沙汰僧尼
[佛光大辭典]沙汰，即淘汰、整頓之意。指強令部分僧尼還俗。我國魏晉南北朝時，為控制僧尼人數，曾多次沙汰僧尼。梁高僧傳卷五僧朗傳（大五○‧三五四中）：「堅後沙汰眾僧，乃別詔曰：『朗法師戒德冰霜，學徒清秀，崑崙一山不在搜例。』」佛祖統紀卷三十六亦載（大四九‧三四一下）：「東晉安帝隆安二年（398），桓玄輔政，勸上沙汰僧尼，詔曰：『有能伸述經牒、演說義理、律行修正者，並聽依所習，餘悉令罷道，唯廬山道德所居，不在搜簡。』」
此外，宋文帝元嘉十二年（435），依丹陽尹蕭摹之之奏言，下詔限制鑄銅像及興造寺塔精舍，並沙汰僧尼數百人。孝武帝大明二年（458），由於曇標道人與羌人謀反，帝乃下詔沙汰僧道。前廢帝（464～465）時有驅僧毀寺之事，齊武帝（482～493）時曾遣僧正法獻、玄暢東往三吳沙汰僧尼。〔梁高僧傳卷八、卷十三、南齊書本紀〕 p2972
[佛光大辭典]
佛道之爭
自道教初興，佛教東來，初期頗有互相利用之處，因兩者所標義旨，間有相同。佛教傳入之初，譯天竺文為漢字，嘗襲用道家字義，後道家亦有襲用佛教教義者。惟道家對於佛教之輸入中土，因信奉者日多，遂與之發生衝突，歷漢、魏、晉、南北朝迄於隋唐而未衰。
佛教傳入中土，傳統文化之衛道者一則以佛教來自印度，乃夷狄之教，以為夷狄文化低落，不及華夏，故不當信從。二則以華夷地域不同，益證老子序中以東為木，屬陽，為道之所出；西為金，屬陰，為佛之所生。陽尊陰卑，故道教優於佛教。三則以華夷之間，種族不同，夷人始信佛教，華人不當信。四則以佛教之流入中土，每致國家之衰亂，故不應信。
佛道之爭，雖屬宗教衝突，然二者之興替，皆不離帝王之愛惡親仇，結果有力者較易獲勝，失敗者，每遭毀滅之厄運。佛道之爭最早見於東漢，迦攝摩騰與諸道士論難；三國時代，曹植作「辯道論」批難神仙說之詐妄；西晉時，帛遠與道士王浮間亦有佛道之爭，王浮乃作「老子化胡經」，為後世論爭重要材料；然爭論之白熱化則在南北朝以後，北魏太武帝時寇謙之開創新天師道，並使之國教化，確立道教之宗教教團；南朝宋之陸修靜、梁之陶弘景對教學整備及道教經典整理予以體系化，對社會之影響亦相對增加，而足以與佛教相抗衡，其論爭焦點係以「夷夏論」為中心，爭論捨華夏固有宗教而信奉夷狄之教（佛教）之是非；南朝宋明帝泰始三年（467），道士顧歡著「夷夏論」，引致明僧紹著「正二教論」、慧通著「駁顧道士夷夏論」以闢之，又有張融著「門律」，主張道佛一致，而以道教為本，佛教為迹，提倡本迹說，然就二者優劣而言，主張道教居優位。
於北朝，孝明帝正光元年（520），宮中亦有佛道二教之論爭，即清道觀之道士姜斌與融覺寺之沙門曇無最，以老子與佛陀二人之出世先後為對論主題，論爭結果，姜斌被論破，流放至馬邑。其前，甄鸞之「笑道論」與道安之「二教論」二書為當時有關佛道優劣論爭之重要論著，此二書皆以強烈之論點大力論難道教之低劣。然於北朝，佛道之抗爭不僅為雙方之論爭而已，更加上當權者之政策壓迫，此即歷史上著名的「三武滅佛」中，北魏太武帝與北周武帝之摧殘佛教。
三武滅佛即指：(一)北魏太武帝得道士寇謙之清靜仙化之道，及司徒崔浩之慫恿，乃下詔諸州，坑沙門，毀諸佛像。(二)北周武帝欲以符命曜於天下，聽信道士張賓與元嵩之言，決心滅佛。(三)唐武宗寵信道士趙歸真，拆佛寺四千六百餘所，迫僧尼二十六萬五百人還俗，收充兩稅戶。為歷史上佛教徒之大浩劫。
隋代統一南北，唐祚代興，以老子與唐室皆李姓，予道教以特殊禮遇，太宗更明詔道教居於佛教之上，定道先佛後之席次，成為唐朝一貫方針，道教乃得蓬勃發展。武德四年（621），道士傅奕上奏沙汰僧尼十一條，濟法寺法琳撰「破邪論」論道教之虛妄，道教方面李仲卿著「十異九迷論」、劉進喜著「顯正論」，批論佛教，激烈爭論佛道席次之先後問題。八年，定道、儒、佛之順位。高宗顯慶三年（658）三次召集僧道於內殿論議；五年，僧靜泰與道士李榮又就老子化胡經引發論爭；至龍朔二、三年（662～663），論爭猶未止。此等佛道論爭之結果，道教方面攝取佛教經典之教理，製作種種經典以對抗佛教。宋代道教活躍，王重陽創全真教；元時，其第五代教主邱處機之弟子李志常佔有佛寺，破壞佛像，並將「太上混元上德皇帝明威化胡成佛經」及「老子八十一化圖」，刻板刊行，少林寺福裕斥其偽妄，憲宗五年（1255）令二人對論，志常敗論，帝遂勒令燒毀道德經以外老子化胡經、老子八十一化圖等一切偽經；以後二教明爭暗鬥相續不絕；元世祖至元十八年（1281），下詔彈壓全真教，魏晉以來之佛道之爭遂平息。
佛道二教各有其特色與信眾，對立結果往往意氣用事，各成派系，排斥異己，或互相詆毀，如佛徒著笑道論，道流亦作笑佛論以敵之，各揭彼短，以揚己善，極盡對罵之能事。然佛道二教經魏晉南北朝、隋、唐數代之發展而更深入民間，牢不可拔，影響後世學術思想甚巨。如新字體、詞彙之廣及學術領域，儒、釋、道三教融合而產生宋代理學等，可謂思想文藝上之重大刺激。
有關收錄佛道論爭之文獻不少，較重要者有弘明集、廣弘明集、道宣之集古今佛道論衡、法琳之破邪論、神清之北山錄、智昇之續集古今佛道論衡等。 p2736
有三義，即：(一)揀別善與惡。原謂汰除米內所摻雜之沙、石等物；轉指揀別善惡而排除之。碧巖錄第十三則（大四八‧一五四上）：「西天欲論議，須得奉王敕，於大寺中，聲鐘擊鼓，然後論議。於是外道於僧寺中，封禁鐘鼓，為之沙汰。」(二)議論事理而定其是非，即裁斷之義。通常多指官府對僧尼之善惡作裁斷，迫令惡僧尼還俗。(三)朝廷之命令或官府之指令。例如會昌法難時，朝廷沙汰僧尼。（參閱「沙汰僧尼」2972） p2972
（722～793）唐代荷澤宗僧。渤海（山東陽信）人，俗姓高。移居洛陽。二十八歲於同德寺出家，初學律藏，後從學於荷澤宗祖荷澤神會，並嗣其法，改稱無名。遊歷四方，參訪五嶽之羅浮、廬阜、雙峰、[山*完]公、鑪嶺、牛頭、剡溪、若耶、天台、四明等諸山。據傳德宗（779～804 在位）採納鮮于叔明及令狐峘之意見，欲沙汰僧尼，僅留高僧。無名上表進諫，乃罷。貞元六年（790）遊五臺山。貞元九年示寂於佛光寺，世壽七十二，法臘四十三。著有彌陀經疏行世。澤潞節度使李抱真於佛光寺為其建塔。〔宋高僧傳卷十七〕 p5081
隋代第二代皇帝。姓楊，名廣，一名英。小字阿[麿-呂+女]。為文帝之次子，弒文帝而即位。大業元年至十二年（604～617）在位。開皇十年（590），受任為揚州總管，負鎮撫江南之大任。次年，從天台宗智顗大師受菩薩戒。後於揚州建四道場（慧日、法雲二佛寺，玉清、金洞二道觀），其中慧日道場更齊集江南佛教界之人才，如智脫、法澄、智矩、吉藏、慧覺、慧越、慧乘、法安、法稱等。且曾迎請道士王遠知至玉清玄壇。開皇二十年（600），受封為皇太子，於京師大興城內建日嚴寺。名僧彥琮、智脫、法澄、法論、智矩、明舜、吉藏、慧頵、慧常、智凱等皆曾住此。帝即位後，又於東都建內慧日道場，此為內道場名稱之始。煬帝時代，名僧皆集於天台國清寺、禪定寺等處，而前代文帝所建大興善寺已失其為國寺之重要性。煬帝復建造鴻臚寺四方館，以教育外國之留學僧。淨業、道判、靜藏、無礙、慧乘等曾教授東蕃、三韓之僧，神逈曾教授三韓諸方士。此為煬帝於佛教建樹之一面，另一方面卻嚴令沙汰僧尼，又令僧禮敬帝王，凡違抗者皆服重刑。〔唐高僧傳卷十二、卷十三、卷十五、隋書卷三十四〕 p5318
為北魏道人統法果之主張；謂皇帝即如來，拜天子即為拜佛。由於此類主張之影響，乃形成北魏佛教之「國家性格」，即佛教一方面在帝王之信仰及保護下蓬勃發展，寺院僧尼激增，造像風氣盛極一時；另一方面卻不免漸失其宗教超然之立場，懾服於君權之下；統治者亦屢次藉各種理由進行沙汰僧尼，對佛教之發展頻加限制。與法果同時代之廬山慧遠（334～416）著「沙門不敬王者論」，則與法果之主張成強烈對比。（參閱「沙門不敬王者論」2973） p5534
(一)（889～955）唐末五代僧。長安貴冑里人，唐之宗室，俗姓李。母許氏為求子嗣，常持誦觀世音菩薩普門品，一日，夢神光燭身而有妊。師既誕，容貌端雅。七歲絕葷羶，每遊精舍，輒怡然忘返，遂往保壽寺，禮繼能為師。二十七歲時，曜州牧婁繼英招請師住洛陽福先寺彌勒院。天祐三年（906），濟陰王賜紫衣，後唐莊宗賜號「廣智」。凡大內建香壇應制談論，師多居首席。後晉天福三年（938），入梁苑為左街僧錄，又任傳法阿闍梨昭信大師。後周世宗時，沙汰僧尼、毀僧寺、化銅佛，蒙師之力，幸未成大難。顯德二年示寂，世壽六十七。〔宋高僧傳卷十七〕
(二)唐代曹洞宗僧。洪州（江西）人。嗣雲居道膺之法，開法於洪州鳳棲山之同安院，弘揚曹洞宗風。生卒年不詳。〔景德傳燈錄卷二十、五燈會元卷十三、聯燈會要卷二十五〕 p5623
隋唐代僧。俗姓陳，原籍潁川。他的遠祖曾到襄陽做官，因之留寓該地。他生於陳宣帝太建四年（572），年少即出家，遊歷金陵、楚郢（江陵）各地，遍學內外典籍。隋‧開皇十四年（594），二十三歲，夏五月，隱居青溪山鬼谷洞（地在湖北遠安縣），精勤誦習，白晝鑽研佛經，夜間閱覽俗典，學業大進，曾撰有《青溪山記》，文詞婉麗，傳誦一時。仁壽元年（601），他三十歲，出山來遊隋京大興（即長安）。他想瞭解道教的真實情況，遂在義寧之初（617）著黃巾道服與道家交往，到唐‧武德年初（618），又還歸佛教，住濟法寺。武德四年（621）九月，太史令傅奕（原是返俗的道士），上廢佛法奏事十一條。唐高祖李淵徵詢沙門的意見，法琳這時據理回答，李淵無詞以對，傅奕之議因而不行。但是傅奕把他奏事的內容公開宣佈，因文中有禿丁、胡鬼等語，遂使社會上有鄙視歧視佛教僧徒的風氣。這時有總持寺的普應撰《破邪論》二卷，又居士李師政（曾任扶溝令）撰《內德論》和《正邪論》，都廣引佛教經論，破斥傅奕之說。但是法琳以為佛教經論本為傅奕攻擊的對象，縱然引用，豈能使其心服，於是自撰《破邪論》一卷（或作二卷），約八千多字，引據孔子老子推敬佛教等中國的古代傳說，用傅奕等本身所信的學說以破斥其謬見，此論出後，虞世南特為寫了一篇序文，風行一時。法琳為了要進一步轉移當時社會上的視聽，遂在武德五年（622）正月上書於皇太子，武德六年（623）五月二日又上書於秦王（唐太宗）備論傅奕之妄。武德九年（626）三月，唐高祖下詔沙汰寺僧；只京師留三寺千僧，其餘寺宇並賜王公，僧徒放還故鄉。但到六月三日，高祖退位，太宗大赦天下，佛教又恢復舊觀。本來武德初年有道士李仲卿、劉進喜等著《十異九迷論》和《顯正論》等論貶量佛教，法琳為了造論破斥著成《辯正論》八卷十二篇，東宮學士陳子良為之製序。貞觀元年（627）太宗捨太和宮為高祖立龍田寺，以法琳為寺主，又三年（629），波羅頗迦羅蜜多羅三藏來長安翻譯《寶星陀羅尼經》和《般若燈論》等經典，法琳都參加筆受，審定名義，並為《寶星陀羅尼》製序。貞觀七年（633 ）二月，有太子中舍人辛諝設「問難」二條以問紀國寺僧慧淨，慧淨著《析疑論》答之，並以此論送法琳閱覽，法琳因此又著《齊物論》。貞觀十一年（637）正月，唐太宗因為自姓李氏，欲推尊以老子李耳為始祖的道教，詔令道士女官的位次排在僧尼之前，當時僧眾推法琳上表抗爭，太宗不從。貞觀十三年（639）九月，有道士秦世英譖毀法琳，說他所著的《辯正論》，訕謗皇帝的祖宗，有罔上之罪。太宗大怒，又下詔沙汰僧尼，並逮捕法琳加以推問。到十月二十七日遣刑部尚書劉德威，禮部侍郎令狐德芬，侍御史韋悰，司空毛念等推問，法琳辭氣不屈。至十一月十五日劉德威等以推檢狀況奏聞，太宗於是親自審問，當時問答有二百餘集。到二十日，太宗又下詔令法琳念觀音七天，屆期行刑，看有無靈感。到期又遣人詢問，法琳對答從容，太宗聞報歡喜，諭令免刑，又召法琳細問佛道優劣，法琳對答如理，太宗遂釋其罪，令徙益州為僧。法琳又著《悼屈原篇》以敘己志。貞觀十四年（640）六月初一日行至百宇關菩提寺，患疾，七月二十三日卒，年六十九。
法琳的著作，除《破邪論》、《辯正論》（現存）而外，據同時的沙門彥悰曾加以搜集，謂共有〈詩賦〉、〈碑志〉、〈贊頌〉、〈箴誡〉、〈記傳〉、〈啟論〉、〈三教系譜〉、〈釋老宗源〉等合三十卷。又據道宣所述，另有〈表〉、〈章〉、〈誄〉、〈大乘教法〉等名目，共有三十餘卷。他的這部文集現已失傳，但是重要的文字大都引用在彥悰和道宣二人分別撰作的《法琳傳》中。在法琳當時，佛教和道教的鬥爭非常劇烈，法琳在此一鬥爭中，深入了解道教內幕，所以他的文字中保存不少有關道教的原始材料，而為現代研究道教史的重要依據。又因唐朝引老子李耳為祖先，法琳考查出唐代的祖先實出於元魏拓跋氏，這給後代研究隋唐氏族問題得到一個很好的啟發，所以近代有些史學家也找出旁證支持法琳的意見。（郭元興）
〔參考資料〕 《唐護法沙門法琳別傳》；《廣弘明集》卷十一；《大唐內典錄》卷五；《開元釋教錄》卷八、卷十三；《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊。
唐代佛教，是指從唐高祖武德元年（618）到哀帝天祐四年（907），二八九年間李唐一代的佛教而言。
唐代接著隋代之後，很重視對於佛教的整頓和利用。高祖武德二年（619），就在京師聚集高僧，立十大德，管理一般僧尼。九年（626），因為太史令傅奕的一再疏請，終於命令沙汰佛道二教，只許每州留寺觀各一所，但因皇子們爭位的變故發生而未及實行。太宗即位之後，重興譯經的事業，使波羅頗迦羅蜜多羅主持，又度僧三千人，並在舊戰場各地建造寺院，一共七所，這樣促進了當時佛教的開展。貞觀十五年（641）文成公主入藏，帶去佛像、佛經等，使漢地佛教深入藏地。貞觀十九年（645），玄奘從印度求法回來，朝廷為他組織了大規模的譯場，他以深厚的學養，作精確的譯傳，給予當時佛教界以極大的影響，因而在已有的天台、三論兩宗以外，更有慈恩、律宗等宗派的相繼成立。
稍後，武后（684～704）利用佛教徒懷義等偽造《大雲經》，她將奪取政權說成符合彌勒的授記，隨後在全國各州建造了大雲寺，又造了白司馬參的大銅佛像，並封沙門法朗等為縣公，又授懷義為行軍總管等，這使佛教和政治的關係益加密切。此時新譯《華嚴》告成，由法藏集大成的賢首宗也跟著建立。其後，玄宗時（712～756），雖曾一度沙汰僧尼，但由善無畏、金剛智等傳入密教，有助於鞏固統治政權，得到帝王的信任，又促使密宗的形成。當時佛教發展達於極盛，寺院之數比較唐初幾乎增加一半。不久，安史亂起，佛教在北方受到摧殘，聲勢驟減。禪家的南宗由於神會的努力，漸在北方取得地位。神會又幫助政府徵收度僧稅錢，以為軍費的補助，南宗傳播更多便利，遂成為別開生面的禪宗。
但是當時國家歷經內戰，徭役日重，人民多借寺院為逃避之所，寺院又乘均田制度之破壞，擴充莊園，驅使奴婢，並和貴族勢力相勾結，避免賦稅，另外還放高利貸設立碾磑等多方牟利。這樣在經濟上便和國家的利益衝突日深，故從敬宗、文宗以來，政府漸有毀滅佛教的意圖，到武宗時（841～846）就終於實現了。從會昌二年到五年（842～845），命令拆毀寺宇，敕令僧尼還俗。綜計當時拆毀大寺四千六百餘所，小寺四萬餘，僧尼還俗二十六萬餘人，解放奴婢十五萬人，收回民田數千萬頃。這對以後佛教的發展影響很大。當時佛教典籍的湮滅散失情況也極嚴重，特別是《華嚴》、《法華經》等的章疏，大半都在此時散失，以致影響到天台、賢首等宗派日趨衰落。
唐代的譯經基本上由國家主持，其成績是很可觀的。這從太宗貞觀三年（629）開始，組織譯場，歷朝相沿，直到憲宗元和六年（811）才終止。前後譯師二十六人，即波羅頗迦羅蜜多羅（翻譯年代629～633，以下各人皆附註翻譯年代）、玄奘（645～663）、智通（647～653）、伽梵達摩（約650～655）、阿地瞿多（652～654）、那提（655～663）、地婆訶羅（676～688）、佛陀波利（676）、杜行顗（679）、提雲般若（689～691）、彌陀山（690～704）、慧智（693）、寶思惟（693～706）、菩提流志（693～713）、實叉難陀（695～704）、李無諂（700）、義淨（700～711）、智嚴（707～721）、善無畏（716～735）、金剛智（720～741）、達摩戰濕羅（730～743）、阿質達霰（732）、不空（743～774）、般若（781～811）、勿提提犀魚（約785～﹖）、尸羅達摩（約7 85～﹖）。在這些譯師裏有好幾個中國僧徒、居士。而且在譯籍的數量和質方面，也超過前人。像其中玄奘、義淨、不空等，都是很突出的。玄奘所譯有七十五部、一三三五卷，義淨譯出六十一部、二六０卷（因當時政變而散失的，不計入），不空譯出一０四部、一三四卷（其中有些是屬於編撰性質的）。他們各有所長。義淨著重律典，不空專於密教，玄奘則瑜伽、般若、大小毗曇，面面俱到。此外，各譯師翻出的經典也多有特色，可說當時印度大乘佛教的精華，基本上已介紹過來了。在李唐一代譯出的佛典，總數達到三七二部、二一五九卷，分量可說是空前的（唐代譯師除上述見於經錄的各家而外，還有些從現存零星譯本和日本學僧「請來錄」記載上見到的譯人，如戒賢、菩提仙、達摩栖那、寶雲、滿月、智慧輪、達摩伽那、法成等）。
將歷代翻譯的佛典編成「一切經」，作為寺院的藏書來繕寫，這在隋代，就已編定了《仁壽眾經目錄》（彥琮等依《法經目錄》重編）。唐初，在這一基礎上增訂而成的目錄有好幾種。先有貞觀初年的德業、延興二寺《寫經目錄》（玄琬編，共收七二０部、二六九０卷，比較《仁壽錄》增加三十一部、一五八卷），次有顯慶三年（658）所編西明寺大藏經的《入藏錄》（共收八百部、三三六一卷），再次有龍朔三年（663）所編《東京大敬愛寺一切經論目錄》（靜泰編，共收八一六部、四０六六卷）。另外帶有經錄性質的，有麟德元年（664 ）編成的《大唐內典錄》（十卷，道宣編）、《古今譯經圖紀》（四卷，靖邁撰），武周天冊萬歲元年（695）編成的《大周刊定眾經目錄》（十五卷，明佺等撰），開元十八年（730）編成的《續大唐內典錄》（一卷，智昇撰）、《續古今譯經圖紀》（一卷，同上）、《開元釋教錄》（二十卷，同上）、《開元釋教錄略出》（四卷，同上），貞元十年（794）編成的《貞元續開元釋教錄》（三卷，圓照撰），貞元十六年（800）編成的《貞元新定釋教目錄》（三十卷，同上）。在這些目錄裏，《開元錄》一種實際發生的影響最大。它的入藏目錄共收一０七六部、五０四八卷，成為後來一切寫經、刻經的準據。同時有華嚴寺沙門玄逸對於入藏各經的卷次、品目詳加校定，撰成《開元釋教廣品歷章》（三十卷，今殘缺不全），這就更增加了《開元錄》的準確性。
中國佛教中的宗派，最先為隋代集大成的天台宗。此宗於智顗圓寂後即由其弟子灌頂（561～632）繼續弘傳。入唐，有法華寺智威（﹖～681）、天宮寺慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）相次傳承。在這幾代裏，因新興慈恩、賢首各宗勢力所掩，黯然不彰。及至玄朗弟子荊溪湛然（711～782），一宗始有中興之象。湛然初為儒生，二十餘歲時從學玄朗，修習止觀。天寶末（755頃）與大曆初（766頃），曾一再辭謝徵辟，專事授徒著述，宏揚自宗。但其立說，隨著時代思想的開展，也漸改舊觀。後傳行滿，再傳廣修（﹖～843），值會昌毀佛，聲勢驟衰。湛然別傳弟子道邃，以天台學傳給日本最澄，最澄回國後遂在日本開創了天台宗。道邃門人宗穎、宗諝，視《法華經》與《大日經》同等，亦與日本台密以相當的影響。
另外，還有隋代已具雛形的三論宗，其祖師吉藏（549～623）晚年在長安，曾受到唐高祖的優禮，被聘為十大德之一。他迭住於實際、定水諸寺，得以盛弘其說。吉藏諸門人中最傑出的為慧遠，住在蘭田悟真寺，時來長安講說，能傳此宗的教化。另有智拔、烏凱、智凱、智命、碩法師、慧灌等。烏凱（﹖～646）在越州嘉祥寺開講三論。碩法師著《中論疏》。慧灌為高麗學僧，後去日本開三論宗。其與吉藏同門而活動於唐初的還有慧均，著《四論玄義》，今存殘卷。稍後，貞觀年中有元康（或說是碩法師弟子），住安國寺，著《三論疏》，又為《肇論》作註，為日本此宗第三傳道慈之師。唐代此宗後因不敵慈恩、天台諸宗的盛勢，而逐漸不振。其修習禪法的，則因禪宗勃興，也就多與合流，無所區別了。
唐代佛教在發展過程中更成立了好些宗派。這是一方面因為佛教的傳播日廣，要適應各階層信徒的要求，就不能不有各種教理和修持的體系。一方面也因為寺院的經濟基礎，日益龐大，佛教徒採取了用宗派形式加強組織，以維持其既得的利益。最先，有慈恩宗，這是由玄奘（600～664）和其門徒們所建立，而以玄奘曾住過的慈恩寺名宗。他們統一了過去攝論師、地論師、涅槃師等種種分歧的說法，特別是在修持依據和方法的議論上，都用新譯的資料作了糾正。他們宗奉印度大乘教中從無著、世親相承而下直到護法、戒賢、親光的瑜伽一系之說，即以《瑜伽師地論》及其附屬論書（所謂十種支論）為典據，主張眾生種姓各別，改變了過去說「皆有佛性」的見解。又用「唯識所現」來解釋世界，即從「唯識無境、境無識亦無」的次第來作契會實相的觀行。
玄奘自己的主張只配合著他的翻譯隨時對他門徒們講說，並沒有專篇著作。他門下人物很多，最傑出的是窺基（632～682），對於新譯的經論作了將近百部的註，特別在《成唯識論》、《因明入正理論》等重要典籍方面有極其詳盡的解釋，大大發揚了玄奘譯傳的新說。接著有慧沼（650～714）、智周（668～723），相繼闡揚，遂使此宗達於極盛。但因理論過於繁細，難能通俗，終究歸於衰落。玄奘門下還有一些新羅的學人，像圓測（613～696）、道證、太賢、慧景、遁倫等，也都有成就，但通常不算在此宗傳承之內。又在玄奘譯傳瑜伽系學說的同時，也對說一切有部的毗曇作了有系統的翻譯介紹。特別是《俱舍》一論，以前曾經真諦翻譯講習而有了專門學系，所謂俱舍師，這時又有玄奘重翻本論，並介紹了《順正理論》之說，而豐富了《俱舍》研究的內容。在玄奘門下普光、法寶等都專事講求，相承不絕，這就使俱舍師的傳統一直延續到唐末。
其次，律宗。從南北朝以來，由於國家對佛教僧徒的管理逐漸嚴密，教內也需要統一實行戒律的作法來加強自己的組織。這就有了一群講求律學的律師。其中道宣（596～667）繼承北朝慧光（468～537）到智首（567～635）的系統，專事《四分律》的宏揚。他做了《四分律戒本疏》、《羯磨疏》、《行事鈔》等大部著作，在理論上吸收了玄奘譯傳的新義，較舊說為長。因為道宣後來居住在終南山豐德寺，所以一般稱呼他這一系傳承的律學宗派為南山宗。同時還有法礪（569～635）的相部宗、懷素（625～689）的東塔宗，對於《四分律》的運用和解釋，各有不同的見解，也各成一派。他們的聲勢雖不及南山宗之盛，但流行經過了較長時期，彼此存著分歧，不得統一。大曆十三年（778），由國家發動來調和異議，也未見效，不過最後還是南山暢行，餘宗逐漸衰落了。另外，義淨（635～713）一家也銳意講求律學。他曾費了二十五年的時間，歷三十餘國，留心關於實行戒律的各種作法，寫成記錄，從南海地方寄回國內，即稱《南海寄歸傳》。他回國之後，又大量翻譯根本說一切有部的廣律和十七事等，很想原封不動地將印度有部制度移植過來。但這一制度在中國基礎薄弱，顯然和習慣相違，只徒有理想，留下了豐富的文獻而已。
賢首宗。此宗是推尊《華嚴經》為佛說的最高階段，要用它來統攝一切教義的。最初由法順（即杜順，557～640）創立了法界觀門，從《華嚴》所說各種法相歸納條理，作為逐步觀察宇宙萬法達到圓融無礙境地的法門。接著有智儼（602～668）著述《搜玄記》、《孔目章》等，對《華嚴經》文作了綱要性的解釋。到了法藏（643～712），因為參加了《華嚴》的新譯，理解經文更為透徹，他還吸收玄奘新譯的一些理論，這樣完成了教判，並充實了觀法，而建成了宗派。後人即以他的法號賢首作為宗名。他的理論曾一度為其弟子慧苑所修改，以致未能很好地傳播，但不久澄觀（738～838）即糾正了慧苑之說而加以發揚。其後宗密（780～841）融會禪教兩方面，貫徹了華嚴圓融的精神。向後此宗即沿著這樣的趨向而開展。另外，法藏門下有新羅學人義湘（625～702 ），他歸國後即在海東開創了華嚴經宗。
密宗。純粹用陀羅尼（咒語）來作佛教的修習方便，這在當時的印度還是比較新鮮的事，但因中印間交通發達，很快地就傳播過來了。相繼來唐的善無畏（637～735）、金剛智（671～741），本來修學地點不同，分別傳承胎藏界和金剛界的法門，及到達中國之後，互相授受，就融合成更大的組織。接著經過一行（683～727）、不空（705～774）的闡述，更充實了內容，乃於一般的佛教而外，創立密教（從真言祕密得名）一宗。此宗帶著神祕色彩，為統治階級所特別愛好。當時幾代帝王都對不空十分優禮，並以官爵相籠絡，這樣形成了王公貴族普遍信仰密教的風氣。其影響所及，日本也一再派遣學僧來華傳習，歸國開宗。但不空以後，經惠果、義操、義真等數傳，宗勢就逐漸衰頹。到了唐末，雖還有柳本尊那樣的人遠在四川，盛弘密法，但已不是以前的面目了。
以上各宗和從前代繼承下來的天台宗、三論宗，都只流行於宮廷或上層知識分子之間，其向民眾傳播並帶著更濃厚的宗教色彩的，則另有淨土宗。這是從彌陀信仰進一步的開展，立宗的端緒可上溯到北魏時代的曇鸞（477～543）。曇鸞在并州石壁山玄中寺提倡淨土念佛法門。唐初道綽（562～645）在寺中見到記載曇鸞事蹟的碑文，得到啟發而歸心，繼續提倡。他的弟子善導（613～681）來長安傳教，使淨土信仰得到很大發展。善導還著了《觀經疏》，在教理上建立根據，這樣淨土宗就形成了。其後懷感、少康（﹖～805）等，相承不絕。唐代宣傳淨土教的人，另外還有慧日（慈愍，680～740）。他從印度遊歷回來，宣傳在健馱羅國得著淨土法門的傳授，由此別成一系，但實際和善導所提倡的相差無幾。此外如迦才、承遠（712～802）、法照（﹖～821﹖）等，也都致力於淨土的宏傳，遂使這一宗信仰得以普遍流行。
最後還有禪宗。北魏時菩提達摩在北方傳授禪法，以《楞伽經》（劉宋譯四卷本）為印證，就有了楞伽師一派。唐初，黃梅雙峰山有道信（580～651），他和三論宗的人有些淵源，故在楞伽禪法而外，還參用般若法門，但後人仍視為繼承達摩的嫡系。同時從三論師昊法師出家的法融（594～667）從事靜坐，據傳說曾得道信的印可，而成為一系牛頭禪（這因法融住在金陵牛頭山而得名），傳承了幾代。但道信直傳的弟子是弘忍（601～674），移住東山，傳法四十餘年，門人多至千數，尊其所說為東山法門。他的門人中著名的有神秀（606～706）、智詵（611～702）、老安（582～709）、法如、慧能（638～713）等十餘人。慧能後還嶺南，提倡頓悟法門，又結合世俗信仰而推重《金剛經》，不專主坐禪，這樣就和神秀一系墨守成規、信奉《楞伽》、主張漸悟的恰恰相反，而逐漸成為南北兩宗的對立。
慧能門下懷讓（677～744）、行思（﹖～740）等都在南方地帶活動。開元以後，由神會（668～780）在河南進行宣傳，並力爭正統，指摘神秀和其門下普寂（651～739）都未得弘忍傳衣，不是正系。這樣造成慧能為達摩以來的直接繼承者的印象，使南宗禪的勢力大增。但神會的一系（後來形成荷澤宗）並不太盛，而擴大傳播的還是南嶽（懷讓）、青原（行思）兩家。南嶽下傳承的有馬祖道一（709～788），再傳百丈懷海（720～814）、南泉普願（748～835）。百丈傳溈山靈祐（771～853）、黃檗希運（﹖～855）等。南泉傳趙州從諗（778～897）等。青原下傳承有石頭希遷（700～790），再傳藥山惟儼（745～828）、天皇道悟（748～807）。天皇傳龍潭崇信，再傳德山宣鑒（780～865）。會昌以後，更從這些傳承形成支派。像溈山傳仰山慧寂（807～883），後成為溈仰宗。又黃檗傳臨濟義玄（﹖～867），後成臨濟宗。再後曹洞宗、雲門宗成立於唐末，法眼宗繼起於五代，合為五宗。又從百丈起，制定清規，使禪院從普通律寺（即依照聲聞戒律規定組成的寺院）分離而獨立，這就更便於集合多數學人共住習禪。它簡化寺院形式，但立法堂而無佛殿等，也更適合當時南方經濟文化新開闢地區的情況，而易於推進佛教的發展。禪宗從慧能以後，本來轉向平民，不重視文字的研習記誦，但是數傳之後，學人兼重知見，依舊不能放棄文字的修養，因而它的影響所及，還只是以知識分子為主。不過比較起一般講義學的宗派來，禪宗總算是流行最普遍的了。
此外，隋代信行禪師（540～594）創立的三階教，在一度被禁後，因其門徒甚多，又受到隋代重臣蕭瑀、高熲等的外護，仍隱然保全實力，延續到唐代，又在長安恢復了相當的盛況。著名的寺院有化度（原為實際寺）、慧日、光明、慈門、弘善五大寺，而以化度為其中樞，無盡藏院就設立於此。到了武后證聖元年（695），才明令判為異端，將該教的典籍歸之偽雜符錄一類。聖曆二年（699），又令限制學三階教的只能乞食、長齋、絕穀、持戒、坐禪，此外所行都視為違法。後至開元元年（713），廢止無盡藏院，斷絕了三階教的經濟來源。開元十三年（725）更對三階教徒作了比較徹底的處分，原來有些寺院裏的三階教徒別院居住的，一律命其拆除隔障，與眾雜居，並還銷毀了三階教所有《集錄》四十餘卷（依《開元錄》所搜集，凡有三十五部、四十四卷），不許再行誘化。儘管如此，三階教的潛勢力依然存在。如貞元年間編纂《貞元釋教目錄》的圓照，即對三階教有好感。他曾編輯《信行禪師塔碑表集》五卷（著錄於《續開元釋教錄》卷末）。在《貞元釋教錄》內還收載由化度寺僧善才請准入藏的三階《集錄》四十四卷（五帙）的目錄。附載牒文並說到當時長安城內五十五寺各有三階禪院，住持相續二百餘年，僧尼二眾千人以上。但此教到了以後終歸衰落，大約在唐末就絕跡了。
唐末佛教除了通過上述各宗派的教義宣傳對於群眾發生作用而外，還有直接和群眾生活聯繫以傳教的種種活動。如歲時節日在寺院裏舉行的俗講，用通俗的言詞或結合著故事等來作宣傳，這些資料大都寫成講經文或變文（所講的經有《華嚴》、《法華》、《維摩》、《涅槃》等）。又有化俗法師遊行村落，向民眾說教。有時也由寺院發起組織社邑，定期齋會誦經，而使社僧為大眾說法。至於有些寺院平素培植花木（如長安慈恩、興唐等寺培植牡丹花），遇到節日開放以供群眾遊覽，或更約集廟會，這都間接有傳教之效。當時民間一般佛教徒的崇拜對象有彌勒、彌陀、觀音、文殊等佛、菩薩。特別是因為《華嚴經》中說及文殊常住在清涼山，別號清涼的五台山遂被看作文殊的道場，而成為佛教信仰的一個中心地點，後來又經密教信徒的胼力經營，寺院建築愈加發達。
入唐以來的佛教由於急速的發展，它和道教不但在政治地位上時有高下優劣之爭，並在思想上也加劇了衝突。在道教方面，唐初有教徒傅奕向高祖進言七次，抨擊佛教，慫恿實行佛教的沙汰。沙門法琳和其弟子李師政分別作了《破邪論》和《內德論》，反駁傅奕。接著有道教徒李仲卿著《十異九迷論》，劉進喜著《顯正論》，響應傅奕，貶斥佛教。法琳再度作了《辯正論》，予以反擊。這樣兩教的激烈衝突，結果是法琳受到發配益州的處分。其後，在朝廷的內殿裏時常舉行佛道的對論，其論題涉及道教最高概念的道和佛教所說菩提的同異，又考核到《老子化胡經》的真偽。後來武宗的破佛，雖由於國家與寺院經濟上衝突發展至於不能調和而發生，但表面上仍是以道教徒趙歸真的進言為契機，而結合到佛道之爭的。
另外在儒家方面，本來與佛教的爭論較少。從隋代吉藏以來，佛教徒一貫以人天教看待儒家。像吉藏在所著《三論玄義》裏的判釋，即說儒道都是外道，還比不上佛教的聲聞乘。唐代宗密著《原人論》，也採取同樣的見解，但儒者對於這些議論未見有何種反感。大概他們以為儒佛原是以世間道和出世間道來區分的，高下的看法倒不必拘泥。直到了中唐，韓愈才奮起對佛教竭力攻擊。他寫了〈原道〉一文，說佛教是教人無為而徒食，是無益於國家的。又說佛教外來，係夷狄之法，和儒教相違。他主張驅使僧尼還俗，焚毀佛經，改寺院為民舍。他又上表論佛骨，以為是枯骨穢餘，應付之水火，永絕迷信的根本。這樣直率的闢佛議論，曾給後世以很大影響。
不過佛教的重要思想依然浸潤於一般思想界。特別是經過天台、賢首兩家組織過而帶著調和中國原有人性說的理論，很容易為儒者所接受。如梁肅服膺天台宗的湛然，寫了〈天台止觀統例〉一文（786年寫成），就是將佛教的修止觀看成和中國舊說窮理盡性一樣，而以止觀法門之所為乃在恢復實際即所謂人性之本。這樣提出了復性之說。其後韓愈的門人李翱更結合禪家的無念法門和天台家的中道觀，寫成《復性書》，即隱隱含著溝通儒佛兩家思想之意。如此傾向也見於佛家。如李通玄用《周易》之意解釋《華嚴》，澄觀也吸取其議論，其門人宗密相繼用《周易》四德以配佛身四德。這些都開了兩家理論轉化的端緒。
唐代佛教的發展，也對文學、藝術等方面帶來不少影響。首先在文學方面，由於俗講流行，創作了變文等作品。其次藝術方面，促使佛教藝術更有新推進。如在唐代東都洛陽附近的龍門石窟，北魏時代就經營造像，有了相當的規模。唐代從高宗到武后時約五十年間（650～704），又在那裏大加營造。雕造奉先寺大佛（連脇侍菩薩、羅漢、神王、力士，共九尊，俗稱九龕洞），並於西山遍築佛窟，且續開東山各窟。其大佛造像相貌端嚴，表情溫雅，衣褶簡潔，菩薩像裝飾華麗細緻，堪稱傑作。唐代造像在龍門而外，還於山西太原天龍山、甘肅天水麥積山、敦煌莫高窟、山東城千佛崖、四川廣元千佛崖等處開鑿石窟，雕塑佛像。其中敦煌諸窟彩塑各像，表情柔和，接近生人，尤有特色。至於隨著變文的發達，創出多種多樣的經變畫圖，常常在全幅中綜合表現整部經文的重要內容。有時帶連續性，展開畫面以表白故事的次第經過。這在壁畫中別具風格。現今猶存於敦煌石窟的，即有彌陀淨土變、藥師淨土變、彌勒淨土變、《維摩》、《法華》、《報恩》、《天請問》、《華嚴》、《密嚴》等經變。至於唐代佛教的建築，殿堂遺構在五台山有南禪寺、佛光寺之大殿。塔的形式則始創八角形的結構，如玄宗時（745）在嵩山會善寺所建的淨藏禪師墓塔等。另外經幢的製作極多。由於新譯《尊勝陀羅尼》的信仰普遍，刻陀羅尼的尤到處可見。其形式常為八面，後更發展有數層，還雕刻了佛像等。
唐代佛教的發展也在國外發生影響。當時新羅和日本的學僧很多來中國得到各宗大師的傳承，歸國開宗，中國高僧也有去日本傳教的，如此相承不絕。新羅在唐初有義湘學法於智儼，太賢、道倫受學於玄奘之門，後來還有惠日從惠果傳胎藏密法，法朗得法於禪師道信，其弟子信行又受北宗禪於志空（普寂門人），道義受南宗禪於智藏（道一門人）。他們分別在國內傳賢首、慈恩、密宗、禪宗之學，禪宗還蔚成禪門九山，極一時之盛。日本學僧入唐求學之風尤盛。唐初，道昭、智達、智通來從玄奘受學，其後又有智鳳、玄昉來從智周受學，歸國後分為南寺、北寺兩傳法相之學，而成立專宗。又先有道璿赴日講《華嚴》等經，繼而新羅‧審詳從賢首學法，授之日僧良辨，而成華嚴宗。又日僧道光先入唐學南山律，後鑒真律師赴日傳戒，成立了律宗。這些宗派都建立在日本奈良時代（710～774），連同先前傳入日本的三論宗、成實宗，又附隨法相學傳入的俱舍宗，並稱為奈良六宗。其後日都由奈良遷去平安，而入平安時代，又有最澄入唐從天台宗道邃、行滿受學，歸國創天台宗。又空海入唐從惠果受兩部祕法，歸創真言宗，於是日本的佛教便備具規模了。（呂澂）
〔參考資料〕 湯用彤《隋唐佛教史稿》；呂澂《中國佛學源流略講》；黃懺華《中國佛教史》；《中國佛教史》上（《世界佛學名著譯叢》{44}）；《中國佛教史論集》二（《現代佛教學術叢刊》{6}）；杜繼文主編《佛教史》；滋野井恬《唐代佛教史論》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；道端良秀《中國佛教通史》、《唐代佛教史の研究》；常盤大定《支那佛教の研究》。
度牒是國家對於依法得到公度為僧尼的所發給的證明文件（度是說度之入道）。度牒在唐代也稱為祠部牒，都是綾素錦素鈿軸（北宋用紙，南宋改用絹，見《宋會要輯稿》第六十七冊〈職官十三〉），就是品官所用的綸誥（其實物在日本還保存有最澄入唐所得的一軸，那上面詳載僧尼的本籍、俗名、年齡、所屬寺院、師名以及官署關係者的連署）。僧尼持此度牒，不但有了明確的身份，可以得到政府的保障，同時還可以免除地稅徭役。
宋‧贊寧據《唐續會要》載會昌六年（846）五月制︰「僧尼依前令兩街功德收管，不要更隸主客，所度僧尼仍令祠部給牒。」贊寧因《續會要》上文有天寶二年事，遂認六年為天寶六年，而謂度僧給牒即從那時開始（《僧史略》卷中〈管屬僧尼〉條），這是錯誤的。武后延載元年（694）僧尼即隸祠部，故祠部給牒，也不見得如《僧史略》所載是從天寶六年開始。度牒的發給與登記僧尼名籍有關，南北朝既已有僧籍，度牒可能開始於唐代以前。不過它的發給究始於何年，現在還沒有定論。
自從北魏北周兩次摧毀佛教之後，直至唐初，全國僧尼還只有十萬左右（《廣弘庚》卷十二）。顯慶六年（661）高宗於天官寺度僧二十人（《舊唐書》卷四〈高宗本紀〉）。其後年有增加，中宗時尤甚︰那時造寺費財數百億，度人，免租庸數十萬（《舊唐書》卷一０一〈辛替否傳〉），並且公主外戚都請度人為僧尼，也有私出財造寺者，富戶強丁都設法避役，幾乎到處皆是（《舊唐書》卷九十六〈姚崇傳〉）。當時僧尼之冒濫，可想而知。玄宗即位，姚崇秉政，因僧惠範附太平公主亂政，即謀沙汰僧尼（《舊唐書》卷三十七〈五行誌〉），雖未能徹底施行，而唐王朝對於度僧事宜，已開始重視。天寶重申祠部給牒之令，也還有限制出家人數和遴選出家人才之意。唯僧尼受牒必須納錢，因此度人為僧，統治者也有好處。早在唐代中宗景龍二年（708），就有賣度牒的弊政。即如身份很低的屠沽，用錢三萬也可得度（《資治通鑑》卷二０九）。後來政局不穩定，這種收益更覺有必要，如天寶十四年（755），安祿山叛亂，軍費增多，政府財政支絀，就派人到太原去納謂僧尼道士，十天左右得錢百萬緡，因此第二年又度僧道收貲（《癸巳存稿》卷十二）。肅宗至德元年（756）「彭原郡以軍興用度不足」又「權賣官爵及度僧尼」（《舊唐書》卷十〈肅宗本紀〉），當時度牒費貴至百緡（《佛祖統紀》卷四十）。安史之亂以後，國家財政逐漸穩定，大曆十四年（779）代宗始令「自今更不得奏置寺觀及度人」（《舊唐書》卷十二〈德宗本紀〉上）。其後綱紀隳弛，甚至地方官吏也往往以度人謀財利，如徐州節度使王智興聚歛無厭，當敬宗生辰那一月裡，即於泗州置僧壇度人以圖厚利，江淮百姓皆結隊度淮（《舊唐書》卷一七四〈李德裕傳〉）。當時剃了頭髮的人到達之後，各納二緡，給牒即回，別無法事（見《全唐文》卷七０六〈王智興度僧尼狀〉）。此外各地類此情形的不一。
宋代度牒，不僅有法定的價格，而且它的價格還隨使用範圍的擴大而與日俱增。元豐七年（1084）著令度牒每道為錢百三十千，夔州路至三百千，以次減為百九十千，元祐間定價為三百千。南宋‧紹熙三年（1192）定價為八百千。元豐至紹熙，百年間度牒價格增至六倍以上，而它的用途也異常寬泛。如北宋神宗時「河北轉運司干當公事王廳廉嘗奏乞度僧牒數千道為本錢於陜西轉運司私行青苗法，春散秋歛」（《宋史》卷一七六〈食貨誌〉）。這樣以度牒充青苗資本，限制高利貸者的盤剝，減輕人民負擔，增加朝廷收入，算是第一類。神宗熙寧六年（1073）賜夔州路轉運司度僧牒五百置巿易於黔州，這樣以度牒充巿易本錢，防止大商人壟斷物價，穩定巿場，並增加朝廷收入，算是第二類。英宗治平四年（1067）「給陜西轉運司度僧牒，令糴穀，賑霜旱州縣」（《宋史》卷十四〈神宗本紀〉）。熙寧三年（1070）四月「丁卯給兩浙轉運司度僧牒，募民入粟」（《宋史》卷十五〈神宗本紀〉）。熙寧七年（1074）「八月丁丑賜環慶安撫司度僧牒，以募粟，賑漢番飢民」（同書同卷）。南宋孝宗乾道三年（1167）八月「四川旱，賜制置司度牒四百，備賑濟」（《宋史》卷三十四〈孝宗本紀〉）。次年，綿漢等州饑，「五月癸亥出度牒千道，續減四州科調」（同書同卷）。八年（1172）十二月「甲寅雨雹，以度僧牒募閩廣民入米」（同書卷三十五〈孝宗本紀〉）。淳熙十四年（1187）七月「辛酉，江西湖南饑，給度僧牒鬻以糴米備賑粜」，八月辛未賜度牒作賑饑之用，算是第三類。北宋徽宗大觀元年（1107）閏十月二十六日詔︰明州育王山寺掌管仁宗御容僧行可，賜師號，度牒各二道，用為酬獎（《宋會要輯稿》第二百冊〈道釋一〉）。南宋高宗建炎元年（1127）五月一日赦，暴露遺駭許所在寺院埋瘞，每及一百人，令所屬勘驗，申禮部給度牒一道。紹興二年（1132）改為每及二百人給度牒一道（出處同上）。次年九月七日，陜西諸路都統制兼宣撫處置司都統制吳玠，母劉氏墳寺乞賜名額。詔以報功顯親院為額，仍歲給度牒一道（同上）。乾道六年（1170）湖州馬墩鎮行者祝道誠收葬運河遺骸千二百六十有餘，蒙賜度牒並給紫衣剃度（同上）。八年（1172）二月建康府僧普立童行彭普海「以管乾皇兄元懿太子道𣪁所香火以及三年賜度牒一道」。五月饒州饑，僧紹禧行者智修煮粥供贍計五一三六五人，僧法傳行者、法聚煮粥供贍計三八五六一人，詔行者智修法聚各賜度牒披剃（同上）。九年（1173 ）三月敘州男子郭惠全自少出家，母死，負土成墳，孝節感著，賜度牒一道披剃為僧（同上）。這樣以度牒旌表有功或孝節，算是第四類。南宋時期，軍事倥偬，財政支絀，朝廷還往往以度牒充軍費，如紹興九年（1139）八月乙丑「給新法度牒紫衣師號錢二百萬緡，付陜西巿軍儲」（《宋史》卷二十九〈高宗本紀〉）。紹興十一年（1141）宋金激戰於廬州，「三月庚子朔張俊進鬻田及賣度牒錢六十三萬緡助軍用」（同書同卷）。寧宗嘉定十一年（1218）正月，乙未「以度僧牒千給四川軍費」（同書卷四十〈寧宗本紀〉）。理宗淳祐七年（1247）四月庚戌「出緡錢千萬，銀十五萬兩，祠牒千萬絹並戶部銀五千萬兩付督視行府趙葵調用」（同書卷四十三〈理宗本紀〉）等都是，算是第五類。此外朝廷還以度牒經營商業，如北宋神宗熙寧七年（1074）「遣三司干當公事李杞入蜀，經劃買茶於秦鳳熙河博馬，而韶言西人頗以善馬至邊，所嗜唯茶，乏茶與巿，即詔趨杞據見茶計水陸運致。又以銀十萬兩、帛二萬五千，度僧牒五百付之，假常平及坊場餘錢，以著作佐郎蒲宗閔同領其事」（同書卷一八四〈食貨誌〉），算是第六類。後來朝廷還以度牒幫助改革幣制，如南宋光宗紹熙三年（1192）「出度僧牒二百收淮東鐵錢」（同書卷三十六〈光宗本紀〉），算是第七類。總之︰宋朝一代，度牒可以作為貨幣來應用。
度牒領得之後，可以免丁錢避徭役，保護貲產，這是唐到北宋的一般現象。因此豪強兼併之家，公然冒法，買賣度牒，從中取利，甚至有偽造度牒的（《宋會要輯稿》第六十七冊〈職官十三〉）。南宋時代，因疆域縮小，朝廷收入減少，所以在紹興十五年（1145）正月辛未，又命「僧道納免丁錢」（《宋史》卷三十〈高宗本紀〉）。乾道七年（1171）「詔寺觀毌免稅役」（同書卷三十四〈孝宗本紀〉）。淳熙五年（1178）正月「癸卯罷特旨免臣僚及寺觀科徭」（同書卷三十五〈孝宗本紀〉）。這樣，就連持有度牒的僧尼，也不能免除稅役了。不過他們還可以享受其他種種權利，度牒仍有它一定的價值，所以到紹興二十七年（1157）州縣還有出賣亡僧度牒而不繳申祠部的情形（《宋會要輯稿》第二百冊〈道釋一〉）。
明代僧尼依然給牒，明太祖洪武十四年（1381），詔天下編賦役黃冊規定「僧道給度牒，有田者編冊如民科，無田者亦為畸零」（《明史》卷七十七〈食貨誌〉）。清世祖順治八年（1651）免納銀給牒。其後又將田賦（土地稅）和丁稅（人頭稅）歸併為「地丁」一種賦稅。以地歸丁，不須報牒免役。但為了限制僧尼的數量，依然嚴行發給度31 牒的制度，一直沿用到乾、嘉時代，後來何時廢止（見《大清會典》〈事例〉），還不清楚。（田光烈）
〔參考資料〕 《大宋僧史略》卷中；《釋氏要覽》卷上；《禪林象器箋》〈簿券門〉；袁震〈兩宋度牒考〉（《現代佛教學術叢刊》{7}）；三島一《唐代に於ける度牒問題》；道端良秀《唐代佛教史の研究》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》；J. Gernet著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》。
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