清淨真如
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）七真如之一。
瑜伽七十七卷八頁云：六者：清淨真如。謂我所說諸滅聖諦。
[佛學大辭典（丁福保）]
七真如
（名數）一流轉真如，謂有為法流轉之實性也。二實相真如，謂顯於二無我之實性也。三唯識真如，謂染淨法之唯識實性也。四安立真如，謂苦諦之實性也。五邪行真如，謂集諦之實性也。六清淨真如，謂滅諦實性也。七正行真如，謂道諦之實性也。流轉安立邪行之三真如不通於佛，又實相唯識清淨之三真如為根本智之境，餘四者為後得智之境。是約於詮門以義說而說為七，若廢詮而論如之體則七即一如也。見解深密經分別瑜伽品，唯識論八。
（名數）見真如條。
（名數）一、隨緣真如，不守自性隨染緣而生染法隨淨緣而生淨法者。二、不變真如，隨緣而為萬差之諸法，亦不失真如之自性者。隨緣真如如波，不變真如如水，不變之水起波相，而隨緣之波，不失水性，故以隨緣真如之故，真如即萬法也，以不變真如之故，萬法即真如也。小乘不知二種之真如，大乘之權教知不變真如而不知隨緣真如，大乘之實教，二種皆知之。起信論一部，正明此義。起信論義記上曰：「繁興鼓躍，未始動於心源。靜謐虛凝，未曾乖於業果。故使不變於性緣起，染淨恒殊。不捨緣而即真，凡聖致一。」金剛錍論曰：「萬法是真如，由不變故，真如是萬法，由隨緣故。」
又一、離言真如，真如之本體，唯為觀智之境，離一切言說之相者。二、依言真如，真如之相狀可依言說而分別者。見起信論。
又一、空真如，真如之自體，真空虛明，離一切之妄染者。猶如虛空之空。二、不空真如，真如之自體具有一切之性功德者，猶如虛空含有一切萬象。見起信論。
又一、在纏真如，凡夫之真如實性隱沒，而為無量之煩惱所纏縛者，謂之如來藏。二、出纏真如，佛菩薩之真如實性顯現，而出煩惱之纏縛者，謂之法身。勝鬘經曰：「若於無量煩惱藏，所纏如來藏不疑惑者。於出無量煩惱藏法身，亦無疑惑。同寶窟下本曰：「如來藏之與法身，更無有二，只是隱顯之名。」理趣分述讚下曰：「如來藏者，即是真如在纏之名，出纏之時，名法身故。」
又一、有垢真如，自性真如之體，雖覆於煩惱，而原來清淨，譬如泥中之蓮華，不污於泥，名為自性真如，亦名有垢真如，即在纏真如是也。二、無垢真如，佛果所顯之理體，清淨而不覆於惑譬，如望月之清淨圓滿，名曰清淨真如，又名無垢真如。即出纏真如是也。真諦譯之攝論五曰：「論曰：真實性亦有二種：一、自性清淨。釋曰：謂有垢真如。論曰：二、清淨成就。釋曰：謂無垢真如。」
又一、安立真如，真如之體，能生世間出世間之諸法者，即隨緣真如是也。二、非安立真如，真如之體，本來寂滅無為而離諸相者，即不變真如也。見華嚴大疏鈔六。
（名數）有種種，一隨緣真如，不變真如也。隨無明之緣而起九界之妄法是為隨緣真如，雖隨緣而為妄法，然其真性不變，謂之不變真如。因隨緣真如故，真如即萬法，不變真如故，萬法即真如。是華嚴之終教，天台之別教已上所談也。二空真如，不空真如也。真如究竟離染法而如明鏡，是云空真如，真如具一切淨法，如明鏡之現萬象，謂之不空真如。是亦起信論等之說。三清淨真如，染淨真如也。是隨緣真如不變真如之異名，出於釋摩訶衍論三。四有垢真如，無垢真如也。眾生所具之真如云有垢真如，諸佛所顯之真如云無垢真如。此為大乘止觀二所說。五在纏真如，出纏真如也。是有垢真如無垢真如之異名。出於起信論疏。六生空真如，法空真如也。空人我而所顯之真如曰生空真如，空法我而所顯之真如曰法空真如。此為唯識論所說。七依言真如，離言真如也。真如之體，本來離言辭之相，離心念之相，是云離言真如，依假名之言說而顯其相，是云依言真如。是亦起信論所說。八安立真如，非安立真如也。是依言真如離言真如之異名。探玄記等所說。九相待真如，絕待真如也，是亦安立真如非安立真如之異名。華嚴大疏鈔所說。
（名數）見真如條。
梵語 sapta vidhāh tathatāh。 約能詮而立真如有七種之別。又作七種如如、七如。即：(一)流轉真如（梵 pravrtti-tathatā），又作生真如、生如如、輪轉如如、生起真實，若隨相而言，生死流轉非以自在等為因，即由分別、依他之因緣而起，此乃真實不虛。(二)實相真如（梵 laksana-tathatā），又作相真如、相如如、空相如，指於一切法上之人法二無我所顯之實相。(三)唯識真如（梵 vijñapti-tathatā），又作了別真如、識真如、識如如‧唯識如，若隨相而言，指無漏唯識之觀智。(四)安立真如（梵 sajniveśa-tathatā），又作依止真如、依止如、安立真實，即苦聖諦，若隨相而言，乃我、我所之所執處，指器世間、眾生世間。(五)邪行真如（梵 mithyā-pratipatti-tathatā），又作邪行如、邪行如如、邪行真實，即集聖諦，若隨相而言，為苦因之渴愛。(六)清淨真如，又作清淨如、清淨如如、清淨真實，即滅聖諦，乃煩惱、所知二障永滅之畢竟清淨。(七)正行真如（梵 samyak-pratipatti-tathatā），又作正行如、正行如如、正行真實，即道聖諦，謂苦滅之道，如八正道等。〔解深密經卷三、卷六〕（參閱「真如」4197） p102
(一)即隨緣真如與不變真如。(一)不守自性，隨染緣而生染法，隨淨緣而生淨法者，稱為隨緣真如。(二)隨緣而為萬差諸法，亦不失真如之自性者，稱為不變真如。前者能生世間、出世間一切諸法，是為安立真如；後者本來寂滅無為而離諸相，乃非安立真如。隨緣真如如波，不動真如如水，不變之水起波相，而隨緣之波不失水性。以隨緣真如故，真如即萬法；以不變真如故，萬法即真如。〔大乘起信論義記卷上〕
(二)指離言真如與依言真如。(一)真如之本體唯為觀智之境，離一切言說之相者，稱為離言真如。(二)真如之相狀可依言說而分別者，稱為依言真如。〔大乘起信論〕
(三)一空真如與不空真如。(一)謂其自體真空虛明而離一切諸妄染，如虛空之空。(二)乃其自體具一切之性功德，如虛空含有一切萬象。〔大乘起信論〕
(四)在纏真如與出纏真如。(一)凡夫之真如實性為無量煩惱繫縛而不顯者，稱為在纏真如。(二)佛菩薩之真如實性出煩惱之繫縛，稱為出纏真如。前者名為如來藏，後者名為法身。〔勝鬘經、理趣分述讚卷下〕
(五)有垢真如與無垢真如。(一)真如之體，雖覆於煩惱，然其本來清淨，如泥中之蓮，不染於污，此為有垢真如，又稱自性真如，亦即在纏真如。(二)佛果所顯之理體，清淨而不覆於惑，如望月之清淨圓滿，此為無垢真如，又稱清淨真如，亦即出纏真如。〔攝大乘論卷五（真諦）〕（參閱「真如」4197） p193
其義有三：(一)指如來充滿慈愛（大慈悲）之心。觀無量壽經（大一二‧三四三下）：「以觀佛身故，亦見佛心。諸佛心者，大慈悲是；以無緣慈攝諸眾生。」(二)指不執著於任何事、理之心。頓悟入道要門論（卍續一一○‧四二二上）：「不住一切處心者，即是佛心，亦名解脫心，亦名菩提心，亦名無生心。」(三)指人人心中本來具足之清淨真如心。 p2612
梵語 bhūta-tathatā 或 tathatā。即指遍布於宇宙中真實之本體；為一切萬有之根源。又作如如、如實、法界、法性、實際、實相、如來藏、法身、佛性、自性清淨身、一心、不思議界。早期漢譯佛典中譯作本無。真，真實不虛妄之意；如，不變其性之意。即大乘佛教所說之「萬有之本體」。然詳細論究之，則各宗各家所引真如一詞之含意各異，總約之，可有如下數種。
依據阿含經典載，緣起之理法乃永遠不變之真理，故稱為真如。又據異部宗輪論中化地部所舉之九無為中，有善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等，其中之善、不善、無記等三性與八聖道、生死緣起之理法等，均為真實而永遠不變者，故稱之為真如。
大乘佛教之主張，一切存在之本性為人、法二無我，乃超越所有之差別相，故稱真如，例如如來法身之自性即是。據佛地經論卷七，真如乃一切現象（諸法）之實性，其相雖有各種差別，其體則是一味，與一切法不一不異，非言語、思考之所及。從其遠離所有錯誤、虛偽之觀點言之，假名為真如。若以其為一切善之所依，名法界；以其遠離減損之謗，名實有；以其遠離增益之謗，名空無；以其為真實，名實際；以其為無分別智之所悟，故假名稱勝義。有關真如之異名，大般若經卷三六○共舉出真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界與不思議界等十二名。大乘阿毘達磨雜集論卷二則舉出真如、空性、無相、實際、勝義與法界等六名。法華玄義卷八下舉出實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦與微妙寂滅等十四名。此外，又作一如、一如法界、一法界、真如實相、真如一實、真實際、真勝義諦等稱。以其相之絕對平等，亦稱一相。
解深密經卷三有七真如之說，即：(1)流轉真如（緣起之理法），(2)實相真如（諸法之實性），(3)了別真如（萬法唯識之理法），(4)至(7)配合於苦集滅道等四諦，依序為安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。上記七真如中，除實相真如以外之六種亦稱六真如，係以各個理法之自體永遠不變，故稱之為真如；然或謂非由其理法自體而名真如，乃是由實相真如所顯現之各種相狀而立者。
法相宗之說，據成唯識論卷九載，真如乃遠離虛妄分別之法，為人、法二無我之性，相當於三性中之圓成實性。此宗主張一切現象皆從阿賴耶識所生，故真如本身為一超越現象之絕對寂然之體，其自體不會成為現象之法，故說「真如凝然，不作諸法」。據成唯識論卷十載，菩薩須至初地始悟真如之理，依次以其所悟內容之深淺次第，立有十真如之別。其名稱如下：(1)行真如，即普萬有的二空之理。(2)最勝真如，身完全受持具足戒所悟之真如，以其具足無量功德，故稱最勝。(3)勝流真如，從真如流出之教，較其他教為勝之意，其教之根本即是真如。(4)無攝受真如，即不成為執著的對象之意。(5)類無別真如，謂生死與涅槃不二，即迷悟一如之意。(6)無染淨真如，即真如超越染淨之意。(7)法無別真如，謂真如已離生滅之相，故不論自何法而論之，其體為一。(8)不增減真如，謂斷煩惱之污垢既不減，修清淨之法亦無所增，即離增減執著之意。一旦悟此真如，即能自在變現各種形狀與國土，故亦稱相土自在所依真如。(9)智自在所依真如，於四無礙智得自在之意。(10)業自在等所依真如，即得一切神通、總持、禪定等身口意的作用自在之意。
以上十者為順次從初地至十地行十波羅蜜、斷十重障，而至菩提。此外，人無我之真如（人空真如）與法無我之真如（法空真如），合稱為二空真如；其中二乘人祇悟人空真如，菩薩則能悟二空真如。
地論宗主張，第八阿賴耶識（攝論宗作第九阿摩羅識）之自體為自性清淨心，此一自性清淨心即是真如。其識因受無明之熏習，故顯現出染淨諸現象。
大乘起信論之主張，真如為眾生心之本體，其為杜絕言詮、思惟者，稱作離言真如；然若勉強以言語表現之，則稱作依言真如，以上二者合稱為二真如。就依言真如而言，其體遠離迷心而空，故為如實空（空真如）；且其自體具足無限清淨之無漏清淨功德，故為如實不空（不空真如）。同時，眾生心（即真如）具有絕對不動之心真如門，與緣於無明而起動生滅，形成染淨現象之心生滅門；故稱不動之真如為不變真如，隨緣而現之染淨等現象為隨緣真如，以上二者亦合稱為二真如。一般對萬有生起之法，若依真如之不變或隨緣而說明者，即稱真如緣起（如來藏緣起）。以下列舉之二真如均為同類語，即清淨真如與染淨真如、或非安立真如與安立真如（安立，意即使萬有之生起各得其所）。
華嚴宗依據性起說而主張「本體即現象」，即真如本為萬法，萬法本為真如之意。同時真如分為一乘真如與三乘真如；前者復分為別教真如、同教真如，後者復分為頓教真如、漸教真如，此均由對真如理解之不同所致者。
天台宗依據性具說，主張真如本身本來具足染淨善惡諸法。
又諸佛之自性（真如），稱為無垢真如，或出纏真如；眾生之體性真如因被煩惱所污垢，故稱有垢真如，或在纏真如。二者合稱，即為兩垢如如。
依據釋摩訶衍論卷三載，真如乃悟始覺、本覺二智之理者，故立性真如與虛空之理二義。清淨虛空之理有十義，即：無障礙義、周遍義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義、無得義等。〔雜阿含經卷十二、卷二十一、佛地經論卷四、卷七、大乘莊嚴經論卷十二、成唯識論卷二、梁譯攝大乘論卷下、唐譯攝大乘論釋卷八、大乘法苑義林章卷一末〕 p4197
梵語 nirodha-satya，巴利語 nirodha-sacca。全稱滅聖諦（梵 nirodhārya-satya）。又作苦滅諦、苦盡諦、苦滅聖諦、愛滅苦滅聖諦。為佛教基本教義「四（聖）諦」之一。滅，滅盡、息滅之義；諦，審實不虛之義。謂人類若能滅息苦之根本（欲愛），即可從相續不斷之苦中獲得解脫與自由；如實審察了知此一真諦而無絲毫虛謬，即稱滅諦。
又諸論書對滅諦之詮釋頗有出入：(一)法蘊足論卷六謂滅諦即為涅槃。(二)集異門足論卷六謂擇滅無為即是滅諦。(三)大毘婆沙論卷七十七舉出兩種說法：(1)認為滅盡四諦中之「集」即為滅諦，如譬喻論師及分別論者皆如此主張。(2)認為滅盡「苦」及「集」始可稱為滅諦，如說一切有部之大論師妙音（梵 Ghosa）及如是說者皆主張之。(四)三無性論卷上以七真如中之清淨真如配上滅諦，而謂「惑」之滅盡即是滅或滅諦。(五)四諦論卷三分別滅諦品認為「愛」之滅盡為有餘涅槃，「苦」之滅盡為無餘涅槃。(六)據成實論卷十一滅諦初立假名品之說，滅盡假名心、法心、空心等三心，即是滅諦。(七)辯中邊論卷中則就遍、依、圓等「唯識三性」來區別三種滅諦，即：(1)以遍計所執之自性不生，稱為自性滅。(2)由各種外在因緣而生起（依他起）之二取（見取、戒禁取）不生，稱為二取滅。(3)以真如之本性寂滅，稱為本性滅。〔中阿含卷七分別聖諦經、增一阿含經卷十七、大智度論卷十九、解脫道論卷十一、成唯識論卷八〕（參閱「四諦」1840） p5510
指彰顯真理的章句，亦指究極的真理。此詞在佛典中有若干演申義。《大法炬陀羅尼經》卷一（大正21‧662c）︰「一法句中，總攝無量億數修多羅。」《度世品經》卷三（大正10‧634a）︰「周遍一切無數佛土，皆現其身，於一切形，演一法句。」天親在《往生論》中將彌陀淨土的莊嚴功德分為十七句，佛的莊嚴功德分為八句，菩薩的莊嚴功德分為四句，並將此三種二十九句莊嚴功德攝於一法句中。謂一法句，即清淨句；清淨句者，真實智慧無為法身。對此，曇鸞《往生論註》卷下釋云︰二十九句為廣，入一法句為略。因廣略彼此相入，故言淨土之殊勝境界即真實智慧無為法身。
此外，日本淨土各派諸師對「一法句」一語也有多種解說，如鎮西派良忠認為「一法」指無為法身；「句」表能詮之章句，詮無為之義故名為句。聖聰則謂︰一法，真如之名；句者，詮清淨真如，故名。又，僧鎔於其《淨土論述要》中指出︰一法句非單指理法，或謂阿彌陀佛也。
〔參考資料〕 《佛說德光太子經》；《十住毗婆沙論》卷十一。
將真如分成七種，謂之七真如。又稱七種真如、七種如如、七如。這種分法起自《解深密經》，此後廣為瑜伽行派論書所引用，故可視為瑜伽行派特有的說法。《佛地經論》卷七云（大正26‧323a）︰「真如即是諸法實性、無顛倒性，與一切法不一不異。體唯一味，隨相分多。」依《成唯識論》卷八載（大正31‧46c）︰
「七真如者︰(一)流轉真如，謂有為法流轉實性。(二)實相真如，謂二無我所顯實性。(三)唯識真如，謂染淨法唯識實性。(四)安立真如，謂苦實性。(五)邪行真如，謂集實性。(六)清淨真如，謂滅實性。(七)正行真如，謂道實性。」
茲略釋此七真如如次︰
(1)流轉真如（pravṛtti-tathatā）︰指一切有為法無始以來就是在流轉變遷。這是諸有為法的實在相狀，故稱流轉真如。流轉真如又譯作生真如、生如如、輪轉如如、生起真如。
(2)實相真如（lakṣaṇa-t.）︰又譯作相真如、相如如、空相如。指人法二空的呈顯。這是諸法的實在相狀，故稱相真如。
(3)唯識真如（vijñapti-t.）︰指一切法是唯識所現，這是諸法的實在相狀，故稱唯識真如。又譯作了別真如、識真如、識如如、唯識如。
(4)安立真如（saṃniveśa-t.）︰即苦聖諦。
(5)邪行真如（mithyā-pratipatti-t.）︰即苦集聖諦。
(6)清淨真如︰即苦滅聖諦。
(7)正行真如（samyak-pratipatti-t.）︰即苦滅道聖諦。
〔參考資料〕 《解深密經》卷三；《解深密經疏》；《三無性論》卷上；《十八空論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《中邊分別論》卷二；《辯中邊論》卷二；《瑜伽師地論》卷七十七；《顯揚聖教論》卷三、卷十六。
宋代天台宗之山家派與山外派的合稱。山家派為正統派，指四明知禮一系。山外派為被四明知禮一系所貶抑的天台宗支派，指慶昭、智圓一系。此二派法諍的原委，略如下述。
天台宗經五代時吳越王錢弘俶，向高麗求得重要著述而復興。入宋以後的傳承，從義寂（919～987）、義通（927～988）到慈雲遵式（964～1032）、四明知禮（960～1028）益趨興盛。遵式嘗於乾興元年（1022）在天竺替皇室行懺，並請得天台教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地為重心。
與知禮同時，而屬於義寂同門慈光志因一系的有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996頃）。源清傳梵天慶昭（963～1017）、孤山智圓（976～1022）等。他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本為真作，而以該書的廣本為偽撰，並主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如為觀察的對象，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。
這些主張都為相信《玄義》廣本為真，並專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終於不能一致，而分裂為兩派，知禮等稱為山家，晤恩等稱為山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說法，以致引起門下仁岳（﹖～1061）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（1042～1091）都反對山家之說，而有後山外一派之稱（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天台一宗，而盛行於南宋之世。廣智系有善月（1149～1241）、宗曉（1151～1214）、志磐（1253年前後）。志磐以著《佛祖統紀》而著名。神照系有有嚴（1021～1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法雲（1088～1158）。
◎附一︰蔣維喬《中國佛教史》卷三（摘錄）
宋初，天台宗有山家、山外之爭。然山家山外名稱，為自許為天台正統山家派之所取，非公平之稱呼。今所以用此稱呼者，不過為習慣上便利起見耳。
山家山外之爭，難以概述，為時既久，人數復多，問題關涉種種方面，即同一山外之人，議論亦各不一致。今擇其重要者，略舉一二焉。世人均謂山外派之說，與華嚴宗所說教義、觀法，大體相近。而山家派則謂山外派之說，未得為純粹之圓教。例如山家以天台圓教之教理，為平等即差別，差別即平等；而森羅萬有，即為平等理性、超絕凡慮不可思議之本體。由此見之，則一切萬有諸法，互相融鎔無礙，皆是一體絕待。所謂心、色、佛、眾生，自表面觀之，則區別醃，畢竟皆是互具三千之法，畢竟皆是即空、即假、即中。就心具三千諸法言之，則色亦應具三千，眾生亦應具三千，佛亦應具三千。蓋三千即三諦，色、心、佛、眾生，皆是三諦圓融。由此言之，迷悟善惡，不過由各方面觀點不同，加以種種之名，而其性本來無二。此天台所以據之，而有性惡不斷，及無情有性、草木成佛諸說也。
至山外議論，則先分理事。空、中二諦屬理，是平等；假諦為事，即差別。差別之法，依無明之緣所起之假相，三千諸法，即指此假諦。而此三千差別之相，皆一心所現，故心為本，色為末，色心不可謂為共具三千。三千諸法，共由心出，故得謂為一心具三千。若謂色具三千，則無是理。
以上所說者為教理。若就觀法上言之，則山家之觀心，謂之妄心觀；山外之觀法，謂之真心觀。山家既謂一切萬有，皆具三千諸法；任何觀境，皆同此三諦圓融之理。但就實際上之便利言之，則觀我心為三千三諦，而以觀我心為最近便也。迷悟善惡真妄，皆是同一之物；故我除此妄心（即第六識）而外，別無真可求；觀介爾之妄心，即為三千三諦；故謂為妄心觀。山外則反是；區別真妄，分論理事，觀妄心中之理、平等之真如而行之；舉凡眾生、佛、色、心，皆為三千三諦，任觀何法皆同；但與山家就便宜上觀心之說異；謂能造能具者，獨有此心；心外別無具三千三諦之理；故觀心外，別無觀法之道；是為真心觀之大要也。
山家山外二派之爭，具體事情，始自何人﹖其所由來，頗極複雜；考其近因，似在荊溪。天台以「心、佛及眾生，是三無差別」為教義。而心佛眾生，皆與三千三諦無違。然就事實言之，觀法常以心為主，則明甚。荊溪因與華嚴宗對抗，故用《起信論》解釋天台教義，既取真如不變隨緣之說，勢必分不變真如與隨緣真如二方面，以區別事理二種。但荊溪為努力發揮天台教義之人，尚未判然為此說；若以傳於日本之傳教大師之說為真心觀，則於其所承之師，如道邃、行滿輩，已發其萌芽矣。道邃、行滿為荊溪之親弟，故山外之說早已存在。
相傳此爭，起於慈光寺晤恩。天台大師之作《金光明經玄義》也，有廣略二本。晤恩對之作《發揮記》釋《光明玄》，以廣本為後世偽作。（《金光明經玄義》有廣略二本︰其最初之釋名段，分為教義釋、觀行釋二段者為廣本；中無觀行釋者為略本；山家之人，以廣本為智者親撰；山外之人，以廣本為偽造。故觀行釋為山家山外妄心真心二觀相爭之本。）自是之後，《光明玄》之真偽，議論紛起，故晤恩可謂為二家爭端之本。按晤恩之師志因，既以真心說天台之觀，故晤恩承之，特志因時尚未彼此相爭也。其後靈光洪敏造《金光明玄義記》，孤山智圓作《表微記》一卷及《索隱記》四卷；而四明之知禮則對之作《拾遺記》三卷，以敷演寶雲之傳焉。
由是觀之，武宗會昌以後，天台之教籍散佚，難判真偽，加之講習教義者中絕，正統之傳承不明，故各自逞其所見，終至起山家山外兩家之爭。然追溯其源，兩家固皆有所據也。
一方對於荊溪之《十不二門》（據荊溪《妙玄釋籤》中提出者），又起爭端。即奉先寺之源清著《十不二門示珠指》二卷、國清寺之宗昱著《十不二門註》二卷，而唱真心觀者是。宗昱為義寂弟子，其系統出於山家，而議論同於山外，故山家呼為棄陰之異計，斥而屬諸山外。《十不二門指要鈔》二卷，即四明知禮對於源清、宗昱而作者也。此後永嘉繼齊著《指濫》，天台元穎造《徵決》，嘉禾子玄出《隨緣撲》，皆責難四明。四明乃撰《二十問》，以祛其蔽，淨覺仁岳作《十門折難》助四明以破之。名雖謂為山家山外，實則與山外學者論爭者，僅四明知禮一人而已。至山外與四明辯難者，則有梵天慶昭，而孤山智圓實助之。
四明之興此爭，實因同學寶山善信之請，出《釋難扶宗記》一卷，駁晤恩之《光明玄發揮記》，及靈光洪敏、奉先源清之《難訶二十條》，以主張《光明玄》廣本為真本之說。此《難訶二十條》今佚。唯由是可知四明以前，寶雲義通與晤恩、洪敏、源清等一派相對，其爭已起於此時。又寶山善信之使四明答辯，亦由是可推而知也。但義通唯有《光明玄》之《讚釋》，及《光明文句》之《備急鈔》，其實際之相爭如何，無由得知。
自四明《釋難扶宗記》一出，慶昭、智圓二人以《辨訛》答之。四明又出《問疑書》，慶昭對之造《答疑書》。四明更造《詰難書》，慶昭又述《五義》以應之，即《五義書》是。四明更造《問疑書》，一年無答，更以《覆問書》促其答，慶昭乃造《釋難書》以應答之。四明最後造《十義書》二卷、《觀心二百問》，以破山外之說。如斯往復辯難五次，經過歲月七年。
霅川之仁岳（淨覺）最初助四明力闢山外之異義，後背四明，自立異義，造《十諫書》以諍之。四明作《解謗書》以斥之，仁岳復作《雪謗書》與四明爭。四明中途而逝，遂不復能辯。又四明孫弟扶宗繼忠之門有從義（神智）者，著《四教義集解》，反抗山家之說。以上二人世所稱後山外者是也。霅川希最出《評謗》，反抗仁岳；永嘉處元造《止觀義例隨釋》六卷，反抗神智，皆與後山外諸說相爭者。
◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第十講（摘錄）
晤恩的思想更接近於賢首宗，特別是對於《起信》，就是照賢首宗的理論來解釋的。他對一向為天台宗所重視的《金光明經玄義》（智顗撰）做了註解，叫做《發揮記》。但《玄義》原有廣略兩種本子，他所註的是略本，其中只詳說法性（實相）問題，而沒有專門提到「五重玄義」中的「觀心」一義。這是什麼意思呢﹖晤恩自己解釋，要觀法性，直接觀之好了，不必通過觀心，這是一個突出的論點。晤恩的弟子奉先源清與靈光洪敏都支持其師，強調此說。
但這樣一來，引起義寂的再傳弟子四明知禮（960～1028）的批評（知禮出於寶雲義通（927～988）之門）。四明認為晤恩等強調觀性之說是有偏向的，因而作《扶宗記》以註解《玄義》的方式來駁斥它。他以為應用《玄義》的廣本為底本，講五重玄義中之觀心。所謂觀心，即是把所要觀的道理集中在心上來觀。要是像略本所說只講法性，乃是有教無觀，這和天台宗一向主張教觀並重的宗旨是相違的。
知禮這個論點一經提出，立即引起新的爭辯。源清門下比較出色的人物如孤山智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017），都轉而反駁知禮，前後經過七年的辯論，往返互問共達十次，以後智圓等未再作答辯。知禮於是將此往返辯論的書信輯成為《十義書》，最後並寫了《觀心二百問》，這場爭論就算結束了。從形式上看，知禮似乎佔了上風，因而成了天台宗的正統。他們也自居為「山家」（本宗），而視智圓等為山外，從此天台宗就有了分裂。其後兩家對觀心問題，仍續有爭論。山外並認為，觀心雖應該承認，但法性即是心，所以觀法性即真觀心，而山家離法性以觀心，只是妄觀心而已。這樣，兩家始終未能統一。山外之說顯然是受著賢首宗的影響。賢首宗說一心二門，以如來藏為真心，這就是真心妄心說的來源。
此外，義寂的弟子宗昱曾註過荊溪的《十不二門》一書，也提到觀心問題，主張真觀心。特別是在講「十不二」中的「性修不二」，主張觀性。由此又引起新的爭論。源清相繼註《十不二門》，支持宗昱之說；知禮也作了註，名《指要鈔》，指出他們真觀心的思想實出於《起信》。但是就天台的判教來說，《起信》只是四教中的別教，而其解真心不變隨緣，也就只是「別教隨緣」。──這是天台宗的又一著名論點。在他們看來，《起信》既是別教，所說亦只是別教的性理隨緣，乃不究竟之說。因為天台主張，此「理」應該是「性具三千，十界具足」，即是理中應包括一切；而別教所說之理，談不上性具，較遜一籌，是「緣理斷九」──即隨緣之理不具十界，只是其中的一界，而扔掉了其餘九界。如理現於人界算是隨緣了，但只人的一界。由此可見，《起信》所講隨緣完全與天台不同。
從此爭論展開下去，知禮同門仁岳（﹖～1064），本來支持知禮的論點，但後來不完全同意他，反加批評，與之相對立，構成了另外的一派名「後山外」。
知禮門下人物很多，特別是廣智尚賢、神照本如（982～1051）、南屏梵臻等三家，都很得力，能繼承師說，使天台繼續發展，從而後人就都推四明為天台宗的正統。
◎附三︰牟宗三《佛性與般若》第三部第二分
第四章（摘錄）
天台宗山家山外之分乃起於知禮時，智者《金光明經玄義》有廣略二本並行於世。錢唐慈光晤恩製《發揮記》，專解略本，謂廣本有十法觀心，乃後人擅添爾。彼有二弟子，即錢唐奉先源清與嘉禾靈光洪敏，共構難辭，造二十條，輔成師義，共廢廣本。四明尊者知禮作《扶宗釋難》（案此文收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》），專救廣本十種觀心，兼斥不解發軫揀境之非，觀成歷法之失。錢唐梵天慶昭，孤山碼碯智圓，皆奉先源清之門學也，乃撰《辨訛》，驗《釋難》之非，救《發揮》之得。知禮撰《問疑書》詰之，慶昭有《答疑書》之復。知禮復有《詰難書》之徵，而慶昭構五義以答。知禮復作《問疑書》之責，慶昭稽留逾年而無答。知禮復有《覆問書》之催答。慶昭始有最後之《釋難》，翻成不腆之文矣。（不腆猶不善。《禮記》〈郊特牲〉︰「幣必誠，辭無不腆。」）往復各五，緜歷七年。此番辯論，慶昭是失敗者。「前後五番墮負，四番轉計。」墮負即失敗，轉計即一經詰難，便滑轉論點。中間又有逾年而無答。可見其於天台文獻及義理之不熟。
此番爭論實不單是《金光明經玄義》十法觀心一段文之有無問題，乃根本是於天台圓教了解不了解之問題。知禮實得天台宗之本義，故當屬於「山家」。山家者，經過此番辯論後出現之詞也。此示為天台宗之正宗。智者晚年住天台山，故世以天台號其宗。「山家」之山指天台山而言。山家猶言天台家門之內者也。「山外」者言天台家門以外者，示其為天台宗之外道、異端，或旁門也。宋‧志磐《佛祖統紀》卷十於「旁出世家」中〈慶昭傳〉云︰「四明之學者始指恩、清、昭、圓之學稱為山外，蓋貶之之辭云。」
知禮將此番辯論中雙方之文攢結成集，立十義以問慶昭，故此攢結之集即名曰《十義書》。十義者︰(1)不解能觀之法，(2)不識所觀之心，(3)不分內外二境，(4)不辨事理二造，(5)不曉觀法之功，(6)不體心法之難，(7)不知觀心之位，(8)不會觀心之意，(9)不善銷文，(10)不閑究理。十義乃就往復辯論所涉及之論點而立者。辯論時，須扣緊對方原文而辯，不免支離煩瑣。若非雙方原料全部擺出，一一對應，難知其曲折之詳。今此《十義書》乃是知禮所攢結，其於對方論點只是引述，原文已不存，論辯之文又多糾結難解，故吾人亦不須再事董理也。現在只作一歷史性的文獻看亦可。好在其辯駁山外之大意大體不出《指要鈔》之所說。《指要鈔》凡有辯斥者皆隱指山外而言，此則正面辯說，易得眉目也。《指要鈔》成於宋真宗景德元年，《十義書》則成於景德三年臘月。前後五番辯論，緜歷七年，則《指要鈔》雖早於《十義書》二年，亦在辯論後所寫也。故吾人可以《指要鈔》為正式經典性的成熟之作，有代表性，而《十義書》則只是一歷史性的爭辯文件，不必據《十義書》始可知山外之所以為山外也。
山外之所以為山外，即在以華嚴宗之思路講天台，視「介爾一念」為真心。此是根本差謬處。山外諸家自居為天台宗，然不解天台之基本思路，此其於天台之基本文獻未讀通也。根本觀念已差，而於一家文獻又不精熟，故於辯論中自有許多差謬處，未能如知禮之絲絲入扣，左右逢源也。其為「墮負」自甚顯然。
知禮駁斥山外甚嚴，步步窮追，毫不放鬆。蓋以其自居天台而又不合天台宗旨，易造成混亂故。彼等若直轉入華嚴，則亦無所謂外。知禮於華嚴，只視之為別教，並不駁斥。精簡別圓，自荊溪而已然。謂別教「緣理斷九」，「偏指清淨真如」，亦荊溪所屢說。知禮並無新說，只能諦解智者與荊溪之本義而印持之耳。山外諸家於此無所知，此甚可怪。如此顯文，能謂不見乎﹖見之而仍持「一念」為真心，則其不解智者與荊溪之思路與語意蓋甚顯。華嚴宗本《起信論》言真常心，其思路為分解的，其所成者為「別教一乘圓教」，此為賢首之所自判。此思路較易把握，通常最易如此思入。山外諸家亦不自覺流入此思路，然以之講天台則悖。人或謂山外之思路亦非無理。自然有理，其理即華嚴宗之思理。然自居於天台，則無理。又或謂天台之義理亦有可以向山外發展者，此則甚非。蓋亦不明山外之差謬根本處即在以華嚴宗之思路講天台也。若謂天台可以發展至華嚴，天台家能首肯乎﹖天台判圓別，若謂天台教義可以發展至山外，則是天台自退而為別教矣。此是「墬陷」，不是發展。若謂華嚴宗再經消化，以即具方式出之，便可進而為天台，此則其可矣。亦猶就天台再進而從事禪悟頓現，不立文字，便是所謂拈華微笑以心傳心之禪宗──只此是禪，更無開端別起，另有一教外別傳之禪（別之不可）。如此說之，皆合自然之序者。山外諸家於天台為背離，於華嚴為不徹（稍知之而不詳），兩不著邊，此其所以為外也。其目的果何在乎﹖將弘天台乎﹖將弘華嚴乎﹖將天台華嚴一爐而冶之乎﹖未有鮮明的見也。亦混亂而已矣！
知禮復有弟子曰淨覺仁岳，在知禮門下十餘年，後亦背叛。此為後山外。蓋亦頭腦不清，不解天台之思路者也。雖在知禮門下十餘年，亦只是學語，其師之義理未能進入其生命中也。
知禮《十不二門指要鈔》中有「別理隨緣」之義。「永嘉繼齊（梵天慶昭門人）立指濫以難之，謂不變隨緣是今家圓教之理，別理豈有隨緣﹖師（知禮）乃垂二十問以祛其蔽。天台元穎復立徵決以代齊師之答，而嘉禾子玄亦立隨緣撲以助齊、穎。時仁岳居座下，述法智（知禮）義，立十門折難，總破三師。人謂淨覺（仁岳）禦侮之功居多。」（《佛祖統紀》卷八〈知禮紀〉）。（案淨覺仁岳《別理隨緣十門析（釋）難書》收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》）
知禮「述消伏三用章，對孤山智圓闡義鈔不知性惡是理毒義。有咸潤者（亦慶昭門人）述籤疑，以三種消伏俱約圓論。淨覺引疏義歷四教十法界以除三障，述止疑以扶師義。」（同上）。（案淨覺《止疑書》亦收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》）
知禮復有《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》。「梵天慶昭門人咸潤述《指瑕》以非《妙宗》，且固執獨頭之色不具三千等義，蓋昭、圓之餘波也。淨覺為述抉膜以示色心不二之旨，且評它師昧於究竟蝮蠆六即之義。」（同上）。（案淨覺《抉膜書》亦收入《卍續藏》第九十五冊）
據以上三端，則知淨覺亦曾助師扶持天台正義。然無真知，只是學語，故一旦不合，便即背叛。「一日，淨覺與廣智辯觀心觀佛，求決於師。師示以約心觀佛之談，謂據乎心性觀彼依正（案此義見《妙宗鈔》）。淨覺不說而去。既而盡背所宗，述三身壽量解，並別立難辭，請潛修前鈔（案即《妙宗鈔》），不使外聞。師慮其為後世異說之患，乃加料簡十三科以斥之（案此即《妙宗鈔》末關於生身尊特之十三問答）。淨覺時在天竺（遵式住處），上《十諫書》，謂父有諍子，則身不陷於不義。師復作《解謗》，謂《十諫》乃成增減二謗。淨覺復述《雪謗》，謂錯用權實以判勝劣。師時在疾，令門人讀之，為之太息。既逼歸寂，遂不復辯。後有希最，即廣智之子，法智（知禮）之孫，述《評謗》以辨之。淨覺時尚無恙，見之曰︰四明之說其遂行乎﹖」（《佛祖統紀》卷八〈知禮紀〉）。（案淨覺《十諫書》、知禮《解謗書》、淨覺《雪謗書》，俱收入《卍續藏》第九十五冊）
淨覺仁岳之背叛，名曰後山外。晤恩、源清、慶昭、智圓等則為前山外。自希最繼承知禮作《評謗》以後，至南宋雲間沙門可觀有《山家義苑》二卷，其上卷即破仁岳者。南宋宗印有《北峰教義》一卷，亦辨破仁岳者。又南宋四明沙門柏庭善月有《山家緒餘集》三卷，亦紹述知禮辨山外諸家者。
〔參考資料〕 慧嶽《天台教學史》第四章；淨心《天台山家山外論爭之研究》；安藤俊雄《天台學》第十四、十五章；惠谷隆戒《天台教學概論》第一篇。
一切眾生本來具有的覺性。為「始覺」的對稱。即指本來覺知的離念心體。如《大乘起信論》云（大正32‧576b）︰「所言覺義者，謂心體離念，離念相者等虛空界，無所不遍，法界一相即是如來平等法身。依此法身說名本覺。何以故﹖本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。」
此謂阿梨耶識中之覺可分為本覺、始覺二者。發心修行而漸次覺知心源者為始覺，離念的心體（即如來的平等法身）是為本覺。本覺即本有的覺性之謂。
《起信論》約隨染、性淨二義說明本覺之相。隨染是對不覺離染法而說本覺的體相，此相又分為智淨相與不思議業相二種。所謂智淨相，指由真如熏習力如實修行，破梨耶和合識相，滅五意相續心相，顯現法身，智體淳淨。所謂不思議業相，指智既淳淨，眾生根自然相應，示現種種利益事，常無斷絕。即說明本有自性的覺智及其業用由於離妄染，方得顯現。
《起信論》又將本覺喻為明鏡，而說有四種大義，即如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡。其中，所謂如實空鏡，指如空淨的鏡面，不現任何外物影像，心體離念，遠離一切心境界相，畢竟清淨無垢。所謂因熏習鏡，即如實不空鏡，如鏡面上有映出的境界相而不出不入，不失不壞，心體常住。為一切法的真實性。又智體不動，具足無漏性功德，能為熏眾生之因。所謂法出離鏡，如拂拭塵垢使鏡面得淨明。覺性若得出離煩惱礙智礙，離和合相，也可淳淨清明。所謂緣熏習鏡，如鏡既被拂拭，為人所用，智性若淳淨，也得遍照眾生心，隨念示現，成為外緣的熏力，而令修善根。其中，前二鏡是就在纏的本覺而說明自性淨。說其有空、不空二義。此與心真如門中的如實空、如實不空之說相同。後二鏡是就出纏的本覺而說明離垢淨，說其有出離、緣熏二義。與上述智淨相、不思議業相同義。又若將其分為因熏、緣熏二鏡，本覺是向上還滅的內因外緣，即相當於真如的自體相熏習用熏習。
關於本覺始覺之說，依《菩薩地持經》卷一〈種性品〉所說，種性有性種性、習種性二種，菩薩的六入殊勝而展轉相續無始法爾，是性種性。先來修習所得者是習種性。又《佛性論》卷二〈三因品〉將佛性分為住自性性、引出性、至得性三種。說道前凡夫位是住自性，從發心以上至有學聖位是引出性，無學聖位是至得性。《三無性論》卷上所說與上說頗能符合，如（大正31‧872c）︰
「垢淨二滅謂本來清淨、無垢清淨。（中略）本來清淨即是道前、道中，無垢清淨即是道後。此二清淨亦名二種涅槃。前即非擇滅自性本有非智慧所得，後即擇滅修道所得。約前故說本有，約後故說始有。」
按本覺之語係由真諦等人所提倡。圓測《解深密經疏》卷三曾引真諦的九識義，其文云（卍續34‧720上）︰「於一真如有其二義，(一)所緣境，名為真如及實際等。(二)能緣義，名無垢識，亦名本覺。」《金剛三昧經》〈本覺利品〉云（大正9‧368b）︰「諸佛如來常以一覺而轉諸識入庵摩羅。何以故﹖一切眾生本覺，常以一覺覺諸眾生，令彼眾生皆得本覺，覺諸情識空寂無生。」
此外，《大乘莊嚴經論》卷六說，心真如稱為心，即說此心是自性清淨，此心就是阿摩羅識。又《轉識論》說，此境識俱泯就是實性，實性就是阿摩羅識。《起信論》之本覺說係承襲真諦之阿摩羅識說，即具真如能緣義之自性清淨心。
法藏《大乘起信論義記》卷中（本）區別本覺與真如門，其文云（大正44‧256a）︰
「真如門約體絕相說，本覺約性功德說。謂大智慧光明義等名本覺故。本者是性義，覺者是智慧義。以此皆為翻妄染顯故，在生滅門中攝。以真如門中無翻染等義故，與此不同也。是故體相二大俱名本覺，並在生滅門中。故得具三大也。」
說明真如門是約體絕相，無翻染義，故只屬體大。本覺是翻妄染而顯，故以體相二大為其義。
此外，《釋摩訶衍論》卷三另有異說，認為覺之義有本覺、始覺、真如、虛空四門，稱為四無為。此四門也各有清淨與染淨二門。其中，「本覺」二字各有十義。即「本」指本有法身，具根、本、遠、自、體、性、住、常、堅、總十義。「覺」即薩般若，具鏡、開、一、離、滿、照、察、顯、知、覺十義。此即以真如為體，本覺為相，虛空為用。又以本覺下轉為智之體，始覺上轉為智之用。其中，真如有染淨之分，且攝於生滅門，以真如及虛空為覺（即能證之智）之分齊，且以始本二覺共稱為無名。凡此皆與向來之說法頗異其趣。
但日僧空海專依此論，於《大日經開題》云（大正58‧2b）︰「大毗盧遮那者自性法身，即本有本覺理身。次成佛者受用身，此有二種︰(一)自受用，(二)他受用。修得即始覺智身。」
又於《金剛頂經開題》說（大正61‧2c）︰
「密義五智佛名一切如來。聚一切諸法共成五佛身故。此五佛則諸佛之本體、諸法之根源，故名一切如來。此五智有二別︰(一)自五智佛，(二)他五智佛。他五智佛亦二︰(一)先成就者，(二)未成就佛。先成就亦二︰(一)自先成就，(二)他先成就。自他本覺佛則法爾自覺，本來具足三身四德，無始圓滿恆沙功德。所謂恆沙性德者，五智三十七智及塵數眷屬等，（中略）此五智佛及三十七智佛，乃至無量俱胝佛不觀修行，不待對治，本來住此法爾佛位，具四種法身，備塵沙莊嚴。言四種法身者︰自性身、受用身變化身、等流身是。如此四種法身自然自覺，故名先成就本覺佛。」
空海又認為本覺有「三自一心門本覺、一一心真如門本覺、不二摩訶衍一心本覺」等三種差別。其中的「三自一心門本覺」又分為染淨本覺、清淨本覺、一法界本覺、三自本覺等四種。「一一心真如門本覺」又有二種分別︰即「清淨真如本覺」與「染淨真如本覺」。而《金剛頂經》所顯的本覺，通攝一切本覺，別表不二門本覺。意即因五智、三十七智乃至四種法身皆自然自覺，不假修行，不待對治，本來自爾的佛位悉皆具足，即極度強調本有說。
◎附一︰印順《大乘起信論講記》第四章第二節（摘錄）
（《起信論》）所說的「覺」義，不是別的，只是「心體離念」。遠離虛妄分別（念）的心體，即覺性，如來藏心，也就是眾生心。眾生心有虛妄分別念，即有雜染錯亂的妄染。覺性是本來如此的，雖從來不與妄染相應，但離念的心體，要離虛妄亂識，無分別相應心，才能顯發。離念相的心體，「等虛空界，無所不遍」，即是平等法界的無二──一相。心，是廣大無邊的。凡夫的心識，時而天上，時而人間，似乎是廣大不可捉摸了。然而，這還是有限的。因為凡是虛妄分別心，都是有對待的，要有一對象為所緣的。有此即沒有彼，知此即不知彼，即不能遍一切處。眾生心無始以來即為虛妄想念所熏習而成妄識，這如水的結成冰一樣，祇能在一定的空間內，不能與大海水融而為一。眾生心若能遠離虛妄分別，（其實從來就遠離妄念的），如冰的化水而能入大海的全體。那時，才是「心包太虛，量周沙界」。這不是虛妄分別心，而是真如心的稱法界性而知。法界是不二相的，是一相無相的；離妄念的覺性，即稱於平等法界相，無此無彼，不能不所，無有生滅、增減等差別；這即是如來的「平等法身」。如來法身，是平等平等無二相的。常說法身有二種︰(1)有莊嚴法身，(2)無莊嚴法身。法身是平等平等的，人人具足，無欠無餘。但眾生沒有神通，也沒有智慧，還沒有莊嚴這本自具足的法身。如果發菩提心，修菩薩行，熏發無漏功德智慧，這即是莊嚴了的法身。好像金子一樣，眾生位的法身，如金子還在鑛中，不能說沒有金子，但是金質的特性，還不能顯現。聖者證覺以後，平等法身顯現，如金鑛經過冶鍊，金質顯現。若至成佛，則不祇是金質顯現，且從金製成金壺、金杯、金爐、金鐲等，如法身遍一切處而隨眾生應可見身而示現身量大小等一樣。由此，法身是不分聖凡的，一切有情具足；不過約隨染還淨說，有現與未現，隨分現與圓滿現的不同吧了。依此人人具足的法身，即說名眾生心中──生滅心中的「本覺」。為什麼稱為本覺﹖「本覺」是對「始覺義」說的。然而「始覺」是即同本覺的。這裏所說的始覺即同本覺，不是要說本始不二；此處在說明本覺。始覺，不是從凡入聖時的開始覺悟；從眾生到成佛，當中經過淺深不斷的覺悟，一層層的不斷覺悟，都是始覺。如《華嚴經》說︰「爾時世尊在菩提樹下初成正覺。」初成正覺，即是始成正覺的意思。始覺，是從凡入聖，從因到果，從事實的現象方面說；但推究起來，這不是新始產生的覺體，這覺悟是本來具有的，始覺，並沒有增加了什麼。所以說︰始覺即同本覺。有人說︰始覺是後得智，本覺為根本智，這是不對的。唯識宗有始覺而不承認本覺，但有本有的無漏智種，本論卻不同。本覺與始覺的意義，可以舉喻說明︰如蒙上塵土的鏡子一樣，因有塵土的緣故，鏡子照物的功能不能顯現。現在用手一分一分地把塵土拭去，在拭去一分塵土時，鏡子照物的功能即顯現一分，到整個鏡面的塵土拭掉，整個鏡子照物的功能才全體顯現。然而，這鏡子的照物功能，不是拭去塵土時新生的，是鏡子本來具有的功能；拭去塵垢，不過使這本有的照物功能具體顯發而已。本覺與始覺的意義，即如此。因此，本論的本覺與始覺，並非有本始二覺，再談始本不二。要了知本覺是對始覺而說的，似乎有始覺，而其實只是本覺。
從本覺說，沒有悟證的次第可說。從生死到成佛，從迷到悟而說有次第，是約始覺說的；約始覺說，悟證是有次第的，沒有頓悟。說明這始覺的漸次悟入，先應確定始覺的名義。
上文說︰本覺是對始覺而說的。「始覺」呢﹖「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」。成立本覺與始覺的名義，其間即有一不覺。一般人以為不覺就是不明白，不覺悟。其實，不覺從本覺而來的，沒有本覺，也就無所謂不覺了。如人的眼睛有病，看不見事物，說不見。心識對於事物的蒙昧，說不懂或不明。不見、不明，就含有見與明的意義。因為，眼是有見物功能的；但害了眚翳，所以不見，可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事物功能的，由於無始的迷昧無知，名為不覺，不覺也是依覺而成立的。如木石，就不能說它知或不知了。所以說，依本覺而有不覺，不覺是不同於木石的。本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺（說到不覺，即意味著覺性的本在。如沒有覺，根本說不上不覺），到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺為始覺。所以說︰依不覺故說有始覺。說始覺，說本覺，說不覺，世間的名言，原是相依相待而安立的。所以，本論說本覺，切不可誤會眾生本來是覺悟的，不知如何忽然變成不覺的了。若如此，佛也可以變成眾生了；這是怎樣的錯誤！
◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華之哲理〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{60}）
天台本覺思想──絕對性一元論
傳教大師最澄將大乘佛教最高級的法華、華嚴、密教、禪等諸思想吸收於自宗中；至慈覺圓仁（794～864）、智證圓珍（814～891），及五大院安然更向密教思想推進；而叡山中興之祖慈慧良源（912～985），傳至慧心僧都源信（942～1017）、檀那院覺運（953～1007），更總攝從平安末期至鎌倉中期佛教諸教理的發展，而推進至最高哲理的絕對性一元論，亦即是天台本覺思想的極談！
所謂本覺，乃從《大乘起信論》所說而來；是超越覺、不覺二邊的不二、空，是真正的絕對性的覺；它對生滅的現象界（生滅門）而言，是本來、本然。天台本覺思想，將《大乘起信論》的本覺之意義擴大解釋，主張生滅變化的現實界本來就是覺的世界！多種多樣事相生起變滅的現實態，即是永恆普遍真理生成躍動的狀態，這樣才是正當的活的真理所存之處。反之，捨去現實相而建立的真理，是假的而且沒活力，等於死物一般。
若就佛道來說，凡夫本心的所作所為，顯現了真佛身。若就淨土來說，從穢土的生態中可知真淨土的本質。若以時間來說，從現在的一刻可以感知真正的永恆。為什麼﹖因為現實的有限、相對，總是無限、絕對的具現與活現；因此在這個意義上說它是真實態。
天台本覺思想是對普遍性真理的具體與生成，加以論理性的徹底究明而形成的。天台本覺思想是天台性具說與華嚴性起說的極端統合！是無餘至極的真理之盡致。使我們能對於人生，學得大有所為，成就達觀的願望。
譬如死的問題，一般人都認為有生才有死、相對於死而見生，且不願死亡而願求生的永續（不死之生）。然如此卻無法真正感得永恆的生命。捨生捨死，超越生死二邊，才能不生不死（不滅）。亦即是，達到生死一如，才能把握永恆。如果要否定，則須同時否定生與死；如果要肯定，則須同時肯定生與死二者。這樣才能真正見到永恆。再積極的說，死與生同樣都是永恆的活動形態；由此始能克服對死的懼怕，成為生也好、死也好的達觀。《生死覺用鈔》（《本無生死論》）說︰「生死二法，是一心妙用，有無二道，是本覺真德，故生時無來，死時無去，無來妙來，無生真生，無去圓去，無死大死，生死體一，空有不二。」
以日本天台為中心而發展的本覺思想，將我們相對分別性的思考，突破最後的一線，達到絕對性一元論的極致，由此樹立了達觀的人生與肯定的人生，其價值可謂不朽，其意義甚為偉大。這種理論不只對於日本佛教諸宗，對於一般思想或神道理論，尤其對文藝方面的影響不小！
本覺思想的退落
我們了知本覺法門時，正如站在山頂遙望地上，或如籠鳥被釋放而眺望太空之感！我們在日常生活的狹小範圍內，侷限於一喜一憂，或此是彼非的判斷中，不斷延續我們無限的人生。然若能於一瞬之間，感獲永恆生命的躍動，引至絕對的境地，得到無上的歡喜，由此而獲得人生無盡的達觀，也由此產生對人生肯定的情感。
然而必須注意的是，哲學理論的極致，往往造成宗教實踐的退墮！天台本覺思想正是其例。因為最高究極哲理的絕對性一元論，致使現實的實踐過於急迫，遂招墮落崩壞的命運。
絕對性的一元論，本來就不是無視於二元相對的現實相而建立的。但是推進本覺思想的天台學僧們，卻因為過分陶醉於絕對性一元的境地，以致於忘卻現實的二元相對的事實相。並且在看待現實之時，直接適用絕對性一元的思想，而直接肯定惡即是善、煩惱即菩提。其結果導致人人增長愛欲煩惱，形成真實行持的退廢。而天台本覺思想的自身也逃不了墮落的命運，失去實踐的、改革的生成力動性。
天台本覺思想，由鎌倉末期至南北、室町時代而達到爛熟階段，但宗教實踐性的退落，竟造成愛欲、財欲的祈願，如「玄旨歸命壇」等的出現。故於江戶中期，出有︰慈山妙立（1637～1690）、靈空光謙（1652～1739）等，對此作了徹底的批判，結果使天台本覺思想正式告終。
在這期間，批判天台本覺思想的人，可以鎌倉新佛教的祖師們為代表。他們的參學時代，都曾住過可以稱為佛教大學的叡山，但他們對於二元相對的現實採取正視的態度。認為對於現實，必須有實踐和救濟的動力，走出絕對不二的觀念殿堂，志於相對而二的現實世界。致力於這種努力的，首推法然。
◎附三︰呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》(三)）
現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還原的方法，而談不到實質上的變革；──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。
也就從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。
隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、「真顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說中「顯亦真心即性教」（此即台賢二宗所遵之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。
另外，宗密還以三種教說中的「密意破相顯性教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度佛學）為空宗，「顯示真心即性教」為性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知。」又空宗「以諸法無性為性」，性宗則「以靈明常住不空之體為性」。這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。
〔參考資料〕 《大乘起信論義疏》卷上；元曉《大乘起信論疏》；《大乘起信論筆削記》卷三；《大乘起信論裂網疏》卷二；《起信論義記教理抄》卷十；《異本即身成佛義》卷四；《法華思想》〈法華經的佛陀觀〉；佐佐木現順編《煩惱の研究》；《中村元博士還曆紀念論文集》〈インド思想と佛教〉；平川彰編《佛教と心の問題》；《佛教思想史》第五冊。
心所名。指令心警覺的精神作用。為五遍行之一、十大地法之一、七十五法之一、百法之一。關於作意的種類，諸經論所說不同，略述如次︰
(一)《俱舍論》卷七謂有三種作意︰{1}自相作意︰按，觀色之變礙、識之了別等法的自相，稱為自相觀。與此等自相觀相應而起的作意，便是自相作意。{2}共相作意︰指與四諦以上空、苦、無常、無我等十六行相（為通於色心諸法的共相）相應而起的作意。{3}勝解作意︰指與不淨觀、四無量心、有色解脫、八勝處、十遍處等觀相應而起的作意。
(二)《瑜伽師地論》卷三十三列了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果七種作意，謂諸瑜伽師須經由此七作意，始能脫離欲界之欲，勤修觀行。
(三)《大乘莊嚴經論》卷七謂起根本等六心之後，繼起有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀、奢摩他、毗鉢舍那、二相應、起相、攝相、捨相、恆修、恭敬等十一種作意。
(四)《六門教授習定論》舉勵力荷負、有間荷負、有功用荷負、無功用荷負四種作意。
(五)《顯揚聖教論》卷三謂修無量三摩地門會起有情無量、世界無量、法界無量、所調伏無量、調伏方便無量等五無量作意；緣七種遍真如，則起流轉真如、實相真如、唯識真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如等七真如作意。
又，欲界有聞所成、思所成、生所得三種作意；色界有聞所成、修所成、生所得三種作意；無色界有修所成、生所得二種作意。此外，又有所謂︰學（七有學身中無漏作意）、無學（阿羅漢身中無漏作意）、非無學（一切有漏作意）三種作意。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷十一、卷十六、卷一四四；《瑜伽師地論》卷三、卷七十；《顯揚聖教論》卷一、卷七、卷十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九；《成唯識論》卷三、卷五；《成唯識論述記》卷三（末）、卷七（末）；《品類足論》卷一；《入阿毗達磨論》卷上。
即性具善惡，一說性具十界，一說性具三千，是天台宗的理論。
性具的說法，創始於隋代智顗。他在《觀音玄義》中顯示性德具有善惡之義。其後宋代知禮在《觀音玄義記》卷二中更加以發揮，而說（大正34‧905b）︰「夫一切法不出善惡，皆性本具，非適今有。」繼知禮之後，宋代陳瓘、元代懷則等也都認為性具善惡的「具」字，足以顯示本宗的宗旨。
性具在天台四教中屬於圓教，它有廣略三說︰
(1)性具善惡︰如知禮《釋請觀音疏中消伏三用》說︰「如別教道，縱知能造之心體是佛性，而謂無明自住，以不聞（圓教）本具性惡法門，故非即理之惑。別（教）人尚爾，前教（藏通）可知。」
(2)性具十界︰如知禮《十不二門指要鈔》卷上說（大正46‧707b）︰「諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。」
(3)性具三千︰如同書卷上說（大正46‧710b）︰「色心者，性德三千也。圓（教）家明性，既非但理，乃具三千之性也。」元‧懷則《天台傳佛心印記》更會合以上三義說（大正46‧934b）︰「善惡不出十界，十界性融互具成百界，界十如則成千如，假名一千，五陰一千，國土一千。如此三千，現前一念修惡之心本來具足。」
性具之說也是天台宗止觀法門的一個要點，如唐‧湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧289c）︰「一家觀門永異諸說，該攝一切十方三世若凡若聖一切因果者，良由觀具。」這正由於觀性具之故。如若不觀性具，就須破九法界修惡，才能顯佛法界性善，而成為別教的「緣理斷九」。
性具又稱體具或理具。湛然《金剛錍》曾就體具與心造及心變加以簡別。心造出於《華嚴經》說的「一切惟心造」，心變出於《楞伽經》說的「不思議熏，不思議變」。湛然說明︰心造通於藏通別圓四教，心變通於別圓二教，體具唯屬圓教和別教後位。
知禮闡釋了心造、心變和體具的相互關係，心造有「轉變之造」，與心變義相同；還有「構集之造」，與心變義有別。因此，造名則通，變名則局。別圓二教同詮中道實性，由於中道實性妙不決定，因此受熏而變，當體改轉。這是轉變之造，也就是「指變為造」。藏通二教灰斷，不談常住，既無中道實性之體，只說業惑構造諸法，由於見思煩惱潤有漏業，因此構集六凡生死。這是構集之造，非是心變。圓教顯示「此心本具三千」，造變則通，具義則局。「變雖兼別（教），造雖通四（教）；今即具心名變，此變名造，則唯屬圓（教），不通三教（藏、通、別）。」這是以通從局，三義俱圓。圓教由具而談變造，乃是全體起用，即湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之三所示（大正46‧293a）︰「並由理具方有事用」之義。
知禮即以此義評論賢首宗的性起說。他認為只談性起變造諸法，不談性具全具而變，「雖說一一遍收，尚未有遍收所以」，這樣就不是體用相即，不成無作之行。他並指明︰別教不明性德本具，唯執真心變作，有從心生法之過。圓教先明此心本具三千，方論隨緣變造，乃是全性起修，作而無作，既非但理變造，自然就和別教不同。台宗後起諸師也曾闡明此義，如宋‧仁岳說︰「起未必具，乃一理隨緣，九界須破也；具必有起，即三千隨緣，一法不斷。」宋‧善月說︰「惟其不云性具，故性一事異，及即理時，須破差別歸乎一性，不能法法宛爾。」
湛然《金剛錍》以二種遍顯示體具︰(1)寬廣遍，(2)即狹遍。又，《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧290a）︰「學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。」心遍乃是即狹遍，互遍就是寬廣遍。
知禮曾據此闡明性具有各具、互具二義。性具是說諸法同一真常不變之性，全不變性隨緣變造諸法。色心依正、生佛剎塵、一切諸法，既同一性，因此隨舉一法，無不當處具足三千。又諸法各具三千，實由同一圓融體性，因此三千諸法，從本以來互具互攝。這樣，性具的內容一面是諸法各具三千，一面是諸法互具互融，兩者是互相關聯的。
知禮闡述了性具說中的各具、互具二義，建立了山家一派的理論。當時山外諸師如智圓等，持理同事異的見解而加以反對。知禮即依事理互融之旨建立事理總別，以此評破山外立義。他認為諸法既是互攝，因此理具三千、事用三千都有總別，此兩總別相即，方得稱為妙境。理具三千，隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切；事用三千既全性起，也同樣是隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切。山家對於山外持義的評論是︰「以彼不曉性具諸法、法法宛然，故無理別。不曉事相本來圓妙，故無事總。」
山外諸師如源清、宗昱等只論「真心具三千法」，不曾說到現前妄念陰入之心具足三千。知禮引據湛然之說，指出那是偏指清淨真如，專緣理性而破九界，是別教義。並認為像那樣偏推真心，就杜絕了初心入路，只不過是滋長名相之境。他認為湛然《十不二門》的本意，在於建立「根塵一剎那心本具三千，即空假中」，初心依此起觀，就能成就十妙，不僅是解知而已。後來法登《圓頓宗眼》也曾對於「妄具三千」之義有所闡述︰全不變性而隨染緣，即全真心而為妄念。因此妄念其體本真，要識真心，當體妄念。達此妄心無一異相，三千宛然。他推崇知禮「指介爾之心為事理解行之要」，具有深旨，不得此旨，就不能知起觀之處和顯妙之門。
當時山外諸師如慶昭等，執「心具三千，色不具三千」，知禮在《十義書》卷上又加以評破。他的重要論點是︰
(1)性具三千雖有依正、色心、內外、己他的區別，但卻都是彼此融泯，舉一全收。譬如帝網百千萬珠，彼此光影互具互入。
(2)內外色心即是互具互收，就能隨觀一境皆具三千。因此修外觀時，就應當先攬萬法唯一色，然後專於此一境而觀諸法。
(3)外觀原為對治內著，如謂色不具三千，還要攝外歸內，攝色歸心，便更增內著。
(4)如謂外色非性本具，舉色不能全收諸法，對前德所說「色為法界」、「一色一香無非中道」等義，將無從解釋。
知禮由性具而論心變心造，以及闡釋理事三千各有總別、妄具三千、色具三千等，其根本理論都與性具的各具和互具二義有關。這些論點是知禮中興台教與山外學派以及賢首等宗論爭的主要方面，也是他對於性具學說的發揚。
明‧傳燈更分說五時八教中，對於性具學說的分析︰
(1)華嚴時，別兼圓教。只說性具佛法界善，未說性具九法界惡。到了正說圓教時，則備明十法界都是性具。
(2)阿含時，說小乘三藏教。只說八法界，不曾論及性具十法界。
(3)方等時，四教並談，說性具法門處至為周足。
(4)般若時，帶通別二教正說圓教，所說也以性具為主。
(5)法華涅槃時，《法華經》中，開前四時三教不具的權，以顯法華圓具的實，談性具達於究竟圓滿。《涅槃經》中顯示闡提善人皆有佛性，則談性惡。傳燈並謂欲明如來出世一大事因緣，如果不知性具善惡之旨，就如同無目夜遊，無從直指人心，見性成佛，即顯示性具學說乃是天台一宗的重要理論。（禹振聲）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持），攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。
所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」，有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，把一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。
◎附二︰歐陽漸〈覆張孟劬先生論學書〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{57}）
性具之說，始於南嶽。具義是蘊義（亦即伏義。《法華玄義》第二，南嶽舉眾生、心、佛三法釋妙，謂如經為令眾生開示悟入佛之知見。然眾生無佛之知見，何所論開。當知佛之知見蘊在眾生也。此下雖說一眼具諸用義，佛但是諸法實相義，心純是法義種種；然彼界具此界義，蘊字義極顯明也）。智者用以釋法華十如是法，則具義是網義（亦即現義。《法華文句》第九，若照自位九界十如，皆名為權；照其自位，佛界十如名之為實，一中具無量，無量中具一，中具義是網義，照自義是現義）。故具義之釋，當以龍樹無著種子義、唯識義、三性義（依他不執即圓成，無別圓成玄義第二，佛豈別有法，只百界千如是佛境界，函大蓋隨大並非離一切法有別實真如）為釋；然後無過。楞伽妄是真是常，聖人亦現離妄法而有相生，此還即是妄；所謂了達一切唯是自心所見。圓覺如百千燈光照一室，其光徧滿，無壞無雜，必能善說諸如是經義，乃能說具義（楞伽另有詳解與台家解不同；此一學期解此甚詳，不能錄呈）。
智者性具，原自意是，但說太含渾，不善解釋。如性善惡論，愆尤叢集，豈能免過哉！不能免過，豈得謂之智者啟之哉！然賢肖兒孫，不至如是，此豈賢肖兒孫哉！
略舉性善惡論數處，直是外魔。智者之後無兒孫，遂令其祖受累，而猶護庇之耶！
(一)此論諸佛眾生，自無始劫前，未有識心時，而真如妙心，不遷不變，常住堅凝（此離法說如也。智者說相如如是，相相如是，未嘗離法說如）。
(二)真如不變隨緣義，迷失《起信論》中。
(三)冥伏之圖。不解一為無量義，是各各周徧法界義，不合一界具九界義。
舊作 應作
※虛點圈與空圈量等。點表隨一界現；空表隨餘界伏。若不充滿，則有不及此界內，焉含到餘界。
凡開宗人有所悟入而非地上菩薩，則陳義必有疏漏，全恃後代兒孫，盡忠補救。智者吾服其天資超邁，以未得讀無著諸論，而能見及性具義，豈是凡才。然不得種子義而釋之，空疏儱侗，神祕盲從，豈是到家。此說雖起智者而質之，應亦首肯，何也﹖有龍樹、無著說在故也。
不此之解，而徒破其善惡義，則彼可說我之善，非世所謂善（非漏、非無漏之善）；我之惡，非世所謂惡（漏、無漏、非漏之惡）。我之所謂善是善，如我之所謂惡是惡；如世間所謂善惡。但徧計非究竟也。揆諸《解深密》、《楞伽》諸經，無不相合也。又若但破其具義，則彼有說；說曰︰我之所謂具，性具修不具，九界修惡，一界修善，原自不相淆也。性可一時具也，性具則善惡自無礙也，所謂伏也。學堂事忙，無暇多論，略呈一、二，伏維教之。
〔參考資料〕 《四明十義書》；《四明尊者教行錄》卷三；《圓頓宗眼》；《十不二門指要鈔》卷上、卷下；《法華十妙不二門示珠指》卷下；《金剛錍顯性錄》卷二；《十不二門文心解》；《北峰教義》卷一；《山家緒餘集》卷下；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》；安藤俊雄《天台學──根本思想とその展開》；《倫理學教育學》（《講座‧佛教思想》{3}）。
指能染污心性之無明等外來煩惱。為「自性清淨」之對稱。也單稱客塵。蓋煩惱非心性本有之物，乃由外緣而起，故稱為客；又以煩惱能污染心性，猶如塵埃之污染萬物，故稱為塵。《勝鬘經》〈自性清淨章〉云（大正12‧222b）︰「此自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染。」《大乘入楞伽經》卷五〈剎那品〉云（大正16‧619c）︰「此如來藏藏識本性清淨，客塵所染而為不淨。」如上所述，皆謂眾生之心本來自性清淨，然因客塵煩惱所染污而不淨。這種說法在如來藏系之大乘諸經論內，廣被唱導。
按在小乘部派時代，分別論者等已有如上之主張，其後大乘又加以承襲、發展。如《舍利弗阿毗曇論》卷二十七云（大正28‧697b）︰「心性清淨，為客塵染。」又，《異部宗輪論》謂大眾部等四部本宗同義，皆主張（大正49‧15c）︰「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨。」
關於客塵煩惱之體，《佛性論》卷四云（大正31‧806c）︰「若略說一切煩惱客塵，凡有九種︰一者隨眠貪欲煩惱，二隨眠瞋，三隨眠癡，四貪瞋癡等極重上心惑，五無明住地，六見諦所滅，七修習所滅，八不淨地，九淨地惑。」又，智旭於《首楞嚴經文句》卷一云（卍續20‧476下）︰「三界依正總名客塵，即是苦諦；煩惱即集諦；不為所誤，即是道諦；客塵煩惱永滅，所顯涅槃名為主空，即是滅諦，此藏教義也。」
此外，依《大般若經》所說，如能修習般若波羅蜜多，則可不為客塵所染。該經卷五七八〈般若理趣分〉云（大正7‧988a）︰「若有得聞如是般若波羅蜜多清淨理趣，信解受持，讀誦修習，雖住一切貪瞋癡等客塵煩惱垢穢聚中，而猶蓮華不為一切客塵垢穢過失所染。」
◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
《辨法法性論》︰「其悟入自性︰謂客塵諸垢，及與真如性；不現及現義，即無垢真如。」
《講記》︰悟入，如上說「悟達彼自性」，悟入的自性究竟是怎麼樣的﹖上文說過，自性是真如、法性，但是要說明法性、真如的轉依，先從二方面來說，「謂客塵諸垢，及與真如性」，一方面為客塵，一方面是真如性。不虛妄為真，如如無別為如。法性是法的本性，是本來如此的。本來如此，所以真如、法性，是超越了時間觀念的，但一般說起來，總是從時間觀念去想，本性被看作從過去以來，一向如此，於是問題叢生了！真如、法性，是超脫一切名言、時空，沒有雜染與非雜染的，對生死雜染說，名為清淨。
另一方面是諸垢，種種雜染不淨的諸垢，也名客塵。塵是染污的，無始以來所有的染污。約心說，是虛妄分別心，是妄識相應的種種煩惱。如約心所現所取來說，是似現的錯亂相，執著種種實有性。為什麼叫客﹖真如法性是清淨的，一向清淨的；雜染、諸垢、無明，也是無始以來就有的。一向有真如，一向有無明，簡直不能說誰前誰後，誰主誰客。可是虛妄雜染，可以因修行而滅去，消融而不再存在，所以染污的，如煩惱、戲論相等，稱之為客。如客人在此住幾天就走了，他終於要離開的，主人卻一直住在此地。所以客塵，不過形容可以取消的；對真如本淨，而名諸垢為客塵。
可是，如從時間上去說，還是先有真如﹖先有無明﹖還是同時而有﹖如同時而有，為什麼有主客之分﹖假使說先有無明，後有真如，那真如不成其為真如，起初沒有而後來才有，這是不符真如定義的。如先有真如，後有無明，這過失就大了，這是不能成立的！既然先有真如本淨，為什麼後來又起無明呢﹖有的說，真如本淨，由於一念不覺，一動念而有無明。試問︰有了無明才一念不覺呢﹖一念不覺才有無明呢﹖沒有無明，為什麼會一念不覺呢﹖假使真如本來清淨，後來會忽然而有無明，那大家不用修行，因為修行是沒有用的。你就是修到了成佛，完全清淨了，說不定忽然一念，垢染又起來了。所以說先有真如，後有無明，這都是從時間觀念去說本性，說客塵，這才陷入理窟，無法自拔。佛是從現實身心出發的，只說無明是無始以來如此的；由於無明等垢染可以除滅，不是永久如此的，所以稱之為客。諸垢名為客塵，依唯識說，客塵是虛妄分別心，妄心所現能取、所取自性，種種執著所起種種煩惱。
「不現及現義」︰在凡夫的眾生位上，客塵顯現，真如不顯現；沒有證悟以前，真如是從來不顯現的。真如性不現，所以客塵現虛妄分別，能取、所取，修行就是要使客塵不現，真如性現前，把它倒轉過來，向來顯現的不現，向來不現的現在顯現。不過，在修道的過程中，是進進退退的，最後才到達究竟的清淨的。真見道時，一切相不現，真如法性現前了，但客塵沒有盡，執障與習氣都還在，所以一出見道，虛妄分別，能取、所取雜染，又起來了。這樣的不斷修習，真如法性時時現前；到八地菩薩，自利方面，無相無功用，純清淨心，但還沒有純淨，究竟清淨真如顯現，要到佛位，一切客塵永不現了，這才是無垢真如──離垢真如。真如是如是如是，沒有變異，本來清淨的，在眾生位上也不受垢染，如真如受垢，也不成其為真如了。真如本淨，但因眾生虛妄顯現，沒有顯出清淨法性，不顯並沒有失卻；到成佛，一切雜染消融，法性究竟現前，名離垢真如。古代禪師這樣說︰「修證即不無，污染即不得。」真如性是不會污染的，但要經修證而顯出，所以要有修有證（約真如本如是說，也可說無修無證）。悟入自性是無垢真如，是轉依的勝義自性；或約唯識說，名為無垢識。
〔參考資料〕 《楞伽經》卷四；《大毗婆沙論》卷四、卷二十七；《成唯識論》卷四；《究竟一乘寶性論》卷三、卷四；《大乘起信論》；《法華經玄義》卷四（上）；高崎直道《如來藏思想》第一冊；佐佐木現順編《煩惱の研究》。
指宇宙萬有的真實性，或本來的狀態，也是宇宙的真理。徹悟真如之理，即是如來。小乘、大乘各派對此各有不同角度的說明。
諸經論中說及真如之異名甚多，《大般若經》卷三六０列出十二種名稱，即真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。《大乘阿毗達磨雜集論》卷二立真如、空性、無相、實際、勝義、法界等六名。《法華玄義》卷八（下）立有十三種，即實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦、微妙寂滅。
此外，經論中對於真如的分類亦有異說。
(1)《解深密經》卷三謂有七種真如︰流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。
(2)《成唯識論》卷十分十種，即遍行、最勝、勝流、無攝受、類無別、無染淨、法無別、不增減、智自在所依、業自在等所依等十種真如；同論卷二另說六種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。
(3)《大乘起信論》分為離言真如、依言真如二種，更就後者分空真如、不空真如二種。
(4)法藏於《華嚴經探玄記》卷八約教而分為一乘、三乘二種真如，更將前者分為別教真如、同教真如，從後者分頓教真如、漸教真如。
如上所說真如的種類，係由觀察真如的觀點有異所設的種種名稱，並非意味真如本身有多種不同的本體。
宇宙萬有之實性名為真如，諸家於此點大體一致，然有關真如本身，則有異說。如地論家立第八阿賴耶識為真如，攝論家更立第九阿摩羅識，謂俱是自性清淨心，即是真如，而其真如為受熏之體。若唯識家，則立生滅的第八阿賴耶識而說一切諸法的開展，謂真如係二空所顯之理，為諸法所依之實性，凝寂湛然，超絕能熏、所熏之境域，為不生、不滅、不變、恆常之無為法。此即所謂「真如凝然不作諸法」之說。此時，「真」是真實、非虛妄，「如」謂如常、無變易。「真」簡別於有漏，「如」簡別於無漏有為。又「真」簡別於遍計所執，「如」簡別於依他起性。
另外，真如緣起家認為，真如並非冥頑無知之死物，若遇無明妄緣，則真如舉體起動而成生滅萬法。雖成生滅萬法，但無傷真如之體。恰如風吹水而成波，雖成波而無損水之本身。因此，解釋真如時，不變為「真」，隨緣為「如」。由不變之義，故真如與有為法非一。由隨緣之義，故與有為法非異。相對於此真如緣起家所說，唯識家僅以「不變」一義解釋真如。
◎附一︰〈談真如〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
今日所談，為真如名義。先說真如名，是從印土譯來，現已習用，但在翻譯上，前後頗有變化。原文「䫂他多」，解析之︰「䫂他」為真實；「多」，為性。與「舜若多」之為空性，是一樣結構，故正譯應為「真實性」。由字源說，「䫂他」從「如是」（䫂他引）引申而成，故亦可翻成如是性，藏人即如此譯之。漢譯最初《般若》譯為「本無」，是依道家思想以無為本故。次在姚秦、六朝劉宋，羅什、求那跋陀羅則譯為「如」（《摩訶般若》、《雜阿含經》），北魏則為「如如真如」，至梁陳‧真諦則混用「如如真如」，迄唐以後，始確定為「真如」。在混用時期，以「真如」與「真諦」通用，故有「真如俗如」，「如不異如」之用。然始終於「性」字未曾譯出，如如之「如」似有「性」意在，亦未能顯。以最後之「真如」看，其意亦「真」亦「如」而已。終以未能譯出「性」字，故於義解多有未當也。
次明真如義。是可依於言教變遷之實三段說解之。
(一)小乘說「如」，《雜含》十二，講緣起法，謂無明緣行，行緣識，如是乃至生緣老死之十二有支之緣起法，因此說到「如」字，乃謂「此等諸法法住、法定、法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒，若佛出世若不出世，此法常住，法住法界」。此等異名皆釋「如」字。而此段文依譯意，實是形容緣起法，勘對巴利文本《相應部》（巴利文五部中之《相應部》即《雜含經》），「法如」為「法如性」。是法非一切法，乃指緣起而言，即此緣起法為如性，謂其常然之相也。有佛無佛，都無改變，此即如性，亦即離緣起便無真如故。如是緣起相，即法之實相也，由此法非指一般法，緣起而外亦指諦、食、蘊、處、界等歸類之法，此等法實相，皆稱真如。是種解釋，乃佛法中之首段小乘對佛說至極之解也。
(二)大乘中，《大般若經》第二分〈緣起品〉，亦以緣起與法如（依小乘而釋異）連談，如《經》云，菩薩摩訶薩欲知諸法因緣、次第緣、緣緣、增上緣，當學般若波羅密，菩薩摩訶薩欲知一切諸法如、法性、實際，當學般若波羅密。此已廣於《雜含》，《雜含》止言緣起，此乃及於四緣也。又此法如，《智論》三十二釋云，如有二種，(1)各各相，(2)實相。一切法如皆相，以自相言，如地以堅為相（此小乘毗曇自共相之結論），是亦法之真如，但為下如。上如則為實相。若地堅相不實，自性空，即地堅空相，是即法實相上如。
(三)《瑜伽》、《深密》、《楞伽》所談「如」義，稍有差別。蓋此三書以「真如」判入「五法」（五事即相、名、分別、正智、真如）中，而又以自性相攝。相攝方式有種種，義遂不同。初《瑜伽》，次《深密》。《深密》思想近於《阿毗達磨經》，《瑜伽》〈抉擇分〉引之，乃無著思想所自出。總歸諸說有二︰(1)依他法，遍計執無相即法真如相（與第二段啣接）；(2)圓成法，依他起斷為真如，此斷即轉依。如是二義，極有出入，最後乃可求諸《楞伽》，以依他法如相為真實，以圓成法心解脫為真如，於是真如非僅法之相而另指法而言矣。然《楞伽》有處仍以真如作相解（〈如來藏〉章），故知真如實有二義，有處以相說，有處以法說（廣義法有時言相，有時言相依）。以法說者，即圓成法，即心解脫，是即真如法也。
再概括言之，小乘以緣起（法）等實相，此有故彼有，此生故彼生等為如相。至《般若》亦以緣起為實相，而言不生不滅，不來不去，不斷不常。《瑜伽》言遍計執無，亦是此生故彼生之義（真如相），更進一層，乃目離執緣起為真如法，是故於佛法名相應知其實也。昔者洞山价辭雲岩，問曰︰「老和尚百年後，有人欲見真容，如何回答﹖」雲岩即云︰「者個是。」洞山不省。又說︰「汝擔當家業須仔細。」仍未會。後涉水覩影，即便省悟而作偈云︰「切忌從他覓，迢迢與我疏，吾今獨自往，處處得逢渠。」雲岩死，遺像懸掛，有人參問。答以︰「者個是。」再問意旨如何。洞山忽然云︰「我幾乎誤解老和尚意思。是蓋真如以共相言，則處處逢渠，為三段之初段。一法一如者個即是。」所以《般若》說諸法一相無相，《深密》談遍一切一味相，此之一義，乃平等真如（《深密》、《華嚴》平等義，賢首未解也），即各如其分，無以異也。所以洞山初解處處得逢渠時，乃平等真如（相）。到遺容懸掛，始悟一法一如（法）之旨也。
復次小乘一段，以法相為真如，功夫在破人我執，故將法說成蘊界處等類，必人我淨盡，其法始顯，亦只形容彼法永久如是之相耳。此法非是所作乃法住法界。依大乘而言，於第二段即以小乘之法蘊處界等為法我執，去此法我執而為法無我，此法無我亦永久如是之相。於第三段無我所顯，乃為真如，有此始有事在，佛法建立，即在於此。蓋即菩薩摩訶薩修行功德之所依也。此無我所顯亦永久如是之相，為真如，為法界，皆依境言之也。
◎附二︰〈真如〉（摘錄自印順《辨法法性論講記》）
什麼是真如﹖真是表示它不是虛妄的，有現二就是虛妄，有能取、所取，能詮、所詮，就是虛妄。現在無能取、所取，能詮、所詮，這就是不虛妄，名為真。什麼是如﹖如乃如如不二，一模一樣，平等平等，沒有變異，沒有差別，名為如。如有心、有境的差別，是不如；有能詮、所詮的差別，是不如；有此、有彼，有多、有少，有這、有那，就是不如。總之，有二（落入相對界），就是不如。如真正的平等，超越相對的差別界，就是真真的如。法性沒有能取、所取，能詮、所詮的差別，所以就是真如性。真如性是法性的別名。
◎附三︰〈真如觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
真如觀，又稱觀真如禪、真如實觀、法身真如觀、如觀、真如三昧。即觀無相平等之真如，得心想寂靜，伏滅諸煩惱。如《入楞伽經》卷三所言，觀察虛妄分別因緣，如實了知二種無我，如實分別一切諸法無實體相，如此不住分別心中，得寂靜境界，此稱觀真如禪。
《大乘義章》卷三（末）解釋真如觀之相，云（大正44‧536b）︰
「如觀者，觀察諸法非有無故。云何觀法﹖知非有無之一切法，猶如幻化。幻化之有，無法為有，有則非有。幻化之無，有法為無，無則非無。然則說此幻有無，為非有無，亦無非有非無可得。還即說此非有非無為有無故，有無之相亦不可得，進退推求，無法可取。境界既然，心想亦爾，是故心想自然息滅。」
此謂如能觀察諸法之非有非無，體達一切法無相平等之理，則能伏滅諸煩惱，成就佛道。因此，《占察善惡業報經》卷下云（大正17‧908b）︰「若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想，漸漸能過空處、識處、無少處、非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。」
◎附四︰〈二真如〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
經論中將真如分為二類之事例甚多。茲舉五種如次︰
(一)離言真如與依言真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依據《大乘起信論》以離言、依言二義說真如而立。
(二)空真如與不空真如︰真如是絕差別妄念的真實體，名為空真如；雖絕差別妄念，但其體並非空無，而能具備無量無漏清淨功德，故名為不空真如。《大乘起信論》闡明依言真如而分空、不空二義，其文云（大正32‧576a）︰「一者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空者，從本已來一切染法不相應故，謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。（中略）所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變淨法滿足。」
空、不空真如即是依此而說的。
(三)不變真如和隨緣真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依法性宗所談──真如有不變、隨緣二義而立。
又《釋摩訶衍論》卷三於本覺門、始覺門各分清淨、染淨二種。清淨本覺、清淨始覺所證的真如本離熏習，此為清淨真如；染淨本覺、染淨始覺所證的真如不離熏習，是為染淨真如。
《大明三藏法數》卷五也依據《華嚴經隨疏演義鈔》卷六而揭示「安立真如」與「非安立真如」。據其所述，生起安立一切法為安立真如，本離染清淨而寂然無為，是為非安立真如。此與「不變真如」、「隨緣真如」有相同意趣。
(四)有垢真如與無垢真如︰垢是煩惱染法，以其有無而區別真如。《大乘止觀法門》卷二云（大正46‧649c）︰
「謂以染業熏於真心違性故，性依熏力起種種染用，以此染用違隱真如順用之照性，故即說此違用之暗以為能障，亦名為垢。此之垢用不離真體故，（中略）亦名為有垢真如。若以淨業熏於真心順性故，性依熏力起種種淨用，能除染用之垢。以此淨用順顯真心體照之明性，故即說此順用之照，以為圓覺大智，亦即名大淨波羅蜜。然此淨用不離真體故，（中略）亦名無垢真如。」
即從真如的染緣起方面立有垢真如，而從淨緣起方面立無垢真如之名。
(五)生空真如與法空真如︰一般多稱此為二空真如，有時也稱為二空真理。係法相宗所立。出於《成唯識論》卷十等。由我空而顯的真理稱為生空真如；由法空而顯的真理稱為法空真如。
◎附五︰〈真如緣起論〉（摘錄自湯次了榮著‧豐子愷譯〈大乘起信論解題〉）
所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，於是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相現相的主觀客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。
發起於中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，於是修養策勵，向上發展，以達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生於北方印度的賴耶緣起的缺點，明瞭地說明了本體和現象的關係。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定於生滅的妄法中，依據無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。
◎附六︰高楠順次郎著‧藍吉富譯《佛教哲學要義》第三章（摘錄）
「真如」、「如來藏」，或「如去」（如來）意指著世界萬物的真實相狀、覺者的泉源和開悟的基礎。當靜止的時候（也就是不與時間、空間發生關係時），它是覺性本身。但是當它發動之時，它在人類形式中，就成為常道和生命特色。真如和如來藏二者實際上是同一的，同是最高原理。大乘佛教把最高原理叫做「真如」。（中略）
真如在其靜態意義上，是無時間、無空間、一切平等、無始無終、無形狀、無顏色，因為物自身若不顯露，則無法被感覺或描述。真如在其動態意義上，則能成為任何形式。當它被一個純粹的因所驅使時，它就取得高級的形式。當它被一個邪惡的因所驅使時，它就取得一個墮落的形式。因此，真如有兩種狀態︰一個是真如自身，另一個是它的顯現，即生滅的狀態。（中略）
一個人的阿賴耶識由其人之本性來決定，這本性是真如之個別的動態形式。人不必探問真如或如來藏的來源，因為它是本體，是最終極的，不可名狀的真如。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十二、卷二十一；《金光明最勝王經》卷二〈分別三身品〉；《異部宗輪論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《佛地經論》卷七；《入楞伽經》卷四；《成唯識論》卷二、卷九；陳譯《攝大乘論》卷下；《佛性論》卷四。
一卷。唐‧罽賓沙門佛陀多羅譯。具名《大方廣圓覺修多羅了義經》，又作《大方廣圓覺經》、《圓覺修多羅了義經》、《圓覺了義經》。收在《大正藏》第十七冊。是唐、宋、明以來教（賢首、天台）、禪各宗盛行講習的經典。
此經譯者的生平事蹟不詳。據《開元釋教錄》卷九說（大正55‧565a）︰「沙門佛陀多羅，唐云覺救，北印度罽賓人也，於東都白馬寺譯《圓覺了義經》一部。此經近出，不委何年；（中略）但真詮不謬，豈假具知年月耶﹖」《續古今譯經圖紀》、《貞元新定釋教目錄》卷十二也同此記載，認為此經譯出的年月有疑問。又宗密《圓覺經大疏》卷上之二說（卍續14‧238下）︰
「北都藏海寺道詮法師《疏》又云︰羯濕彌羅三藏法師佛陀多羅，長壽二年（693）龍集癸巳，持於梵本方至神都，於白馬寺翻譯，四月八日畢。其度語、筆受、證義諸德，具如別錄。不知此說本約何文﹖素承此人學廣道高，不合孟浪。（中略）然入藏諸經，或失譯主，或無年代者亦多，古來諸德皆但以所詮義宗定其真偽矣。」
同《疏鈔》卷四之上又說（卍續14‧563下）︰「言龍集者，有釋云高宗大帝，（中略）此說恐謬︰（中略）長壽年是則天之代，然今亦未委其指的也，待更尋檢。疏具如別錄者，復不知是何圖錄，悉待尋勘。」可見古德對此經的翻譯記載多有所疑，但都相信其真詮不謬，而並致其篤信之忱。
此經的內容，是佛為文殊、普賢等十二位菩薩宣說如來圓覺的妙理和觀行方法。全經一般分作序、正、流通三分。
初，序分，敘述佛入於神通大光明藏三昧，諸佛眾生清淨寂滅平等圓滿不二所現淨土，有文殊師利等十二大菩薩為上首的十萬大菩薩眾，皆入此三昧，住於如來平等法會。
次，正宗分，敘佛因文殊師利等十二大菩薩次第請問，而依次宣說圓覺的義理和觀行，即分十二章，每章先以長行問答說法，後以偈頌重宣其義。其中︰
(1)文殊章︰是一經的宗趣所在。宣說有大陀羅尼──圓覺法門，流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜。顯示佛菩薩的因行果相都不外乎修證本有的圓覺道理。以下各章即說其觀行。
(2)普賢章︰說示圓覺境界的修行方便，遠離一切幻妄境界，知幻即離，離幻即覺。
(3)普眼章︰說示修習圓覺，應當正念遠離諸幻，先依奢摩他行，堅持淨戒，宴坐靜觀身心幻垢、人法二空，乃至幻滅垢盡，一切清淨，覺性平等不動。
(4)金剛藏章︰說示圓覺本性平等不壞，眾生有思惟心不能測度如來境界，故應先斷無始輪迴根本。
(5)彌勒章︰說示愛欲為輪迴根本，一切眾生由本貪欲，發揮無明，顯出五性差別不等，依事理二障而現深淺。應發大願，求善知識，漸斷諸障，證大圓覺。
(6)清淨慧章︰說示圓覺自性本無取證，但於除滅一切幻化修證位中，有凡夫隨順覺性、菩薩未入地者隨順覺性、菩薩已入地者隨順覺性、如來隨順覺性諸位差別。
(7)威德自在章︰說示修行的方便，依著眾生的根性而有三種差別︰{1}奢摩他，{2}三摩鉢提，{3}禪那。此三法門若得圓證，即成圓覺。
(8)辯音章︰說示單修奢摩他或三摩鉢提或禪那一法，乃至或先或後齊修二法乃至三法等二十五種清淨定輪的修行方法。
(9)淨諸業障章︰說示覺性本淨，但由眾生從無始以來，妄執有我、人、眾生、壽命，認四顛倒為實我體，妄生瞋愛，生妄業道，不能入於清淨覺海。
(10)普覺章︰說示欲求圓覺，應除作、任、止、滅四種病相，以及去除諸病，求證圓覺之道。
(11)圓覺章︰說示修行大圓覺者，長期、中期、下期三種安居的方法，以及修習奢摩他、三摩鉢提、禪那三觀等方便。
(12)賢善首章︰說示此經名《大方廣圓覺陀羅尼》，亦名《修多羅了義》等五名，並信聞受持此經的功德利益等。此章通行本中只有長行問答說法，未有偈頌重宣其義，比起以前十一章來文體似欠完整。
近世日本‧松本文三郎氏偶獲古來本《圓覺經》下卷一帖，見此〈賢善首章〉佛說至「汝善男子，當護末世是修行者，無令惡魔及諸外道惱其身心令生退屈」句下，有「爾時世尊欲重宣此義而說偈言︰賢善首當知，（中略）護是宣持者，無令生退屈」一一三字，這實是此經已脫佚的文字可知（見日本《續藏經》第二編乙第二十三套第四冊〈圓覺經佚文〉）。由於現存最古的此經註疏唐‧宗密《大疏》、《略疏》中均皆缺此文句看來，可知這一段文字是在西元九世紀初宗密撰疏以前即已脫落了的。
又最後〈賢善首章〉一般即為此經的流通分，或又以此章後段從（大正17‧922a）「爾時會中有火首金剛」起至經末止，敘述諸金剛、天王、鬼王等眾護祐持是經人等為流通分。
此經在經錄中被列於大乘修多羅藏，後世更收入華嚴部。這是由於此經所說（大正17‧913b）「圓覺流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜」、（大正17‧913c）「如法界性究竟圓滿遍十方故」（〈文殊章〉），又說（大正17‧914a）「一切眾生種種幻化皆生如來圓覺妙心」（〈普賢章〉），（大正17‧921c）「是經唯顯如來境界，唯佛如來能盡宣說」（〈賢善首章〉），這都合乎華嚴宗圓攝一切諸法、直顯本來成佛的圓教旨趣。因此唐‧宗密禪師認為此經「分同華嚴圓教」，後世學人都列之於華嚴部類。又此經在禪門中也傳習甚廣，即因此經顯示的修行方便，處處與禪法相合。經中所說（大正17‧914a）︰「遠離一切幻化虛妄，（中略）心如幻者亦復遠離，遠離為幻亦復遠離；離遠離幻亦復遠離，（中略）知幻即離不作方便，離幻即覺亦無漸次」（〈普賢章〉），（大正17‧915c）「何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界」（〈金剛藏章〉）、（大正17‧917a）「無取無證，於實相中實無菩薩及諸眾生」、（大正17‧917a）「修多羅教如標月指，（中略）了知所標，畢竟非月」（〈清淨慧章〉），以及奢摩他、三摩鉢提、禪那三種禪法及二十五種清淨定輪，乃至遠離作、止、任、滅四種禪病（七至十一章），這些教旨都適用於禪門修學，因而此經在叢林中盛行流傳。經中最後並稱（大正17‧921c）「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟，亦攝漸修一切群品」，後世學人也即稱此經為大乘頓教。
至於此經在教禪之間的盛行弘傳，實倡始於唐‧圭峰宗密禪師（780～841），即宗密上承賢首（法藏）、清涼（澄觀）的華嚴教系，又承荷澤（神會）、荊南（惟忠）、遂州（道圓）的南宗禪系，對於此經極為欣契，自稱（卍續14‧217上）「禪遇南宗，教逢斯典，一言之下心地開通，一軸之中義天朗耀」（《圓覺經大疏》序），而殷殷致力於此經的弘闡。所著有《圓覺經大疏》十二卷、《大疏鈔》二十六卷、《略疏》四卷、《略疏鈔》十二卷、《大疏科》三卷、《道場證義》十八卷，精詳地顯發了此經的義蘊。此外，他還著有《圓覺經禮懺略本》四卷、《圓覺經道場六時禮》一卷等（見《義天錄》〈海東有本見行錄〉）。宗密在《圓覺經大疏鈔》卷一之下中自稱（卍續14‧ 445上）︰
「此經具法性、法相、破相三宗經論，南北頓漸兩宗禪門，又分同華嚴圓教，具足悟修門戶，（中略）宗密遂研精覃思，竟無疲厭；後因攻華嚴大部，清涼廣疏，窮本究末，又遍閱藏經，凡所聽習諮詢討論披讀，一一對詳圓覺，以求旨趣；（中略）率愚為《疏》，至（長慶）三年（823）夏終，方遂終畢。」
於此顯示宗密著《疏》的內容和他教禪兼弘的宗旨。因此在華嚴和禪宗盛行的當時，由於宗密的弘揚，致使此經廣行流傳。而宗密的疏鈔即為後世學人依憑的要籍。
在宗密以前，此經的著疏已有四家，即唐京報國寺惟愨《疏》一卷、先天寺悟實《疏》二卷、薦福寺堅志《疏》四卷、北都藏海寺道詮《疏》三卷。宗密當時皆反覆研味，認為（卍續14‧239上）「各有其長，愨邈經文，簡而可覽；實述理性，顯而有宗；詮多專於佗詞，志可利於群俗。」（《圓覺經大疏》卷上之二）此外宗密又聞江淮間也另有疏流行，但未親見（同《疏鈔》卷四之上）。自宗密疏出，文義精朗，以上各疏即均晦佚無傳（見清遠《圓覺經略疏鈔隨文要解》）。
宗密以後，至十一世紀間，賢首宗學者杭州慧因寺淨源，曾據宗密的《道場修證儀》刪訂為《圓覺經略本道場修證儀》一卷，用以便於修習。十二世紀間，毗陵華嚴寺觀復撰有《圓覺經鈔辯疑誤》二卷，以勘定當時《疏鈔》刊行本的錯誤。隨後有西蜀龍翔寺復庵道輝撰《圓覺經類解》八卷，經鏡庵行霆加以修訂行世。至宋孝宗則以禪學思想撰《御注圓覺經》二卷。毗陵華嚴寺清遠撰《圓覺經疏鈔隨文要解》十二卷。又當時教禪一致的風氣流行，於時有龍江章江禪院如山撰《圓覺經略疏序注》一卷。此外尚有德素撰《玄議》二卷、法圓撰《經解》二卷、道璘撰《地位章》一卷、《三觀扶宗息非》一卷等（均見《義天錄》）。
又天台宗徒有秀州竹庵可觀撰《圓覺手鑑》一卷、澄覺神煥撰《疏》二卷、景德寺居式撰《疏》四卷、慈室妙雲撰《直解》三卷、柏庭善月撰《略解》一卷（見《佛祖統紀》卷十四至卷十八）。十三世紀間，苕水古雲元粹依天台教觀，參考神煥、居式、可觀、慈室諸《疏》，並據宗密《疏鈔》撰《集注》二卷，其中保存了已經散佚的天台諸家的註解。潼川居簡序此書云（卍續16‧1下）︰
「圭峰發明此經，造疏數萬言，（中略）由唐至今，廣略並行，西南學徒，家有其書，於戲盛哉。江淮荊蠻稍若不競，天台再造於五季亂離之際，鼓行吳越間，作者輩出，巉然見頭角，由是二家之言，肝膽楚越，咫尺雲壤。」
於此可見台、賢兩宗學人並重此經而見解各別。稍後又有台州崇善教寺智聰撰《心鏡》六卷、居士周琪撰《夾頌集解講義》十二卷，這都是闡述教禪一致的理解之作。
至十七世紀以來，有武林陸通律寺寂正撰《要解》二卷、憨山德清撰《直解》二卷、二楞庵通潤撰《近釋》六卷、居士焦竑撰《精解譯林》二卷（現存上卷）、禪宗羅峰弘麗撰《句釋正白》六卷、賢首宗徒通潤撰《折義疏》六卷、淨挺撰《圓覺連珠》一卷等。這是由於宋、明以來佛教界形成禪教融會的風氣，而此經乃契其機，因而講述頗盛。
此經從唐以來，在朝鮮半島甚為流行，據《義天錄》〈有本見行錄〉，可知當時（1090）尚傳存有堅志《疏》，以及宗密、淨源、大軻、德素、法圓、善聰、仲希、道璘等疏著，其中以宗密的《疏鈔》流傳最廣。同時此經在日本禪教間也盛行傳持，著名的註疏有鳳潭的《集注日本決》五卷、普寂的《義疏》二卷、大內青巒的《講義》一卷、湯次了榮的《研究》一卷等。（高觀如）
◎附︰太虛〈圓覺經經義提示〉（摘錄自《圓覺經略釋》）
甲、〔託本在佛〕 託本如云根據點、出發點之意。此經以佛果之境界，為經義之根據；雖所談者周攝於萬法，而根據則在於佛果。何以見之﹖如〈文殊章〉云︰「無上法王有大陀羅尼名為圓覺。」此圓覺為無上法王所有，故知全經託本，惟在佛果。又如〈普賢章〉云︰「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心。」〈普眼章〉云︰「欲求如來淨圓覺心。」〈金剛藏章〉云︰「測度如來圓覺境界。」〈彌勒章〉云︰「願我今者住佛圓覺。」〈圓覺章〉云︰「信佛祕密大圓覺心。」〈賢善首章〉云︰「是經惟顯如來境界」等，在在可見。他經立說，或依於心，或依眾生，五陰、六塵，乃至或依般若。此經則依於佛地心境，此為第一重應知之義。
乙、〔被機在頓〕 佛說法皆對機，此經為何等機耶﹖乃被頓機。大略頓機有二︰一者，對漸為頓，謂漸機修學小乘，然後迴向大乘，頓機則直入大乘。二者，頓時成佛為頓，謂利根人，不但不從小向大，乃至菩薩因地亦不須經過，只一聞佛乘，即能超凡入如來地；此種直超佛果，乃大乘中之頓機。本經所被，重在後者。何以見之﹖如〈文殊章〉云︰「知是空花，即無輪轉。」〈普賢章〉云︰「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」〈清淨慧章〉云︰「居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辯真實。」〈賢善首章〉云︰「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟。」又如經言︰「亦攝漸修一切群品，譬如大海，不讓小流。」則知本經正被在頓，旁亦攝漸。彼聞經而先獲理解，漸事行修者，固無所礙；但不若頓入頓超者之受益，乃為此經正被之機耳。
丙、〔注重在行〕 佛學有境、有行、有果。境者，知識之對象；行者，實地之修習；果者，功效之確證。三者雖有偏重，決無偏廢；非如世間講學，只求知解，不求效果。故佛經有注重在境而多分說境者；有注重在行若果，而多分說行說果者；亦有平均說之者。此經則特重於行，雖說境而明境在行，雖說果而明行之果。如文殊請問如來本起因地法行，其所對境，乃起行之因地可見。〈普賢〉、〈普眼〉二章，全明修行。他如說行位、行法、行過患、行方便等，皆可見注重在行。此從正面而言。又從反面亦可見此經不重知解︰如〈金剛藏章〉云︰「猶如空花，復結空果，展轉妄想，無有是處。」〈淨諸業障章〉云︰「無令求悟，唯益多聞，增長我見，但當精勤，降伏煩惱」等。尤有進者，經名圓覺，而十二菩薩中有圓覺菩薩，此菩薩所問，乃為入手方便，從中可見此經不特注重在行，尤特別注重入手方便之行。
上來略以三條提示，則此經全部之義，已如網在綱，有條不紊。
〔參考資料〕 圓瑛《圓覺經講義》；《經典研究論集》（《現代佛教學術叢刊》{91}）。
現代中國佛教之著名居士、唯識學名家、支那內學院創辦人。江西宜黃縣人，字竟無，生於西元1871年（清‧同治十年），六歲時，父親就去世了。他幼時，刻苦攻讀，二十歲入學。但不喜歡科舉，轉而研究經史、天文、曆算以及程朱的理學。肄業經訓書院，稱高材生。1894年（光緒二十年）中日戰爭爆發，國勢日益衰微，他感覺到過去所學無用，遂改變方向，要用陸王之學來對世事有所補救。不久，友人桂伯華遊學南京歸，又介紹了佛學，以為是究竟之學，他才開始涉獵佛書。
1904年（光緒三十年），他親自在南京受了楊仁山居士的啟發，對佛學有了信仰。1906年（光緒三十二年），三十六歲，生母逝世，他異常悲慟，即日發願，捨棄世欲，專研佛學。1910年（宣統二年），他決定長期住在南京，跟楊老居士學習，這時他已經四十歲了。第二年楊居士病卒，預以金陵刻經處的編校工作咐囑於他。不久，國民革命軍攻南京，他在危城中，守護經坊四十天，使經版一無損失。生活異常艱苦，幾至饔ロ不給，賴友人清道人李瑞清濟以大洋十元，始得待兵解出城。
革命勝利後，他與李證剛等發起佛教會，主張政教分離，未獲實現，會也就解散了。從此他研究瑜伽系學說，數年，分清了法相、唯識兩宗的界限，在佛學理論上作了新的貢獻。1918年（民國七年），他按照楊老居士的計劃刻完了《瑜伽師地論》後五十卷，作了很長的敘言，闡明瑜伽學系一本十支的深義。自明代以來，久已晦塞了的慈恩宗學說，到這時才重新昌明，而對知識界接受佛學發生了很大的作用。他在這時又籌辦支那內學院，便利研究，經過幾年，在1921年才成立。他自己主講《唯識抉擇談》，南北學者好些人來受業，梁任公在這時參加聽講，自謂得益不淺。
內學院前後設立了研究部試學班，法相大學特科等。講習的科目有唯識學、法相學、因明學、律學、心學、佛法美術學、印度哲學、佛教史學、中國古文學、梵、藏、英、日文學等。重點放在瑜伽系學說上。同時廣刻唐人章疏，大闡有關瑜伽唯識的種種原理。1927年（民國十六年）辦學告一段落，他深入研究了《般若》、《涅槃》等經，編輯《藏要》，印出經論五十餘種，寫了很多緒言，益加暢發佛學的究竟義、真實義。
1931年（民國二十年），九一八事變，日本軍閥侵略東北。次年，又強占上海閘北，國勢日見嚴重。他激發愛國精神，大聲疾呼，提倡捨身取義、見危授命的儒家之言，號召國人群起抵抗。1937年（民國二十六年），他召集門人講演對於孔佛二家學說究竟會通的看法，表示他晚年成熟的思想。七七事變爆發後，他和內學院同人去四川，在江津設立內學院蜀院，繼續刻經講學的事業。在這時期中，他組成自己學說「頓境漸行」的體系，寫出《釋教》、《心經讀》、《中庸傳》等著作。1943年（民國三十二年）二月病卒，終年七十三歲，即葬在江律。
平生著述因遷徙散失很多，晚年自訂所存的成為《竟無內外學》。內容為︰《內學院院訓釋──釋師、釋悲、釋教》、《大般若經敘》、《大涅槃經敘》、《瑜伽師地論敘》、《法相諸論敘》、《俱舍論敘》、《藏要經敘》、《藏要論敘》、《五分般若讀》、《心經讀》、《唯識抉擇談》、《唯識研究次第》、《楞伽疏決》、《解節經真諦義》、《在家必讀內典》、《經論斷章讀》、《內學雜著》、《中庸傳》、《孔學雜著》、《詩文》、《小品》、《四書讀》、《論孟課》、《毛詩課》、《詞品甲》、《詞品乙》等共二十六種，三十餘卷，都已刻版印行。至於他一生校刻的佛典千餘卷，這些版片，現都保存在金陵刻經處。
居士的學說思想，是由儒入佛而後以佛攝儒的。他深通了程、朱、陸、王之學，才研究佛學。在佛學中又由法相唯識，而般若唯智，而涅槃究竟，節節貫通。然後回看孔家，尋其精神。他以為兩家學說有相似處；但就實踐是否趨向人生究竟而論︰孔行而無果，佛則行即是果（《孔學雜著》），這就有質的區別了。
居士講學，本來主張學必有為而發，而用在利他。晚年因國勢阽危，憤發忠義愛國的精神，貫徹於一切方面。他說︰「亂之興也自無悲始，悲之萌也自親愛始。」（〈內學序〉）他要提倡佛家大悲的精神來救亡圖存。又說︰
「今之成人，體用難并，姑先其體。曰見利思義、見危授命，（中略）孫中山革命是一條鞭，不可雜保皇黨開明專制；今日抗戰到底是條鞭，不可收容主和敗類。孔子謀道不謀食，孟子捨生取義，踽踽獨行，不可夾雜鄉愿兩邊立足之相似教。」（《孔學雜著》）
他又要用儒家嚴夷夏之分、義利之辨的精神來救亡圖存。選《毛詩課》則說︰「迨天之未陰雨，綢繆牗戶，誰敢侮予，今則流血百萬，慘不可言矣！事前有備謂之未雨綢繆，（中略）綢繆在作新，作新在作氣，作氣在觀感而憤悱。」（〈毛詩課敘〉）
他本來精於文學，在晚年因國難選刻《詞品甲》，純粹為了「山河破碎，上下晏然，秉國不均，民將無氣。若使無氣，則碪俎宰割固無妨，赧顏事仇亦何害，人生至此，尚足問哉！吾焉能忍與此終古！國之強也，氣之熾也；國之亡也，氣之餒也。誰能使氣之熾而終於不餒耶﹖要此錐心刻骨之事常目在之而後可也」（〈詞品甲敘〉）。
他也精於書法，晚年因國難更提倡六朝以上的書法，也是為了「河山破碎，強虜縱橫，民氣不揚，國魂安傅。豐腴柔媚軟骨之鴆，鐵石冰霜強根之鍛。要使耳濡目染，意匠心營，無不皆岳峙淵停而絕盡山溫水軟，然後斯民浩氣，勃然興而沛然盛也。」（〈跋龑秋穠元明以來書法評傳墨迹大觀〉）
從這些上可見居士一貫愛國的精神。
至於他平生治學，主張︰(1)不可以凡夫思想為基礎，而必以等流無漏為基；(2)不可主觀而必客觀；(3)不可宥於世間見，而必超於不思議；(4)不可以結論處置懷疑，而必以學問思辨解決懷疑。（《孔佛概論之概論》）。又特別注重揀除偽似，明辨是非，所以他在佛學孔學方面都有偉大的貢獻，這決不是偶然的。（田光烈）
◎附一︰呂澂〈親教師歐陽先生事略〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊）
師諱漸，字竟無，江西宜黃人，清‧同治十年十月初八日生。父仲孫公，官農部，歷念餘年，不得志。師六歲，仲孫公即世。
師幼而攻苦，精制藝，年二十，入泮。薄舉業不為，從叔宋卿公讀，由曾胡程朱諸家言，博涉經史，兼工天算，為經訓書院高材生，時稱得風氣之先。
中東之戰既作，國事日非，師概雜學無濟，專治陸王，欲以補救時弊。友人桂伯華自寧歸，勸師向佛，始知有究竟學。
年三十四，以優貢赴廷試，南旋，謁楊仁山老居士於寧，得開示，信念益堅。歸興正志學堂，斟酌科目，體用兼備，自編讀本課之。
年三十六，生母汪太夫人病逝，師在廣昌縣教諭任，遄返，僅得一訣。師本庶出，復幼孤，一嫂一姊皆寡而貧，來相依，霾陰之氣時充於庭，母病軀周旋，茹苦以卒。師哀慟逾恆，即於母逝日斷肉食，絕色欲，杜仕進，歸心佛法，以求究竟解脫焉。
期年，赴寧從楊老居士遊。又渡東瀛數月，訪遺籍。返謀久學之資，任兩廣優級師範講席，病濕罷。與友李證剛謀，住九峰山，營農業，又大病瀕死。乃決捨身為法，不復治家計，時年已四十矣。
歲庚戌，再赴寧，依楊老居士。越年，老居士示寂，以刻經處編校相屬。值革命軍攻寧急，師居危城中守經坊四十日，經版賴以保全。翌春，與李證剛等發起佛教會，撰緣起及說明書，並警告佛子文，勗僧徒自救，沈痛動人。以主張政教分離。不果，解散。自是長住刻經處，專志聖言，不復問外事。
溯師四十年來，篤學力行，皆激於身心而出，無絲毫假藉。嘗曰︰悲憤而後有學，蓋切驗之談也。師既主編校，病刻經處規模未充，又乏資廣刊要典，乃設研究部，隻身走隴右，就同門蒯若木商刻費。比返，愛女蘭已病卒刻經處，哀傷悱憤，治《瑜伽》，常達旦不休。稿久，乃曉然法相與唯識兩宗本末各殊，未容淆亂。敘刻法相諸論，反覆闡明，聞者駭怪，獨沈乙庵先生深讚之。每敘成，必赴滬謁沈，暢究其義而返。至民國七年，遵老居士遺囑，刻成《瑜伽》後五十卷，復為長敘，發一本十支之奧蘊，慈宗正義，日麗中天，自奘師以來所未有也。
會友人符九銘來蘇省，掌教育，因籌設支那內學院以廣弘至教，刊布緣起章程，遷延數載未就。南遊滇，應唐蓂賡請講《維摩》、《攝論》，北赴燕，為蒯若木講《唯識》，稍稍得資助。民國十一年，內學院始成立，創講〈唯識決擇談〉，學人畢集。梁任公亦受業兼旬，病輟，報師書曰︰自悵緣淺，不克久侍，然兩旬所受之熏，自信當一生受用不盡。於以見師教入人之深矣。由是廣刻唐人章疏，《瑜伽》、《唯識》舊義皆出。
又就內學院開研究部試學班，及法相大學特科，大暢厥宗。立院訓曰︰師悲教戒。揭在家眾堪以住持正法之說，教證鑿然，居士道場乃堅確不可動。及民國十六年，特科以兵事廢，同懷姊淑又病亡，師悲概發願，循龍樹、無著舊軌，治《般若》、《涅槃》諸經，窮究竟義，次第敘成。其間更輯印《藏要》，經論二十餘種，各繫緒言，莫不直抉本源，得其綸貫。而尤致意揀除偽似，以真是真非所寄自信，一時浮說遊談為之屏迹。
自九一八事變以來，國難日亟，師忠義奮發，數為文章，呼號救亡如不及。一二八抗日軍興，師筮之吉，作釋詞，寫寄將士以資激勵。繼刊《四書讀心史》，編《詞品甲》，寫〈正氣歌〉，撰〈夏聲說〉，所以振作民氣者又無不至。於是發揮孔學精微，上承思孟，辨義利，絕鄉愿，返之性天。以為寂智相應，學之源泉，孔佛有究竟，必不能外是也。
民國二十六年夏，集門人講晚年定論，提無餘涅槃三德相應之義，融《瑜伽》、《中觀》於一境，且以攝《學》、《庸》格物誠明。佛學究竟洞然，而孔家真面目亦畢見矣。講畢，日寇入侵，師率院眾並運所刻經版徙蜀，息影江津，建蜀院，仍舊貫，講學以刻經。先後著《中庸傳》、《方便般若讀》（即《般若經序》卷三）、《五分般若讀》、《院訓釋教》。以頓境漸行之論，五科次第，立院學大綱。自謂由文字歷史求節節近真，不史不實，不真不至，文字般若千餘年所不通者，至是乃畢通之。
民國二十九年，遘家難，矢志觀行，於《心經》默識幻真一味之旨，夙夜參研，期以徹悟。三載，始著《心經讀》存其微言，蓋師最後精至之作也。
師受楊老居士付囑，三十年間，刻成內典二千卷，校勘周詳，傳播甚廣。及國難作，文獻散亡，國殤含痛，師又發願精刻大藏以慰忠魂。選籍五千餘卷，芟夷疑偽，嚴別部居，欲一洗宋元陋習，以昭蘇藏教，籌畫盡瘁。本年二月六日，感冒示疾，轉肺炎，體衰不能復，然猶繫念般若不已。至二月二十三日晨七時，轉側右臥，安詳而逝。享壽七十有三。
德配熊夫人，子格、東，女蘭，皆先卒。孫應一、應象，孫女筏蘇、勃蘇，俱就學國外。由門人治其喪，權厝於蜀院院園。
師平生著作多以播遷散佚，晚年手訂所存者為《竟無內外學》。其目曰︰《內院院訓釋》、《大般若經敘》、《瑜伽師地論敘》、《大涅槃經敘》、《俱舍論敘》、《藏要經敘》、《藏要論敘》、《法相諸論敘》、《五分般若讀》、《心經讀》、《唯識抉擇談》、《唯識研究次第》、《內學雜著》、《中庸傳》、《孔學雜著》、《詩文》、《小品》、《楞伽疏決》、《解節經真諦義》、《在家必讀內典》、《經論斷章讀》、《四書讀》、《論孟課》、《毛詩課》、《詞品甲》、《詞品乙》。凡二十六種，三十餘卷，悉由蜀院刊行之。
師之佛學，由楊老居士出。《楞嚴》、《起信》，偽說流毒千年，老居士料簡未純，至師始毅然屏絕。荑稗務去，真實乃存，誠所以竟老居士之志也。初，師受刻經累囑，以如何守成問，老居士曰︰毌然，爾法事千百倍於我，胡拘拘於是。故師宏法數十年，唯光大是務，最後作老居士傳，乃盛讚其始願之宏，垂模之遠焉。嗚呼！師亦可謂善於繼述者矣。弟子呂澂謹述。
◎附二︰太虛〈閱竟無居士近刊〉（摘錄自《太虛大師全書》〈雜藏‧書評〉）
距今三十三載，我參加金陵刻經處楊仁老所辦祇桓精舍，時竟無居士──歐陽漸──亦每函楊仁老問研佛學，嘗見其手札，頗涉法界觀義，始心識其人。民元，居士與李政綱等辦佛教會，我則辦佛教協進會，嗣聞繼主楊仁老刻經事。民七，我於滬上組覺社而出季刊，載居士答徐蔚如諸問，傳有支那內學院之創設。民八冬，余過金陵訪之，始與居士晤談，呂君秋逸亦隨出見。民九，《海潮音》創刊後，我與居士雖時上下其議論，兩方門下亦往往辯言雜出，然我過金陵仍頻訪敘，徒侶亦轉相問學，法喜靡間。惟近十年卒致不通聞問，學侶形之攻難者其氣漸粗，則民二十後涉及俗事問題，余乃默避之也。
閱雜刊五六七及《中庸傳》，覺居士氣壯神旺如昔，學有進益，剴切敷陳以求解人，真摰懇誠之意洋溢於字裏行間，堪示為學良範。爰藉之為推衍，以重結法喜之緣。
居士自述學程，初習程朱，繼學陸王；看《起信》、《楞嚴》，年瀕四十；學《唯識》、《瑜伽》至渙然冰釋，年五十餘矣；發憤治《智論》而《般若》嫻習；進治《涅槃》，年六十而後知無餘涅槃之至足重。當其《瑜伽》冰釋，嘗力非《起信》、《楞嚴》；迄宗《涅槃》，則幡然又變。然詳察居士頃年所提倡者，在「宗趣唯一，無餘涅槃；法門無量，三智三漸次」二語，其餘事則闢漢、宋偽儒，顯真孔同佛而已。試略分別之︰
宗趣唯一，無餘涅槃；法門無量，三智三漸次，是誠居士之學有增益，能揭示其要者也。又云︰
「念念無心是地上境界，凡夫有漏從何覓得﹖然無路可通而有方便，大智慧人苦心婆心貽我大寶，豈堪忽視﹖無漏則無心，有漏則有心──無心有心帶語病──，雖則有心而心之內境有自證分，亦現量得，此之現量世間現量，但能建在率爾墮心上，稍一剎那則尋求、決定、染淨與六識俱矣。發生六識之根基，是四惑相應之末那，纏眠演繹，無有出期。若自證分則有漏中至善，久久緣習忽無漏生，所謂徑路絕而風雲通也。此即隨順依處依之立引發因，能引發無漏者也。諸修道人都恃此心，而於宗門唯一取用。」
於教外別傳之祕，亦能從教理中點出睛光，與吾去年請示於真現實論者，語意密邇。然居士以刻苦工夫得此，又因憍慢素深──在居士或以狂狷自許──，遂誇為創獲之旨，欲據之以凌轢古今，則仍不免陷於疎習也。
其說大涅槃三德︰不即不離，不一不異，至微至妙，妙於相應。夫相應者，不可思議，法爾如是，境界也。經云︰「我今當令一切眾生及以我子四部之眾，悉皆安住祕密藏中，我亦復當安住是中入於涅槃。何等名為祕密之藏﹖猶如∴字，三點若並則不成伊，縱亦不成，別亦不成；解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故名入涅槃，如世伊字。」細味經言，而知相應至妙之義，一語具三玄，一玄具三要是也。舉一涅槃而即具三德，一語具三玄也。舉一解脫，法身以充其量，般若以顯其得。舉一法身，清淨無垢本於解脫，功德無邊資於般若。舉一般若，因之為無分別起於解脫，果之為一切種智成於法身，則所謂一玄具三要也，皆相應義也。並則一畫，縱則一貫，誰居左右﹖誰為始終﹖面目無序，君臣無位，混淆一團，法相亂三，是則即也，一也，有過也。別不具三，解脫則有小而無大，法身則詳增上而略本質，般若則明用而非詮體，非圓相也；異地而處，三法雖具，不相連屬，非妙相也，是則離也，異也，亦有過也。伊之三點，非並非縱，亦非別異，而仍三法，以法相談則治而不亂，以至理言則融冶無間，相應之妙如是哉！
此不惟天台之圓三諦義相合，而《起信》之真如如來藏體相用三大，以至《楞嚴》、《圓覺》等天台、賢首疏義，亦何嘗違異﹖
至於「據是三智，有情成佛凡有初中後三漸次，引生無漏為初漸次，由凡入地歷七方便，加行智境也。無相無功用住為中漸次，自初至八煩惱障盡，根本智境也。圓滿菩提為最後漸次，一切智智乃證極地，後得智境也」。則常途或談五行，或立五位，或開十三位以至五十二位，開合之差別耳。而言「唯一宗趣無餘涅槃，是則澈上澈下、澈始澈終，須臾不離無餘涅槃也。故般若為地上事，為根本智相應涅槃矣，而三智所繫皆不離乎根本」。尤宛然天台從性起修，全修在性，即而常六、六而常即之六即義。六之等一即圓三諦理，亦即大涅槃三德義。第二、第三、第四則隨順無漏、趣向無漏、臨入無漏之地前加行也。第五、第六則地上根本智、地上最後後得智也。其不同處亦開合及名字之異爾。
不寧惟是，其致李政剛書中所言︰「自小乘經四含，論六足各部執，而歸極於俱舍。如是中觀──大般若、四論、瑜伽──六經、十一論。如是而一乘三德，所謂經涅槃、密嚴。分為四段，段段精研以為教。」
亦近於天台小乘三藏，般若通，瑜伽別。法華涅槃圓之四教。居士能虛心再一讀天台諸部，不將視今日所謂︰「台、賢、藏、密絕口不談，蓋法華、華嚴自有真諦，決不可容一家之壟斷也。密不尊教，藏時背理，皆法界之陷害也。」同於自己攻訶自己，而啞然失笑耶！天台之書具在《正續藏》，在今觀之，雖不必皆精當，亦不能與居士之說盡符。然此數端之恰合，固不容誣也。
至闢漢、宋偽儒，顯真孔同佛，質言之即孔學同佛之無餘涅槃、三智三漸次也。於〈答陳真如論學書〉外，旁見覆張溥泉、梁寒操書，而致力乃在《中庸》一傳。其闢除宋儒之錮蔽，以免國人再墮入漢、宋門戶窠臼，進求於孔、孟先秦學術之真，亦誠有振發聾聵之處。然無餘涅槃三智三漸次之佛法，非易明也，居士歷程、朱、陸、王、《唯識》、《智度》四十年僅乃得之，加之斥二千年之儒皆偽，又於孔、孟掩人倫仁義之顯，揭同佛寂淨之隱，均非內外學者所公認，則更難上加難。縱令孔、孟真同佛，亦何如直談顯了佛法之易起人信哉﹖況孔、孟為人乘道德之宗，強拉同佛，兩失之，曷若王恩洋人生學之位置者為得當歟！
居士求法勤苦，為學真切，誠有可欽者。當其得益處猛力激揚，每發隱奧；而偏至之勢亦隨以生，由之執此斥餘，故立言往往功過參半。寶持其精刻而擇取其精義，則光嚴佛國之功德亦足多已。
◎附三︰游俠〈歐陽竟無先生的法相學〉（摘錄自《現代佛學》雜誌1962年第五期）
中國近代治佛學者都推歐陽竟無先生為法相學一大家，其實，先生之學並不限於法相。他畢生鑽研佛學，展轉深入，主張佛學須徹上徹下融於一貫，反對各執所宗而偏談全局。尤其重視知法知義，對印土各家之說，必究其本義，觀其會通，期得全面性的理解。到了晚年，他融貫般若、瑜伽，匯歸於涅槃，提出「宗趣唯一無餘涅槃，法門無量三智三漸次」與「佛境菩薩行」之說，並依染淨之謂教之義，立唯識、唯智、涅槃三學（三學詮以涅槃三德，以捨染為解脫義立唯識學，以捨染灸為般若義立唯智學，以取淨為法身義立涅槃學，見〈內學院院訓釋‧釋教〉），以整然的體系來講明佛學，自成一家之說。即就法相學而言，剖析抉擇、指明關鍵，獨闡此學之真，其所發揮，多有前人所未道者。特別值得注意的，我覺得有如下這幾點。
首先，歐陽先生指出法相法性是一種學，糾正了一般人對於「法相」一詞的誤解。中國佛學，自中唐以來，一向視大乘有所謂法性和法相兩大宗的對峙，其意乃指龍樹、提婆與無著、世親兩系之學，從這樣的看法來理解法相，實在是一種誤會。歐陽先生認為教止是談法相，龍樹、無著所闡說的並無性、相之分。泛談法相，可以從理和教兩方面來看。就理而言，法相的範圍至廣，其所指相當於佛法的全體，這可以龍樹和無著之說為證。龍樹的《大智度論》卷二說︰「如是我聞是阿難等佛大弟子輩說，入佛法相故，名為佛法。」無著的《大乘莊嚴經論》卷一說︰「佛語有三相，一者入修多羅，二者顯示毗尼，三者不違法空。」此三相，在涼譯堅意的《入大乘論》卷上，亦稱之為三法印，其第三不違法空，即云「不違法相」，可見法性法空都是法相。是故法相是總，大小乘空等義門都只就法相的一分而言。都不違法相，即都入佛法相，都歸趣於涅槃，這是在道理上可以肯定的。
就教而言，經律論三藏都關涉法相。經，是佛法相，佛依自證境界有所建立，都謂之法，而用語言文字來表達形容，則無往而非相，故佛所說教莫非法相。律，是入佛法相的方便，佛於臨涅槃時反覆說律，即示律特與涅槃相應。論，解釋佛說，即依阿毗達磨法門分別類治法相。經開示法相，入經之律和類治經律之論，都不出乎法相之教，都歸趣於涅槃，亦可見理和教是相通的。
至於談法相之義，則有實相和相貌之別。通途以自性為實相，差別為相貌，實則總相別相都有其自性和差別，彼此所詮互相錯綜，亦不能作截然的區別。龍樹所著書都談實相，不只是談空，此實相即是法相。《大智度論》卷六舉十喻解諸法空，以幻喻無明相，焰喻男女相，水月喻人我相，虛空喻法我相，響喻語言相等等，都是講法相。無著述彌勒之說，主善取空，窮其究竟亦談法性。《瑜伽師地論》卷三十六說︰「如實了知如實真如離言自性，如是名為善取空者。」並指出離言自性是「無分別智所行境界，當知即是勝義自性，亦是法性。」於此更可見兩系學說是一貫的。只是龍樹、無著先後所處的時地不同，所對學說有異，故所闡說有疏密詳略之殊。無著之學雖祖述彌勒，而立說亦遙承龍樹。世親解釋《辯中邊論》〈相品〉初二頌，即稱「如是理趣妙契中道，亦善符順《般若》等經」，何得更成對峙。至於兩系末流立義有爭，亦只是觀行層次上的分歧，並無性相的界劃。從廣義來看法相，法相法性是一種學，這是理解法相應有的基本認識。
其次，歐陽先生辨明唯識、法相是兩種學，對於向來混為一談的兩門義學，作了精密獨到的分析。印土佛家學說發展，到了瑜伽學系，其立說既通攝二乘，廣詳法相，同時更詮大簡小，特闡唯識，兩學並行。此系學說傳入中國以來，唐代玄奘師資一系特多闡述，舊總稱為法相宗，則混唯識和法相為一，未免失之儱侗，作為學說思想來研究，應加辨析，以見兩種學各別精義之所在。
歐陽先生認為彌勒學的主要內容，即在發揮唯識與法相二事。就思想之發展言，則初但法相，後創唯識。彌勒說《瑜伽師地論》，於〈本地分〉中詳詮法相，於〈抉擇分〉乃闡唯識。歐陽先生在《瑜伽師地論敘》上，就唯識法相相對互觀，舉出對治、造釋等十義，分析其為兩種學。一者對治外道小乘執心外有境建立唯識義，對治大乘惡取空偏向建立法相義；二者由說緣起建立唯識，由說緣生建立法相；三者約觀行實踐建立唯識，約教相境事建立法相；四者約能變義建立唯識，約所變義建立法相；五者有為無為一切法約歸一識，約義是唯識義，以一識心開為萬法，開義是法相義；六者諦察一識才生四識互發，而自性、所依、所緣、助伴、作業五相因果交相繫屬，亦可說開義是唯識義，諦察法相雖萬法生而各稱其位，法爾如幻，任運善巧宛然若一，亦可說約義是法相義；七者了別義是唯識義，如如義是法相義。八者理義是唯識義，事義是法相義；九者流轉真如、實相真如、唯識真如義是唯識義，安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如義是法相義；十者古阿毗達磨談境多標蘊界處三法，瑜伽談境獨標五識身地、意地，是故今義是唯識義，古義是法相義。
後更在〈瑜伽真實義品敘〉上就所被機、正智、論議等六義，再加以分析。諸如所被機，唯識只對五種姓中之不定種姓及大乘種姓，而法相則五種姓齊被；如正智、唯識雖淨唯是相應而非即智，法相則依他具二分，染分是妄心分別，淨心是正智；如論議，唯識有五不判，法相即無不談；如三世，唯識談種子變似三時，法相對因果而談過、未；如六根，唯識入果位六根互用，法相則雖相網而仍不可亂；如涅槃，唯識對自性涅槃談無住，意在簡小，法相普被，則有餘、無餘二種涅槃以為其果︰指出唯識有所簡，便有所略，法相具談，罄無不詳。
就原則而言︰是法平等曰法相，萬法統一曰唯識，二事可相攝而不可相混，亦復不可相亂。就言教根據上說，《楞伽》和《密嚴》兩經都立五法三自性的法相義，又立八識二無我的唯識義。《密嚴經》還特別指出，兩義之立是「衡量一切法，如秤、如明鏡」的「最勝之教理」，決不可混而為一。更就瑜伽學系造大乘法釋的體裁說，依無著根據《瑜伽師地論》〈釋攝分〉刊定的法則，謂略由三相，一由說緣起，二由說緣所生法相，三由說語義。此中緣起闡本轉種子是唯識義，緣生詳三性一切法是法相義。緣起義是深義，緣生義是廣義，德義格式亦復不同。如《攝大乘論》建立唯識學，論內談境、行、果，處處針對聲聞乘來顯示大乘的殊勝，故適用尊勝深義，如《辯中邊論》建立法相學，通攝三乘莫非是法，於境則染淨有無稱法而談，各有其真實，大小行、果，勝劣備舉，以見其廣大，故適用平等廣義。又《攝大乘論》依十相殊勝殊勝語賅攝大乘，這是以少攝多，以統攝散；《辯中邊論》立虛妄分別有，則有染有淨，普能決了三乘法而不局於一邊；都可就其題名而知其體裁事義之非一。瑜伽學系造大乘法釋的傳統如是，二義相攝亦不可混亂。
1919年，章太炎撰〈內學院緣起〉，說歐陽先生「嘗言唯識、法相，唐以來並為一宗，其實通局、大小殊焉。余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也。」他對歐陽先生治學精到的成就，作了很高的評價。從兩種學的對比上來講明法相學的特徵，確是歐陽先生對此學的一項重要發揮。
復次，歐陽先生認為性相為教海眾義所聚，方便善巧，道理究竟，曾提倡研治佛學，先從此入。他對於此學的典據、體系及其精義，都作了扼要的指點，也為此學之研習開闢了趨入的途徑，其說散見於《法相諸論敘》。舉要而言，法相之學淵源於阿毗達磨，展轉會萃，大成於《瑜伽師地論》。至此學之明確建立，可說胚胎於《五蘊》，抉擇於《集論》，根據於《中邊》，而張大於《雜集》。談法相體系，則《阿毗達磨集論》八品的結構可作為代表。舊傳無著集《阿毗達磨經》所有宗要，括《瑜伽師地論》一切法門而造《集論》，法相綱領，此其典型。
《集論》以蘊、界、處三科為宗，前〈本地分〉四品明三科體，依品次，初本其體為三法品，次充其體為攝品，次順其體為相應品，次得其體為成就品，都屬於境這方面。後〈抉擇分〉四品明三科義，依境起行，先抉擇共行為諦品，次抉擇共、不共行為法品，次抉擇由行得果為得品，更抉擇慧解利他法門為論議品。研習法相，善三科法，能於一切現境，隨其所樂，心易安定，於所緣境無不如量，正慧增長，捨離計執，速入無我，是為止觀利益。善三科義，思擇決定，於諸異論知所辨別，立破無難，是為論議利益。論彙集經中所有可資功行諸法義，依類組織，方法至為縝密，故體系特見嚴整。
謂法相學根據於《中邊》者，以《辯中邊論》敘七品以詮瑜伽法相，特明依他起性之非真有、非全無，立一切法非空非不空的中道義，其所闡說尤極善巧。法相談一切法，賅染與淨。淨法是有，染法亦應是有。法界法爾有如是真，增益固不得；法界法爾有如是幻，損減亦不得。立教依於染淨，設無染淨之境，何得有於行、果。唯其有染，斯有纏縛，乃有解脫，染去淨存，是謂之教。法相安立三性以衡量一切法，理兼空有，而剋實唯詮依他起性。（下略）
〔參考資料〕 于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集。
「轉依」是印度大乘佛教瑜伽行派教義體系中的重要觀念，意指斷除煩惱障與所知障，以證得涅槃與菩提之果。亦即「轉識成智」。
佛家實踐的總內容，可用「觀行與轉依」來加以概括。佛家實踐全程所經的各階段，都和智慧分不開來。像它開始的「勝解」，相繼的「加行」，一概由智慧來指導、推進，乃至最後究竟的「正覺」，也以智慧的圓滿為標準。還有，佛學看做行為規範的「八正道」即以對於實相的正確知解（即「正見」）發端，而推廣到「四攝」、「六度」也以高度的智慧（即「般若」）為終極。這樣由智慧構成的見解所謂「觀」，便始終和「行」聯繫著，並稱為「觀行」。觀行的效果在於內而身心，外而事象（在認識上作為對象的事物），從煩惱的雜染趨向離垢的純淨，又從知見的偏蔽趨向悟解的圓明，隨著觀行開展，提高程度，終至本質上徹底轉變，這便是「轉依」，它又是和觀行密切相關的。所以，現在說「觀行與轉依」，便可概括了佛家實踐的全體內容。
「轉依」是觀行的結果。這個範疇是在佛學發展的盛期──即無著的時代，才用來替代「解脫」的。它更能積極地表示解脫的本質，並說明如何由基本上解決問題。在此以前，佛家注意到定的功效，可以抑制或消滅下地或下一級的煩惱，而生起或增長上地或上一級比較安靜的心思，以為這在身心的負擔上減輕了粗重感覺而增加了輕安感覺，「依止」轉變，就稱那樣的狀態為「轉依」。但到了無著引用這一範疇，意義便大有不同。它並不限於身心的轉易，又還聯繫客觀事象的變革。要是略加分析，在主觀方面，這是注重認識的質變，而用名想或概念的認識來做關鍵的。名想認識和行為本可有相應的關係，某些名想認識常連帶著為某種行為的準備或助力，所以行為的錯誤常常緣於認識的錯誤，而改變了認識也會間接改變了行為。至於一切名想認識相互間的聯繫，自成一種系統，又常依著各人生活環境而各有其類型和特點。這在心理方面的基礎，可以從它們存在的依止處──佛家所謂之「藏識」──去了解。因此，祇要藏識上名想習氣的染淨種類互有消長，自然發生粗重或輕安的不同感受。而由於人生正向是從染趨淨的，其間逐漸轉變，終至染盡淨滿，身心面貌突然改觀，這樣說為「轉依」。至於客觀事象的一面，不是簡單地從名想認識的轉移便直接有了改變，卻是由認識的不斷矯正，事象實相的顯現益加瞭然，這再引起行動，革新事象，使它更和實相隨順地發展。所以，在認識和行為的聯繫中，主客兩面平行的前進，而真正的轉依即是由這樣的途徑完成的（從前也區別主客為「染淨依」和「迷悟依」，分別解釋，用意大同）。
那末，轉依的動因又是什麼呢﹖據我們所理解，佛家並未將主客觀各自內在的矛盾一併提到重視地位，而祇注意主客觀之間的矛盾，看它做推動轉依的主要原因。他們關於緣起的理論原來從業感緣起出發，即是說，人們由個別的和共同的行為積習構成環境，作為生活的基礎，從而限制了生活的一切。這裏存在的因果規律是「業力不可轉」，但是業果的實現仍有待各種條件，所以對於將來可以把握、轉變，並還常常要轉變的。佛家在這一關鍵上，肯定了受環境限制的人生之主客觀間的矛盾，必須有了對於全人生應盡一定責任的覺悟以後，才發起「善法欲」（即是淨化人生願望），來逐漸解決矛盾，而開闢出轉依的途徑。（呂澂〈觀行與轉依〉）
◎附一︰霍韜晦〈轉依〉（摘錄自〈唯識五義〉）
轉依是唯識宗提出來的修行實踐的理想概念，從唯識的立場來說明佛果問題。
首先，轉依（āśraya-parāvṛtti）即轉所依；所依（āśraya）即是阿賴耶識（ālaya-rijñāna）。由於阿賴耶識攝持一切能生萬法的種子，待緣而起現行，化為現實之存在，所以阿賴耶識是萬法根源，也是生命主體。然而，由於阿賴耶識內部所攝持的種子無始時來與煩惱結合，成為有漏種子（漏，原意是漏泄，梵文āsrava，即借喻煩惱流出不淨），因此不能作為理想人格與理想世界的生起根源，而必須將之轉換（parāvṛtti）。在便宜上說，也可以說是把阿賴耶識轉換，而另立主體。這一個新的主體改稱為智（jñāna），轉識成智，就是轉依。不過若從阿賴耶識的本質上說，阿賴耶識自身無覆無記（對成佛之道不構成障礙，謂之「無覆」；非善非惡，謂之「無記」），因此可以兼容善惡種子，以至無漏種子亦可以寄存其中，所以並無斷滅的必要。問題是自現實生命上溯，不能替阿賴耶識所攝持的有漏種子在時間上尋得一個起點，所以說無始時來，阿賴耶識與有漏種子已結成一體，有漏種子就是阿賴耶識的內容。扣緊此義，阿賴耶識的原有結構便須打散，這就是阿賴耶識必須捨棄的原因。同時，面對這種現實的統一關係，作為將來成佛根據無漏種子便不能參與在內，而祇能列為「寄存」（《攝大乘論》〈所知依分〉首先表明此義），待原有的有漏種子銷毀之後，纔能起而接替，構成新的統一關係。
由無漏種子祇能寄存於阿賴耶識的這一觀念引出，唯識宗是以阿賴耶識為主，智為客；而且依據唯識宗的緣生意義，有漏、無漏兩者互相對列而不能直接交通（《大乘起信論》）說真如、無明可以互重，受唯識宗猛烈批評，這便成為一種二元關係，在理論上頗有問題。不過，唯識宗所追求的是價值之轉換，因此設定這種二分是必然的。
依唯識宗想法，眾生修行實踐的過程是有漏種子減弱，無漏種子增長。無漏種子如何增長﹖由多聞熏習、如理作意（修道）增長，即必須先假定有佛法。由於大乘佛教相信佛陀已於無量世前成就，所以在客觀上已經保證了這一增上緣的存在（不過這種保證，只能說是經驗界內的保證，在形上學內，仍產生成佛是否真有自由的問題）。其次，唯識宗又認為︰這種有漏、無漏種子的消長，是一種對治關係，所以無漏種子增長，相對而言就是有漏種子的減弱。有漏種子包括煩惱、所知二障，所以在內容上分析，轉依時候所捨棄的其實是煩惱、所知二障，所轉得的是由斷此二障而呈現的大涅槃與大菩提。大涅槃與大菩提是二轉依果。至於涅槃與菩提的關係，傳統的說法是體與用的關係︰涅槃是體，菩提是用（參看《成唯識論》卷十）。其實所謂體，即是親證一切法如如生起，依他展現的狀態（即依他起自性），這是存在的真實（圓成實自性、真如），存在的理法（無為法），所以說它是不生不滅的、有永恆意義的存在；而用，即顯示在此理法下，無漏種子起現行，種種清淨功德盡未來際，所以自菩提方面言有四智︰(1)大圓鏡智，由轉捨阿賴耶識而得，(2)平等性智，由轉捨末那識而得，(3)妙觀察智，由轉捨意識而得，(4)成所作智，由轉前五識而得。這也就是轉八識而成四智，亦即沿用唯識理論來解釋佛果和佛的主體活動。
◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
《辨法法性論》︰「謂共器界識，真如性轉依；及契經法界，真如性轉依；并諸非所共，有情界內識，真如性轉依。」
《講記》︰轉依，依什麼而轉化﹖（中略）生死法為所依，是共所依，不共所依。涅槃法性為依處，是一切法、一切經等。轉依，是依這種種的物體，轉顯真如清淨。
平常說︰唯識宗「轉八識成四智」。眾生有八識；眼、耳、鼻、舌、身、意──六識；第七末那識；第八阿賴耶識，都是有漏的。等到究竟成佛，八識都轉成四種智︰轉阿賴耶識成大圓鏡智，轉末那識成平等性智，轉意識成妙觀察智，轉前五識成成所作智。轉有漏識，成無漏智，就是轉依。然唯識宗所說轉依，不一定依八識說，如《大乘莊嚴經論》，從種種方面說轉依︰眾生有種種方面的虛妄雜染，都可依之而說轉依，如我們有貪欲，轉依了成什麼；有煩惱，有五根，有器界，轉依了成什麼。總之眾生所有一切，都轉化為究竟清淨。
本論所說轉依，是依上文所說而立的。上面說︰「諸於何流轉，說彼為所依」，所依是器世界與有情界。器界是共的，就是山、河、大地等。有情界有共與不共︰托胎生、名言、攝受、治罰、饒益、違害、功德、過失──八事，眾生與眾生間是有彼此展轉相互關係的是共。有情界的依、了別、苦、樂、業、死、生、繫縛、解脫──九事，是不共。器世界與有情界，是生死流轉所依，現在就依此來說轉依。
「謂共器界識，真如性轉依」︰器世界是共的，虛妄雜染共相識所現。依此說轉依，就是轉雜染世界為清淨世界，就是淨土。世親菩薩的淨土論，是無量壽佛的優波提舍，說到佛的清淨土，是第一義境界、勝義的境界，也就是這裏所說的真如性。眾生器世界，是虛妄分別所現，到轉依時，就是真如性顯現。清淨佛土的無邊清淨莊嚴，一一以真如性為體；虛妄不現而真如性顯現，名真如性轉依。
本論所說轉依，分為三類︰一是共器世界識；有情界有共，有不共，總為三類。有情界的共，是托胎生等八事，其中名言是極重要的。因為人與人間，以名言──語言文字來表達思想、感情，彼此間心意相通，主要是以語言為媒介的。如來救度眾生，主要依於說法。佛與眾生發生關係，雖也有現神通的，但主要是說法。佛所說的法，把他結集下來，就是經（律的根本，也是名為經的），所以說︰「及契經法界，真如性轉依。」梵語修多羅，譯義為契經，因為佛所說法，一方面契合真理，一方面契合眾生的根性，契機、契理，所以譯為契經。
現在要問︰契經是妄還是真呢﹖眾生聽聞、了解、憶持、思考，只是名言，名言是虛妄所現，那末佛怎麼能以虛妄分別所現的語言文字，化我們趣向真如呢﹖眾生的名言，是虛妄分別所現的，能取、所取，能詮、所詮，聽聞佛所說的，雖還是能詮、所詮，但有一不同，佛所說的契經，是屬於法界等流的。法界的意義很多，這裏是聖法之因。一切聖法、聖道，因此，依此而生起，所以名為法界，界就是因義。法界是真如異名，與真如相應，才有無漏聖法，所以又名為法界。佛說的一切經法，是法界等流。
這是說，佛證悟了清淨真如──法界，悲願薰心，起方便善巧，將自己所修、所證得的說出來。佛為眾生方便開示、演說，是從證悟法界而來的，稱法界性，平等流出，所以叫法界等流。我們從佛聞法，所以能夠發心、修行、解脫生死、成佛、轉虛妄而顯真如，都因為佛說是法界等流而有可能的。佛的言教，在我們聽起來，不外乎語言文字，能詮、所詮，也不外乎虛妄分別，但從佛說的內容說，有眾生生死虛妄所沒有的成分，這是證悟了真如，以善巧方便宣說，有著導迷啟悟，轉妄成真的作用。
譬如說︰日月潭怎樣好，我們不知道，所以我們也不想去觀賞。有人去了日月潭，照了好多風景片，拿來給我們看，這當然不是真實的日月潭。可是從所攝的照片，使我們了解日月潭是如何的，而引起去日月潭旅行的動機，我們依那人告訴我們的路線，就可以發心前往，到達日月潭。這樣，佛證悟了平等法界、真如法界是離言不可說的，但佛有慈悲方便，從自證法界流出言教。在佛來說，這是真如性顯現，不過到眾生心中，成為一般的語言文字。
佛經與世界所有的各種學術，有什麼不同﹖佛是從證悟真理而宣揚出來，有引導眾生，轉迷向悟的功能。聽到了法界等流的契經，就在眾生虛妄識中，薰習成一種出世的種子，名為聞薰習，成為出世心的種子。聞而思，思而修，出世種子力愈來愈強，終於引發現行的無漏智慧現前。契經是語言文字，不離虛妄分別，卻可以破名言，使這虛妄分別轉化。依法界等流的契經而聞思修習，等到究竟成佛，這是「契經法界，真如性轉依」。佛的言教，在圓成實性四種清淨中，名生此境清淨。經典的法義，能生起無二智慧等，為智慧的境，雖是名言，而屬於清淨法──圓成實性。
「并諸非所共，有情界內識，真如性轉依」。有情界的不共，是依、了別、苦、樂、業、死、生，等等九事。不共的有情界，以有情的內識為主，如依、了別等。依或是五根，或是阿賴耶識；了別是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等。末那識、阿賴耶識，與眼、耳等六識，這種種能取的識轉，轉顯真如性，都是圓成實性。
〔參考資料〕 《佛地經論》卷七；《俱舍論》卷十五；《顯揚聖教論》卷十六；《解深密經》卷五；《解深密經疏》卷九；熊十力《佛家名相通釋》。
成唯識論八卷二十二頁云：一、流轉真如。謂有為法流轉實性。二、實相真如。謂二無我所顯實性。三、唯識真如。謂染淨法唯識實性。四、安立真如。謂苦實性。五、邪行真如。謂集實性。六、清淨真如。謂滅實性。七、正行真如。謂道實性。
如如所有性中說。
二解：佛地經論七卷二頁云：或說七種。一、流轉真如。謂一切行無始世來流轉實性。二、實相真如。謂一切法二空無我所顯實性。三、唯識真如。謂一切法唯識實性。四、安立真如。謂有漏法苦諦實性。五、邪行真如謂業煩惱集諦實性。六、清淨真如。謂善無為滅諦實性。七、正行真如。謂諸有為無漏善法道諦實性。
顯揚三卷八頁云：論曰：真如作意相者：謂緣七種遍滿真如作意。廣說如經。一、流轉真如作意。謂已見諦諸菩薩，以增上法行善修治作意，於染淨法時，思惟諸行無始世來流轉實性。既思惟已；離無因見，及不平等因見。二、實相真如作意。謂如前說，乃至於染淨法因，思惟諸法眾生無我性，及法無我性。既思惟已；一切身見，及思惟分別眾相作意，不復現行。三、唯識真如作意。謂如前說，乃至於染淨法所依，思惟諸法唯識之性。既思惟已如實了知唯心染故眾生染，唯心淨故眾生淨。四、安立真如作意。謂如前說，乃至於染污法體，思惟苦諦。既思惟已，欲令知故，為有情說。五、邪行真如作意。謂如前說，乃至於染污法因，思惟集諦。既思惟已，欲令斷故，為有情說。六、清淨真如作意。謂如前說，乃至於清淨法體，思惟滅諦。既思惟已，欲令證故，為有情說。七、正行真如作意。謂如前說，乃至於清淨行，思惟道諦。既思惟已，欲令修故，為有情說。
佛地經論七卷十五頁云：如是三身，云何形量？法身，清淨真如為體。真如即是諸法實性。法無邊際，法身亦爾。遍一切法，無處不有。猶如虛空，不可說其形量大小。就相而言，遍一切處。受用身者：有色非色。非色諸法，無形質故；亦不可說形量大小。若就依身及所知境；亦得說言：遍一切處。色有二種。一者、實色。二者、化色。言實色者、三無數劫修感色身相好等業，轉五根等有漏色身，得佛無漏五根等色。無量相好，莊嚴其身。周遍法界，稱實淨土。於生死中，業有分限；阿賴耶識所變身形，大小不定。且如此界瞻部洲人，善業最劣。所得色身，極長四肘。東勝身洲，善業次勝。身長八肘。如是善業漸漸增勝，所得色身形量漸大。乃至色界色究竟天，感色業中最殊勝故；所得色身，一萬六千瑜膳那量。十地菩薩，無漏善根所資熏故；身形轉大。如經廣說。金剛喻定現在前時，滅一切障善根勢力量無邊故；所得色身，充滿法界，遍實淨土。大圓鏡智相應淨識所變身土，無限量故。諸佛識變，同處同時，其相相似，不相障礙。盡未來際，無間無斷。依此能令諸佛受用廣大喜樂，是故說名受用身土。如是身土，唯佛乃知。非諸菩薩五根所證。一一色根，能證一切所受境界。無障礙故。是故諸佛無見頂相，無邊法音，一切色根作用無限。以遍滿故。言化色者，由悲願力，為入大地諸菩薩眾，現種種身，種種相好，種種言音。依種種土，形量不定。變化身者：亦悲願力，為化地前諸有情故，現變化身，通色非色。非色即是變化意業。力無畏等諸功德相，無形質故；無有形量。色者，變化身語業等。隨時隨處，隨眾所宜，所現身形，其量不定。如經廣說。
成唯識論八卷二十頁云：如是三性，與七真如，云何相攝？七真如者：一、流轉真如。謂有為法流轉實性。二、實相真如。謂二無我所顯實性。三、唯識真如。謂染淨法唯識實性。四、安立真如。謂苦實性。五、邪行真如。謂集實性。六、清淨真如。謂滅實性。七、正行真如。謂道實性。此七實性。圓成實攝。根本後得二智境故。隨相攝者，流轉苦集三前二性攝。妄執雜染故。餘四皆是圓成實攝。
佛地經論七卷十七頁云：如是三身，為有各別諸功德不？如來法身，清淨真如轉依為相。真實善有，本性清淨。遠離一切雜染法故；一切功德所依止故；一切功德真實性故；說名具足一切功德。無有色心差別功德。佛受用身，具足一切色心等法真實功德，及為他現化相功德。佛變化身，唯具一切現色心等化相功德。是故三身，皆說具有過殑伽沙數量功德。
佛地經論三卷一頁云：爾時世尊告妙生菩薩：妙生當知，有五種法、攝大覺地。何等為五？所謂清淨法界，大圓鏡智，平等性智，妙觀察智，成所作智。如彼卷一頁至六卷十六頁廣釋。又云：復次建立如是五法；因故，果故，果差別故。因者：即是清淨法界。是能生長聖法因故。果謂聖智。緣彼生故；依止彼故。此聖智果差別，有四隨起建立。謂緣法界，任持一切隨聞法故。於諸有情，證得自他平等性故。開示正法勝方便故。利他因故。復次建立如是五法；佛自體故，因故，果故。佛自體者：清淨真如為體相故，及緣此境無分別智為體相故。因、謂無量常無間斷於諸有情平等性智。果、謂饒益一切有情二殊勝智。觀察可化不可化故。隨其所宜，成所作故。復次建立如是五法；謂於佛地果位差別，即智斷果，為佛地體。斷果，即是清淨法界。於中一切障永斷故。智有四種。大圓鏡等。於佛果地諸心心法分位所現諸功德中，智最殊勝。以智為名。總攝一切有為德故。復次如是所說法門，建立五法，總攝佛地一切佛法。總攝無為諸功德故。聞熏成熟，任持一切佛地所攝諸功德故。於諸有情，常現起佛利益安樂平等事故。陀羅尼門、三摩地門、無邊無量福智莊嚴所隨逐故。能成一切利樂有情變化事故。
佛地經論七卷十三頁云：又前五法攝三身者：有義、前二攝自性身。中間二種，攝受用身。成所作智，攝變化身。經說真如，是法身故。論說轉去阿賴耶識，得自性身。大圓鏡智，轉第八得。故知前二攝自性身。此經中說：成所作智，起諸化業。莊嚴論說：成所作智，於一切界，發起種種無量難思諸變化事。故知後一攝變化身。平等性智，如餘論說：能於淨土隨諸菩薩所樂示現種種佛身。妙觀察智，亦如論說：於大集會，能現一切自在作用，說法斷疑。又說：轉去諸轉識故；得受用身。故知中二攝受用身。又佛三身，皆十義中智殊勝攝。故知三身，皆得有智。有義、初一攝自性身。四智自性相應共有。及為地上菩薩所現一分細相，攝受用身。若為地前諸菩薩等所現一分麤相化用，攝變化身。諸經皆說清淨真如為法身故。讚佛論說：如來法身，無生滅故。莊嚴論說：佛自性身，本性常故。能斷金剛般若論說：受持演說彼經功德，於佛法身，為證得因。於餘二身，為生因故。諸經論說：究竟轉依，以為法身。轉依即是清淨真如，非對治道。故知法身，唯淨法界真如為性。莊嚴論說：大圓鏡智，是受用佛。攝大乘說：轉諸轉識，得受用身。然說轉去阿賴耶識得法身者；此說轉去第八識中二障種子，顯得清淨轉依法身。非說鏡智。以說鏡智是受用故。
瑜伽七十七卷八頁云：如所有性者：謂即一切染淨法中所有真如。是名此中如所有性。此復七種。一者、流轉真如。謂一切行，無先後性。二者、相真如。謂一切法，補特伽羅無我性，及法無我性。三者、了別真如。謂一切行，唯是識性。四者、安立真如。謂我所說諸苦聖諦。五者、邪行真如。謂我所說諸集聖諦。六者、清淨真如。謂我所說諸滅聖諦。七者、正行真如。謂我所說諸道聖諦。當知此中由流轉真如，安立真如，邪行真如故；一切有情，平等平等。由相真如，了別真如故；一切諸法，平等平等。由清淨真如故；一切聲聞菩提，獨覺菩提，阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。由正行真如故；聽聞正法，緣總境界，勝奢摩他毗缽舍那所攝受慧；平等平等。
攝論三卷十四頁云：諸佛法身，以何為相？應知法身略有五相。一、轉依為相。謂轉滅一切障雜染分依他起性故；轉得解脫一切障，於法自在轉，現前清淨分，依他起性故。二、白法所成為相。謂六波羅蜜多圓滿，得十自在故。此中壽自在、心自在、眾具自在、由施波羅蜜多圓滿故。業自在、生自在、由戒波羅蜜多圓滿故。勝解自在、由忍波羅蜜多圓滿故。願自在、由精進波羅蜜多圓滿故。神力自在、五通所攝、由靜慮波羅蜜多圓滿故。智自在、法自在、由般若波羅蜜多圓滿故。三、無二為相。謂有無無二為相。由一切法、無所有故；空所顯相、是實有故。有為無為無二為相。由業煩惱、非所為故；自在示現有為相故。異性一性無二為相。由一切佛所依、無差別故；無量相續現等覺故。此中有二頌。我執、不有故；於中無別依。隨前能證別，故施設有異。種姓異、非虛、圓滿、無初故；無垢依、無別；故非一非多。四、常住為相。謂真如清淨相故；本願所引故；所應作事，無竟期故。五、不可思議為相。謂真如清淨，自內證故；無有世間喻能喻故；非諸尋思所行處故。
二解 無性釋九卷五頁云：法性即身，故名法身。或是諸法所依止處，故名法身。
三解 成唯識論十卷十四頁云：此牟尼尊所得二果，永離二障，亦名法身。無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故。體依聚義，總說名身。故此法身、五法為性。非淨法界獨名法身。二轉依果、皆此攝故。又云：即此自性、亦名法身。大功德法所依止故。
四解 佛地經論七卷十二頁云：自性法者：即是如來初自性身。體常不變，故名自性。力無畏等諸功德法所依止故；亦名法身。又云：又法身者：究竟轉依真如為相。一切佛法平等所依。能起一切自在作用。一切白法增上所顯。一切如來平等自性。微妙難測，滅諸分別，絕諸戲論。故契經言：諸佛法身、不應尋思，非尋思境；超過一切尋思戲論。又云：法身清淨真如為體。真如即是諸法實性。法無邊際，法身亦爾。遍一切法，無處不有。猶如虛空，不可說其形量大小。就相而言，遍一切處。
五解 如法身有何等相中說。
顯揚二十卷一頁云：果事決擇今當說。頌曰：證轉依，不起。二因，果無退。三因故，斷常。三果三因記。論曰：由證轉依故；諸煩惱不起。當知轉依，說名為斷。又由二種因故；果無有退。謂若未永害煩惱種子；證阿羅漢，不應道理故。若已永害煩惱種子；即應煩惱必定不生。種因無故。又三因緣故；斷是常性。一、無戲論故。現見戲論，是無常性。二、清淨真如之所顯故。猶如真金，調柔之性。三、煩惱不生性，前後無別故。又三種果，由三因故；如來記別。一、證淨記別。謂預流果。由得見道四證淨故。二、喜處記別。謂一來果。將得根本定，已受少喜故。三、隨念記別。謂不還果。已得根本定，現見諸天眾，與梵眾等，共興言論，隨念所求自乘功德，未圓滿故。
瑜伽七十七卷七頁云：善男子！彼諸菩薩，由十種相，了知於義。一者、知盡所有性，二者、知如所有性，三者、知能取義，四者、知所取義，五者、知建立義，六者、知受用義，七者、知顛倒義，八者、知無倒義，九者、知雜染義，十者、知清淨義。善男子！盡所有性者：謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際。是名此中盡所有性。如五數蘊，六數內處。六數外處。如是一切。如所有性者：謂即一切染淨法中，所有真如。是名此中如所有性。此復七種。一者、流轉真如。謂一切行，無先後性。二者、相真如。謂一切法，補特伽羅無我性，及法無我性。三者、了別真如。謂一切行，唯是識性。四者、安立真如。謂我所說諸苦聖諦。五者、邪行真如。謂我所說諸集聖諦。六者、清淨真如。謂我所說諸滅聖諦。七者、正行真如。謂我所說諸道聖諦。當知此中，由流轉真如，安立真如，邪行真如故；一切有情，平等平等。由相真如，了別真如故；一切諸法，平等平等。由清淨真如故；一切聲聞菩提，獨覺菩提，阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。由正行真如故；聽聞正法緣總境界勝奢摩他毗缽舍那所攝受慧，平等平等。能取義者：謂內五色處，若心意識，及諸心法。所取義者：謂外六處。又能取義，亦所取義。建立義者：謂器世界，於中可得建立一切諸有情界。謂一村田，若百村田，若千村田，若百千村田；或一大地，至海邊際，此百，此千，若此百千；或一贍部洲，此百，此千，若此百千；或一四大洲，此百，此千，若此百千；或一小千世界，此百，此千，若此百千；或一中千世界，此百，此千，若此百千；或一三千大千世界，此百，此千，若此百千；或此拘胝，此百拘胝，此千拘胝，此百千拘胝；或此無數，此百無數，此千無數，此百千無數；或三千大千世界無數百千微塵量等，於十方面無量無數諸器世界。受用義者：謂我所說諸有情類，為受用故，攝受資具。顛倒義者：謂即於彼能取等義，無常，計常，想倒，心倒，見倒。苦，計為樂，不淨，計淨，無我，計我，想倒，心倒，見倒。無倒義者：與上無違，能對治彼，應知其相。雜染義者：謂三界中三種雜染。一者、煩惱雜染，二者、業雜染，三者、生雜染。清淨義者：謂即如是三種雜染所有離繫菩提分法。善男子！如是十種，當知普攝一切諸義。復次善男子！彼諸菩薩，由能了知五種義故；名為知義。何等為五？一者、遍知事，二者、遍知義，三者、遍知因，四者、得遍知果，五者、於此覺了。善男子！遍知事者：當知即是一切所知。謂或諸蘊，或諸內處，或諸外處。如是一切。遍知義者：乃至所有品類差別，所應知境。或世俗故，或勝義故，或功德故，或過失故，緣故，世故，或生，或住，或壞相故，或如病等故，或苦集等故，或真如，實際，法界等故，或廣略故，或一向記故，或分別記故，或反問記故，或置記故，或隱密故，或顯了故。如是等類，當知一切名遍知義。言遍知因者：當知即是能取前二菩提分法。謂諸念住，或正斷等。得遍知果者：謂貪恚癡斷毗奈耶，及貪恚癡一切永斷諸沙門果；及我所說聲聞如來若共不共世出世間所有功德；於彼作證。於此覺了者：謂即於此作證法中諸解脫智，廣為他說，宣揚開示。善男子！如是五義，當知普攝一切諸義。復次善男子！彼諸菩薩，由能了知四種義故；名為知義。何等四義？一者、心執受義，二者、領納義，三者、了別義，四者、雜染清淨義。善男子！如是四義，當知普攝一切諸義。復次善男子！彼諸菩薩，由能了知三種義故；名為知義。何等三義？一者、文義，二者、義義，三者、界義。善男子！言文義者：謂名身等。義義者：當知復有十種。一者、真實相，二者、遍知相，三者、永斷相，四者、作證相，五者、修習相，六者、即彼真實相等品差別相，七者、所依能依相屬相，八者、即遍知等障礙法相，九者，即彼隨順法相，十者、不遍知等及遍知等過患功德相。言界義者：謂五種界。一者、器世界，二者、有情界，三者、法界，四者、所調伏界，五者、調伏加行界。善男子！如是三義，當知普攝一切諸義。世尊！若聞所成慧，了知其義，若思所成慧，了知其義，若奢摩他毗缽舍那修所成慧，了知其義，此何差別？善男子！聞所成慧，依止於文，但如其說，未善意趣，未現在前，隨順解脫，未能領受成解脫義。思所成慧，亦依於文，不唯如說，亦善意趣，未現在前，轉順解脫，未能領受成解脫義。若諸菩薩修所成慧，亦依於文，亦不依文，亦如其說，亦不如說，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像現前，極順解脫，已能領受成解脫義。善男子！是名三種知義差別。
二解 集異門論十七卷三頁云：知義者：謂正了知彼彼語義。謂如是如是語。有如是如是義。是名知義。
佛地經論七卷一頁云：真如即是諸法實性，無顛倒性。與一切法，不一不異。體唯一味，隨相分多。或說二種。謂生空無我，法空無我。真如實非空無我性；離分別故。絕戲論故。但由修習空無我觀，滅障真如我我所執，而證得故；名空無我。或說三種。謂善、不善、無記真如。是此三法真實性故。或說四種。謂三界繫不繫真如。是此四法真實性故。或說五種。謂心真如，廣說乃至無為真如。亦是五法真實性故。或說六種。謂色真如，廣說乃至無為真如。五蘊無為真實性故。或說七種。一、流轉真如。謂一切行，無始世來，流轉實性。二、實相真如。謂一切法，二空無我所顯實性。三、唯識真如。謂一切法唯識實性。四、安立真如。謂有漏法、苦諦實性。五、邪行真如。謂業煩惱，集諦實性。六、清淨真如。謂善無為，滅諦實性。七、正行真如。謂諸有為無漏善法，道諦實性。或說八種。謂不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去，八遣相門所顯真如。或說九種。謂九品道、除九品障、所顯真如。或說十種。謂於十地、除十無明、所顯真如。即十法界。如攝大乘廣辯名相。如是增數、乃至窮盡一切法門、皆是真如差別之相。而真如體、非一非多。分別言說，皆不能辯。由離一切虛妄顛倒，假名真如。能為一切善法所依，假名法界。離損減謗，假名實有。離增益謗，假名空無，分析推求諸法虛假，極至於此，更不可度。唯此是真，假名實際。是無分別最勝聖智所證境界，假名勝義。如是廣說。
瑜伽五十卷二十三頁云：如是已說有餘依地；云何無餘依地？當知此地、亦有三相。一者、地施設安立。二者、寂滅施設安立。三者、寂滅異門安立。如彼卷二十二頁至二十五頁廣釋。
二解 瑜伽釋十九頁云：無餘依地者：謂無餘依涅槃地也。一切有漏餘依皆捨。二乘有為無漏亦捨。如來雖有有為無漏；而無一切有漏餘依；故亦說名無餘依地。於此地中，唯有清淨真如所顯甚深功德；離諸分別，絕諸戲論，不可說為蘊界，處等、及人天等，若即若離，若有若無。所有名相、皆是假說。有義、此地正用究竟擇滅真如無為為性；兼以如來有為無漏功德為性。如來功德，甚深離相，不可說故；不言亦攝五識地等。理實亦攝。有義、如來有為功德，有餘依攝。無為功德，無餘依攝。故後論言：無餘依地，五地一分。謂無心地，修所成地、聲聞獨覺、及菩薩地。
瑜伽釋四頁云：境瑜伽者：謂一切境無顛倒性，不相違性，能隨順性，趣究竟性。與正理教行果相應，故名瑜伽。此境瑜伽，雖通一切；然諸經論，就相隨機，種種異說。或說諸法四種道理，名為瑜伽。觀待作用法爾證成，總攝一切正道理故。或說二十四不相應行中一名瑜伽。因果相稱，無乖違故。此二并如決擇分等，處處廣說。或說雜染清淨無性，名為瑜伽。除違契順，最為勝故。如大梵問契經等說：諸瑜伽師，觀無少法，可令其生，及可令滅；亦無少法，欲令證得，及欲現觀。謂於一切雜染無性。瑜伽中行，觀無少法，可令其生，及可令滅；及於一切清淨無性瑜伽中行，觀無少法，欲令證得，及欲現觀。或說：究竟清淨真如，名為瑜伽。理中最極，一切功德，共相應故。如入楞伽契經中說：若觀真義，除去分別，遠離瑕穢，無有能取，亦無所取，無解無縛；爾時在定，當見瑜伽，不應疑慮。大義經中說：從一法增至百法，皆名瑜伽。法門雖別；義無違故。廣義經中說蘊界處緣起諦等，皆名瑜伽。攝一切境，順機宜故。於如是等諸經論中，說一切境，皆名瑜伽。總具四性，順四法故。
佛地經論二卷二頁云：趣無相法者：顯示世尊調化方便殊勝功德。謂無相法，即是涅槃。佛善了知三乘有情，隨彼堪能調化方便；如實為說，令彼趣證無相法故。又云：趣無法相者：顯示世尊能入無二殊勝功德。謂自能入永離一切分別自相，解脫一切煩惱纏垢，離有無相清淨真如；亦令他入。
成唯識論十卷六頁云：若聲聞等，有無餘依；如何有處設彼非有？有處說彼都無涅槃。豈有餘依，彼亦非有。然聲聞等，身智在時，有所知障，若依未盡，圓寂義隱；說無涅槃。非彼實無煩惱障盡所顯真理，有餘涅槃，爾時未證無餘圓寂，故亦說彼無無餘依。非彼後時滅身智已；無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者；依無住處；不依前三。又說彼無無餘依者；依不定性二乘而說。彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺；由定願力，留身久住。非如一類入無餘依。謂有二乘，深樂圓寂，得生空觀，親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有餘涅槃。彼能感生煩惱盡故；後有異熟，無由更生。現苦所依任運滅位，餘有為法既無所依；與彼苦依，同時頓捨。顯依真理無餘涅槃。爾時雖無二乘身智；而由彼證，可說彼有。此位唯有清淨真如，離相湛然，寂滅安樂；依斯說彼與佛無差。但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。
瑜伽八十卷二十頁云：問：於無餘依涅槃界中，般涅槃已；所得轉依，當言是有？當言非有？答：當言是有。問：當言何相？答：無戲論相。又善清淨法界為相。問：何因緣故，當言是有？答：於有餘依及無餘依涅槃界中，此轉依性，皆無動法。無動法故，先有後無，不應道理。又此法性，非眾緣生，無生無滅。然譬如水澄清之性；譬如真金調柔之性；譬如虛空離雲霧性。是故轉依，當言是有。問：當言是常？當言無常？答：當言是常。問：何因緣故，當言是常？答：清淨真如之所顯故；非緣生故；無生滅故。問：當言是樂？當言非樂？答：由勝義樂，當言是樂；非由受樂，說名為樂。何以故？一切煩惱及所生苦，皆超越故。
顯揚二十卷二頁云：又三因緣故，斷是常性。一、無戲論故。現見戲論，是無常性。二、清淨真如之所顯故。猶如真金調柔之性。三、煩惱不生性，前後無別故。
世親釋五卷三頁云：離垢清淨者：即此真如，遠離煩惱所知障垢。即由如是清淨真如，顯成諸佛。
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