性三摩耶戒之戒體，乃與上述《釋禪波羅蜜次第法門》所說相同。凡秉聖法而發得無作之戒體，於念念剎那運運倍增而防非止惡，終將生未來之善果，此名為「戒肥」；若犯戒而未至捨戒者，其勢用衰損，故稱之「戒羸」。

〔參考資料〕　《大乘義章》卷十；《四分律行事鈔》卷上之一；《授菩薩戒儀》；《芝園遺編》卷上；《釋氏要覽》卷上；《菩薩戒經疏註》卷二；《梵網經玄義》；《一心金剛戒體祕決》；《一心金剛戒體決》；《戒體即身成佛義》；《天台菩薩戒義疏見聞》卷三、卷四；《天台菩薩戒義記補接鈔》卷中（上）；《菩薩戒會疏集註》卷二；《天台戒體訣》；《天台戒體明燈章》。

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法處所攝色

指為法處所攝的色法。又名墮法處色，或略名法處色。百法之一。《大毗婆沙論》卷七十五云（大正27‧390a）︰
「若色可以剎那極微而分析者，立十色處；墮法處色雖有剎那可分析義，而無極微可分析義，故不攝在十色處中。復次，若色可作，五識所依及所緣者立十色處；墮法處色不與五識作所依緣，故不攝在十色處中。復次，若色有障礙，可立十色處；墮法處色，既無障礙，故不攝在十色處中。」

這是說法處所攝色，雖可剎那分析，但無極微可分之義，又非五識之所依及所緣，是不可見無對，與眼等的十色處不同。

按說一切有部認為攝於法處的，唯有「無表色」，以之為七十五法之一。但大乘唯識家卻認為此法處所攝色有五種，據《大乘阿毗達磨雜集論》卷一所述，此五種是極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色。此中，「極略色」，是指由慧而總略分析所得的五根、五境、四大等有能礙所礙的有對色之極微。「極迥色」，指如空界及明暗，唯有所礙的有對色之極微。「受所引色」，指因教、因師而領受所引發的別解脫等的無表色。「遍計所起色」，指如依計度分別而現的杌人等之影像色。「自在所起色」，又名勝定果色，或名定果色，指由八解脫等勝定自在力而生的色。

又，《顯揚聖教論》卷一說法處所攝色有律儀、不律儀、定所引境色等三種。同論卷十八說有影像相、所作成就相、無見相、無對相、非實大種所生相、屬心相、世間相、不可思議相、世間三摩地果相、出世間三摩地果相、自地下地境界相、諸佛菩薩隨心自在轉變不可思議相等十二相。

〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十四、卷一二二；《瑜伽師地論》卷三、卷五十四；《大乘廣五蘊論》；《順正理論》卷三十五；《大乘法苑義林章》卷五（末）。

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良价

中國曹洞宗開祖。唐代筠州會稽（浙江會稽）人。俗姓俞。幼從師誦《般若心經》，至「無眼耳鼻舌身意」時，忽以手捫面，問曰︰「我有眼耳鼻舌等，何故經言無﹖」其師異之，知其資稟異賦，遂令至五洩山從靈默披剃。二十一歲，至嵩山受具足戒。不久，謁南泉普願，深領玄旨。又訪溈山靈祐，參「無情說法」之話頭。然不契。遂依靈祐之指示往詣雲巖曇晟，舉前因緣有省，然猶涉疑滯。於是更歷參魯祖寶雲、南源道明等人。後於過水睹影時，豁然開悟。乃嗣雲巖之法。大中（847～859）末年，於新豐山提撕學徒，不久，移豫章（江西省）洞山普利院盛振法化。

咸通十年（869）三月朔，剃髮沐身，鳴鐘辭眾，大眾慟哭不止。師忽開目謂曰（大正51‧323b）︰「出家之人，心不附物，是真修行，勞生息死，於悲何有。」遂令主事僧辦愚癡齋。由於眾心戀慕不已，乃延七日，至八日齋畢，在方丈室端坐而寂，年六十三。 敕諡「悟本禪師」，世稱洞山良价或單稱洞山。嗣法弟子有雲居道膺、曹山本寂、龍牙居遁、華嚴休靜、青林師虔等二十六人。著有〈玄中銘〉、〈豐中吟〉、〈寶鏡三昧歌〉等。

◎附一︰《五燈會元》卷十三〈洞山良价〉（摘錄）

首詣南泉，值馬祖諱辰修齋，泉問眾曰︰來日設馬祖齋，未審馬祖還來否﹖眾皆無對。師出對曰︰待有伴即來。泉曰︰此子雖後生，甚堪雕琢。師曰︰和尚莫壓良為賤。

次參溈山，問曰︰頃聞南陽忠國師有無情說法話，某甲未究其微。溈曰︰闍黎莫記得麼﹖師曰︰記得。溈曰︰汝試舉一徧看。師遂舉「僧問︰如何是古佛心﹖國師曰︰牆壁瓦礫是。僧曰︰牆壁瓦礫豈不是無情﹖國師曰︰是。僧曰︰還解說法否﹖國師曰︰常說熾然，說無間歇。僧曰︰某甲為甚麼不聞﹖國師曰︰汝自不聞，不可妨他聞者也。僧曰︰未審甚麼人得聞﹖國師曰︰諸聖得聞。僧曰︰和尚還聞否﹖國師曰︰我不聞。僧曰︰和尚既不聞，爭知無情解說法﹖國師曰︰賴我不聞，我若聞即齊於諸聖，汝即不聞我說法也。僧曰︰恁麼則眾生無分去也。國師曰︰我為眾生說，不為諸聖說。僧曰︰眾生聞後如何﹖國師曰︰即非眾生。僧曰︰無情說法，據何典教﹖國師曰︰灼然言不該典，非君子之所談，汝豈不見《華嚴經》云︰剎說眾生說三世一切說。」師舉了。溈曰︰我這裏亦有，祇是罕遇其人。師曰︰某甲未明，乞師指示。溈竪起拂子，曰︰會麼﹖師曰︰不會，請和尚說。溈曰︰父母所生口，終不為子說。師曰︰還有與師同時慕道者否﹖溈曰︰此去澧陵攸縣，石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。師曰︰未審此人如何﹖溈曰︰他曾問老僧，學人欲奉師去時如何﹖老僧對他道︰直須絕滲漏始得。他道︰還得不違師旨也無﹖老僧道︰第一不得道老僧在這裏。

師遂辭溈山，徑造雲巖。舉前因緣了，便問︰無情說法，甚麼人得聞﹖巖曰︰無情得聞。師曰︰和尚聞否﹖巖曰︰我若聞，汝即不聞吾說法也。師曰︰某甲為甚麼不聞﹖巖竪起拂子，曰︰還聞麼﹖師曰︰不聞。巖曰︰我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎。師曰︰無情說法，該何典教﹖巖曰︰豈不見《彌陀經》云︰水鳥樹林悉皆念佛念法。師於此有省，乃述偈曰︰也大奇也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞時方得知。

師問雲巖︰某甲有餘習未盡。巖曰︰汝曹作甚麼來。師曰︰聖諦亦不為。巖曰︰還歡喜也未﹖師曰︰歡喜則不無，如糞掃堆頭，拾得一顆明珠。師問雲巖︰擬欲相見時如何﹖曰︰問取通事舍人。師曰︰見問次﹖曰︰向汝道甚麼﹖

師辭雲巖，巖曰︰甚麼處去﹖師曰︰雖離和尚，未卜所止。曰︰莫湖南去﹖師曰︰無。曰︰莫歸鄉去﹖師曰︰無。曰︰早晚卻回。師曰︰待和尚有住處即來。曰︰自此一別，難得相見。師曰︰難得不相見。臨行又問百年後。忽有人問︰還邈得師真否，如何祇對﹖巖良久曰︰祇這是。師沈吟，巖曰︰价闍黎承當箇事，大須審細。師猶涉疑。後因過水睹影，大悟前旨。有偈曰︰切忌從他覓，迢迢與我疏，我今獨自往，處處得逢渠，渠今正是我，我今不是渠，應須恁麼會，方得契如如。他日，因供養雲巖真次，僧問︰先師道祇這是，莫便是否﹖師曰︰是。曰︰意旨如何﹖師曰︰當時幾錯會先師意。曰︰未審先師還知有也無﹖師曰︰若不知有爭解，恁麼道若知有爭，肯恁麼道。（長慶云︰既知有，為甚麼恁麼道。又云︰養子方知父慈。）

師在泐潭見初首座，有語曰︰也大奇也大奇，佛界道界不思議。師遂問曰︰佛界道界即不問，祇如說佛界道界底是甚麼人﹖初良久無對。師曰︰何不速道。初曰︰爭即不得。師曰︰道也未曾道，說甚麼爭即不得。初無對。師曰︰佛之與道，俱是名言，何不引教﹖初曰︰教道甚麼﹖師曰︰得意忘言。初曰︰猶將教意向心頭作病在。師曰︰說佛界道界底病大小﹖初又無對。次日忽遷化，時稱師為問殺首座。

价師自唐‧大中末於新豐山接誘學徒，厥後盛化豫章高安之洞山，權開五位，善接三根，大闡一音，廣弘萬品，橫抽寶劍，剪諸見之稠林，妙葉弘通，截萬端之穿鑿。又得曹山深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄風，播於天下，故諸方宗匠，咸共推尊之曰曹洞宗。

師因雲巖諱日營齋，僧問︰和尚於雲巖處得何指示﹖師曰︰雖在彼中，不蒙指示。曰︰既不蒙指示，又用設齋作甚麼﹖師曰︰爭敢違背他。曰︰和尚初見南泉，為甚麼卻與雲巖設齋﹖師曰︰我不重先師道德佛法，祇重他不為我說破。曰︰和尚為先師設齋，還肯先師也無﹖師曰︰半肯半不肯。曰︰為甚麼不全肯﹖師曰︰若全肯即孤負先師也。

問︰欲見和尚本來，師如何得見﹖師曰︰年牙相似，即無阻矣。僧擬進語，師曰︰不躡前蹤，別請一問。僧無對。（雲居代云︰恁麼則不見和尚本來師也。僧問長慶︰如何是年牙相似者﹖慶云︰古人恁麼道，闍黎久向這裏覓箇甚麼﹖）

問︰寒暑到來如何回避﹖師曰︰何不向無寒暑處去。曰︰如何是無寒暑處﹖師曰︰寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎。

上堂︰還有不報四恩三有者麼﹖眾無對。又曰︰若不體此意，何超始終之患，直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應，直須努力，莫閑過日。

問︰僧甚處來﹖曰︰遊山來。師曰︰還到頂麼﹖曰︰到。師曰︰頂上有人麼﹖曰︰無人。師曰︰恁麼則不到頂也。曰︰若不到頂，爭知無人。師曰︰何不且住﹖曰︰某甲不辭住西天，有人不肯。師曰︰我從來疑著這漢。

師與泰首座冬節喫果子次，乃問︰有一物上拄天，下拄地，黑似漆，常在動用中，動用中收不得，且道過在甚麼處﹖泰曰︰過在動用中。（同安顯別云︰不知。）師喚侍者，掇退果棹。

問︰雪峰從甚處來﹖曰︰天台來。師曰︰見智者否﹖曰︰義存喫鐵棒有分。

僧問︰如何是西來意﹖師曰︰大似駭雞犀。

問︰蛇吞蝦蟇，救則是不救則是﹖師曰︰救則雙目不睹，不救則形影不彰。

有僧不安，要見師，師遂往。僧曰︰和尚何不救取人家男女﹖師曰︰你是甚麼人家男女﹖曰︰某甲是大闡提人家男女。師良久，僧曰︰四山相逼時如何﹖師曰︰老僧日前也向人家屋簷下過來。曰︰回互不回互﹖師曰︰不回互。曰︰教某甲向甚處去﹖師曰︰粟畬裏去。僧噓一聲曰︰珍重。便坐脫。師以拄杖敲頭三下，曰︰汝祇解與麼去，不解與麼來。

因夜參不點燈，有僧出問話退後。師令侍者點燈，乃召適來問話僧出來。其僧近前，師曰︰將取三兩粉來與這箇上座。其僧拂袖而退，自此省發，遂罄捨衣資設齋。得三年，後辭師，師曰︰善為。時雪峰侍立，問曰︰祇如這僧辭去幾時卻來﹖師曰︰他祇知一去，不解再來。其僧歸堂，就衣鉢下坐化。峰上報師，師曰︰雖然如此，猶較老僧三生在。（中略）

問僧︰世間何物最苦﹖曰︰地獄最苦。師曰︰不然，在此衣線下，不明大事，是名最苦。

師與密師伯行次，指路傍院曰︰裏面有人說心說性。伯曰︰是誰﹖師曰︰被師伯一問，直得去死十分。伯曰︰說心說性底誰﹖師曰︰死中得活。

問︰僧名甚麼﹖曰︰某甲。師曰︰阿那箇是闍黎主人公﹖曰︰見。祇對次。師曰︰苦哉，苦哉！今時人例皆如此，祇認得驢前馬後底將為自己，佛法平沈，此之是也。賓中主尚未分，如何辨得主中主﹖僧便問︰如何是主中主﹖師曰︰闍黎自道取。曰︰某甲道得即是賓中主。（雲居代云︰某甲道得不是賓中主。）如何是主中主﹖師曰︰恁麼道即易，相續也大難。遂示頌曰︰嗟見今時學道流，千千萬萬認門頭，恰似入京朝聖主，祇到潼關便即休。

師不安，令沙彌傳語雲居，囑曰︰他或問和尚安樂否﹖但道雲巖路相次絕也，汝下此語須遠立，恐他打汝。沙彌領旨去傳語，聲未絕，早被雲居打一棒，沙彌無語。（同安顯代云︰恁麼則雲巖一枝不墜也。雲居錫云︰上座且道雲巖路絕不絕。崇壽稠云︰古人打此一棒，意作麼生﹖）

師將圓寂，謂眾曰︰吾有閑名在世，誰人為吾除得，眾皆無對。時沙彌出曰︰請和尚法號，師曰︰吾閑名已謝。（石霜云︰無人得他肯。雲居云︰若有閑名，非吾先師。曹山云︰從古至今，無人辨得。疏山云︰龍有出水之機，無人辨得。）

僧問︰和尚違和，還有不病者也無﹖師曰︰有。曰︰不病者還看和尚否﹖師曰︰老僧看他有分。曰︰未審和尚如何看他﹖師曰︰老僧看時，不見有病。師乃問僧︰離此殼漏子，向甚麼處與吾相見。僧無對。師示頌曰︰學者恒沙無一悟，過在尋他舌頭路，欲得忘形泯蹤跡，努力慇懃空裏步。乃命剃髮澡身披衣，聲鐘辭眾，儼然坐化。時大眾號慟，移晷不止，師忽開目謂眾曰︰出家人心不附物，是真修行，勞生惜死，哀悲何益﹖復令主事辦愚癡齋，眾猶慕戀不已。延七日，食具方備，師亦隨眾齋畢，乃曰︰僧家無事，大率臨行之際，勿須喧動，遂歸丈室，端坐長往，當咸通十年三月，壽六十三，臘四十二。諡「悟本禪師」，塔曰慧覺。

◎附二︰良价〈五位君臣頌〉

(1)正中偏　三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。

(2)偏中正　失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。

(3)正中來　無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。

(4)偏中至　兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。

(5)兼中到　不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。

◎附三︰良价〈功勛五位頌〉

(1)聖主由來法帝堯，御人以禮曲龍腰。有時鬧巿頭邊過，到處文明聖朝。（此是「君向臣不共」，是指「正中偏」。）

(2)淨洗濃粧為阿誰，子規聲裏勸人歸，百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼。（此是「臣奉君一色」，是指「偏中正」。）

(3)枯木花開劫外春，倒騎玉象趁麒麟。而今高隱千峰外，月皎風清好日辰。（此是「君視臣功」，是指「正中來」。）

(4)眾生諸佛不相侵，山自高兮水自深。萬別千差明底事，鷓鴣啼處百花新。（此是「臣向君共功」，是指「偏中至」。）

(5)頭角纔生已不堪，擬心求佛好羞慚。迢迢空劫無人識，肯向南詢五十三。（此是「君向臣功功」，是指「兼中到」。）

◎附四︰良价〈寶鏡三昧歌〉

如是之法，佛祖密付。汝今得之，宜善保護。
銀盌盛雪，明月藏鷺。類之弗齊，混則知處。
意不在言，來機亦赴。動成窠臼，差落顧佇。
背觸俱非，如大火聚。但形文彩，即屬染污。
夜半正明，天曉不露。為物作則，用拔諸苦。
雖非有為，不是無語。如臨寶鏡，形影相睹。
汝不是渠，渠正是汝。如世嬰兒，五相完具。
不去不來，不起不住。婆婆和和，有句無句。
終不得物，語未正故。重離六爻，偏正回互。
疊而為三，變盡成五。如荎草味，如金剛杵。
正中妙挾，敲唱雙舉。通宗通途，挾帶挾路。
錯然則吉，不可犯忤。天真而妙，不屬迷悟。
因緣時節，寂然昭著。細入無間，大絕方所。
毫忽之差，不應律呂。今有頓漸，緣立宗趣。
宗趣分矣，即是規矩。宗通趣極，真常流注。
外寂中搖，繫駒伏鼠。先聖悲之，為法檀度。
隨其顛倒，以緇為素。顛倒想滅，肯心自許。
要合古轍，請觀前古。佛道垂成，十劫觀樹。
如虎之缺，如馬之馵。以有下劣，寶几珍御。
以有驚異，黧奴白牯。羿以巧力，射中百步。
箭鋒相值，巧力何預。木人方歌，石女起舞。
非情識到，寧容思慮。臣奉於君，子順於父。
不順非孝，不奉非輔。潛行密用，如愚若魯。
但能相續，名主中主。

〔參考資料〕　《瑞州洞山良价禪師語錄》；《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十五；《武溪集》卷九〈筠州洞山普利禪院傳法記〉；《祖堂集》卷六；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；宇井伯壽《禪宗史研究(三)》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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俱有法

又稱共有法，略稱俱有。指同時存在、成一類聚，而彼此互不相離的「法」。如心王與心所，如地水火風等四大，如生住異滅等四相，如本法與四相，如「得」與「所得法」等皆是俱有法。若就俱有因而論，俱有因皆是俱有法，俱有法未必是俱有因。此如《俱舍論》卷六所云（大正29‧30c）︰
「諸由俱有因故成因彼必俱有，或有俱有非由俱有因故成因。謂諸隨相各於本法、此諸隨相各互相對、隨心轉法隨相於心、此諸隨相展轉相對、一切俱生有對造色展轉相對、少分俱生無對造色展轉相對、一切俱生造色大種展轉相對、一切俱生得與所得展轉相對，如是等諸法雖名俱有，而非由俱有因故成因。非一果、異熟及一等流故。」

〔參考資料〕　《俱舍論光記》卷六；《俱舍論寶疏》卷六。

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[南山律學辭典]
不受食戒受食法六種

亦名：受食法六種、六種受食法

子題：器食相對受食法、身心相對受食法、單心無對受食法、連絆觸礙受食法、心境相當受食法、非心境受食法、滿茶邏、淨人受食三法、比丘受食三法、食無七過、食無八患、八患

行事鈔‧隨戒釋相篇：「六明受食法。一、器食相對〔受食法〕。了論，至邊三種：一﹑至身邊，謂以物置比丘手中。二﹑至物邊，謂俗人擔物，令比丘自取，手至物邊。三﹑至器邊，以器貯物，授與比丘，但捉器受並得。二、身心相對〔受食法〕。一﹑身受非心。心緣他事，但申缽受。二﹑心受非身。施主置食而去，但作意受。毗尼母云，以嫌比丘故，置食捨地，佛言，離手已，是與竟。若準僧祇，口加三受。三﹑身心平等（正意仰手而受）。非所遮。若已足食竟，不作殘食法，不成受。四﹑非身心受。比丘與施主先相領當，中前緣事，不得對面；便畫地作相，後置食於中。或入定，或禮佛誦經，身心不關，故並成受。三、單心無對受〔食法〕。僧祇，邪見人不與比丘食。當〔作〕滿茶邏規地作相；若葉蔽缽下時，口云：受！受！受！前畜寶戒，俗人寶器不得捉；下食時，亦云受受受，大同。明了十誦亦同，不相解等同之。五分，火燒馬屋，送食置地亦爾。僧祇，若禪眠與食，不覺者不成；若不欲自食，自捉與淨人。四、連絆觸礙〔受食法〕者。僧祇，若繩連器物，相連不斷，與比丘者，成受，非威儀。乃至淨人樹上搖果，比丘以衣缽承取，或以手腳口下果時觸枝葉者，更生心言受受。善見，繩繫不成受，以無口加故。僧祇，若如上成受，非威儀。四分，若遙過物，與者、受者，俱知中間無觸礙，得墮手中者得。……五、心境相當受〔食法〕。淨人作三法，比丘作三法，食無七過等。廣如四藥法中。六、非心境受〔食法〕。如上乞食自取儉開等緣，不勞心境自取無罪。」資持記釋云：「三單心者。……僧祇中，初引邪見緣。彼因登瞿國是邊地邪見，嫌比丘故，不親授食。當下，應有『作』字。滿茶邏，此云壇規圓也。口云三受，以替手法。……四中，僧祇，初明繩連。彼因蘭若比丘入井抒水。時到，恐水還滿，就井中食。令淨人盛食器中，繩繫懸下。比丘一手挽繩，一手承之，作言：受！受！非儀犯吉。乃至下，明遙擲。善見下，會異。……五中，淨人三法：一﹑火淨，二﹑別藥體，三﹑施心授與。比丘三法：一﹑仰手受，二﹑或加記識，三﹑分體分。〔食無〕七過：一﹑內宿，二﹑內煮，三﹑自煮，四﹑惡觸，五﹑殘宿，六﹑未手受，七﹑受已停過須臾。準下，更有手受已變動，謂之八患。六中，言非心者，由不對境，直爾自取，故無受心。如上，即僧祇多論取石上故（殘）食，儉開即本宗八事。」（事鈔記卷二四‧一二‧一五）

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境想分別制意

資持記釋云：「制意中，初敘須意。浟亦是漫。境想五句，初句皆重，後四俱輕；又第三一句，有罪則出，無罪則除；輕重有無對文可釋。故下，指所出，上二句示其通具。下二句點其所缺。」（事鈔記卷二七‧三三‧三）（請參閱附錄二『諸戒境想句法表』一一○頁）

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心念羯磨十四

子題：但心念法有三、對首心念法有七、眾法心念法有四

隨機羯磨‧集法緣成篇：「心念羯磨略有十四。義分三別：一﹑但心念法，二﹑對首心念法，三﹑眾法心念法。並通諸部，至文自頒，唯僧法羯磨，獨四分一律。但心念法有三：懺輕突吉羅法、六念法、說戒座中發露諸罪法。對首心念法有七：安居法、說淨法、受藥法、受七日法、受持三衣法、捨三衣法、受持缽法。眾法心念法有四：說戒法、自恣法、受僧得施法、受亡五眾衣物法。」（隨機羯磨卷上‧三‧四）

羯磨疏‧集法緣成篇：「言心念者，以獨秉法，傍無對證，辨濟不難。義加心念，審其意用也。略有十四者，且據時須，非謂不列不無也。義分三別者，恐法隨名局，妄用者多，顯位張也。但心念者，事既恆須，數則勞擾。故開獨秉，不假他成。二﹑對首心念者，法本須證，獨不預之。然攝修託處所資，受日通濟道俗，形骸所待，衣藥為要。故佛知時，曲開此法，以濟獨住，誠有由也。而歸承有本，還存對首，為言初矣。三﹑眾法心念者，正法僧中，別人非分。但以財法兩惠，誠顯六和。若不傍流，何名僧體？故開獨秉，即事成業也。恐濫餘法，還須本宗，故題眾法。而當時通界無人可對，故云心念也。」（業疏記卷三‧三五‧一七）

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戒本但置五篇不立四六

子題：四輪摧八難、殺人藥、佛待病設藥、五藥

戒本疏‧正果五篇：「但五非四六者。（一，昔解）如昔解云，藥法有五，對此五藥，故立五篇。（二，今解）（一、難古）若爾，後明七聚，可有七藥？名七毗尼，可有七諍？故知不爾。（二、立今）今更立義，蓋是如來一方化儀對根之教，宜聞說五（三、釋難）前所難云對藥立諍。法門多種，或病多而藥少，如四輪摧八難；或藥多而病少，如七滅殄四諍；或藥病等，如今五篇。（四、問答）（一﹑問初重名藥）問：『下四可救，可名為藥。初則擯棄，則非藥義？』答：『藥有二種，殺活同名，如初則滅棄，其猶殺人藥也。既犯極刑，無任僧務，隨事不成，彼我負罪。今則加擯復無斯咎，彼則永絕財法，濫坌無緣，此則僧倫清穆，立法成濟，若斯行事，藥義存乎。』（二﹑問藥病不對）問：『對藥立刑，似有其致。今疑其藥不攝刑科。偷蘭一法，何藥所治？初篇覆露，則兼二藥；乃至第五，同上須多。如何對藥以立篇目，故知非也。』今重解云，藥病相對，大途為言，至於定罪，不無通塞。用藥或通，皆不出五。偷蘭聚攝，輕重不倫，至於用藥，非無對首；初重兩治，覆從初藥，露從第二；第五兩懺，故作第四，誤則第五。如斯處藥，通別何疑。如七滅藥，現前則通，憶念唯局。三法五法，通局又多。尚得名藥以殄四諍。此亦同彼，病雖位五，藥亦名同，至於對治，不無通局。故五藥中或有捨墮，此僧中懺，但據乞缽為言，可即總對墮也。餘如羯磨疏中。（三﹑問二種先後）問：『藥病二種，是誰先後？』答：『藥先病後。』問：『凡言藥者，為病設藥，今未有病，何故先立？』答：『立教不同，不可恆準。俗中治病，或有為病而處方，或有設藥而待病。今明聖教化儀道同，五藥對罪，豈局今代？是故律序古昔常法，可以知也。』『若爾所論，佛初成道，何不設藥，要待病起者？』答：『無病輒治，人多誹謗，既不奉行，反種苦業。如上善見治癰喻也。』」行宗記釋云：「昔解，五藥者：一﹑滅擯，二﹑僧法懺，三﹑對首三說，四﹑對首一說，五﹑責心悔。以此五法，能治五罪，從喻名藥。……四輪者，成論云，一﹑住善處，二﹑依善人，三﹑發正願，四﹑植善根。初輪摧五難，三途、長壽、單；二﹑摧佛前後；三﹑摧世智辯；四﹑摧聾盲啞。」（戒疏記卷三‧五二‧八）

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戒體三宗

亦名：業疏三宗

子題：戒體、實法宗、薩婆多作無作二戒同色、假名宗、假名宗作戒色心為體、假名宗無作戒非色心為體、圓教宗、圓教宗善種子為戒體、攝律儀戒、法身佛、攝善法戒、報身佛、攝眾生戒、化身佛、實法宗當分小教、實法宗作無作並色為體、細色、假名宗過分小乘、假名宗作戒色心能造、假名宗無作戒非色非心、假名宗非色云非塵大所成、假名宗非心謂體非緣慮、假名宗不談種子故名非色、假名宗不說梨耶故言非心、強號非二、圓教宗即大乘義、圓體、圓修、受體為雙眸、隨行為兩足、受隨相副萬行可成

羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，示體標宗）夫戒體者何耶？所謂納聖法於心胸，即法是所納之戒體。然後依體起用，防遏緣非。今論此法，三宗分別。（二，依宗別釋）（一、實法宗）如薩婆多二戒同色者。（一﹑依宗示體）彼宗明法，各有繫用。戒體所起，依身口成；隨具辦業，通判為色。業即戒體，能持能損。既是善法，分成記用；感生集業，其行在隨。論斯戒體，願訖形俱。相從說為善性記業；以能起隨，生後行故。（二﹑引律顯正）如律明業，天眼所見善色、惡色、善趣、惡趣，隨所造行，如實知之。以斯文證，正明業體是色法也。（三﹑斥前諸說）如上引色，或約諸塵，此從緣說；或約無對，此從對說。雖多引明用顯業色。然此色體，與中陰同，微細難知；唯天眼見，見有相貌，善惡歷然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判，分別所由，考其業量，意言如此。（二、假名宗）二依成實當宗，分作與無作位體別者。（一﹑依宗通示）由此宗中分通大乘；業由心起，故勝前計。分心成色；色是依報，心是正因；故明作戒色心為體。是則兼緣顯正相從明體。由作初起，必假色心；無作後發，異於前緣；故強目之非色心耳。（二﹑約義考體）考其業體本由心生。還熏本心，有能有用。心道冥昧，止可名通，故約色心窮出體性。各有五義求之不得；不知何目，強號非二。……（一﹑圓教宗）後約圓教明戒體者。（一﹑敘立教本致）戒是警意之緣也。以凡夫無始隨妄興業，動與妄會，無思返本。是以大聖樹戒警心，不得隨妄，還淪生死。故律中云，欲修梵行盡苦源者，便命召之入聖戒數，此根利也。後漸澆濁，不可示本。乃就傍緣，廣開衢路；終依心起，妄分前境。（二﹑根器差殊）愚人謂異，就之起著；或依色心，及非色心。智知境緣本是心作。不妄緣境，但唯一識；隨緣轉變，有彼有此。（三﹑所受之體）（(一)約圓義以示體相）欲了妄情。須知妄業。故作法受，還熏妄心。於本藏識，成善種子，此戒體也。（(二)約隨行以明持犯）由有本種熏心。故力有常。能牽後習。起功用故，於諸過境，能憶能持能防；隨心動用，還熏本識，如是展轉，能靜妄源。若不勤察，微縱妄心。還熏本妄，更增深重。（(三)舉因果以細勸）（（一）攝律儀戒）是故行人常思此行。即攝律儀，用為法佛清淨心也。以妄覆真，不令明淨。故須修顯，名法身佛。（（二）攝善法戒）以妄覆真，絕於智用。故勤觀察，大智由生；即攝善法，名報身佛。（（三）攝眾生戒）以妄覆真，妄緣憎愛，故有彼我生死輪轉。今返妄源，知生心起。不妄違惱，將護前生。是則名為攝眾生戒。生通無量；心護亦爾，能熏藏本，為化身佛。隨彼心起，無往不應；猶如水月，任機大小。（三，指略結成）此明（門）略辨三宗戒體少異。由來，涉言語矣。」

濟緣記釋云：「示三宗中，初科，初略示體貌。納是能受心，聖法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成於業；攬法為業，為道基本，故名戒體。體充正報，心為總主，故云心胸。初受則心為能納，法為所納；受已則法為能依，心是所依。問：『即法是體，法體何分？』答：『若望未受，但名為法，體是無情。若加期誓，要緣領納，依心成業；此法有功，乃名為體。是故言法未必是體，言體其必是法。如藥丸喻，藥味各別，如戒法也，和合成丸，如戒體也；丸非他物，即藥成丸；雖異而同，雖同而別，如是知之。』依體起用，即隨行也。今下，次標宗別釋。……三指略中，初結前明合作門。言略辨者，示不盡故。言少異者，若據教宗，名義不濫；論其業體，畢竟常同。當知細色及以二非，無非種子；但是如來隨宜異說耳。由來即指此門，從初至此。涉言語者，言其繁也。」（業疏記卷一六‧一‧七）

資持記‧釋釋相篇：「依論而示，克論體相，未甚精詳；至於業疏，方陳正義，乃有三宗，今略引示。凡欲考體，須識三宗造義淺深，兩乘教相差別；纖毫無濫，始可論體。初明有宗，當分小乘。彼謂小機力劣，不約心論，善惡二業，皆由色造；能造是色，所發亦色，故作無作，並色為體。彼部宗師，雖多解判，未善權意；故至業疏，的指體相，方為盡理。故疏文云，如律明業，天眼所見，善色惡色，善趣惡趣，隨所造行，如實知之，以斯文證，正明業體是色法也。又云，然此色體，與中陰同，微細難知，唯天眼見，見有相貌，善惡歷然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判分別所由，考其業量，意言如此。故知彼論，但計無對法入假色。指為細色，獨出今疏。二明本宗成論，過分小乘。教雖是小，義乖小道，雖通大乘，非全大教；比前為勝，望後還劣，是故立體兩楹之間。初明作戒，色心能造，色是本教，心即過分；及論所發非色非心，非色過分，非心本教。大集所謂曇無德師，覆隱法藏；戒疏亦云，包括權實；其義在茲。若論作戒，猶可循文；獨茲無作，歷代沈喪，故須顯示。非色非心，得名多別：一﹑對作釋，如上成宗。二﹑翻作釋，疏云，由作初起，必假色心，無作後發，異於前緣，故強目之非色心耳。三﹑簡教釋，非色簡小，非心讓大。四﹑迭廢釋，作戒，云身口是具，無作名非色，即對破有宗二戒。又言非心，自廢本宗作戒。五﹑遣疑釋，初疑作既假具，必應是色，故言非色，及解無作，乃云心起，又疑是心，故云非心。若論其體，既是心成，體豈他物？但由教限，不可濫通，教既是權，體寧從實？且如成論，言色則無記頑色，談心則六識妄心；是以非色，則云非塵大所成，非心，乃謂體非緣慮；良由善性記業，比色全乖，業體無知，與心實異。究論體貌，實唯心業；但不談種子，故名非色，不說梨耶，故言非心。故業疏云，考其業體，本由心生從作起故，還熏本心本心即六識，望作云還，有能有用能謂牽後，用即對防，心道冥昧，止可名通，故約色心，窮出體性兼緣義也，各以五義求之不得不相應也，不知何目，強號非二。兩求不得，不可名而名，故云強號。若在彼宗，但計非二，纔云強號，即顯教權。須知強號之言，始見今疏。三圓教者，即大乘義。前之二釋，俱不了教，故涅槃中，或色非色，俱為諍論，如來明判，不解我意；是以祖師，深取大乘圓實了義，決開權教，顯示我等壇場受體，意使修持，投心有處。今分為二，初示圓體。即明梨耶隨緣變造，含藏種子。初明能造，還即六識，但依八起，即異小乘，縱有兼色，此色亦心，不同小宗心色體別。二明所發，即心所造，善根種子，藏識所持，隨心無絕。如楞伽中，識海識浪，浪從海起，還復海中，浪無別浪，還即海水；能造所發，全體是識，更無別法。當知此種，色相具足，故說為色；不同塵大，復無覺知，故說非二。隨宜方便，悟入為先；大小權實，極須精考。故業疏云，智知境緣，本是心作，不妄緣境，但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本藏識，成善種子，此戒體也。二明圓修者。既知受體，當發心時，為成三聚；故於隨行，隨持一戒，禁惡不起，即攝律儀，用智觀察，即攝善法，無非將護，即攝眾生。因成三行，果獲三佛，由受起隨；從因至果；斯實行者出家學本，方契如來設教本懷。故業疏云，是故行人，常思此行，即三聚等；又云，終歸大乘，故須域心於處；又云，既知此意，當護如命如浮囊。略提大綱，餘廣如彼。咨爾後學，微細研詳。且五濁深纏，四蛇未脫；與鬼畜而同處，為苦惱之交煎；豈得不念清昇，坐守塗炭？縱有修奉，不得其門；徒務勤劬，終無所詣。若乃盡無窮之生死，截無邊之業非，破無始之昏惑，證無上之法身者；唯戒一門，最為要術。諸佛稱歎，遍在群經；諸祖弘持，盛於前代；當須深信，勿自遲疑。固當以受體為雙眸，以隨行為兩足；受隨相副，雖萬行而可成，目足更資，雖千里而必至。自非同道，夫復何言？悲夫！」（事鈔記卷一六‧一五‧一三）（請參閱附錄四『戒體相狀』二六六頁）

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雙持雙犯單持隻犯

子題：單持隻犯、一切諸戒並二持犯、作持必兼止持、止持未必有作持

資持記‧釋持犯篇：「疏明雙持雙犯，則有二種。初約心用，一切諸戒，皆雙持犯；以凡持一戒，必起對治，禁惡名止，起治名作；兩犯亦爾，凡所造惡，必無治故。此可持奉用心，非正簡判。二﹑據教行，即諸戒中，或有教制奉行之者，若制若聽，或事或法；且如三衣，教遣須具，依教而作，為作持，望無違犯，是止持，餘皆類說；自餘婬盜等，無制法者，並是單持隻犯耳。簡判諸戒，正用此義。如上雙持，止持屬此門，作持歸後攝。是則止持具有二種：一﹑對惡事明止，正是本位；二﹑對善事明止，兼收後門。應知衣缽等事，前後俱明，約行須別，不可相濫。餘廣如疏。」（事鈔記卷二六‧一○‧一六）

戒本疏‧持犯方軌：「雙持隻犯義，略分二意，初約心用，後約教行。（一﹑約心用）若據心用以明持犯，一切諸戒，並二持犯。何者是耶？且如婬戒，順教禁防，即止持義；觀厭現前，無思染穢，縱有境逼，三時不樂，名為作持。違作止犯；違止作犯。（二﹑據教行）若據教行，必託境生，依教奉行，作而無犯。何者是耶？且如三衣，教遣備具，不敢違侮，名為止持；如教策修，順行不犯，名為作持。違此二持，便成兩犯。可同殺盜，有教開作，名作持耶？」行宗記釋云：「次雙持犯，標中，語略。合云雙持雙犯、單持隻犯。心用中，通諸戒者，凡持一戒，必起護心；望離惡邊，即成止持；望起護邊，復是作持。兩犯亦爾；違教作惡，必無對治。文約婬戒，示相可解。此謂二持兩犯，各自相通。非謂持中有犯，以善惡行別，違順心乖故也。次教行者，此門須約有教令行，方具二持。如僧殘二戒二房有處分 故。三十中九戒長衣、月望、長缽、長藥、急施，此五佛令淨施故；二離、減六年，此三有羯磨開；畜寶說付俗人。九十中十二戒說麤罪、輒教尼，有羯磨開；背請、別眾，功德衣開；食前後、並非時入聚，有囑法；足食、勸足，餘食法開；殘宿、不受、七日、盡形，開口法故；淨施問主；僧事與欲。提舍二戒尼指授，教令呵止；蘭若受食，令語使知。眾學中一戒杖囊有法開。此約戒本具雙持者，餘皆單持。是則一切作持，其必兼止，若但止持，未必有作。自餘羯磨衣缽等事，則見廣律。文舉三衣，其相甚顯。侮，音武，慢也。可同下，對單持辨異。以殺盜等無教開作，則無雙義。」（戒疏記卷四‧四四‧一二）

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非時入聚落囑授法

亦名：白非時入聚落法、非時入聚落白法

子題：白法

隨機羯磨‧雜法住持篇：「白非時入聚落法。佛言，若入聚落，當囑同住比丘，而不出囑法。……僧祇云，食雖早竟，若入即名非時。既無正文，應義設言：『長老，我非時入聚落。』十誦律云：『至某城邑聚落，某甲舍。』前人言：『可爾。』」（隨機羯磨卷下‧三四‧七）

資持記釋云：「總白應云：『長老，我非時入聚落，隨到所至處。』隨至多家皆得。別相如上。」（事鈔記卷二五‧二四‧一一）

戒本疏‧九十單提法：「明了論疏云：『我為如是緣，須至某處，白大德知。』答云：『聽』者，是名白法。有二義故：一﹑為不障僧事。恐作羯磨餘緣，須其共作不知所至，則惱眾僧。二﹑令不自在入白衣家。若五三人相逐入村，村側復白。十夏白九夏，若小白大犯吉，欲示不自在故。大尚囑小，豈小自在？本界之中，大小互白。」行宗記釋云：「了論，初示白法。有下，示須白意。一﹑ 障僧事。常途作法，但不同界，或有法事，須彼同作，容有稽留，白知所在，可令往喚故。二﹑令不自在者，檢自行故。下出白相，初，明村中制大白小。言復白者，本寺白已，至村重白。若小白大，違制故吉。從上白下，極下無對，應開白上。本下，次，明在界則聽互白。彼部如此；今宗但令須白，不分村中本界之異，亦無至村復白之制。今若行事，但依本宗。」（戒疏記卷一五‧七八‧一九）

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[法相辭典（朱芾煌）]
八種分別能生三事

瑜伽三十六卷二十頁云：云何如是八種分別能生三事？謂若自性分別、若差別分別、若總執分別、此三分別，能生分別戲論所依，分別戲論所緣事。謂色等想事為依緣故；名想言說所攝，名想言說所顯分別戲論，即於此事分別計度非一眾多品類差別。若我分別、若我所分別、此二分別，能生一切餘見根本，及慢根本薩迦耶見，及能生一切餘慢根本所有我慢。若愛分別、若非愛分別、若彼俱相違分別、如其所應，能生貪欲瞋恚愚癡。是名八種分別，能生如是三事。謂分別戲論所依緣事，見我慢事，貪瞋癡事。當知此中分別戲論所依緣事為所依止，生薩迦耶見，及以我慢。薩迦耶見我慢為依，生貪瞋癡。由此三事，普能顯現一切世間流轉品法。

二解　顯揚十六卷八頁云：論曰：八種分別，能生三事。何等為三？一、分別戲論所依緣事。二、見我慢事。三、貪瞋癡事。八種分別者：一、自性分別。謂於色等想事，分別色等所有自性。二、差別分別。謂即於色等想事，起諸分別；此有色、此無色，此有見、此無見，此有對、此無對，如是等，無量差別。以自性分別所依處事，分別種種差別之義。三、總執分別。謂即於色等想事，所立我及有情命者生者等假想施設所引分別。由於積聚多法，總執為因，分別轉故。又於舍軍林等，及於飲食衣乘等想事，所立舍等假想施設所引尋思。四、我分別。謂若事，有漏有取，長時數習我執所聚。由數習邪執自見處事為緣，所起虛妄分別。五、我所分別。謂若事，有漏有取，長時數習我所執所聚。由數習邪執自見處事為緣，所起虛妄分別。六、愛分別。謂緣淨妙可意事境分別。七、不愛分別。謂緣不淨妙不可意事境分別。八、愛不愛俱相違分別。謂緣淨不淨可意不可意俱離事境分別。如是略說，有二種。謂分別自體，及分別所依所緣事。此中自性分別、差別分別、總執分別、此三分別，能生分別戲論所依事，分別戲論所緣事。謂色等想事為依緣故；名想言說所攝名想言說所顯分別戲論，即於此事分別計度無量種種眾多差別。此中我分別、我所分別、此二分別，能生餘見根本，及慢根本身見，及能生餘慢根本我慢。此中愛分別、不愛分別、俱相違分別、如其所應，生貪瞋癡。是故如是八種分別，為起此三種事。

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十六觸

大毗婆沙論一百四十九卷一頁云：有十六觸。謂有對觸、增語觸、明觸、無明觸、非明非無明觸、愛觸、恚觸、順樂受觸、順苦受觸、順不苦不樂受觸、眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。云何有對觸，乃至云何意觸？如是等章及解章義，既領會已。當廣分別。問：何故作此論？答：為止他宗，顯己義故。謂譬喻者說：觸非實有。所以者何？契經說故。如契經說：眼及色為緣，生眼識。三和合觸等。離眼、色、眼識外，實觸體不可得。為遮彼意，顯觸，體是實有。若觸、體非實有者：便違經說。如契經說：觸為緣受。若無觸者；但應說六處緣受。或說無緣。不應言觸緣受。又若觸體非實有者；應說緣起唯十一支。契經不應說有十二。又若觸體非實有者；但應說有九大地法。然說有十。又：問：諸聖教中，或說一觸。如心所中，立觸心所。十大地法中，立觸大地法。或說二觸。謂有漏無漏縛，解繫不繫。或說三觸。謂下、中、上；善、不善、無記。或說四觸。謂三界繫，及不繫。或說五觸。謂三界繫，及學，無學。或說六觸。謂眼觸，乃至意觸。或說七觸。謂見苦所斷，乃至修所斷；并學、無學。或說八觸。謂見苦所斷，乃至修所斷。及見道、修道、無學道。或說九觸。謂下下、乃至上上。或說十觸。謂欲界繫，乃至非想非非想處繫及不繫，若約相續剎那分別；則有無量。何故此中，於一等，廣說十六；於無量，略說十六耶？答：由六因緣，不略不廣，說十六觸。謂所緣故，障治故，自性故，違順故，相應故，所依故。由所緣故，立有對觸、增語觸。由障治故，立明觸，無明觸。由自性故，立非明非無明觸。由違順故，立愛觸、恚觸。由相應故，立順樂受觸。順苦受觸，順不苦不樂受觸。由所依故，立眼觸乃至意觸。云何有對觸？答：五識身相應觸。問：何故此觸，名有對？答：以有對法，為所緣故。問：增語觸、亦以有對法為所緣；何故此觸獨名有對？答：此觸以初故得名。增語觸更以餘緣建立。有說：此觸、但以有對法為所緣；增語觸亦緣餘法。有說：此觸、所依所緣，皆是有對。增語觸，所緣雖或有對；所依不爾。故別立名。云何增語觸？答：意識身相應觸。問：何故此觸名增語？答：由此觸自性語增，故名增語。問：云何此觸自性語增？答：有對觸，唯欲色界繫。此觸通三界繫，及不繫。又有對觸，唯欲界初靜慮地可得。此觸、一切地可得。又有對觸，唯有漏。此觸、通有漏無漏。由此等故，自性語增。有說：此觸所緣語增，故名增語。問：云何此觸所緣語增？答：有對觸，唯以有色法為所緣。此觸、通緣有色無色。又有對觸，但以有對法為所緣。此觸、通緣有對無對。又有對觸，但以有漏法為所緣。此觸、通緣有漏無漏。又有對觸，但以有為法為所緣。此觸、通緣有為無為。由此等故。所緣語增。有說：增語者：謂名。此觸緣名，故名增語。雖亦緣義；而非不共。故隨不共立名。依別立通名，如苦集智等。云何明觸？答：無漏觸。即三無漏根相應觸。云何無明觸？答：染污觸。即一切煩惱隨煩惱相應觸。云何非明非無明觸？答：不染有漏觸。此中問答，各有二遮。謂非明者，遮明觸。非無明者，遮無明觸。不染者，遮染污觸。有漏者，遮無漏觸。由此遮故，此體唯攝一切有漏善無覆無記觸。云何愛觸？答：貪相應觸。即三界五部所斷，六識身俱，貪相應觸。云何恚觸？答：瞋相應觸。即五所斷，六識身俱，瞋相應觸。云何順樂受觸？答：樂受相應觸。即樂喜根相應觸。云何順苦受觸？答：苦受相應觸。即苦憂根相應觸。云何順不苦不樂受觸？答：不苦不樂受相應觸。即捨根相應觸。云何眼觸？答：眼識身相應觸。乃至云何意觸。答：意識身相應觸。謂依眼等根生，故名眼等。

二解　發智論十五卷八頁云：有十六觸。謂有對觸、增語觸、明觸、無明觸、非明非無明觸、愛觸、恚觸、順樂受觸、順苦受觸、順不苦不樂受觸、眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。云何有對觸？答：五識身相應觸。云何增語觸？答：意識身相應觸。云何明觸？答：無漏觸。云何無明觸？答：染污觸。云何非明非無明觸？答：不染有漏觸。云何愛觸？答：貪相應觸。云何恚觸？答：瞋相應觸。云何順樂受觸？答：樂受相應觸。云何順苦受觸？答：苦受相應觸。云何順不苦不樂受觸？答：不苦不樂受相應觸。云何眼觸？答：眼識身相應觸。云何耳觸？答：耳識身相應觸。云何鼻觸？答：鼻識身相應觸。云何舌觸？答：舌識身相應觸。云何身觸？答：身識身相應觸。云何意觸？答：意識身相應觸。

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十二種教

顯揚六卷十一頁云：復有十二種教。一、事教。謂宣說各別色等、眼等、一切法教。二、想差別教。謂宣說蘊、界、處、緣起、是處非處、諸根、諸諦、念住、有色、無色、有見、無見、有對、無對等，如是廣說無量佛薄伽梵想差別教。三、自宗觀察教。謂契經、應頌、記別等教，依攝釋中之所顯示。四、他宗觀察教。謂依七種因明，摧伏他論，成立自論教，七種因明者：謂論體、論處所等。後當分別。五、不了義教。謂契經應頌記別等中，薄伽梵略摽其義，未廣分別，應更開示教。六、了義教。謂翻前應知。七、俗諦教。謂諸所有言路顯示，彼一切皆名俗諦。又依名想言說增上所起相名分別，亦是俗諦。八、勝義諦教。謂四聖諦教，及真如實際法性教。九、隱密教。謂多分聲聞藏教。十、顯了教。謂多分大乘藏教。十一、可記事教。如四種法嗢拖南教。謂一切行無常，乃至涅槃寂靜，如是等教。十二、不可記事教。謂有問言：世間為常，為無常耶？如來爾時，默然不記。但告彼言：我說此事，不可記別。乃至問言：如來滅後，為非有非無耶？如來爾時，默然不記。但告彼言：我說此事，不可記別。

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十八界諸門分別

五蘊論八頁云：復次此十八界幾有色？謂十界、一少分。即色蘊自性。幾無色？謂所餘界。幾有見？謂一色界。幾無見？謂所餘界。幾有對？謂十有色界。若彼於是處，有所障礙；是有對義。幾無對？謂所餘界。幾有漏？謂十五界，及後三少分。由於是處，煩惱起故。現所行處故。幾無漏？謂後三少分。幾欲界繫？謂一切。幾色界繫？謂十四；除香味鼻舌識。幾無色界繫？謂後三。幾不繫？謂即彼無漏界。幾蘊所攝？謂除無為。幾取蘊所攝？謂有漏。幾善幾不善幾無記？謂十通三種。七心界，及色聲法界。八無記。幾是內？謂十二。除色聲香味觸及法界。幾是外？謂六即所除。幾有緣？謂七心界及法界少分心所有法。幾無緣？謂餘十及法界少分。幾有分別？謂意界意識界法界少分。幾執受？謂五內界及四界少分。謂色香味觸。幾非執受？謂餘九四少分。幾同分？謂五內有色界。由與自識等境界故。幾彼同分？謂即彼自識空時，與自類等故。

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三色處

集異門論三卷十六頁云：三色處者：謂有三處，攝一切色。何等為三？一者、有色，有見有對。二者、有色，無見有對。三者、有色，無見無對。云何有見有對色？答：一處。云何無見有對色？答：九處。云何無見無對色？答：一處。

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三界建立

大毗婆沙論一百九十三卷八頁云：問：所說三界，云何建立？為以地？為以處？為以愛斷耶？設爾；何失？若以地者；應說九界。地有九故。謂欲界，四靜慮，四無色。若以處者；應說四十界。有四十處故。謂欲界二十處，色界十六處，無色界四處。若以愛斷者；亦應說九界。謂欲界愛，乃至非想非非想處愛，各分齊有異故。答：應說以愛斷故建立三界。問：若爾；應立九界？答：同類愛斷故；唯立三界。謂從無間地獄乃至他化自在天，皆由欲愛所差別故；建立欲界。從梵眾天，乃至色究竟天，皆由色愛所差別故；建立色界。從空無邊處，乃至非想非非想處，皆由無色愛所差別故；建立無色界。復次若處，有色有欲，立欲界。有色無欲，立色界。無色無欲，立無色界。復次若處，有色有第二，立欲界。有色無第二，立色界。無色無第二，立無色界。復次若處，有色有境，立欲界。有色無境，立色界。無色無境，立無色界。復次若處，有色有眾具，立欲界。有色無眾具，立色界。無色無眾具，立無色界。復次若處，有色，有欲，有我執；立欲界。有色，無欲，有我執；立色界。無色，無欲，有我執；立無色界。復次若處，有色，有第二，有我執；立欲界。有色，無第二，有我執；立色界。無色，無第二，有我執；立無色界。境及眾具，說亦爾。復次若處，有色，無慚無愧相應；立欲界。有色，無慚無愧不相應；立色界。無色，無慚無愧不相應；立無色界。復次若處，有色，慳嫉相應；立欲界。有色，慳嫉不相應；立色界。無色，慳嫉不相應；立無色界。復次若處，有色，憂苦根相應；立欲界。有色，憂苦根不相應；立色界。無色，憂苦根不相應；立無色界。復次若處，有色，段食婬愛相應；立欲界。有色，段食婬愛不相應；立色界。無色，段食婬愛不相應；立無色界。復次若處，有五蘊異熟因，五蘊異熟果，不善無記隨眠隨增；立欲界。有五蘊異熟因，五蘊異熟果，唯無記隨眠隨增；立色界。有四蘊異熟因，四蘊異熟果，唯無記隨眠隨增；立無色界。復次若處，有四蘊異熟因，得一果；不善無記隨眠隨增；立欲界。有五蘊異熟因，得一果，唯無記隨眠隨增；立色界。有四蘊異熟因，得一果，唯無記隨眠隨增；立無色界。復次若處，有三受異熟因，三受異熟果，不善無記隨眠隨增；立欲界。有二受異熟因，二受異熟果，唯無記隨眠隨增；立色界。有一受異熟因，一受異熟果，唯無記隨眠隨增；立無色界。復次若處，有五受異熟因，四受異熟果，不善無記隨眠隨增；立欲界。有三受異熟因，三受異熟果，唯無記隨眠隨增；立色界。有一受異熟因，一受異熟果，唯無記隨眠隨增；立無色界。復次若處，有有色無色異熟因，有色無色異熟果，不善無記隨眠隨增；立欲界。有有色無色異熟因，有色無色異熟果，唯無記隨眠隨增；立色界。有無色異熟因，無色異熟果，唯無記隨眠隨增；立無色界。如有色，無色；如是有見，無見，有對，無對，說亦爾。

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三種福業事

大毗婆沙論八十二卷十頁云：如契經說：有三種福業事。一、施性福業事。謂以諸飲食衣服香花，廣說乃至及醫藥等，奉施沙門婆羅門等。二、戒性福業事。謂離斷生命，離不與取，離欲邪行，離虛誑語，離飲酒等。三、修性福業事。謂慈俱行心，無怨無對，無惱無害，廣說如前。悲喜捨俱行心，廣說亦爾。問：色無色界，有多善根；何故唯說此四無量為修性福業事耶？答：世間唯於饒益他事，起福業想。色無色界諸善根中，無欲饒益他如四無量者。是故偏說此為修福業事。復次世於福果，起於福想。諸善根中，無有能感廣饒益果，如無量者。是故偏說。復次此四無量及所得果，堅牢難壞，故獨名福。如伽他說：福非火所燒；風亦不能碎。福非水所爛；能淨持世間。福能與王賊，勇猛相抗拒。不為人非人之所能侵奪。福終無損失，如堅固伏藏。以決定能招此世他世樂。問：非福，亦非火所燒等；此中何故唯說福耶？答：非福雖非火所燒等；而非福果，為火等壞。四無量福及所得果，於去來今，非火等壞。

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三界有五種差別

顯揚一卷十六頁云：如是三界，復有五種差別應知。一、相差別。二、麤重差別。三、方處差別。四、受用差別。五、任持差別。相差別者：謂欲界中色多相，不鮮淨相，種種雜相。色界中色，少相鮮淨相，非種種雜相。無色界中，雖無業所生色；而有定所生色。無見無對。又欲界中，有苦受相應相，瞋恚相應相，多隨煩惱相應相。色無色界中，有苦受不相應相，瞋恚不相應相，少隨煩惱相應相。麤重差別者：謂欲界中麤重，麤而損害。色無色界中麤重，細而不損害。方處差別者：謂欲界居下方，色界居上方，無色界無方處。受用差別者：謂欲界受用外門境界，色無色界受用內門境界。任持差別者：謂欲諸蘊，依四食住。色無色諸蘊，依三食住。

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三因緣當遣染污尋思

瑜伽六十二卷十三頁云：復次彼勤修習增上心學諸苾芻等，由三因緣，當遣現行染污尋思。謂遠離所緣故，厭患自性故，遠離自性故。由三因緣，遠離自性。謂有對治力，根猛利者，能頓遠離。無對治力，根處中者，如其麤相，能漸遠離。無對治力，根下劣者，於諸尋思因緣財食，深見過患。

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大種造色相別

大毗婆沙論一百二十七卷十一頁云：問：大種，造色，相別云何？尊者世友，作如是說：因、是大種；果、是造色。能生、是大種；所生、是造色。所依、是大種；能依、是造色。能相、是大種；所相、是造色。和合、是大種；和合所生、是造色。能建立、是大種；所建立、是造色。大德說曰：堅濕煖動相、是大種；若色、大種為因、而無大種相、是造色。有餘師說：大種、如天帝；造色、如天眾。大種、如自在；造色、如眷屬。大種、如王；造色、如臣。大種、如日月輪；造色、如日光月明。大種、如樹身；造色、如枝等。大種、如牆；造色、如影。大種、如燈焰；造色、如燈明。大種、如藕；造色、如花。大種、如鏡；造色、如像。是故尊者，時毘羅言：根生從大種，如燈焰生明，如藕生蓮花，如鏡生眾像。阿毘達磨諸論師言：大種、無見；造色、有見無見。大種、有對；造色、有對無對。大種、有漏；造色、有漏無漏。大種、無記；造色、善不善無記。大種、欲色界繫；造色、欲色界繫及不繫。大種、非學非無學；造色、學無學，非學非無學。大種、修斷；造色、修斷不斷。大種、苦集諦攝；造色、苦集道諦攝。大種、無異熟；造色、有異熟無異熟。大種、不染；造色、染不染。大種、非業；造色、業非業。諸如是等，大種造色，二相差別，有無量門。

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五無量作意

顯揚三卷六頁云：無量作意者：謂五無量作意。廣說如經。一、有情無量作意。謂諸菩薩、以增上法行所善修治微妙作意，思惟十方無量世界所攝一切有情世間，不可言說種種業報差別之相；或一足、二足、四足、多足，或有色、無色、有想、無想、非有想、非無想，或欲界、色界、無色界，或那洛迦、傍生、鬼趣、人、天，或卵生、濕生、胎生、化生。既思惟已，如實了知如是有情轉，如是有情還；如是染污，如是清淨；如是邪行，如是正行。如是如是行差別故；如是如是諸異熟生。二、世界無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界器世間相。既思惟已；如實了知此世界染，此世界淨。如實了知皆如幻化，唯是虛妄分別影像；虛偽不實，隨相流轉；或成或壞，種種形貌差別建立；或勝或劣，或麤或細，或遠或近。或復分析，至於極微；或於廣略，或於現化，或於變異，或於遠近，或於隱顯，如是等事，而得自在如實了知。三、法界無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界一切諸法自相共相。既思惟已；如實了知此法是色，此法非色。如色、非色；如是有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為，善、不善、無記，有過失、無過失，欲繫、色繫、無色繫，學、無學、非學非無學，見斷、修斷、無斷，轉法、還法，染法、淨法，流轉法、寂滅法，異生法、賢聖法，聲聞法、獨覺法、如來法。如是等法，如實了知。四、所調伏無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界所化有情種種行，種種姓，或聲聞種姓，或獨覺種姓，或如來種姓。諸如是等所調種姓，既思惟已；如實了知所調伏者，此軟根，此中根，此利根；此下劣勝解，此廣大勝解；此貪行貪阿世耶，此瞋行瞋阿世耶，此癡行癡阿世耶，此等分行等分阿世耶，此昇進阿世耶，此不昇進阿世耶；此微薄塵垢賢善阿世耶；此增盛隨眠，此微薄隨眠，此極細隨眠；此羸損隨眠，此不羸損隨眠，此全隨眠，此不全隨眠；此廣說方解，此略聞即解；此擯遣所調伏，此攝受所調伏；此軟所調伏，此麤所調伏，此麤軟俱調伏；此應捨置，方乃調伏。如是等處，如實了知。五、調伏方便無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界所化有情調伏方便。既思惟已；如實了知此因說祕密之法，方能調伏，此因說顯了之法，方能調伏；此因攝受方便，此因折伏方便；此轉方便，此隨轉方便；此應隨順，此應違逆；此因不同分阿世耶，此應作恩報恩，此應示威奮威；此因清淨；此因示現奇特神變，此因示現奇特記別，此因示現奇特教誡；此因示現種種威勢，此因善誘種種教授；此因麤相，此因軟相，此因麤軟俱相；此因捨置；此因略說法要，能令調伏；此因廣演法要，方令謂伏。如是等方便，如實了知。

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五相建立極微

瑜伽五十四卷十一頁云：問：諸極微色，由幾種相，建立應知？答：略說由五種相。若廣建立；如本地分。何等為五？一、由分別故。二、由差別故。三、由獨立故。四、由助伴故。五、由無分故。分別建立者：謂由分別覺慧，分析諸色，至極邊際；建立極微。非由體有。是故極微，無生無滅。亦非色聚集極微成。差別建立者：略說極微，有十五種。謂眼等根有五極微。色等境界亦五極微。地等極微，復有四種。法處所攝實物有色極微，有一。獨立建立者：謂事極微，建立自相故。助伴建立者：謂聚極微。所以者何？於一地等極微處所，有餘極微，同聚一處，不相捨離。是故依此，立聚極微。問：何因緣故；諸有對法，同處一處，不相捨離；而不說名無對性耶？答：隨順轉故。由彼展轉，相隨順生，不相妨礙。又由如是種類之業，增上所感，如是而生。何以故？一切色聚，一切色根，共受用故。若異此者；一切聚中，非有一切地等諸色，不相捨離。若爾；眼等諸識境界，便不遍滿一切聚中。如是應無遍滿受用。是故當知定有諸色，同一處所，不相捨離。又有諸色，或於是處，互相妨礙。或於是處，不相妨礙。如中有色等。而彼諸色，非無對性。此中道理，當知亦爾。無分建立極微者：謂非彼極微，更有餘分。非聚性故。諸聚極微，可有細分。若極微處，即唯此處，更無細分，可以分析。

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五事有色無色分別

瑜伽七十二卷十一頁云：問：如是五事，幾有色？幾無色？答：相、通二種。分別、正智、唯無色。名、與真如、俱非二種。是假有故；不可說故。如有色、無色，有見、無見，有對、無對，亦爾。

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六因

謂相應因乃至能作因。如大毗婆沙論十六卷八頁至二十卷十九頁廣說。

二解　發智論一卷十一頁云：有六因：謂相應因、乃至能作因。云何相應因？答：受與受相應法為相應因。受相應法與受為相應因。想思觸作意欲勝解念三摩地，慧與慧相應法，為相應因。慧相應法與慧為相應因。是謂相應因。云何俱有因？答：心與心所法為俱有因。心所法與心為俱有因。心與隨心轉身業語業為俱有因。心與隨心轉不相應行為俱有因。隨心轉不相應行與心為俱有因。復次俱生四大種展轉為俱有因。是謂俱有因。云何同類因？答：前生善根與後生自界善根及相應法為同類因。過去善根與未來現在自界善根及相應法為同類因。現在善根與未來自界善根及相應法為同類因。如善根，不善無記根，亦爾。差別者，不善中，除自界。是謂同類因。云何遍行因？答：前生見苦所斷遍行隨眠與後生自界見集滅道修所斷隨眠及相應法為遍行因。過去見苦所斷遍行隨眠與未來現在自界見集滅道修所斷隨眠及相應法為遍行因。現在見苦所斷遍行隨眠與未來自界見集滅道修所斷隨眠及相應法為遍行因。如見苦所斷，見集所斷，亦爾。是謂遍行因。云何異熟因？答：諸心心所法，受異熟色心心所法心不相應行；此心心所法，與彼異熟，為異熟因。復次諸身語業，受異熟色心心所法心不相應行；此身語業，與彼異熟，為異熟因。復次諸心不相應行，受異熟色心心所法心不相應行；此心不相應行與彼異熟，為異熟因。是謂異熟因。云何能作因？答：眼及色為緣生眼識。此眼識以彼眼色，彼相應法，彼俱有法，及耳聲耳識，鼻香鼻識，舌味舌識，身觸身識，意法意識，有色無色，有見無見，有對無對，有漏無漏，有為無為等一切法，為能作因。除其自性。如眼識，耳鼻舌身意識，亦爾。是謂能作因。

三解　入阿毗達磨論下十三頁云：因有六種。一、相應因。二、俱有因。三、同類因。四、遍行因。五、異熟因。六、能作因。心心所法，展轉相應，同取一境；名相應因。如心與受等，受等與受等，受等復與心，各除其自性。諸有為法，更互為果，或同一果；名俱有因。如諸大種，所相能相，心心隨轉，更互相望。二因別者；如諸商人，更相助力，能過嶮路，是俱有因。諸所飲食，展轉同義，是相應因。心隨轉者：謂諸心所及諸靜慮無漏律儀諸有為相，以彼與心，俱墮一世一起一住一滅一果一等流一異熟因善因不善因無記；由此十因，名心隨轉。自地自部前生諸法，如種子法，與後相似，為同類因。自地前生諸遍行法與後染法，為遍行因。一切不善有漏善法，與自異熟，為異熟因。諸法生時，除其自性，以一切法為能作因。或唯無障，或能生故。如是六因，總以一切有為為果。是所生故。

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不律儀

俱舍論十四卷十頁云：依何邊際，得不律儀？頌曰：惡戒無晝夜，謂非如善受。論曰：要期盡壽，造諸惡業，得不律儀。非一晝夜，如近住戒。所以者何？謂此非如善戒受故。謂必無有立限對師，受不律儀，如近住戒；我一晝夜，定受不律儀。此是智人所訶厭業故。若爾；亦無有立限對師，我乃至命終，定受惡戒；勿盡形壽，得不律儀？雖無對師要期盡壽作諸惡業；由起畢竟壞善意樂，得不律儀；非起暫時壞善意樂。無師令彼得不律儀，故不律儀，無一晝夜。然近住戒，由現對師要期受力，雖無畢竟壞惡意樂，而得律儀。設有對師要期暫受不律儀者；亦必應得。然未曾見。故不立有。經部師說：如善律儀，無別實物，名為無表；此不律儀，亦應非實。即欲造惡不善意樂，相續不捨，名不律儀。由此後時，善心雖起，而名成就不律儀者。以不捨此阿世耶故。

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出世諸法差別

瑜伽六十五卷十四頁云：又由五相，建立出世諸法差別。何等為五？一、見道所斷對治。二、修道所斷對治。三、由想解脫之所解脫。謂諸聲聞獨覺菩薩，已入無戲論理慧，及彼相應諸心心所。四、彼所緣無見無對色。五、一分所治解脫之所解脫。謂諸有學。若一切所治解脫之所解脫。謂諸無學。

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正教量

瑜伽十五卷十三頁云：正教量者：謂一切智所說言教。或從彼聞，或隨彼法。此復三種。一、不違聖言。二、能治雜染。三、不違法相。不違聖言者：謂聖弟子說，或佛自說經教展轉，流布至今。不違正法，不違正義。能治雜染者：謂隨此法善修習時，能永調伏貪瞋癡等一切煩惱及隨煩惱。不違法相者：謂翻違法相，當知即是不違法相。何等名為違法相耶？謂於無相，增為有相。如執有我有情命者，生者等類；或常或斷，有色無色，如是等類。或於有相，減為無相。或於決定，立為不定。如一切行皆是無常，一切有漏皆性是苦，一切諸法皆空無我；而妄建立一分是常，一分無常；一分是苦，一分非苦；一分有我，一分無我。於佛所立不可記法，尋求記別，謂為可記；或安立記。或於不定，建立為定。如執一切樂受，皆貪所隨眠，一切苦受，瞋所隨眠，一切不苦不樂受，癡所隨眠；一切樂受，皆是有漏，一切樂俱故思造業，一向決定受苦異熟。如是等類。或於有相法中，無差別相，建立差別。有差別相，立無差別。如於有為無差別相，於無為中，亦復建立。於無為法無差別相，於有為法，亦復建立。如於有為、無為；如是於有色、無色，有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，隨其所應，皆當了知。又於有相，不如正理立因果相。如立妙行，感不愛果；立諸惡行，感可愛果。計惡說法毘奈耶中，習諸邪行，能得清淨；於善說法毘奈耶中，修行正行，謂為雜染。於不實相，以假言說，立真實相。於真實相，以假言說，種種安立。如於一切離言法中，建立言說；說第一義。如是等類，名違法相。與此相違，當知即是不違法相。是名正教。

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世間諸法差別

瑜伽六十五卷十四頁云：復次由五相故；建立世間諸法差別。何等為五？一、一切清淨色，及清淨所取色世間。二、一切染污心心所世間。三、一切無記心心所世間。四、一切善心心所、若當斷、若已斷、世間。五、一切世間三摩地所行、無見無對色、世間。

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白髮

大毗婆沙論三十九卷九頁云：問：若一切剎那，皆有老相；何不一切時首生白髮？答：此難非理。老相、白髮、不相即故。白髮、是色；有見有對。老相、非色；無見無對。二體既異，如何難言有老相時，即有白髮。復次老與少壯，或有相違，或不相違。若相違者；首生白髮。不相違者，不生白髮。復次若增益大種多、損減大種少者，不生白髮。若損減大種多、增益大種少者，首生白髮。復次氣勢強者，不生白髮。氣勢弱者，首生白髮。復次白髮不由老相故起；但眾同分將欲盡時，有此異熟可厭相起。如酒油等將欲盡時，法爾於中有滓穢起。問：何界趣處、有白髮耶？答：在欲界有。非色無色。地獄趣無。傍生鬼有。人、三洲有。除北俱盧。彼無如是可厭相故。乘純淨業而生彼故。由雜穢業、白髮生故。問：如是白髮、何等人有？答：異生聖者、皆有白髮。諸聖者中，從預流果，乃至獨覺，皆有白髮。唯除世尊。佛無此等可厭相故。以白髮等、是滓穢故。諸佛皆無髮希髮白皮緩皮皺音聲破壞解支節苦；亦無心亂漸捨諸根。般涅槃時，諸根頓滅。問：佛田何業、得此果耶？答：先菩薩時、三無數劫，修集種種難行苦行所起善業，後後剎那，轉增轉盛，信慧堅猛，諸所施為，無萎歇故；由此善業為相似因，今受如斯相似勝果；故無髮白面皺等事。

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有對

瑜伽五十六卷四頁云：問：何義，幾蘊，是有對？答：展轉相觸，據處所義，及麤大義，是有對義。麤大義者：當知遠離三種微細。此三微細，如前應知。一蘊一分是有對。

二解　顯揚五卷十五頁云：問：何義，幾種，是有對？答：更相觸對，各據處所，及麤義故。一少分是有對。言麤義者，離三種細。何者為三？一、損減細，二、種類細，三、心自在轉細。

三解　雜集論三卷七頁云：云何有對？幾是有對？為何義故，觀有對耶？謂諸有見者，皆是有對。又三因故，說名有對。謂種類故，積集故，不修治故。種類者：謂諸色法，互為能礙，互為所礙。能礙往來，是有對義。此唯應言互為能礙；所以復言互為所礙者；為建立光明等色，是有對故。以彼唯是所礙，非能礙性；性自爾故。種類是自性義。積集者：謂極微已上。以一極微，無對礙故。不修治者。謂非三摩地自在轉色。定自在力所轉諸色，無對礙故。如平等心諸天。又損害依處，是有對義。謂若依，若緣，能生瞋恚；名為有對。即以如是有對義故，一切皆是有對。

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有對無對

俱舍論二卷一頁云：唯色蘊攝十界有對。對、是礙義。此復三種。障礙，境界，所緣，異故。障礙有對，謂十色界。自於他處，被礙不生；如手礙手，或石礙石。或二相礙。境界有對，謂十二界，法界一分；諸有境法，於色等境。故施設論，作如是言：有眼，於水有礙，非陸。如魚等眼。有眼，於陸有礙，非水。從多分說，如人等眼。有眼；俱礙。如畢捨遮室獸摩羅，及捕魚人，蝦蟆等眼。有俱非礙。謂除前相。有眼，於夜有礙，非晝。如諸蝙蝠鵂鶹等眼。有眼，於晝有礙，非夜。從多分說，如人等眼。有眼，俱礙。如狗野干馬豹豬羊貓貍等眼。有俱、非礙。謂除前相。此等名為境界有對。所緣有對，謂心心所，於自所緣。境界，所緣，復有何別？若於彼法，此有功能；即說彼為此法境界。心心所法，執彼而起；彼於心等，名為所緣。云何眼等於自境界所緣轉時，說名有礙？越彼於餘，此不轉故。或復礙者，是和會義。謂眼等法，於自境界，及自所緣，和會轉故。應知此中唯就障礙有對而說。故但言十。有色有對，更相障故。由此義準說餘無對。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[佛學常見詞彙（陳義孝）]
十二光佛

阿彌陀佛的十二個光明尊號，即無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、燄王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。

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清淨

１．離惡行的過失，斷煩惱的垢染，叫做清淨，這是障盡解脫的離垢清淨。２．指超諸善惡無對待的清淨，這是性淨解脫的自性清淨。

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[國語辭典（教育部）]
牓子

ㄅㄤˇ　˙ㄗ, 1.摺帖之類，古代用以陳述事情，或謁人時，寫姓名、頭銜在上面，託守門者通報，以求引見。《新唐書．卷一六七．王播傳》：「帝嘗以疑事令使者口質，起見牓子附使者上，凡成十篇，號曰寫宣。」

2.告示。唐．李公佐《謝小娥傳》：「歲餘，至潯陽郡，見竹戶上有紙牓子，云『召傭者』。」《清平山堂話本．楊溫攔路虎傳》：「這漢上岳十年，打盡天下使棒的，一連三年無對，今年又是沒對，那利物有一千貫錢，都屬他，對面壁上貼的是沒對牓子。」

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冒名

ㄇㄠˋ　ㄇㄧㄥˊ
假借他人的名義。《唐律．卷八．衛禁》：「諸於宮城門外，若皇城門守衛，以非應守衛人冒名自代及代之者，各徒一年。」《初刻拍案驚奇．卷二》：「他日日衍說得心下習熟了，故大膽冒名自陳，貪享這幾時富貴，道是永無對證了。」

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太歲

ㄊㄞˋ　ㄙㄨㄟˋ, 1.我國古代天文學上所假定的歲星。古人把黃道附近一周天分為十二等分，並分別予以命名，而歲星（即木星）由西向東繞日運行，正好十二年一周，因此古人以歲星所在的部分為歲名，但歲星的運行方向與將黃道分為十二支的方向正好相反，為避免不便，古代的天文學家便設想出一個與真歲星運行方向相反的假歲星，稱之為「太歲」。

2.術數用語。指太歲之神，命學上以太歲為百神之主，尊貴不可犯，其所在方位不宜興造、移徙、嫁娶，犯者必凶。漢．王&99c4._104_0.gif;《論衡．難歲》：「假令太歲在甲子，天下之人皆不得南北徙，起宅嫁娶亦皆避之。」也稱為「青龍」。

3.比喻凶惡的人。元．關漢卿《望江亭．第二折》：「花花太歲為第一，浪子喪門世無對。」《水滸傳．第二六回》：「這番蕭牆禍起了！這個太歲歸來，怎肯干休！」

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頭對

ㄊㄡˊ　ㄉㄨㄟˋ
參加比賽的頭名選手。元．無名氏《獨角牛．第三折》：「香官云：『今年頭對是誰？』部署云：『今年頭對是獨角牛。二年無對手了，則有今年一年哩。』」

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浪子

ㄌㄤˋ　ㄗˇ, 1.不務正業的遊蕩青年。《西遊記．第九一回》：「街衢中有幾個無事閑遊的浪子。」《初刻拍案驚奇．卷二二》：「大凡富家浪子，心性最是不常，搭著便生根的，見了一處，就熱一處。」

2.風流子弟。元．關漢卿《望江亭．第二折》：「花花太歲為第一，浪子喪門世無對。」

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浪子喪門

ㄌㄤˋ　ㄗˇ　ㄙㄤ　ㄇㄣˊ
浪子，風流的子弟。喪門，星名，傳說喪門星現即有死喪等事發生。浪子喪門即為風流的凶神。元．關漢卿《望江亭．第二折》：「花花太歲為第一，浪子喪門世無對。」

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口願

ㄎㄡˇ　ㄩㄢˋ
在神靈前親口許下諾言。元．杜仁傑〈耍孩兒．我當初不合鬼擘口套．五煞〉：「天長觀裡看水庵相識，濟元廟裡口願把我拋持。」元．無名氏《獨角牛．第四折》：「獨角牛無對整三年，則今番賽還了他那口願。」

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虎項金鈴

ㄏㄨˇ　ㄒㄧㄤˋ　ㄐㄧㄣ　ㄌㄧㄥˊ
繫在老虎脖子上的金鈴。比喻問題由誰製造，仍由誰去解決。明．瞿汝稷《指月錄．卷二三．金陵清涼泰欽禪師》：「眼一日問眾：『虎項金鈴，是誰解得？』眾無對。師適至，眼舉前語問，師曰：『繫者解得。』」

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花花太歲

ㄏㄨㄚ　ㄏㄨㄚ　ㄊㄞˋ　ㄙㄨㄟˋ
衣著華麗，不務正業，只會吃喝玩樂、作威作福的富貴人家子弟。元．李文蔚《燕青博魚．第一折》：「花花太歲我為最，浪子喪門世無對。」《水滸傳．第七回》：「京師人懼怕他權勢，誰敢與他爭口，叫他做花花太歲。」

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勍敵

ㄑㄧㄥˊ　ㄉㄧˊ, 1.實力強大的敵人。《左傳．僖公二十二年》：「勍敵之人，隘而不列，天贊我也。」《文選　．左思．魏都賦》：「至乎勍敵糾紛，庶土罔寧。」

2.旗鼓相當的有力對手。唐．司空圖〈戊午三月晦詩〉二首之二：「牛誇棋品無勍敵，謝占詩家作上流。」宋．司馬光〈續詩話〉：「李長吉歌『天若有情天亦老』，人以為奇絕無對。曼卿對『月如無恨月長圓』，人以為勍敵。」

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爭交

ㄓㄥ　ㄐㄧㄠ
兩人相撲的遊戲。宋．吳自牧《夢粱錄．卷二○．角觝》：「角觝者，相撲之異名也，又謂之爭交。」元．無名氏《獨角牛．第三折》：「我在這露臺上，跌打相搏，爭交賭籌，二年無對手了。」也稱為「角觝」、「相撲」。

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左右開弓

ㄗㄨㄛˇ　ㄧㄡˋ　ㄎㄞ　ㄍㄨㄥ, 1.雙手都能彎弓射箭。形容雙手同時或輪流做某一動作。《孤本元明雜劇．太平宴．第一折》：「臨陣能左右開弓，上馬使飛撾無對。」

2.傳統武術的招式名稱。健身術八段錦中有「左右開弓似射雕」一項，乃兩臂作張弓式　的運動。

3.形容雙掌摑打兩頰的姿勢。《紅樓夢．第六七回》：「那興兒真個自己左右開弓，打了自己十幾個嘴巴。」

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死無對證

ㄙˇ　ㄨˊ　ㄉㄨㄟˋ　ㄓㄥˋ
人死了不能作證。比喻事實真象無法得到澄清、證實。元．無名氏《抱妝盒．第三折》：「一下子打死了他，做的個死無對證哩！」《初刻拍案驚奇．卷一四》：「又道是死無對證，見個人死了，就道天大的事完了。」

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英勇無敵

ㄧㄥ　ㄩㄥˇ　ㄨˊ　ㄉㄧˊ
勇敢出眾而無對手。《三國演義．第五回》：「呂布英勇無敵，可會十八路諸侯，共議良策。」

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無償契約

ㄨˊ　ㄔㄤˊ　ㄑㄧˋ　ㄩㄝ
法律上指乃僅當事人一方為給付，他方無對價關係的給付之契約。例如贈與、使用借貸等均屬之。

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無雙

ㄨˊ　ㄕㄨㄤ
獨一無二、最卓越的。如：「舉世無雙」、「無雙國士」。《史記．卷一○九．李將軍傳》：「李廣才氣，天下無雙。」也作「無對」。

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五陵豪氣

ㄨˇ　ㄌㄧㄥˊ　ㄏㄠˊ　ㄑㄧˋ
比喻英雄、豪俠的氣概。元．關漢卿《蝴蝶夢．第三折》：「俺秀才每比那題橋人無那五陵豪氣，打的個遍身家鮮血淋漓。」元．羅貫中《風雲會．第四折》：「論英雄古今無對，笑談間掃清吳越國，端的有三千丈五陵豪氣。」

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文武兼濟

ㄨㄣˊ　ㄨˇ　ㄐㄧㄢ　ㄐㄧˋ
允文允武，智勇雙全。《孤本元明雜劇．大劫牢．頭折》：「某打聽的灤州有一人，是韓伯龍，此人其家巨富，更文武兼濟，使一條鐵棒，打天下無對。」也作「文武兼備」、「文武兼資」。

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元始天尊

ㄩㄢˊ　ㄕˇ　ㄊㄧㄢ　ㄗㄨㄣ
玉清元始天尊的簡稱。道教所供奉最高的神。《隋書．卷三五．經籍志四》：「道經者，云有元始天尊，生於太元之先，稟自然之氣，沖虛凝遠，莫知其極。」《紅樓夢．第二回》：「這女兒兩個字，極尊貴、極清淨的，比那阿彌陀佛、元始天尊的這兩個寶號，還更尊榮無對的呢。」

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