浩劫
[國語辭典（教育部）]ㄏㄠˋ ㄐㄧㄝˊ, 1.極長的時間。佛教中指大地經成、住、壞、空四階段為一大劫，歷時極長，故稱為「浩劫」。唐．曹唐〈小遊仙〉詩九八首之六：「玄洲草木不知黃，甲子初開浩劫長。」
2.大災難。如：「赤禍橫流，是二十世紀人類的浩劫。」
3.宮殿的臺階。唐．杜甫〈玉臺觀〉詩二首之二：「浩劫因王造，平臺訪古遊。」
[佛光大辭典]
西藏佛教
一般俗稱西藏之佛教為喇嘛教。西藏（梵 Bhota，藏 Bod, Bod-yul, Gavs-can-yul），又稱吐蕃、土蕃、土伯特、西番、烏斯藏、雪有國、雪谷國、赤面。位於亞洲大陸中部崑崙山脈與喜馬拉雅山脈之間，東接四川、雲南二省，西鄰拉達卡（Lādak），北接新疆、青海二省，南鄰緬甸、不丹、錫金、尼泊爾，及印度。地勢高峻，氣候嚴寒。此地自漢代以來即以西羌、吐蕃等名稱之，唐代以後更受我國及印度文化之薰陶，特以佛教為甚。唐代以前之西藏僅屬部落性質，至七世紀中葉，棄宗弄贊（即松讚幹布）即位，藏族始因武力強盛而大有作為，甚至常寇唐域，唐太宗終以聯婚方式爭取西陲和平，於貞觀十五年（641）將宗女文成公主下嫁藏王，先此，藏王已娶尼泊爾公主波利庫姬，兩位公主均係虔誠佛教徒，藏王因受勸導，而自中印請僧伽入藏弘法，並遣端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhota）等十六人赴印留學，返藏後即以梵文為基礎，造藏文字母，翻譯百拜懺悔經，是為西藏譯經之嚆矢。
唐睿宗景雲元年（710）又以崇信佛法之金城公主下嫁棄隸蹜贊。金城公主所生之王子，乃此後大興佛法之吃[口*栗]雙提贊王（藏 Khri-srov-lde-btsan）。
至朗達磨（836～841 在位）繼為贊普（藏王）時，因信奉原始棒教，遂大事摧滅佛法，故至乞離胡為藏王（842）時，佛法已被摧滅殆盡。
至蒙古帝國建立，西藏成為其領土之一部分，忽必烈以藏人所信之佛教羈縻之，又恩遇薩迦派四祖大喇嘛文殊薩迦班禪（藏 Sa-skya pan-chen）。班禪遣侄八思巴（1239～1280）入元，元朝尊之為國師，後繼為五祖，而開西藏政教合一之局勢。
西藏佛教史一般均以朗達磨法難為界，其前稱為前傳期，其後稱為後傳期。西藏之譯經肇始於棄宗弄贊，彼嘗頒訂十善、十六要律；且以拉薩為中心，建布達拉宮；又各為兩妃建寺，即大昭寺與小昭寺，各供奉釋迦佛像、阿閦佛像。此為西藏佛教之初興時期。
棄宗弄贊以後四世，即大興佛法之吃[口*栗]雙提贊，禮聘二唐僧及迦濕彌羅之阿難陀翻譯經典，並遣巴沙（藏 Pahsa）赴尼泊爾。巴沙於西元七四七年遇傳承中觀清辨學派之善海大師寂護（梵 Śānta-raksita），即延請入藏。寂護為西藏帶來中觀派論書，又著「二諦分別釋」，宣揚中觀教法；嘗建議藏王延請烏耆延那（梵 Udyāna，烏仗那）之密教蓮華生大師（梵 Padma-sambhava）至西藏。蓮華生所攜入之陀羅尼及真言儀軌，恰合西藏原有信仰符咒巫術、鬼神崇拜之棒教，故益使民眾自然產生對佛教之信仰，此為西藏密教之嚆矢，一般即以蓮華生大師為西藏古派密教，即紅教寧瑪派（藏 Gsav-svags-gñiv-ma）之初祖。同時，寂護弟子迦摩羅什（梵 Kamalaśīla，蓮華戒）、毘盧遮那羅怯怛（梵 Vairocana-raksita）等亦應聘入藏從事譯經，宣揚中觀思想。但卻與在西藏講學時間較久，頗負盛名之唐僧（時稱大乘和尚 Mahāyāna hoa-san）發生論諍，大乘和尚雖在論場上敗陣，然禪宗予西藏之影響並未因此中斷。此後西藏佛教即以印度晚期主知派佛教為主流，論理色彩極強，因明論書之翻譯多達六十六種。此時期為西藏佛教之建樹時期。
至吃[口*栗]徠巴贍（藏 Khri-ral pa-can, 815～836 在位）時代，更規定「七戶養僧」，僧人參與國政，凡侮辱三寶者處以重刑。此時為西藏前傳佛教之顛峰時期。於此時期，藏土群賢雲集，印度學者有勝友、戒帝覺、施戒、覺友等，西藏學者有寶護、法性戒等，知名者達三十人以上。彼等採嚴格組織之譯場制度，編成翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti），更以此校補經部各種舊譯本，論部則增譯大乘要籍，如龍樹、提婆、馬鳴、慈氏、無著、世親諸大師之論著。現存西藏大藏經中之顯乘要籍，多於此時譯出。此後繼位者，即虔信棒教而毀滅佛教之朗達磨，彼禁止翻譯經論，拆毀寺院，令僧眾還俗，焚毀經典；故當時僧眾多避難鄰國。朗達磨之後，西藏佛教進入後傳時期。
後傳時期，佛教之復興，初為密乘，繼為顯乘。十一世紀末，密乘第一位學者林親桑坡（藏 Rin-chen-bzav-po）入印，歸藏時，請回印度學者息達羅卡羅梵孟（梵 Śraddha-kara-varman）、巴迪摩卡羅笈多（梵 Padma-kara-gupta）等，攜回論部及四部怛特羅。密乘中從前未曾譯出之典籍，此時亦補譯甚多，如吉祥上樂本續王略要、現說無上本續、瑜伽大教王經等。西藏僧眾奉行之教義原為以中觀為主之顯乘，密典翻譯完成後，西藏佛教遂分顯、密二門。此時期譯出之密典異於前傳蓮華生大師以來所譯者，故稱新派密乘，合新舊二派，總名寧瑪派（藏 Rñiv-ma-pa），或稱大究竟派（藏 Rdsogs-chen-pa）。
後傳佛教之顛峰時期為阿提沙（梵 Atiśa）入藏（於 1035 或 1038）以後。其所著之菩提道燈論、十不善業道經、行集燈等存於西藏大藏經中者達三十餘種，其中以菩提道燈論為代表作，快擇顯密之大要，辨別邪正之界限，力揚大乘教法。其後宗喀巴（1417～1478）所進行之宗教改革，其主要思想即受阿提沙理論之啟導。
自阿提沙入藏後，西藏佛教始分派流，共計七系二十一派，除阿提沙以前所傳總稱為寧瑪派外，迦當、迦爾居、希解、薩迦、爵南、格魯等派均與阿提沙有關。以上各派，除迦當派專事教化外，餘均嘗與土豪勾結，干涉政治，薩迦派與政治關係尤為密切。僧眾倚勢驕縱，流弊至深，宗喀巴革新西藏佛教之舉乃應運而生。
宗喀巴提倡宗教改革，為別於舊教，乃將衣帽染黃，即一般所稱之黃教，又稱格魯派（額爾德派）。而宗喀巴以前之各派西藏佛教僧侶均著紅衣帽，故均可納入紅教之下。宗喀巴所創之黃教，尊經教，尚戒律，採擷各派之所長，將顯密二宗加以整理，闡明佛法之真義，建立修行之程序，使西藏教風為之丕變。此派後產生達賴、班禪二喇嘛，次第開宗教政治之端緒，而皆號稱宗喀巴弟子之轉生。達賴相承迄今為第十四世，班禪則為第十世。
與宗喀巴之黃教約同一時期，有白教流行於後藏，此派嚴淨戒法，顯密兼宏，而以密乘為其指歸。然黃教大盛後，白教便趨衰微。此外，另有黑教，本為棒教外道，其所著衣冠皆黑，故稱黑教。以詛咒禳祓為事，崇尚巫術，以降神為大祭。
民國四十八年（1959）三月，因西藏全面抗暴，中共以暴力毀壞寺院，迫害喇嘛，至五十四年，短短七年之間，拉薩三大寺僧侶由二萬三千人減至三百名，此實為西藏佛教繼朗達磨法難後之最大浩劫。
近代西藏佛教廣受重視，英、法、德、俄、日、印等國學者對於西藏之王統、語言、經書典籍及喇嘛教之教理、沿革等，皆作廣泛深入之探討，而有豐碩成果。一九八六年一月，於西藏有「西藏佛教」雜誌創刊號出版。〔釋迦方志卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、唐書列傳第一四一、舊五代史外國列傳第二、宋史列傳第二五一、元史列傳第八十九、印度宗教史考、古龜玆國洞窟壁文とシヤムブハラ國佛教（寺本婉雅，佛教研究第三之四）、西藏の佛教（多田等觀，宗教研究新第三之二）、唐蕃會盟碑文（寺本婉雅，大谷學報第十之三）、W.W. Rockhill: Life of the Buddha；P.E. Foucaux: Le Bouddhisme au Tibet; J. Fergusson：History of Indian and Eastern Architecture, vol. 1; W. J. G. Van Meurs：Tibetan Temple Paintings、西藏佛教史（聖嚴）〕（參閱「宗喀巴」3164、「阿提沙」3661、「班禪喇嘛」4185、「喇嘛教」4905、「達賴喇嘛」5675、「額爾德派」6648） p2593
自道教初興，佛教東來，初期頗有互相利用之處，因兩者所標義旨，間有相同。佛教傳入之初，譯天竺文為漢字，嘗襲用道家字義，後道家亦有襲用佛教教義者。惟道家對於佛教之輸入中土，因信奉者日多，遂與之發生衝突，歷漢、魏、晉、南北朝迄於隋唐而未衰。
佛教傳入中土，傳統文化之衛道者一則以佛教來自印度，乃夷狄之教，以為夷狄文化低落，不及華夏，故不當信從。二則以華夷地域不同，益證老子序中以東為木，屬陽，為道之所出；西為金，屬陰，為佛之所生。陽尊陰卑，故道教優於佛教。三則以華夷之間，種族不同，夷人始信佛教，華人不當信。四則以佛教之流入中土，每致國家之衰亂，故不應信。
佛道之爭，雖屬宗教衝突，然二者之興替，皆不離帝王之愛惡親仇，結果有力者較易獲勝，失敗者，每遭毀滅之厄運。佛道之爭最早見於東漢，迦攝摩騰與諸道士論難；三國時代，曹植作「辯道論」批難神仙說之詐妄；西晉時，帛遠與道士王浮間亦有佛道之爭，王浮乃作「老子化胡經」，為後世論爭重要材料；然爭論之白熱化則在南北朝以後，北魏太武帝時寇謙之開創新天師道，並使之國教化，確立道教之宗教教團；南朝宋之陸修靜、梁之陶弘景對教學整備及道教經典整理予以體系化，對社會之影響亦相對增加，而足以與佛教相抗衡，其論爭焦點係以「夷夏論」為中心，爭論捨華夏固有宗教而信奉夷狄之教（佛教）之是非；南朝宋明帝泰始三年（467），道士顧歡著「夷夏論」，引致明僧紹著「正二教論」、慧通著「駁顧道士夷夏論」以闢之，又有張融著「門律」，主張道佛一致，而以道教為本，佛教為迹，提倡本迹說，然就二者優劣而言，主張道教居優位。
於北朝，孝明帝正光元年（520），宮中亦有佛道二教之論爭，即清道觀之道士姜斌與融覺寺之沙門曇無最，以老子與佛陀二人之出世先後為對論主題，論爭結果，姜斌被論破，流放至馬邑。其前，甄鸞之「笑道論」與道安之「二教論」二書為當時有關佛道優劣論爭之重要論著，此二書皆以強烈之論點大力論難道教之低劣。然於北朝，佛道之抗爭不僅為雙方之論爭而已，更加上當權者之政策壓迫，此即歷史上著名的「三武滅佛」中，北魏太武帝與北周武帝之摧殘佛教。
三武滅佛即指：(一)北魏太武帝得道士寇謙之清靜仙化之道，及司徒崔浩之慫恿，乃下詔諸州，坑沙門，毀諸佛像。(二)北周武帝欲以符命曜於天下，聽信道士張賓與元嵩之言，決心滅佛。(三)唐武宗寵信道士趙歸真，拆佛寺四千六百餘所，迫僧尼二十六萬五百人還俗，收充兩稅戶。為歷史上佛教徒之大浩劫。
隋代統一南北，唐祚代興，以老子與唐室皆李姓，予道教以特殊禮遇，太宗更明詔道教居於佛教之上，定道先佛後之席次，成為唐朝一貫方針，道教乃得蓬勃發展。武德四年（621），道士傅奕上奏沙汰僧尼十一條，濟法寺法琳撰「破邪論」論道教之虛妄，道教方面李仲卿著「十異九迷論」、劉進喜著「顯正論」，批論佛教，激烈爭論佛道席次之先後問題。八年，定道、儒、佛之順位。高宗顯慶三年（658）三次召集僧道於內殿論議；五年，僧靜泰與道士李榮又就老子化胡經引發論爭；至龍朔二、三年（662～663），論爭猶未止。此等佛道論爭之結果，道教方面攝取佛教經典之教理，製作種種經典以對抗佛教。宋代道教活躍，王重陽創全真教；元時，其第五代教主邱處機之弟子李志常佔有佛寺，破壞佛像，並將「太上混元上德皇帝明威化胡成佛經」及「老子八十一化圖」，刻板刊行，少林寺福裕斥其偽妄，憲宗五年（1255）令二人對論，志常敗論，帝遂勒令燒毀道德經以外老子化胡經、老子八十一化圖等一切偽經；以後二教明爭暗鬥相續不絕；元世祖至元十八年（1281），下詔彈壓全真教，魏晉以來之佛道之爭遂平息。
佛道二教各有其特色與信眾，對立結果往往意氣用事，各成派系，排斥異己，或互相詆毀，如佛徒著笑道論，道流亦作笑佛論以敵之，各揭彼短，以揚己善，極盡對罵之能事。然佛道二教經魏晉南北朝、隋、唐數代之發展而更深入民間，牢不可拔，影響後世學術思想甚巨。如新字體、詞彙之廣及學術領域，儒、釋、道三教融合而產生宋代理學等，可謂思想文藝上之重大刺激。
有關收錄佛道論爭之文獻不少，較重要者有弘明集、廣弘明集、道宣之集古今佛道論衡、法琳之破邪論、神清之北山錄、智昇之續集古今佛道論衡等。 p2736
（814～846）為唐穆宗第五子，原名瀍，後改名為炎。自幼年即不喜佛教。於開成五年（840），繼其兄文宗即帝位，師事道士趙歸真，崇信道教。歸真恃武宗之寵，每有進言，必排毀佛教，力斥佛教非中國之教，蠹害生靈，宜盡除去，宰相李德裕亦輔成其事。武宗遂於會昌五年（845）下敕廢佛，毀天下佛寺四千六百餘所，迫僧尼二十六萬五百人還俗，毀招提蘭若四萬餘，沒收良田數千萬頃，焚經毀像，鐘磬銅像等俱委各地鹽鐵使鑄錢，鐵像則鑄農具，甚而私家所藏金銀等像亦敕令限時送官。另據舊唐書武宗紀、資治通鑑卷二四八等所載，會昌五年七月，武宗下令毀寺，迫令僧尼還俗，僅東西兩都兩街各留二寺，每寺留僧三十人，節度觀察使治所及同州、華州、商州、汝州等四州各留一寺，寺分三等，上等留僧二十人，中等留十人，下等五人，其餘皆令還俗。此一空前浩劫，世稱會昌法難，又稱第三武之厄，為我國佛教史三武一宗法難中，最大之破佛事件。翌年因服道士金丹，中毒而亡，享年三十三，在位僅六年。〔大宋僧史略卷中、卷下、佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十三、釋氏稽古略卷三〕 p4067
位於江蘇宿遷縣境內。又稱極樂院。創建於明朝，至清順治十一年（1657）性澄律師主其丈席，大事修建，廣置田產，每年並傳戒度人，門庭由是大盛。至康熙年間，僧眾已踰千人，成為淮上第一律寺。後經咸豐年間英法聯軍之浩劫，受損頗重，隨即平彌。未久，捻匪繼起，雖受破壞，然未撼及根本。惟自民國以來，廟產興學之風蔚起，歷久不止，頗受其害。民國二十年（1931）春，省府偕同當地士紳往寺提產，騷擾日久，寺中清眾不堪其苦，住持慧先（覺先）率寺僧佃農驅之，縣保安隊與民兵團先後馳至彈壓，引起械鬥。其後，慧先等十餘人被拘死於獄，餘皆星散。二十二年，發還部分寺寮，餘充為學校、軍舍。 p5482
（1887～1975）浙江奉化人。字介石。
國父逝世後，
蔣公秉其遺教，領導全國軍民革命、北伐、抗戰、戡亂，不特為中華民國之救星，亦為安定亞洲及世界和平之柱石。歷任黃埔軍校校長、國民革命軍總司令、國民政府主席兼行政院院長、軍事委員會委員長、中國國民黨總裁、中華民國第一至五任總統。
蔣公雖因夫人而受洗為基督徒，然一生崇敬三寶，深究佛法，與太虛大師相契甚深。民國甫立，內憂外患，革命風潮瀰漫全國，廟產興學、驅逐僧尼、掠奪寺產、反宗教運動等毀佛事件迭起，佛教處此狂風暴雨中，能安然度過，固賴衛教人士之奔走，而
蔣公之德力維護，實為最大之因素。而其維護佛教之德意，實導源於王太夫人之啟迪。
蔣公於「王太夫人事略」中謂：「先妣長齋禮佛二十餘年，其所信仰，老而彌篤，人嘗謂先妣清素堅貞之操，險難不足累其心者，蓋得力於釋氏為多。先妣於楞嚴、維摩、金剛、觀音諸經，皆能背誦、注釋，尤復深明宗派。中正回里時，先妣必為之諄諄講解，教授精詳。」
綜
蔣公畢生對佛教之貢獻有三：(一)護法敬僧：(1)民國十七年（1928）下野回奉化故里，邀太虛大師遊四明山雪竇寺，長談竟日，太虛大師並為說「心經大意」。未久，大師赴歐美弘法，
蔣公予以資助。(2)民國十六、七年佛教面臨浩劫，廟產興學震驚全國，王一亭居士面請
蔣公維護。
蔣公謂：「一、真正依佛教行持的僧徒，可以保存。二、藉教育以造就有知識的僧徒，可以保存。三、寺院須清淨莊嚴，不可以使非僧非俗的人住持，且對於社會要辦有益的事業，可以保存。」(3)中國佛教會之組織章程，亦由太虛大師、王一亭居士聯名致書，王一亭親謁
蔣公，始獲內政部批准。(4)民國三十二年，行政院批准內政部修改之「寺廟興辦公益慈善事業實施辦法」，侵損佛教，太虛大師上書，
蔣公飭令停止實施。(二)資助弘化：十七年，太虛大師弘法歐美各地，籌組成立世界佛學院，
蔣公資助十萬元。(三)敦聘太虛大師為雪竇寺住持。 p6155
清朝同治、光緒（1862～1887）年間興起之祕密宗教。盛傳於河北、山東之農村。據傳該教源自清初之先天道。其歷代祖師依序為趙萬秩、李連苑、陳希曾、張書林等人。基本教義大致與一貫道相同，但儀節較為嚴格，例如茹素放生，為教徒須信守之教條。
該教宗旨在提倡儒釋道三教合一，奉無生老母慈命，返回原性，脫離浩劫。此外，並奉祀復陽帝君（即初祖趙萬秩，又名趙純一，亦稱普渡佛、復陽子），達摩老祖、觀音菩薩、釋迦佛、孔子、老子、彌勒古佛等。修持法則包括儒釋道之行法，亦倡往生西方極樂世界之說。重要經典有登仙梯（中含許多訓文）、傳家寶訓、三教正宗、救急文、歸一寶訓、高王觀世音菩薩真經等。
該教信徒生活皆刻苦、不慕榮利，持嚴戒，守白齋，重放生，一律在家修行。該教雖沿襲不少佛教教義及儀節，然基本上仍與佛教不同。 p6569
北周第三代皇帝。複姓宇文，名邕，字彌羅突。宇文泰的第四子。孝閔帝（宇文覺）創建周朝時，任大將軍。及明帝（宇文毓）繼位，任大司空，參議國家大事。武成二年（560），奉明帝遺詔承襲帝位。帝重儒術，信讖緯，依還俗僧衛元嵩與道士張賓的建議，先後七次集眾討論三教優劣，又令群臣論道、佛二教的先後、深淺、同異等，欲藉此廢斥佛教。
建德三年（574），又欲廢佛，命張賓辯挫沙門，結果張賓反為智炫所屈。帝雖亦無法駁難，仍下詔廢佛、道二教。分寺觀、塔廟予王公貴族，並令沙門、道士還俗。建德六年，進兵北齊，攻占鄴都，復降旨悉毀齊境佛教，改寺剎為宅第，敕令近三百萬名僧徒還俗。佛教史上稱此浩劫為周武法難。
◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十四章（摘錄）
武帝平齊之明年，六月崩御。宣、靜二帝繼位，復興佛法（參看《廣弘庚》敘任道林事及《周書》〈本紀〉）。鄴城有故僧人王廣明者，上書駁衛元嵩毀法表文（詳載《廣弘明集》），可見當時人士，認元嵩之奏，乃滅法之主要動力也。宣、靜二帝之復教，疑實出丞相楊堅之意，故佛法再興，實由隋主也。按建德法難，為期雖短，而政令至為嚴酷。北方寺像，掃地悉盡。僧徒流離顛沛，困難莫可名狀。或以身殉法，或隱迹塵俗（《續僧傳》載北周之費長房、曇崇、法純、靜端、道宗、法詳、僧淵、智藏，北齊之法上、靈裕、曇榮，均外還俗，而內守道），或遁匿山林（北周之曇相、靜淵、普安、法應、法藏、靜藹、道判，北齊之慧藏、慧瑱、僧邕，均避匿山林，又志念逃匿海隅），或入通道觀（如彥琮、任道林、普曠等，均為通道觀學士）。及大法復興，經像賴其保存，塔寺由其修復。而終南、太白尤為周末僧人聚居之所，至隋唐而鬱為佛教重鎮，華嚴宗由斯託始。此外釋子多南奔陳朝（北周之慧海、法彥）。最重要者，北齊學僧曇遷、靖嵩逃至江南，得習《攝論》（法侃、慧遷亦北方十地學者，至南方學《攝論》）。智者大師謂亦因毀法南下（據隋‧柳顧言禪師碑文）。前者乃法相宗之先河，後者奠天台宗之基礎。而《楞伽》禪法亦疑在此時南趣。此宗興起，原在嵩岳。二祖以後，乃移江北。夫自魏孝文以後，南方僧人嘗來北方。周武毀法，北方僧人，又驅而之南方。於是學術交流，文教溝通，開闢隋唐一統之局勢，而中華佛教諸大宗派亦於是釀成焉。
〔參考資料〕 余嘉錫北周毀佛主謀者衛元嵩〉（《現代佛教學術叢刊》{5}）；野村耀昌《周武法難の研究》；塚本善隆《北朝佛教史研究》；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》；常盤大定《支那佛教の研究》。
俗稱《雍正御選語錄》。十九卷。清世宗（胤禎，即雍正）編。收於《卍續藏》第一一九冊、《禪宗全書》第七十八冊、《龍藏》（新文豐版）第一六三冊。雍正十一年（1733）刊行。係世宗歸依佛法後，從歷代祖師語錄中，撿選能提昇向上、直指真實宗旨的語錄編輯而成。全書內容略如下列︰
卷一為〈僧肇論〉，卷二為〈永嘉覺禪師語錄〉，卷三為〈寒山拾得詩集〉，卷四為〈溈山靈祐禪師語錄〉、〈仰山寂禪師語錄〉，卷五為〈趙州諗禪師語錄〉，卷六為〈雲門偃禪師語錄〉，卷七為〈永明壽禪師語錄〉，卷八為〈紫陽真人張平叔語錄〉，卷九為〈雪竇顯禪師語錄〉，卷十為〈圜悟勤禪師語錄〉，卷十一為〈玉林琇國師語錄〉、〈䒢溪森禪師語錄〉，卷十二為〈圓明居士語錄〉、〈圓明百問〉，卷十三為〈雲棲蓮池袾宏大師語錄〉，卷十四至卷十八為〈歷代禪師語錄〉，卷十九為〈當今法會〉。雍正並在每一篇之後，撰序言一篇，以提出他的看法。
雍正在此書中之態度是︰在禪宗方面，強調五家宗旨同歸曹溪一脈。在「宗門」與「教下」的關係上，強調「宗、教合一」。此外，也主張禪淨不二，並特別揭櫫明末雲棲袾宏的淨土法門。在三教關係方面，他也主張儒釋道三教「異用同體」，可以並行不悖。
近人張德鈞氏以為雍正之編修佛典，有其政治上之企圖，並非純為宗教文化著想。（參閱附錄二。）
◎附一︰雍正〈御選語錄總序〉
如來正法眼藏，教外別傳，實有透三關之理，是真語者，是實語者，不妄語者，不誑語者。有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。朕既深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地，十方虛空，並皆消殞。不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不掛一絲，是則名為初步破參。前後際斷者，破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己。境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂。行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界。一為無量，無量為一，大中現小，小中現大。坐微塵裏轉大法輪，於一毫端現寶王剎。救拔眾生，利用無盡，佛佛祖祖皆為此一大事因緣出現於世。達摩西來，歷代授受，古德傳燈，無盡光中，大圓鏡裏，日往月來，以至於今。
雖然，廣大法門，聖凡並托，華嚴香海，細鉅同歸，得骨得髓者固多，如麻如粟者何限﹖去聖遙遠，魔外益繁，不達佛心，妄參祖席，金山泥封，慧日雲蔽，約其訛謬，亦有三端︰其上者，纔見根塵互引，法界相生，意識紛飛，無非幻妄，頓生歡喜，謂是真常。休去歇去，以空為空，不知性海無邊，化城無住。果能見性，當下無心，心既見空，即未見性。於是形同槁木，心等死灰，萬有到前，一空不敵，從能立亡坐脫，仍是業識精魂，況乃固執斷見，必至變作狂華。謂因果之皆空，恣猖狂而不返，豈非一妄在心，恒沙生滅，能不造生死業，斷菩提根。
又其下者，見得箇昭昭靈靈，便謂是無位真人，面門出入，揚眉瞬目，豎指擎拳，作識神之活計，張日下之孤燈。寶魚目為明珠，覓旃檀於糞土，噙著鐵丸，口稱玉液，到得臘盡歲除時，方知依舊是箇茫茫無據。又其下者，從經教語錄中，掛取葛藤，從諸方舉揚處，拾人涕唾，發狂亂之知見，翳於自心，立幻化之色聲，作為實法，向真如境上鼓動心機，於無脫法中自生繫縛。魔形難揜，遁歸圓相之中；解路莫通，腹碾藤條之下。情塵積滯，識浪奔催，瞞己瞞人，欺心欺佛，全是為名為利，卻來說妙說元（玄）。盲驢牽盲驢，沿磨盤而遶轉；癡夢證癡夢，拈漆桶為瓣香。是則循覺路而撲火輪，能不由善因而招惡果﹖如是三者，實繁有徒，宗旨不明，沈淪浩劫矣。
朕膺元后父母之任，並非開堂秉拂之人，欲期民物之安，惟循周孔之轍。所以御極以來，十年未談禪宗。但念人天慧命，佛祖別傳，棄雙眉拖地，以悟眾生，留無上金丹，以起枯朽，豈得任彼邪魔瞎其正眼，鼓諸塗毒，滅盡妙心﹖朕實有不得不言，不忍不言者。近於幾暇，辨味淄澠，隨意所如，閱從上古錐語錄中，擇提持向上，直指真宗者，並擷其至言，手為刪輯︰曰僧肇，曰永嘉，曰寒山，曰拾得，曰溈山，曰仰山，曰趙州，曰永明，曰雲門，曰雪竇，曰圓悟，曰玉林，十二禪師，藏外之書，曰紫陽真人，乃不數月之功，編次成集者。其他披覽未周，即採掇未及，非曰此外無可取也。是數大善知識，實皆窮微洞本，究旨通宗，深契摩詰不二之門，曹溪一味之旨。能使未見者得無見之妙見，未聞者入不聞之妙聞，未知者徹無知之正知，未解者成無解之大解。此是人天眼目，無上宗乘。至於淨土法門，雖與禪宗似無交涉，但念佛何礙參禪。果其深達性海之禪人，淨業正可以兼修，於焉隨喜真如，圓證妙果。
雲棲蓮池大師，梵行清淨，乃曾參悟有得者，閱其《雲棲法彙》一書，見論雖未及數善知識之洞徹，然非不具正知正見，如著相執有者之可比擬，亦採其要語，別為一卷，以附於後。兼此淨土一門，使未了證者，建菩提道場，已了證者，為妙覺果海，途路之助。爰為總序，弁於篇端，刊示來今，嘉惠後學。庶幾因指見月，得魚忘筌，破外道之昏蒙，奪小乘之戔弇，朕有厚望焉。
◎附二︰張德鈞〈關於清刻大藏與歷代藏經〉（摘錄自《佛教聖典與釋氏外學著錄考》）
雍正在「敕令」重刻大藏（《龍藏》）這年（雍正十一年）編著了兩部書，一是《揀魔辨異錄》，一是《御選語錄》，就暴露了卑鄙用心。〈御選語錄總序〉說︰「御極以來，十年未談禪宗。但念人天慧命，（中略）豈得任彼邪魔，瞎其正眼，鼓諸塗毒，滅盡妙心。朕實有不得不言，不忍不言者。」這就說明了他是在詩文經義題目上大興文字獄，血腥鎮壓「叛逆」後，又繼續企圖在佛教領域內進行思想鎮壓了。所以這兩部書，一是破，一是立，就是給佛教制定一個合乎他的反動統治利益的政治標準。
如他在《御選語錄》中，特別指責那破除偶像崇拜的「丹霞燒木佛，（中略）實為狂參妄作！據丹霞之見，木佛之外別有佛耶﹖若此，則子孫焚燒祖先牌，臣工毀棄帝王位，可乎﹖」又對於另一公案︰「一古德殿前背佛坐，又一古德入殿向佛唾。傍僧云︰『何得背佛坐，向佛唾﹖』答云『將無佛處來與某甲唾！指無佛處來與某甲背！』」指責道︰「此等見解與丹霞同。（中略）當日但問此二狂徒，你道除此殿中佛，尚別有何佛﹖試指侑！管教他立地現形。此等無稽魔說，何堪提倡書錄掛齒。」故不管「其言雖皆數千百年以來人人之所提倡，其人雖皆數千百年以來人人之所推崇」，其「公案皆古今叢林中日日所舉似者，朕悉不錄」。他宣稱這是「稟覺王令，黜陟古今」。可見他是怎樣不容許人稍微存有一點叛逆思想。
中國佛教四大名山之一。位於浙江普陀縣舟山群島南端的蓮花洋中，為一狹長形小島，面積十二點七六平方公里。高峰佛頂山海拔二九一點三公尺。素有「海山第一」之美譽。
普陀山全稱普陀洛迦山（係與其東南面洛迦山的合稱），乃梵文音譯，意譯為美麗的小白花。故又名白華山。唐以前傳有梅福等人於此隱居修道，故亦名梅嶺山。相傳此山為觀音菩薩的道場，《大唐西域記》卷十云（大正51‧932a）︰「秣剌耶山東有布呾洛迦山。（中略）觀自在菩薩往來遊舍。」《華嚴經》亦謂于南方，有山名補怛洛迦，彼有菩薩，名觀自在。相傳唐‧大中元年（847），有梵僧至此，親覩觀音菩薩現身說法，授以七色寶石，遂於此結茅而居。五代後梁‧貞明二年（916，一說唐‧大中十二年），日本僧人慧鍔自五臺山迎奉觀音像一尊回國，途經普陀山，見海面湧出數百朵鐵蓮花，舟不能行，眾以為觀音不肯東去，乃於當地建「不肯去觀音院」（又稱開元寺或五臺寺）。此為普陀山佛教開山之始。
宋太祖乾德五年（967）曾派太監來山進香，並撥金勒建寺院。後因連年戰火，寺院被毀。宋太宗太平興國三年（978），賜幣修寺，並題額五台圓光寺（即普濟寺之前身）。宋神宗元豐三年（1080），王舜封奉命出使三韓，遇風濤，舜封叩禱觀音而得平安濟渡。及還，以事奏聞，乃賜名寶陀觀音寺。此後，凡往來三韓、日本、阿黎、占城、渤海，取道放洋者多望山許願，祈求平安。
宋高宗紹興元年（1131），禪僧真歇在普陀山頂築庵，稱「海岸孤絕處」，並奏請將普陀山佛教由律宗歸統於禪宗。恩准後，全山漁民隨之外遷。從此，普陀山成為清淨佛地。宋寧宗嘉定七年（1214）御賜「圓通寶殿」額，指定為供奉觀世音菩薩的道場。
元代壇皇帝多賜金修寺，成宗大德二年（1298）嘗割山田供養僧眾，惠宗元統二年（1334）建多寶塔。明太祖洪武十九年（1386）頒行海禁，焚寺遣民。延宗弘治元年（1488）曾重建寺院，但未幾又為倭寇所毀。明神宗萬曆三十三年（1605），撥金千兩重建殿宇，三十九年又賜金千兩修寺。至此，普陀山寺、院、庵、堂、殿、蓬林立，與山西五臺山、四川峨眉山、安徽九華山並稱為我國佛教四大名山。
清聖祖初年，荷蘭入侵舟山，普陀山寺院全毀，珍貴文物被劫。康熙十年（1671）又行海禁，此一勝地，幾成廢墟。至康熙二十八年，始修復並擴建寺宇，歷時十餘年。其後，雍正、乾隆歷有擴建。據1936年的統計，普陀山計有三大寺、八十八庵、一四八茅蓬（個人修行處），有僧尼二千餘人，號稱「五百叢林、三千僧眾」。在寺院群之中，以普濟寺、法雨寺、慧濟寺最為有名。（參閱附錄）
◎附︰王仲奮〈普陀山之重要寺院〉（摘錄自《中國名寺志典》）
(一)普濟寺
俗稱前寺，因位於島南部的靈鷲峰下，占地約五十五畝，建築面積有一萬一千四百平方米，是普陀山規模最大的古剎。寺南向，呈軸線對稱分佈，寺前廣約十五畝，有長百餘米，寬四十餘米的放生池，亦叫「海印池」，種有蓮花，故又叫蓮花池。池上有並列的三座石橋，中間一座正對山門正門，橋中間有八角單檐亭，供遊人憩息之用，南有御碑亭，漢白玉石製成，上鐫普濟禪寺興修情況及本山歷史的文字記述，係清雍正皇帝的御筆，東面一座名為「永壽橋」，長四十餘米，寬七點五米，高六米，明‧萬曆十四年（1586）建造；兩側石欄上雕有神態各異的小石獅四十頭，南端有「觀自在菩薩」五字影壁，字高達五尺。左側鐫「般若波羅密多心經」，右側鐫《華嚴經》頌偈；西面一座名「瑤池橋」，四隅飾有龍首。池四周古樟參天，每至六月荷花盛開，池中樹影、亭影、橋影、人影倒映於水中，構成了一幅美妙的圖畫，夏日月夜，清風徐來，荷香沁人，池中銀光閃閃。這就是「普陀十景」之一的「蓮池夜月」。本山寺僧能侖曾有一詩讚曰︰
「一鑒池開十畝蓮，亭亭翠蓋擁群仙，
賞心最是源泉滴，清耳無如天籟喧。
好句吟成花也笑，禪機悟到月初圓，
歸來兩袖沾香露，猶是依依不肯眠。」
山門往後共有殿六進。現存建築計十殿、十二樓、七堂、四軒、舍三百餘間，均為清‧雍正年間重修。
山門︰面寬五間，重檐歇山，正山門平時關閉，僧人遊客均從東山門出入。僧人圓寂（逝世）後由西山門出口。
御碑殿︰在山門內，有明‧萬曆、清‧康熙時的御碑三塊，正中一塊刻的是普濟禪寺發展史，立於三點五噸重的贔屓上，贔屓昂首伸頸，眼珠能轉動，可見其雕刻之精。
鐘鼓樓︰山門東側是鐘樓，重檐歇山，內懸大銅鐘一口，重三千五百餘公斤，鑄於清‧嘉慶十二年（1807）。西側有鼓樓，建築形式同鐘樓。
天王殿︰也叫金剛殿，面寬五間，進深四間，重檐歇山。
楹聯︰大肚能容容天下難容之事
開口常笑笑世界可笑的人
迎面正中供的是大肚彌勒佛。一手拿佛珠，一手拿布袋，裝世人一切苦難。背後是護法神韋馱立像，兩旁是四大天王（金剛），各拿一種法器，象徵風調雨順，祈求五穀豐登，國泰民安。殿後有香樟八株，直徑零點八至二米多，枝茂蓋庭。
大圓通殿︰是寺的主殿，相當一般寺廟的大雄寶殿，正位供觀音佛像，因觀音的別號叫圓通，故名。殿正面七間，進深六間，重檐歇山，黃琉璃頂，九踩斗拱，門心板雕二龍戲珠。殿前平台周有石雕欄板，台中有銅鼎爐高約四米多，上鑄「普濟禪寺」、「千秋寶鼎」、「光緒辛丑（即1901）冬月吉旦」等字，主佛觀音坐像高八點八米（毗盧觀音跏趺坐像本身高六點五米，座高二點三米），塑像金碧輝煌，極有氣派，面容莊重慈祥。兩旁是善財、龍女。殿東西兩壁塑有三十二尊形態各異、穿著不同的菩薩，即「觀音的三十二應身像」，這是觀音道場獨特之處。北邊兩側是「關羽」和「韋馱」立像。殿兩旁之配殿，東為文殊殿，供奉五台山的主佛文殊，西為普賢殿，供奉峨眉山的主佛普賢。兩側迴廊是羅漢堂，各塑九尊羅漢像，另有伽藍殿和祖堂。
法堂︰面寬五間，重檐歇山，樓下是法堂，樓上是藏經樓，現收藏有經書萬卷。兩側配殿，東為普門殿，西為地藏殿，供奉九華山的主佛地藏王。這樣佈置既集中供奉四大名山主佛，但又突出了本山主佛觀音。再兩側東為庫房，西為客房。
方丈殿︰五開間，殿內陳設簡樸、大方、清淨。殿東作寺僧齋堂；西為普陀山佛教協會辦公處。
功德殿︰在寺最後，是佛教信徒為其祖宗立位做功德的佛堂。殿堂四周附設齋堂、僧舍等。
普濟寺是普陀山的佛教中心，一切重大佛事活動均在此舉行。寺周是普陀山的政治、經濟、文化中心。
(二)法雨寺
位於錦屏山腳、綠蔭濃密的山谷中。林蔭古剎，莊嚴肅穆，氣勢不凡。宋代詩人王安石曾有詩讚︰「樹色秋擎出，鐘聲浪回蒼。」深刻的描繪出寺內鐘聲、木魚聲、念經聲與海灘波濤聲，相互交織，相互呼應的特有景色。因寺居山島與普濟寺之後，故亦稱後寺，為普陀山的第二大寺，占地三萬三千四百零八平方米，南北縱深一七四平方米，東西寬一九二平方米，建築面積八千八百餘平方米，有房近三百間，在中軸線上由天王殿、玉佛殿、九龍觀音殿、御碑殿、大雄寶殿、方丈殿、印光法師紀念堂等構成六院。
殿宇依山勢而建，北依錦屏山，南瀕千步沙，由南向北逐殿升高。殿前有放生池，長三十餘米，寬十五米多，中有石拱橋寬五米多。四周古樟密布。寺門不在中軸線上，而在東南角上，建築為重檐方亭，也不同於一般寺廟的山門，匾額青藍底金字，上題「天華法雨」四字。寺門亭西是影壁，原是磚雕三龍壁，「十年動亂」中毀壞，1988年重建時改為青石雕九龍壁。
天王殿︰重檐歇山，檐間額題「天王殿」。殿前原有旗杆一對，1988年恢復建設時，改為兩座五層青石經幢塔，庭院古樟成林，殿內四大金剛的位置排列也與眾不同，據說是為了避免與普濟寺千篇一律。殿後兩側是鐘鼓樓，重檐歇山式建築。
玉佛殿︰是一座小巧玲瓏雕藝精緻的建築，面闊三間，外加圍欄，重檐歇山，黃琉璃頂。原供有一尊高約二米，潔白無瑕的雕刻精美的玉佛，是古代由緬甸朝貢來的。「十年浩劫」中被毀，現在供奉的玉佛高一點三米，是1985年從北京某寺廟請調來的。
九龍觀音殿︰亦稱圓通寶殿、九龍圓通殿，重檐歇山，黃琉璃頂，斗拱承托，平身科是重翹三昂，柱頭和角科是重翹四昂，下層面寬七間，外加廊檐，上層五間，進深六間，外加廊檐。殿內八根金柱的柱礎是精緻的雕龍礎。藻井是按古樸典雅的九龍抱珠圖案雕刻的，一條龍盤頂，八條龍環八根垂柱昂首飛舞而下，正中懸吊一盞琉璃燈，宛若一顆明珠，殿前石台四周有二十四塊青石圍欄板，上浮雕歷史故事「二十四孝子圖」。這座高巍精美的大殿，原是南京明代故宮的九龍殿。清‧康熙三十八年（1699）康熙皇帝賜「法雨禪寺」額時，批准寺住持性統的奏請，從南京故宮拆來按原樣重建的。現成為重點保護文物。正中供奉毗盧觀音像（脫沙製），後供千手觀音，係香樟木雕像，1988 年新雕。東西各有配房七間。
大雄寶殿︰重檐歇山，面寬五間（寬約三十二米），進深四間，前有外廊，斗拱承檐，殿中供三世佛。殿東耳殿三間為「三聖殿」，供三聖立像，西耳殿三間為「關帝殿」，供關公金坐像。兩側配房（客堂）各五間。
方丈院︰在寺最後，二層檐樓房一排共二十七間，分隔為五個院。中是方丈院，有古柏三株。旁為印光法師紀念堂。
(三)慧濟寺
又稱佛頂山寺，位於佛頂山（即白華頂、菩薩頂）上，是普陀山的第三大寺，明代僧人圓慧創建，始為庵，清‧乾隆五十八年擴建成寺。占地約20畝，有天王殿、大雄寶殿、玉皇殿、齋樓等建築依山勢而建，布局不規則，頗具江南園林特色。在此可鳥瞰普陀山全景及腳下遼闊的海疆，萬里碧波。如遇雲霧天氣，白雲朵朵如浪濤翻滾，時而在頭頂飄浮，時而在腳下逝流，頗有仙境風采。這就是「普陀十景」之一的「華頂雲濤」。
寺山門簡陋，上書「慧濟禪寺」，天王殿三間硬山建築，大雄寶殿五間，進深四間，單檐歇山，雕樑畫棟，黃漆瓦。正中供釋迦牟尼及二弟子，這是普陀山寺廟中主殿不供觀音而供奉佛祖的唯一的一座。寺在島山之最高處，在此供奉釋迦牟尼像，表示佛教信徒們對佛祖的崇敬。釋迦牟尼背後為三世佛，兩側供「二十諸天」像，後兩側供觀音及千手觀音木雕像。寺內現存御印三枚，其中御賜金印一枚（原物已交國家收藏，現為仿製品），上刻「敕建南海普陀名山觀音寶印」；清‧乾隆六十年製，嘉慶元年賜翠玉印一枚，印文是「南海普陀佛頂觀音大士寶印」；明‧萬曆三十三年賜普陀禪寺銅印一枚，印文為「敕建南海普陀禪寺觀音寶印」。
寺外有兩種奇特稀有之樹，一為「鵝耳櫪樹」（雙叉駢生，呈冠輻狀），是1930年五月由植物學家鐘鋧光所發現，當時國內僅此一棵，1932年春，經著名林學家鄭方鈞鑒定，是鵝耳櫪的一種新科目，故特命名為「普陀鵝耳櫪」。現被列為國家二級保護樹種。另一為「新姜子木」，也是稀有樹種。
普陀山除以上三大寺外，現經修繕對外開放的還有「不肯去觀音院」、「觀音庵」、「梅福庵」、「大乘庵」、「悅嶺庵」〔明代僧人一峰和靜庵師徒所建，規模相當可觀，原準備建為中寺，現為普陀山佛教協會辦的文物館，集中了普陀山各寺廟的文物在此展覽，展品中有御書、聖旨、寶印、袈裟、龍袍、龍燭、銅器、陶瓷、木雕、玉刻佛像及歷代名人的書畫等，除明‧董其昌的書法真蹟、康熙皇帝的手書「海國月輝」、慈禧太后的「牡丹圖」和當代豐子愷、劉海粟、程十發的繪畫外，還有稱為「墨蹟三寶」的「三清圖」（清末虛谷和尚畫的松、竹、梅）、《楞嚴經》字塔（清代李國寧於咸豐六年歷時七個半月，將《楞嚴經》全部七萬七千餘字的經文用蠅頭小楷抄成寶塔形。字塔分七層，高二米，字體工整、端莊、清秀，每層檐下均有三尊觀音像，也是用微型小字寫成。為墨蹟中之珍品）和任伯年三兄弟的畫作〕、「楊枝觀音庵」〔內存放著明‧萬曆三十六年（1608）根據唐代名畫家閻立本所畫的楊枝觀音大士像刻的畫像碑。碑高三點二四米，寬一點三二米，現被列為國家二級文物保護〕、「牌樓」〔位於南部原碼頭岸邊，始建於清‧雍正九年（1731），民國八年（1919）安徽省無為縣居士陳錫周捐資重建，高九米，寬八米，四柱三門七樓，綠琉璃瓦頂，正中題額「南海聖境」。四石柱上刻的對聯︰
「一日兩度潮，可聽其自來自去；
千山萬重石，莫笑他無覺無知。」
是四明王禹襄所題。另一副聯︰
「有感即通，千江有水千江月；
無機不被，萬里無雲萬里天。」
是大興愚恕所題。橫批「金繩覺路」、「寶筏迷津」分別由黃坡黎元元和河南馮國璋所書。門後正中的「第一佛國」為滇南王人文書寫，橫批「同登彼岸」是東海徐世昌題。柱上另有題「到這山來謁普門當先淨志，渡那海去欲登彼岸須早回頭。」這些字句，既描繪了海天景色，又闡述了佛門行善之理。〕等等。
此外還有「多寶塔」，位於普濟寺蓮花池東南，是普陀山現存最古老的建築。建於元代元統年間（1333～1334），高三十二米，五層方塔是孚中禪師募建。由於得到太子宣讓王的資助，故又名「太子塔」。塔院內假山石上，有康有為題的「海山第一石」五個大字。「多寶塔」與「鵝耳櫪樹」、「楊枝觀音碑」合稱為「普陀三寶」。均已列入重點保護物。
普陀山的自然風景優美無瑕，素有「海灣春曉」、「短姑聖蹟」、「兩洞潮音」、「寶塔聞鐘」、「蓮池夜月」、「朝陽涌日」、「千步金沙」、「光熙雪霽」、「華頂雲濤」、「磐陀夕照」等普陀十景和「洛伽燈火」等風景點而聞名遐邇。洛伽山是普陀山本島東南面的一小島。距本島六公里，相傳觀音原在此修行，見普陀山上有小白花蛇荼毒生靈。就將其降服，普陀山因此乃成為道場，這就是普陀山觀音道場的起始，潮音洞的南端「觀音跳」石上留有一個清晰可見的腳印，據傳就是觀音登岸時踩的。人們都說「到普陀山不到洛伽山，等於沒到普陀山」。香客們則說「到普陀山燒香不到洛伽山，等於只燒了半香」。這是因為洛伽山是觀音大士的起源地，另外洛伽山有其特有的勝景──佛地。島的面積不大，僅零點八平方公里，其山形好像是一尊大佛安詳地躺在蓮花牆面上，遠遠看去佛的頭、頸、胸、肚、腳歷歷在目。所以香客遊人都要乘小木船到此一遊。島上設有國際航標燈，每到夜晚紅光閃閃。這就是「普陀十二景」之一的「洛伽燈火」。
普陀山歷代出了很多名僧，其中最著者有真歇禪師（宋代名僧，被推崇為「普陀山禪宗祖師」）、一山一寧國師、竹禪法師、印光法師（淨土宗第十三代祖師）、太虛法師、圓照法師等人。
〔參考資料〕 《普陀洛迦新志》。
越南（Vietnam）位於亞洲中南半島的東岸，東臨南中國海，西接寮國、柬埔寨（即高棉），南瀕東京灣，北鄰中國。國土呈狹長狀，原為我國藩屬，稱為安南。西元 1885年，因中法條約而割予法國，二次大戰後始告獨立。1955年又以北緯十七度為界，分裂為南、北越，雙方時有衝突。1975年越共攻克南越，翌年成立越南社會主義共和國。
關於越南佛教的起源，諸說不一，有謂係二世紀時自印度輸入；有謂係二世紀末由我國東漢的牟子所傳入。姑且不論何者較為正確，然至三世紀，越南已確有佛教流傳，且為大乘佛教之一支。六世紀後，越南僧團逐漸形成，當時自我國來交州（今越南北部）弘揚佛教，或與越南僧同往印度、南海求經者有毗尼多流支、明遠、曇潤、慧命、智弘等人。其中，毗尼多流支更成為越南佛教禪宗的始祖。另一方面，前往我國，隨我國僧人赴西域求法的越南僧人有運期、解脫天、窺沖、慧琰、智行、大乘燈等人。九世紀初，唐僧無言通在交州創立新的禪宗支派，對越南佛教的發展有重大影響。
十世紀下半葉至十四世紀，越南佛教進入發展鼎盛期，如丁朝先皇於太平二年（971）制定文武僧道的品階，黎朝第三主龍鋌在應天十三年（1006），仿宋制，改文武臣僚僧道的官制及朝服。逮李公蘊建立李朝（1010～1224），則以佛教為國教。爾後歷代國王亦廣興禪學，於各地建寺，度民為僧，並設戒場，以傳授戒法。陳朝建立後，繼續尊崇佛教，曾遣使至我國求大藏經，國內亦印刷佛經與佛像。但至末年，朝廷逐漸限制寺院僧侶勢力的發展。總之，自丁、黎朝以迄李、陳朝期間，佛教可謂為維護封建制度的重要精神支柱，其地位凌駕儒、道之上，對當時的政治、經濟、文化藝術亦產生深遠的影響。然而隨著陳朝的沒落，佛教亦漸趨衰微。
陳朝滅後，越南受我國怏統治十三年，佛教面臨空前浩劫。至後黎朝（1428～1526）肇造，復行抑佛重儒政策，只許庶民信奉佛教，從此越南佛教由皇室庇護的貴族化宗教，轉為以平民信仰為主的民間宗教。十六、十七世紀，中央政權旁落，形成南北朝割據局面，此時北鄭佛教除傳入曹洞禪和創立蓮宗禪派外，幾乎停止發展，而南阮佛教卻迅速蓬勃，成立臨濟禪派。
十九世紀初阮朝興起，奉儒教為國教，但國民大部分歸依佛教。由於佛教以民間宗教的姿態發展，常與俗化的道教、儒教混淆，其行事亦逐漸和傳統的精靈崇拜、祖先崇拜相融合，故形成儒道佛三教合一的獨特風格。爾後，越南淪為法國殖民地，致使佛教遭天主教壓迫，於是淨土系之新興教團寶山奇香派急速流行於民間，對排法運動貢獻頗多。
1920年，越南佛教受我國佛教之革新運動所影響，亦萌生革新之機運。1930年後，西貢、河內等地陸續設立佛教研究協會，修復寺院，振興佛教教育，推展以越南語普及佛教的運動。1951年召開「越南佛教總會」，其後因國家分裂為二，故南、北佛教的統一工作遂告受阻。在北越，以胡志庚首的共黨政權下，宗教活動遭到全面禁止。在南越，由於總統吳廷琰信奉天主教，對佛教採取差別政策，致使1963年發生流血示威運動，進而擴大為全國佛教徒的反政府運動，甚至有僧侶因不滿政府鎮壓而當街引火自焚。1964年統一越南佛教教會成立，除對政府進行長期的嚴厲批判外，各宗派的新興教團亦致力於發展組織，推展弘法活動。1966年該組織因內部意見分歧，遂分成親政府的國寺派與反政府的印光寺派。然在南越遭到赤化之後，佛教亦隨之瓦解。
越南佛教深受我國南宗禪風所影響，屬大乘佛教，其主要宗派有︰
(1)毗尼多流支禪派︰又稱滅喜禪派，於580年由南印度僧毗尼多流支（漢譯滅喜）所創。此派主張真如佛性天生不滅、眾生同一真如本姓等，為越南佛教的早期的禪宗。門下有法賢、清辨、定空、法順、萬行等人。其中，法賢與清辨分別特重《楞伽經》與《金剛經》。
(2)無言通禪派︰又稱觀壁派。820年由唐僧無言通所創。此派傳百丈懷海等的現成公案及體驗方法，宣揚佛性無所不在，心、佛、眾生三無差別等觀點。其勢力在李朝時達到顛峰，為越南佛教的禪宗後派，今越南禪學大多承襲此派。門下有感誠、善會、雲峰、匡越、多寶等人。
(3)草堂禪派︰又稱雪竇店派，為北宋僧草堂禪師所創，主要弘傳「雪竇百則」（中國禪宗雲門宗系統），提倡禪淨一致思想，促進禪的大眾化。門下有李朝聖宗、般若、遇赫、吳益等人。
(4)竹林禪派︰又稱竹林安子禪派，初祖為陳朝仁宗。此派繼承無言通禪派法統，稟傳我國的臨濟禪法，宣揚佛法不離世間法，認為心即是佛，佛在眾人心中，主張坐禪與採用臨濟宗之「四賓主」師徒問答方式傳道，為陳朝時期的佛教主流，對越南佛教的發展影響深遠。主要道場在海陽東潮縣安子山的花煙寺。門下有法螺、玄光等優秀人才輩出，但自1334年光歿功後，此派即急速衰微。
(5)蓮宗︰竹林禪派僧白梅麟角在河內婆𥒥寺所創。此派思想淵源於南宋‧慧照子元倡導的白蓮宗，將臨濟禪法與淨土思想合一。以教為佛眼，禪為佛心，主張禪淨一致，禪教雙運。並以阿彌陀佛為禪的公案，實修方面則專念彌陀名號，與我國宋、明以來的禪風類似，盛行於十七世紀的北方鄭府。門下有性泉、海瓊、寂傳、照寬、普性等人。
此外，自古流傳於越南的佛典除漢文經典外，亦有用字喃文字（仿漢字而成）撰寫的《金剛經國音》、《法華國語經》、《阿彌陀經演義》、《十六觀經演音》、《大阿彌陀經演音》等佛典。今日羅馬字拼音十分普及，故字喃文字已幾乎不用。
按，1970年代前後，南越佛教界曾派遣留學僧來台灣留學。先後有善議、德念、淨行等人。其中，淨行得台灣師範大學博士學位，並在台灣創辦靈山講堂等機構，頗致力於佛教文化之推動。此外，1980年代以後，來台受戒並推展「觀（聲）音法門」而倍受諍議的尼師清海，也是越南人。
◎附︰高觀如〈中越佛教關係〉（摘錄自《中國佛教》一）
中國和越南壤地相接，交通便利。西元二世紀末，中國的著名學者牟融從蒼梧（今廣西梧州）奉母到交趾（今越南河內地區）居住，並篤志奉佛，著《理惑論》三十七篇，以顯揚佛教。三世紀初，康居高僧康僧會幼隨父母由印度移居交趾，雙親死後出家，於吳‧赤烏十年（247）來到南京，先後翻譯出《六度集經》等七部二十卷；並創建建初寺，成為江南最初的寺宇。同時又有西域高僧支彊梁接，於吳‧五鳳二年（255）在交州（州治在龍編，今越南北部）譯出《法華三昧經》六卷，中國沙門竺道馨筆受（《開元釋教錄》卷二）。三世紀末，印度僧人耆域經扶南（今柬埔寨）到達交州，並來到中國洛陽（《高僧傳》卷九）。六世紀末、烏萇（今巴基斯坦）高僧毗尼多流支到中國長安譯經弘法，然後由中國到越南，住龍編古法寺，弘傳佛教。越南佛教徒從古以來通行的是漢文佛典，說明兩國人民和佛教徒的友誼，自古以來就很密切。
西元七世紀中，唐朝僧人明遠到越南，和越南僧人聯翩往西域求法。明遠，益州清城人，振錫南遊，到達交趾，然後由交趾乘舶往訶陵國（今印度尼西亞爪哇），又到師子洲（今斯里蘭卡），更往大覺寺（印度摩訶菩提寺）。僧伽跋摩，康國人，顯慶年內（655～660），奉令往交趾採藥。他在交州正值災荒，每天營辦飲食，救濟孤苦，悲心涕泣，時人號為常啼菩薩。曇潤，洛陽人，在交趾居住年餘，聲望頗隆。隨後他泛舶南行欲往印度，行到訶陵北渤盆國（今婆羅洲），遇疾而終。慧命，荊州江陵人，至占波（越南中部）後，遭逢大風，不能西行，折而歸唐。智弘，洛陽人，與荊州無行同往印度，至合浦登舶，漂到匕景（越南中部），又回到交州，居住一夏，冬末復隨舶南行，到室利佛逝國（今印度尼西亞蘇門答臘），更到師子洲，往中印度（均見《大唐西域求法高僧傳》）。
同時和唐僧同往西域求法的越南僧人，有遠期、窺沖、大乘燈。遠期，交州人，與曇潤同行，後為中國益州會寧的弟子，隨師至訶陵國，從訶陵高僧智賢受戒。窺沖，交州人，是明遠的弟子，與師同舶航行南海，到師子洲，赴中印度。大乘燈，愛州人（越南北部），幼隨父母往杜和羅鉢底國（今泰國境內）出家，後隨唐使郯緒到達長安，在慈恩寺玄奘法師處受具足戒，居長安數載，閱覽經書，後來曾隨義淨往中印度。這些都是中越佛教徒之間的友好史實。
至於越南佛教的禪宗前派、禪宗後派、雪竇店派、竹林臨濟禪和蓮宗，都和中國佛教有很深的關係。
越南前期傳弘的禪法，是毗尼多流支所傳入，據《大南禪苑傳燈輯錄》說，他在中國曾師事禪宗三祖僧璨，則其禪法顯然是由中國傳入。他的弟子法賢，據說是以《楞伽》為心要；法賢的弟子清辨，則以《金剛經》為眼目；從此以下各代，更接近中國南宗所傳的頓悟禪法。
唐‧元和十五年（820）九月中國無言通禪師到越南，開創了越南禪宗後派。他原籍廣東，姓鄭氏，出家於婺州（今浙江省內）雙林寺，曾依百丈禪師為弟子。他這一系統在越南遞相傳持，綿延不斷。中國禪宗的現成公案和體驗方法，在這一禪派中也盛行傳承。直到現代，越南的禪學大多是無言通這一流派。
越南禪宗的另一流派是雪竇明覺派，創始於雪竇重顯的弟子草堂禪師，主要是傳「雪竇百則」，越南李朝君臣多向他參學。
此外還有竹林派臨濟禪，也是越南禪宗後派的一個支流。西元十三世紀間，越南陳太宗曾受教於由中國去越的天封禪師，又曾從宋朝德誠禪師參學。三傳而至陳仁宗，更篤志禪學，出家為僧，稱為竹林調御，即為竹林派開祖。道場建於安子山花煙寺，以臨濟禪為主。
十七世紀的竹林派禪，漸漸帶有淨土教的色彩。越南新宗派蓮宗，就是由竹林派中分枝興起，由白梅麟角倡導而大盛。其淵源是南宋‧慈照子元所倡導的白蓮宗，主張禪教雙運，以教為佛眼，禪是佛心，以「阿彌陀佛」為一個禪的公案，但實修上專念彌陀名號。這和中國宋明以來禪教淨相融合的佛教風氣相似。
〔參考資料〕 《大越史記》；《大越史記全書》；《大唐西域求法高僧傳》；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；《東亞佛教概說》、《東南亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{56}、{57}）；楊曾文編《當代佛教》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉。
指日本江戶中期至明治初期的排斥佛教運動。江戶時代，施行檀家制度，寺院住持的權限提昇，寺院、僧侶之暴行亦隨之提高，因而引起社會大眾的不滿。部分幕藩領主與儒者於是積極進行破壞佛教的政策。寬文六年（1666）的會津、岡山、水戶三藩即其中代表。另一方面，從幕府末期至明治時代，由於國學及水戶學的崇神廢佛思想，也更加強全國各地的廢佛毀釋風氣。又加上明治政府實施神佛分離與神道國教化政策，乃使寺院大半被毀，僧侶被迫還俗，寺院雜物被售賣或燒毀，寺領田地、山林亦沒收為官有地。日本佛教乃面臨一大浩劫。
明治二年（1869）十一月，薩摩藩以藩主之菩提寺為廢寺，而改為神社；依佛教方式撰寫之墓碑，皆改為神名。其後，更破壞一０六０座寺院。明治三年閏十月，富山藩實行廢寺政策，將其境內的一六三五座寺院，廢去一六二九寺，僅允許六寺存在。明治四年二月，苗本藩亦令境內所有的寺院皆成廢寺。因此，江戶時代的佛教寺院，在明治初年多被破壞。
〔參考資料〕 塚本善隆《北朝佛教史研究》；《日本の佛教》（《講座‧佛教》{5}）。
指唐武宗會昌（841～846）年間之排佛事件。武宗即位後，崇信道術，嘗詔趙歸真等八十一位道士入宮，親受法籙；趙歸真等人恃寵而驕，每有進言，必詆毀佛教，並相互結納以厚其勢，當時宰相李德裕亦助之。會昌五年（845），帝應道士之請，下勒廢佛。除長安、洛陽各四寺，地方諸州各一寺外，悉毀壞之。僧徒則上寺二十人、中寺十人、下寺五人而外，悉令歸俗。毀寺之材木，以造廨驛。金銀則總交度支之財政官，鐵像造農具，銅像、銅器鑄錢。帝並詔曰︰「其天下所拆寺，還俗僧尼，收充稅戶於戲﹖前古未行，似將有待，及今盡去，豈謂無時，驅游惰不業之徒五十萬，廢丹艧無用之室凡六萬區。」此一浩劫，世稱會昌法難。
◎附一︰藤堂恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第十章第一節（摘錄）
真正使唐末佛教走上衰退之途者，並非則天武后的周王朝，或安史之亂；而是唐武宗的廢佛之詔（841年）。自南北朝以來，儒教主義者的排佛論正方興未艾，而唐武宗則為一虔信道教之徒，842年他首先著手僧尼的整理工作，宮中一切儀式皆依道教。次年又藉口回紇族的入侵，竟展開殺戮全國各寺院新度之僧的暴行。844年，又禁止民間所舉行的佛教儀式，廢除無寺額的佛寺、佛堂，在這些佛寺、佛堂中的僧尼悉令還俗。845年，徵集各佛寺的財產，用以營造道教的望仙臺，三月三日正式落成；並敕令淘汰佛教，以圖破壞佛寺的經濟基礎。在此期間，武宗共廢了四萬四千餘座佛寺，被迫還俗的僧尼達二十六萬餘人；（中略）當時，日本天臺僧圓仁正在長安求學，也被迫還俗，並驅逐出境強制歸國，在其求法旅行記中，對廢佛之事有詳細的記載。
武宗廢佛數年之間，次第削減佛教勢力，最後，幾乎使佛教完全消滅，僅各州殘存的一座寺院，勉強支持。一般皆以武宗的廢佛比北魏或北周更具政治性，或以此乃異族入侵與軍閥叛亂等戰爭所導致的異常心理之故，但更不可忽視的是武宗對長生不死的道教信仰之熱望與妄信。
◎附二︰邁克爾‧多爾比著‧張書生譯〈晚唐的宮廷政治〉（摘錄自《劍橋中國隋唐史》）
武宗時代的第三件大事是「會昌滅佛」；因為會昌是武宗的年號。我們從來中國遊學的日本僧人圓仁（793～864）的《求法記》中得知，對佛教的壓迫已在逐漸形成，但這一次則是在845年由政府擴大的全面鎮壓行動。武宗連續下令關閉和毀壞數以萬計的山野之間的招提、蘭若，後來又攻擊通都大邑的許多寺廟。僅有少數可予保留；上等州治可各留一寺，而長安及洛陽各准許保留兩個寺，每寺只留三十名僧人。這一震驚天下的詔書強迫多達二三十萬名僧尼還俗。他們中的大多數人被殺或被傷害。佛教寺廟的財產、經籍和聖物嚴重地被破壞。雖然最厲害的迫害大約終止於武宗去世和他的叔父宣宗繼位以後的九個月，但佛教作為一個組織恰像它經歷過一個最大的發展時期那樣，受到了最大的摧殘。在後世的中國歷史中，佛教再也沒有像那時那樣向國家權力提出挑戰，甚至與它相抗衡了。
對佛教之所以肆行迫害，其動機是很複雜的，而最重要的原因在經濟方面。大約在820年以後，中國嚴重的貨幣緊缺有所緩和，但是由於各方面更加直接地伸手向國庫要錢，財政的拮据狀況毫無改善︰例如後宮的奢侈和宧官的建置開銷越來越大，加上後來對付西北、對付回鶻和昭義的龐大軍費也都需要錢。在九世紀二十年代和三十年代，鼓勵銅錢的鑄造也沒有取得根本性進展。可是與國家的財政狀況相反，佛教寺院集團卻日益富足。佛教的戒律在古代是禁止僧人從事經濟活動的，但它在中國已有數百年被置若罔聞。他們所持的理由是，佛教社團作為一個整體而不是作為個人來說，它能從貨物流通中受益。寺廟數百年來積累的財富不僅限於光彩奪目的金、銀、銅製的聖像和佛教祭祀用品，即便它們擁有這麼多貴金屬的貯存，對於嚴重缺乏貨幣的經濟來說也是一個很大的負擔，同時也直接違反了政府關於禁止窖藏寶物的規定。而且，較大的寺廟還擁有土地（通常稱為「寺莊」），它們大部分實際上都免稅。事業心強的住持便把這些土地組織起來以農、林產品牟利。這一發展是與世俗社會富豪之家大莊園的形成齊頭並進的，而且這兩種莊園制往往互相糾結在一起，因為富裕施主在死前仍保留名義上施捨給寺院的土地的利益。甚至佛教建築物的建造費用也常由政府捐助。或許最令人氣憤的事實是，在「出家」並因而擺脫民政的控制之後，僧尼就再也不用付兩稅法規定的個人稅項了。由此產生的國家稅收的損失使幾代文官為之煩惱，同時由政府監督制度的許多嘗試也一概未生效力。九世紀四十年代的沒收、還俗辦法和其他懲罰性措施得到許多官員的贊同，認為這是阻止佛教寺院在唐帝國的經濟事務中變成強大堡壘的唯一辦法。
迫害佛教的政治方面要更複雜一些。武宗顯然是支持滅佛運動的主要力量；他是一位熱誠的道教徒；他的個人信仰帶有狂熱性。但是除了他有幾個寵幸的道士以外，他似乎並沒有想在朝臣中促成一個名副其實的道教壓力集團，即一個從教義上來說敵視佛教的集團。反之，沒有證據表明大多數官員不認為搞魔法的道教是一劑政治毒藥──也許它是一種有趣的消遣，但不能貿然加入。對佛教的迫害也不大可能是由儒教意識形態的狂熱分子所發起的。韓愈在819年發表的著名的詆佛言論代表了一種極端的意見，但有一點很重要，即也不要一成不變地認為他在倡導一個全面地毀棄釋教而崇奉儒家的活動。反之，唐代後期的高級官員──包括李德裕和武宗的其他宰相在內──並未對佛教之侵入中國人的精神生活表現出像韓愈那樣大的個人憤怒。自然，民眾的過火的信教行為可能引起了上層人士的敵意，但是，從檢查唐代現存大量詩文中可以明顯地看出，佛教中比較嚴肅的哲學思想和禮儀深深地引起了許多統治階層精英人物的注意。其次，如上所述，上層僧侶和掌握世俗權力的人的社交活動已變成司空見慣的事。把佛教諷刺為墮落的夷狄之教完全是為了應付論戰需要的說法，而這一次不過是企圖為九世紀四十年代中葉的暴力行為巧為辯護之辭而已。
佛教史的歷史作者都指責李德裕執行了這次迫害運動，他們很可能是對的，雖然他們對他的參與並無多少具體證據。李德裕當然有很多充分的政治理由支持滅佛運動，因為首先它會給國家財政帶來利益。它同時還使李德裕有機會精心提高國家的禮儀，以支持他實際的政事活動，特別是加強對唐初幾位偉大的皇帝和政治家的崇祀。比如，他建議用從佛寺中沒收的錢在最近光復的昭義建昭武廟；另外，他還主張利用洛陽附近原來的佛教建築以恢復安祿山之亂後被毀的重要的太廟神主。另外，特別在迫害佛教運動的早期，它與李德裕想削弱宧官仇士良權力的努力有關，因為仇士良既是一位虔誠的佛教徒，同時還任政府的功德使之職。最後一個原因的證據雖然不是直接的，但情況很可能是，李德裕在843年打敗摩尼教的庇護者回鶻人以後對它進行的鎮壓為更廣泛地打擊佛教提供了現成的先例。
宣宗時代放鬆了對佛教的迫害，這幾乎又讓佛教徒全部恢復他們原有的組織力量。因此，新皇帝雖然贊成恢復佛教這一精神信仰，贊助進行佛事活動而又同時禁止殺牲，但他在847年頒布的准許重建廟宇和政府不得干涉的詔令，卻在後來的實踐中受到了限制。經宰相的迫切要求，政府在九世紀五十年代之初採用了一個更慎重的政策，即裁減過分的開銷，而且只允許在人口稠密之區新建寺廟。雖然僧尼不再有性命之虞而且通常都能重操他們的宗教舊業，但政府盡力防止私人剃度的恢復，規定缺額僧尼只能由禮部的祠部加以補足。甚至長安的大廟宇也在重建之中，宣宗下的命令實際上改換了所有這些廟宇的名字。菩提寺改成了保唐寺，法雲尼寺易名為唐安寺，如此等等。這便表明世俗社會重新建立了對有組織的佛教的控制；這種情況自武宗和李德裕死去以後一直延續了許多世紀。
〔參考資料〕 圓仁《入唐求法巡禮行記》；湯用彤《隋唐佛教史稿》第一章。
《魏書》為二十五史（正史）中，北魏之歷史書。正史皆為紀傳體，《魏書》亦然。內分帝紀、列傳、志三大類。「志」含天象、地形、律曆、禮、食貨、刑罰、靈徵、官氏與釋老等篇。〈釋老志〉為《魏書》最末一篇，內分述佛教與道教二家之略史。
《魏書》為正史中之首創釋老志體裁者，其中所述佛教史實，在諸正史中亦最詳盡、有條理。後之諸史，雖間有〈釋老傳〉、〈方伎傳〉、〈藝術傳〉等收載佛門事蹟，然皆不如《魏書》之可觀。
魏收字伯起，北齊時鉅鹿（河北晉縣）人，曾官中書令，兼著作郎。北齊文宣帝天保二年（551），奉敕撰《魏書》，乃據諸家魏史，並採輯遺事軼聞，三年後書成。原書一三０卷，今存本僅一一四卷，為劉恕、范祖禹所校補者。
《魏書》之評史態度「黨齊毀魏」，其對人物之評隲頗為當時人所不滿，且作者生性輕薄，故其書被稱為「穢史」，蓋謂該書持論不公也。唯後人頗有為該書辨誣者，《四庫提要》卷四十五〈魏書〉條云︰「蓋（魏）收恃才輕薄，有驚蛺蝶之稱，其德望本不足以服眾；又魏齊世近，著名史籍者並有子孫，孰不欲顯榮其祖父﹖既不能一一如志，遂譁然群起而攻。平心而論，人非南（史）董（狐），豈信其一字無私﹖但互考諸書，證其所著，亦未甚遠於是非。穢史之稱，無乃已甚之詞乎﹖」
〈釋老志〉分述佛道二教，而以佛教為主。該文有關佛教方面，其初略述佛教大意及傳入中國之簡史，而主要內容則為對元魏一朝佛教之描述，故該文可視為北魏佛教史略。其中較為治史者所重者，有下列諸事︰
其一，本文對元魏僧官制度之施設始末，皆曾敘及。其文有云︰「皇始（道武帝年號）中，趙郡有沙門法果，戒行精至。（中略）太祖聞其名，（中略）徵赴京師，後以為道人統。」此實為我國僧官制度之開始。此外，文成、孝文諸帝之僧官制置，皆曾述及。而於僧籍、僧律、寺職等問題，亦偶有論列。
其二，本文於北魏諸帝對佛教之態度，敘述頗多。其中太武帝之排佛事件，為我國佛教之第一次浩劫。此事件在本文中有頗詳細之記載，對助成其事之崔浩、寇謙之二人之態度，亦有描寫。
其三，佛教經濟問題，頗為現代佛教學術界所重視，而此文即曾提出一佛教經濟史上之重要事項，即北魏僧祇戶、佛圖戶之設置。其文云︰「（沙門統）曇曜奏平齊戶，及諸民有能歲輸穀六十斛入僧曹者，即為僧祇戶，粟為僧祇粟，至於儉歲，賑給飢民。又請民犯重罪及官奴，以為佛圖戶，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗並許之，於是僧祇戶粟及寺戶遍於州鎮矣。」
舉此三項，可見其文之史料價值。唐‧道宣《廣弘明集》卷二收有此文，然有增刪之痕跡，且附有道宣之評語。
看話禪、默照禪是宋代臨濟宗和曹洞宗兩種不同的禪觀法門。看話禪是臨濟宗大慧宗杲所倡導的專就一則古人的話頭，歷久真實參究以至於悟道的觀行方法。默照禪是曹洞宗的宏智正覺所倡導的攝心靜坐、潛神內觀、內息攀緣，以至於悟道的觀行方法。
禪宗於唐武后及中宗時，在黃梅弘忍以下，由慧能、神秀開創南北二宗，即所謂南頓、北漸二派。南宗禪從唐武宗到後周百餘年間，有義玄、靈祐、良价、文偃、文益等禪師輩出，更開創臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五宗，世稱之為禪宗五家。其中臨濟、曹洞兩家最為興盛，傳承不絕。曹洞良价、臨濟義玄都生在唐末，因兩家的宗風各有不同，於是形成禪學上兩大派別︰曹洞主知見穩實，臨濟尚機鋒峻烈；曹洞貴婉轉，臨濟尚直截。流衍到了北宋末南宋初，更由曹洞與臨濟相對立的禪，一變而為臨濟宗下的大慧宗杲和曹洞宗下的宏智正覺相對立的看話禪和默照禪。
默照禪倡導者正覺（1091～1157），出於慧能以下第十四世，著有〈默照銘〉及〈坐禪箴〉等，扇揚默照的禪風。所謂默照禪，用正覺自己的話來解說，就是端坐清心潛神，默遊內觀，徹見諸法的本源，無纖毫芥蒂作障礙，廓然忘像，皎然瑩明。如他在〈默照銘〉裏面說︰「默默忘言，昭昭現前，鑒時廓爾，體處靈然。」又在〈坐禪箴〉裏面說︰「不觸事而知，不對緣而照。」這都顯示了默照禪的特徵。宗杲是極力排斥默照禪的，他在答陳季任書中說︰
「近年以來，有一種邪師說默照禪，教人一二時中是事莫管，休去歇去，不得做聲，恐落今時，往往士大夫為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐卻見省力，便以為是，更不求妙悟，只以默然為極則。」（《語錄》卷二十六）
又在答劉彥修書中說︰「有般杜撰長老，（中略）教一切人如渠相似，黑漆漆地緊閉 卻眼，喚作默而常照。」（《語錄》卷二十七）。
儘管宗杲這樣批判默照禪，正覺所主張的「廓爾而靈，本光自照；寂然而應，大用現前」（《宏智禪師廣錄》卷一）默照禪法卻也非常盛行。關於默照禪的淵源，應是始於菩提達摩以「壁觀」為安心的法門，《續高僧傳》中並且說明壁觀的相貌說︰「捨偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為。」《傳燈錄》也說他「面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之『壁觀』婆羅門。」所以後世有壁觀禪之稱。其後玉泉神秀也令大眾住心觀靜，長坐不臥。又當時禪德都說︰「欲得會道，必須坐禪習定。」但慧能卻說︰「道由心悟，豈在坐也。」到他的弟子南岳懷讓更說︰「磨磚既不能成鏡，坐禪豈得成佛耶﹖」《燈錄》對於系出慧能的洞下諸師，也只記載了許多機緣，所以正覺的默照禪，大概是上承達摩的壁觀禪，把它和一般禪家所樂道的「迴光返照」相結合而發展成功的。（黃懺華）
◎附一︰宏智正覺自述默照禪（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷六）
大休大歇底，口邊醭生，舌上草生，直下放教盡去。洗得淨潔，磨得精瑩，如秋在水，如月印空。恁麼湛湛明明，更須知有轉身路子。轉得身時，別無面孔教爾辨白。無辨白處，卻昧不得。箇是徹頂透底、窮根極源時節，千聖萬聖，無異蹊轍。妙在回途，借路著腳，明中有暗，用處無迹。百草裏，鬧巿裏，飄飄揚身，堂堂運步，自然騎聲跨色，超聽越眺，恁麼混成，方是衲僧門下事。
心本絕緣，法本無說，佛佛祖祖不獲已，向第二義門，有問答機警。就其間，剔撥一等鈍漢。所以德山道︰「我宗無言句，亦無一法與人。」元是人人自到自肯，始有說話分。但直下排洗妄念塵垢，塵垢若淨，廓然瑩明，無涯畛，無中邊；圜混混，光皎皎，照徹十方，坐斷三際。一切因緣語言，到此著塵點不得。唯默默自知，靈靈獨耀，與聖無異，於凡不減。元只是舊家一段事，何曾有分外得底，喚作真實田地。恁麼證底漢，便能應萬機，入諸境，妙用靈通，自然無礙矣。
◎附二︰聖嚴〈默照禪〉（摘錄自《禪門解行》〈公案禪與默照禪〉）
默照禪的禪風，倡自曹洞宗下的宏智正覺（1091～1157），他與主唱看話禪的大慧宗杲，活躍於同一個時代，而且旗鼓相當。後來由道元禪師傳去日本的「只管打坐」的方法，即是承襲了默照禪的遺風。根據《宏智正覺禪師廣錄》卷八所收〈默照銘〉，看到默照禪的內容是這樣的︰
默默忘言，昭昭現前，鑒時廓爾，體處靈然，
靈然獨照，照中還妙；露月星河，雪松雲嶠；
晦而彌明，隱而愈顯；鶴夢煙寒，水含秋遠；
浩劫空空，相與雷同；妙存默處，功忘照中；
妙存何存，惺惺破昏；默照之道，離微之根；
徹見離微，金梭玉機；正偏宛轉，明暗因依；
依無能所，底時回互；飲善見藥，擿塗毒皷；
回互底時，殺活在我；門裡出身，枝頭結果；
默唯至言，照唯普應；應不墮功，言不涉聽；
萬象森羅，放光說法；彼彼證明，各各問答；
問答證明，恰恰相應；照中失默，便見侵凌；
證明問答，相應恰恰；默中失照，渾成剩法；
默照理圓，蓮開夢覺；百川赴海，千峰向岳；
如鵝擇乳，如蜂採花；默照至得，輪我宗家；
宗家默照，透頂透底。
其實，靜坐時用默照的工夫，與把頭腦變成一片空白的情形，完全不同，如果是落於呆若木雞似的靜態，固然是「默」了，但卻沒有「照」的作用。所以，默照與天台的止觀相類似，與禪宗第三祖僧璨的〈信心銘〉所言︰「絕言絕慮，無處不通；歸根得旨，隨照失宗；須臾返照，勝卻前空。」的宗旨相通。也類似永嘉玄覺（665～713）在〈奢摩他頌〉之中所說的︰「忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷，無記昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非。」（《禪宗永嘉集》）
不過宏智正覺，將前人的方法，另從體與用、理與事、動與靜、空與有、明與暗、能與所（主與賓）等，各各宛轉回互的關係運用，來說明達到「殺活在我」大自在、大活潑的悟境。
看話與默照，究竟何者優而何者劣，很難說。大致而言，修行的方法，可有鬆與緊的兩門，平常生活緊張，心神勞累的人，初入修行法門，宜用鬆弛；平日生活懶散，心神浮動的人，初入修行法門，宜用緊張。而大慧宗杲的公案話頭，逼拶緊迫，正是用的緊法；宏智正覺的默照靈然，正是用的鬆法。雖然不能僅以鬆緊二字說明默照與看話兩派，用鬆緊二類來給它們作區別，應該是正確的看法。大慧宗杲批評默照工夫為邪禪，原因是︰「士大夫塵勞為障，不見方寸寧怗，使它寒灰枯木去、二條白練去、古廟香爐去、冷湫湫地去，將遮箇使人休歇，你道，還休歇得否﹖殊不知，若遮箇猢猻子不死，如何休歇得﹖來為先鋒，去為殿後底，若不死，如何休歇得﹖此風往年極盛於福建路，妙喜（宗杲的別號）於紹興之初（1131）入閩，住（妙喜）庵時，使力排之，謂之斷佛慧命。」（《大慧普覺禪師普說》第五下）
用默照的方法，如果是個好逸惡勞的人，就很可能變成「冷湫湫地」、「寒灰枯木」，所謂一頭鑽進了「無事窟」中，粗重的妄想雜念是不見了，定境不現前，智慧的光芒，也永遠透不出來，所以被指為「斷佛慧命」的「邪禪」。不過，世上的確有人須用鬆弛的方法，如能做到「晦而彌明，隱而愈顯」，「惺惺破昏」，「偏正宛轉，明暗因依」的程度，久而久之，自然也會達到「蓮開夢覺」而且「透頂透底」的悟境。因此，宏智正覺也批評「看話石頭」，說看話頭的方法，只有冥頑不靈的石頭才使用，使用之後仍舊還是石頭。
這從歷史的演變上看，大慧宗杲的宗風，仍舊沿著六祖慧能所提倡的「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」又說︰「道由心悟，豈在坐也。」修行禪宗的頓悟法門，端在達到「外離相」、「內不亂」的程度，便可「自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙」（以上均見於《壇經》）了。可見，如何達到頓悟的目的，是重要事，至於要不要經過長期的坐禪訓練，並不是關鍵所在。因此，用棒喝、用話頭、參公案，都是活潑潑的點發、引動、撥開學者心性之門而放射智慧之朮方便法門，當在用這種方法觸動激發而產生效果之時，常使學者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感，所以這是一種很積極、很直接、很快速的法門。但是，如果遇到一些聰征讀書人或懶散鬼，就很容易投機取巧，受著公案的暗示，往往欺騙他們自己又欺騙他人，認為他們也達到了某種程度的悟境，談心說性，目空一切，將其行為放蕩，視成殺活自在。以致形成談論公案的人越多，體悟禪味的人便越少。禪宗本來「不立文字，直指人心」，這些人卻天天賣弄公案，玩耍話頭，徒逞鋒利的口舌，沒有一絲真修實悟的工夫，這是非常可憐的事。
宏智正覺，是投子義青的第四傳。義青本身，雖然也以參了三年「外道問佛，不問有言，不問無言」的話頭而開悟，但他終於反對慧能的禪風，回歸到菩提達磨的禪風，強調「法離文字」。將修行的方法，轉回到如北宗禪師們所主張的︰「欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也」（《壇經》句）的看法上去。宏智正覺的默照禪，其實即是為了糾正一般的狂禪或野狐禪的最好方法，所以他的〈默照銘〉一開頭就指明︰「默默忘言，昭昭現前。」既不用假借語言文字，心中仍是朗朗分明，故與枯木死灰，不可同日而語。
總之，不論默照禪或看話禪，只要用之得宜，都是好方法，且看修道的人，有沒有明師指導。事實上，有些人是需要兩種方法交互並用的，在太鬆時，要用緊法，太緊時，要用鬆法。即在看話頭的方法上，也有鬆法，在默照禪的工夫上，也有緊法。方法是死的，應用是活的。不能一定說，那一種好或那一種不好。正覺禪師的「默照禪」以及日本‧道元禪師的「只管打坐」，主旨在於先用修習禪定的基本方法入手，打好定的基礎的同時，止觀雙運、明暗回互，智慧自然現前。故在正覺禪師的〈坐禪箴〉中也說︰「曾無分別之思，其知無偶而奇；曾無毫忽之兆，其照取而了。」也就是說，心無分別，所以能定於一；沒有得失取捨，所以透徹自在。這乃是定與慧的寫照。所以，道元禪師的悟境，稱為「身心脫落」。身脫落，即感到輕安無累，是定力現前；心脫落，即煩惱頓消，是智力現前。此乃是一種非常實際有用而又安全的修行法門。
〔參考資料〕 聖嚴《禪門修證指要》〈默照禪〉；忽滑谷快天《禪學思想史》（下）第五編；石井修道《宋代禪宗史の研究》第四章。
又稱龍華三庭、彌勒三會、慈尊三會。指彌勒菩薩於未來世當來下生於閻浮提世界，並在龍華樹下成道。然後，在三次大會上演說佛法。《彌勒下生經》載，彌勒將於人壽八萬四千歲時，下生人間，出家學道，坐翅頭城華林園中龍華樹下成道。之後，初會說法，度化九十六億人；二會說法，度化九十四億人；三會說法，度化九十二億人云云。依《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉所述，初會所度化之九十六億人，乃受釋尊之五戒者；二會所度化之九十四億人，乃受持三歸者；三會所度化之九十二億人，乃一稱南無佛者。
關於三會所度化之眾數，《賢愚經》卷十二〈波婆梨品〉及《大智度論》卷三所載，略有出入。又，彌勒當來下生，當於兜率天之壽四千歲盡時。彼天之一日一夜相當於閻浮提的四百年，以三百六十日為一年，故四千歲相當於人間之五十七億六千萬歲。如《大毗婆沙論》卷一三五云（大正27‧698b）︰「經五十七俱胝六十百千歲，慈氏如來應正等覺出現世時。」依此，《菩薩處胎經》卷二等謂五十六億七千萬歲，及《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》等單謂五十六億萬歲，皆不正確。
由於有此「彌勒下生、成道、說法」之記載，故古來頗有人發願於彌勒出世時，再生人間，俾得值遇三會說法者。《出三藏記集》卷十二〈法苑雜緣原始集目錄序〉即列有「宋明皇帝初造龍華誓願文」、「京師諸邑造彌勒像三會記」（周顒作）、「齊竟陵文宣王龍華會記」等文之名目。又，北魏‧太和二十三年（499）十二月，比丘僧欣造立之彌勒像光背銘，亦記載其人發願於彌勒出現時，願再生人間，為王侯，以參預龍華說法。
此外，供養彌勒佛之法會及灌佛會，稱作龍華會。如《荊楚歲時記》載︰四月八日，諸寺各設齋，以五香水浴佛，作龍華會云云。
◎附︰太虛〈怎樣赴龍華三會〉（摘錄自《海潮音》雜誌十五卷三期）
〔什麼是龍華三會〕 「龍華三會」的意義，須從彌勒佛將來下生此土的關係上來說明。因為彌勒佛當來下生成佛，是在龍華樹下，亦猶現在的釋迦牟尼佛在菩提樹下證果一樣。其樹名龍華者，言其枝幹高大如龍盤空，且能開燦爛之華，結豐碩之果。言三會者，亦與釋迦牟尼佛的三轉法輪相似。其轉第一次法輪，遇彌勒佛聽經聞法授記度脫者，是為龍華初會；經若干時期，有若干眾生，又聞彌勒佛說法而得超凡入聖者，是為龍華二會；到最後一會，則大轉法輪，凡為彌勒佛所度之機，皆度盡無餘，是為龍華三會。其實，彌勒佛當來下生人間說法何止這三次呢﹖不過是指大會而言，其第一大會度脫人天無量眾生，乃至第三大會亦度脫人天無量眾生罷了。從這第一、第二、第三會中，由聽聞正法、依教修行、而得證果的無量無邊眾生，是謂龍華證果。
大藏經裏，有《彌勒上生經》與《彌勒下生經》的兩部。其中，關於彌勒如何成佛﹖他的世界是怎樣的莊嚴妙麗，清淨快樂﹖其土是如何的平正﹖眾生的性情如何和善﹖壽命如何的延長﹖皆有精詳的說明。同時，在《彌勒下生經》裏，亦曾說明當來下生的時間，距離現在尚很遠。而現在的中國，我們時常聽到有許多人普遍傳言說︰「彌勒佛快要下生了，人間的浩劫將臨了，你們須要信仰什麼道或什麼教，不然，即將遭劫！」甚至亦有聽到這麼說︰「末劫將臨了，你們快拿出洋錢到我的什麼道或什麼教裏來買一位置，以防不測之禍，否則，將來位置賣完了，眼看你們遭遇浩劫呀！」這些，都是捏造謠言，惑亂人心，藉以詐取利養的人們所為之事，或許是對佛典不明而起附會所致的原故，各位切莫相信！
依據佛典證明，彌勒佛當來下生人間說法的時間，離今實遠。彌勒未成佛前亦稱菩薩，在《彌勒下生經》裏說釋迦佛時代就有這位菩薩，而且曾經釋迦佛授記︰「汝彌勒受我記後，將來成佛度脫人天」，是為彌勒做菩薩時代的歷史。《彌勒上生經》中佛告優婆離云︰「此人從今十二年後命終，必得往生兜率陀天上」，是即從釋迦佛過去不久間，彌勒菩薩從人世而生天上，說法度生，故今兜率天中有「內院」為其所依住。又說︰「閻浮提歲數五十六億萬歲，爾乃下生於閻浮提。」是即說明彌勒菩薩距今二千五百餘年前生天後，須經過人世五十六億萬歲的悠久年代，纔能下生人間，在龍華菩提樹下成佛，擊大法鼓，轉大法輪。是知彌勒下生的年代，距今遠甚，非特洄溯已過去了的時間如此長久，即數到將來下生我們現在所居的地球──閻浮提──上，其中的時間，亦如此長久；因人間千年，祇當兜率天上一日，如此計算，閻浮提五十六億萬歲數完了，彌勒菩薩方纔天上壽終，下生人間，成道說法。由是考測龍華三會，尚須經過渺遠的時間；那末，浩劫將臨的話，可斷定其是謠言惑眾了。
〔怎樣赴龍華三會〕 上文已說明什麼是龍華三會的意義，現在當更進一步研究怎樣能赴龍華三會。由何種原因而達到目的──結三會之果呢﹖依《彌勒上生經》和《下生經》等所說，彌勒佛是本師釋迦牟尼佛在此界授記成佛的弟子，他所教化的世界，亦是釋迦牟尼佛所化的世界。故現在的人，應當依現在本師釋迦牟尼佛的教法而修行，亦如將來世界的眾生，依將來世界教主本師彌勒佛的言教而修行一樣。釋迦佛曾將其未曾度盡的眾生，皆付囑於當來下生的彌勒佛，故現在的人，凡是在釋迦佛法中生關係者，皆已與彌勒佛發生關係，將來龍華三會皆得授記作佛。諸位皆是在釋迦佛法中生關係者，將來皆為彌勒佛所攝受，赴龍華而證果是無疑的了。今日的我們，便是將來龍華三會中的我們，必有同赴龍華三會的一日，也是無疑的了。
但是龍華有三會，到底怎樣分判呢﹖解答這個問題，就在釋迦牟尼佛法中發生關係有深淺、大小、勝劣而使然了。其關係深大而勝者，則赴初會；其次則赴二會；其淺小而劣者則赴三會。是則雖說人人皆可赴龍華三會，而勝者精進赴初，劣者懈怠落後，其時間之長短，功果之大小，則不可不區別了。其在釋迦佛法中，由深刻的了解而起堅固的信仰，如《大乘起信論》說的起大乘正信之心，修大乘六波羅密行，即得大乘菩薩之果。六波羅密即六度，修六度即能對治六弊︰布施對治慳法，持戒對治惡業，忍辱對治瞋恚，精進對治懈怠，禪定對治散亂，智慧對治愚癡。無論其為男女、老幼、富貴、貧賤，倘能於釋迦佛法中起大乘正信心，修大乘六度行，則此生臨終，必得上生兜率內院，親覲彌勒如來，依教修行；將來亦隨彌勒如來下生，聞法起行，而得初會證果。故如能發大乘心，修六度行，不但為自己個人離苦得樂，而且為普救一切眾生離苦得樂而求證阿耨多羅三藐三菩提果，則將來必赴龍華初會，得大勝果。
那末，如何是初會不證果而待二會證的呢﹖是由於釋迦佛法中亦能起決定信心，皈依三寶，雖不發大乘心，修六度行，而因信仰決定，樂善好施，守持三皈五戒，由三皈而對佛教三寶起信仰心，而成為三寶弟子，由遵持五戒成為人類中的有道德者，故雖不能赴勝妙的龍華初會，而於二會亦得聞法修行，超凡入聖。三皈即皈依佛，皈依法，皈依僧。五戒即與儒的「五常」相近，如表︰
┌不 殺──仁┐
│不 盜──義│
佛家五戒┤不邪淫──禮├儒家五常
│不妄語 智│
└不飲酒 信┘
倘祇初會與二會，則普度眾生必不廣，因初會範圍甚小，祇度利根之機；二會範圍稍廣而非遍；故擴而大之普度一切，則唯龍華第三會了。凡與佛法稍生關係者，如偶起一念善心、歡喜心，或舉一手、低一頭，乃至於遊嬉中無意生關係者，如入寺瞻禮佛像，念一佛，誦半偈，無論其為見聞佛法僧三寶者；甚至或見三寶生不信心、不願心、輕慢心者，亦由此而和佛法發生關係；若信不信，若敬不敬，凡在釋迦佛法中生關係者，皆已為佛所付託與彌勒者；將來皆能赴龍華三會，授記作佛。上面是指在家佛教徒而說，若出家佛教徒，好的不消說，即如為釋迦佛弟子而違背佛法，毀謗佛法，破壞佛法，造種種惡業，祇要將來能聞彌勒佛名，或見三會說法，生一念歡喜心，往昔罪業皆悉冰消，而得證會解脫；是知龍華三會所度眾生無量無數。
故現在世間有塑畫佛像，流通經典，削髮為僧，表現三寶功德於人間，無非想世人見相作福，與佛法發生關係；如草木種子落土必抽芽，佛法的種子落於八識田中，其發芽生長亦正如此。依釋迦佛的大悲願力，凡於佛法中生關係者，皆已付囑於彌勒佛者，龍華三會皆得度脫。《法華經》所謂「或能舉一手，或復小低頭，……若入塔廟中，一稱南無佛，皆共成佛道」；此之謂歟﹖不特此也，小孩於遊戲中無意間見三寶形像，印象落於心田，將來因緣成熟，種子皆得發芽生長而開花結果；不過「只爭來早與來遲」而已。
這樣說明如何赴初會，如何赴二會，如何赴三會的原理，則知諸位將來皆是龍華三會中人。現在若發大乘心修六度行，將來即赴初會；縱不能做到六度，即修三皈、五戒、十善的道德，亦得赴二會超凡入聖；即使初會、二會都不赴，則如現在入寺者，甚至或聞一聲暮鼓晨鐘，印象深印於識田，播下種子，結了因緣，將來皆得於龍華三會，證聖無遺。
但是，雖人人皆得為將來龍華三會之眾，而在彌勒佛未下生之前，尚須經歷長久的空間和時間，似乎渺茫又渺茫，我們將賴何為依住呢﹖這有一個最切近的方法，在《彌勒上生經》說︰「若有得聞彌勒菩薩摩訶薩名者，聞已歡喜恭敬禮拜，此人命終，如彈指頃即得往生。」就是現在釋迦佛法中聞是菩薩名字，知其在兜率內院說法，發願身心皈依，為其攝受，則此生臨終必得上生內院，見佛聽法，是為最切近而現身得著歸宿的方法。同時，將來亦得隨彌勒佛下生而授記作佛，故《上生經》又說︰「如是等眾生，若淨諸業行六事法，必定無疑當得生於兜率天上，值遇彌勒，亦隨彌勒下閻浮提，第一聞法，（中略）於諸佛前授菩提記。」
〔參考資料〕 《彌勒來時經》；《彌勒下生成佛經》；《彌勒經遊意》；《彌勒下生經疏》；《增一阿含經》卷四十四；《心地觀經》卷二。
ㄏㄠˋ, [形]
1.水勢盛大。明．張自烈《正字通．水部》：「浩，大水盛貌。」如：「浩瀚江河」、「水勢浩淼」。《書經．堯典》：「湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。」
2.大、廣大。如：「浩劫」、「浩氣長存」。唐．韋應物〈夕次盱眙縣〉詩：「浩浩風起波，冥冥日沉夕。」明．宋濂〈謝翱傳〉：「然其志汗漫超越，浩不可禦。」
3.繁多、眾多。如：「費用浩繁」、「浩如煙海」。
4.參見「浩浩」條。
[名]
姓。如漢代有浩賞。
ㄐㄧㄝˊ, [動]
1.用威嚇的手段脅迫。《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「誠得劫秦王，使悉反諸侯侵地。」宋．蘇洵〈六國論〉：「悲夫！有如此之勢，而為秦人積威之所劫。」
2.強取、搶奪。如：「打劫」、「搶劫」、「打家劫舍」。南朝宋．劉義慶《世說新語．自新》：「陸機赴假還洛，輜重甚盛，淵使少年掠劫。」
[名]
1.梵語音譯「劫波」（ kalpa）的略稱。一個極為長久的時間單位。佛教以世界經歷若干萬年即毀滅一次，再重新開始為「一劫」。如：「大劫」、「小劫」、「賢劫」。
2.災難、災禍。如：「浩劫」、「劫難」、「劫後餘生」。《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「今有雷霆之劫。」
3.圍棋上指從屬未定，可互相牽制的棋眼。《儒林外史．第五三回》：「這一盤鄒泰來卻殺死四五塊，陳木南正在暗歡喜，又被他生出一個劫來，打個不清。」
ㄈㄢˇ ㄨㄣˊ ㄏㄨㄚˋ
違反傳統的文化。如：「共產黨所推行以反文化為主的文化大革命，使固有文化慘遭浩劫。」
ㄌㄧㄢˋ ㄕˊ ㄅㄨˇ ㄊㄧㄢ
相傳洪古時代，自然界發生大變動，天地傾圮、山林大火、洪水泛濫、猛獸四竄食人。於是，女媧氏鍊五色石以補蒼天、斷鰲足以立天地的四柱、殺黑龍、積蘆灰以止洪水。終於拯救蒼生於浩劫，萬物重生。見《淮南子．覽冥》。也作「煉石補天」。
ㄍㄡˇ ㄧㄢˊ ㄘㄢˊ ㄒㄧˊ
勉強維持最後的一絲氣息，以求生存。如：「在這場浩劫之下，若不是靠著這點小本事，我那能苟延殘息到今日。」也作「苟留殘喘」、「苟延殘喘」。
ㄍㄨˇ ㄧㄡˊ
古人的遊蹤。唐．杜甫〈玉臺觀〉詩：「浩劫因王造，平臺訪古遊。」
ㄘㄠˇ ㄇㄨˋ ㄐㄧㄥ ㄒㄧㄣ
形容心裡疑懼、害怕。如：「他經歷了那場浩劫後，整日惶惶不安，草木驚心。」
ㄨㄢˊ ㄔㄥˊ, 1.做好、做成。如：「完成任務」。
2.按照預定計畫結束事情。《兒女英雄傳．緣起首回》：「（女媧氏）煉成三百六十五塊半色石，補好了青天 ，便完成了浩劫。」
3.救助、保全。《水滸傳．第一四回》：「我著甚來由苦惱這遭？多虧晁蓋完成，解脫了這件事。」
4.完婚。元．無名氏《雲窗夢．第四折》：「人間天上，方便第一，就著這筵席，與狀元兩口兒，今日完成，夫婦團圓，您意下如何？」《二刻拍案驚奇．卷三》：「你這饞樣的新郎，明日是中秋佳節，我攛掇孺人就完成了罷，等甚麼日子！」
ㄨㄣˊ ㄏㄨㄚˋ ㄉㄚˋ ㄍㄜˊ ㄇㄧㄥˋ
西元一九六六年到一九七六年間發生於中國大陸的權力鬥爭。主要是因毛澤東為鞏固其權勢，打擊政敵，而進行一連串的鬥爭運動。首先由姚文元一篇評新編歷史劇──海瑞罷官的文章揭開序幕，毛澤東利用無知的青少年學生，組成紅衛兵，在各地展開整肅，鬥垮劉少奇、鄧小平、林彪等人。民國六十年，由江青等四人幫得勢。這場中共黨政機關及幹部全面的相互鬥殺，造成近五千萬無辜人民的死傷，最後北平天安門發生大暴動。民國六十五年毛澤東病死，華國鋒上臺，為緩和大陸人民反共情緒，逮捕了四人幫，作為這一切罪行的替死鬼，結束此長達十年的浩劫。這場浩劫，不僅使大陸年輕一代學業荒廢，死傷眾多，亦使中國大陸的教育停頓，文化破壞，社會解體，造成無可補償的損失。縮稱為「文革」。
ㄩˊ ㄏㄥˊ
超越常態。如：「浩劫餘生的他，更為了妻兒的罹難而哀痛逾恆。」
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