有餘說
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）尚存餘義而非究竟至極之說也。勝鬘經曰：「亦是如來方便有餘不了義說。」寶窟中末曰：「有餘者，明義不盡，對盡理之說。」法鼓經曰：「一切空經，是有餘說。唯有此經是無上說，非有餘說。」
[佛學大辭典（丁福保）]
無餘說
（術語）謂盡理之說也。法鼓經曰：「一切空經是有餘說。唯有此經是無上說。」三論玄義曰：「教稱滿字，理曰無餘，信之則獲福無邊。」
（術語）般若部之經。以說諸法皆空之旨，故曰空經。法鼓經下曰：「佛告迦葉：一切空經是有餘說。」
又稱有餘、餘師、有諸師、有人。即指正統派以外之論師，或不列於大家之學匠。在俱舍論、大毘婆沙論等論部中，主張正統論師之說為究竟真實義，其他論師之說則為未究竟之餘義，故稱他師為有餘師；有餘師之論說，稱為有餘師說、有餘說、有說；屬有餘師論說之部宗，稱為有餘部。〔大法鼓經卷下、勝鬘經、俱舍論卷六、卷十六、勝鬘寶窟卷中末〕（參閱「有餘」2459） p2459
音譯為婆蘇蜜多羅、和須蜜等，譯為世友，舊譯天友。依山田龍城《大乘佛教成立論序說》所載，在印度佛教史上，共有十四位名為「世友」的人。其中︰
(1)論師有八位︰{1}編纂《大毗婆沙論》時的上首。{2}婆沙四大論師之一。{3}《品類足論》的作者。{4}《界身足論》的作者。{5}《問論》的作者。{6}《五事論》的作者。{7}《俱舍論註》所提之人。{8}玄奘旅印時之人。
(2)菩薩世友有三位︰即{1}《尊婆須蜜菩薩所集論》的世友。{2}《異部宗輪論》的作者。{3}《薩婆多部記目錄》中的世友。
(3)與譬喻文學有關的有三位︰{1}《達摩多羅禪經》中所載之世友。{2}《惟日雜難經》中之世友。{3}《師子月佛本生經》中之世友。
雖然無法確定這些人是否為同一位世友，但可確知說一切有部、經量部有位卓越的世友論師。以下略述十四位中之重要人物。
(1)婆沙四大論師之一的世友︰這位世友是在說一切有部教理之集大成的著述《大毗婆沙論》中，占有重要地位之論師。尤其是「婆沙四評家」對「三世實有說」之主張中，此一世友的主張被認為是有部之正說。他主張諸法之作用依未發生作用時、發生作用時、發生作用後的不同而有不同狀態。而謂之為「未來」、「現在」、「過去」。即所謂的「位不同說」。由於「三世實有說」與主張一切法實有的有部之存在理由有關，因此，其主張被有部視為正統的世友，在有部中是占有極重要地位的人物。
(2)《品類足論》的作者︰他在該論中提出的「五位」法，及心所法的詳細分類與有部核心教理有深切的關係。由此看來，可知他是重要人物。依《大智度論》卷二載，《品類足論》並非由世友一人所著，而是由許多論書編輯成書的。但是，該論特別重要的〈辯五事品〉有單行本流通，而且其成立與世友有密切關係。
(3)《五事論》的著者︰被認為與〈辯五事品〉同源的《五事論》，其著者也被推定為世友。而同樣是有部「六足論」之一的《界身足論》，是提倡「十大地法」、「十大煩惱地法」、「十小煩惱地法」等心所法之獨創性分類的重要論書。中國傳承均視此論作者為世友。但是，依稱友（Yaśomitra）《俱舍論註》所載，《界身足論》的著者是富樓那（Pūrṇa）。
(4)撰《俱舍論》註釋書的世友︰該註釋書今已佚失。
(5)《尊婆須蜜菩薩所集論》及《異部宗輪論》之作者世友︰此二論書具有史料價值。但世友是否確為這二部論書的作者，仍是問題。
若依較寬鬆的看法，或許論師八位中的前六位世友，及《尊婆須蜜菩薩所集論》的世友，可視為同一人。但是此世友與《俱舍論註》中的世友及玄奘訪印時的世友、《異部宗輪論》的作者，絕不是同一人。又若依嚴格的說法，則前述的十四人，都應該是不同的人。進一步說，也可以認為後世成立的一些論書，都被歸為部派佛教初期的世友論師所撰。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第三節（摘錄）
世友著有《五事論》、《問論》，兩書都編入《品類論》內，即玄奘所譯《品類足論》。他還著有釋經的一般毗曇，叫《解經論》，漢譯題名《婆須蜜所集論》（婆須蜜即世友）。世友的著作相當多，漢譯還有一部《異部宗輪論》。他的年代，傳說不一，有人認為《品類足論》、《婆須蜜所集論》、《宗輪論》的作者不是一個人，只是同名而已。現在看來，可能還是一個人。玄奘說他與迦王同時，實際上怕要早一點。
◎附二︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第六章第三節（摘錄）
世友的思想，與專宗《發智論》的毗婆沙師，最為契合。在《大毗婆沙論》引述的諸家中，世友說是多受尊重，少受評責的第一人。世友依作用而立三世，為毗婆沙師──說一切有部正統所稟承。因此，世友被誤傳為「四大評家」之一，誤傳為《毗婆沙論》結集法會的上座。佛教的故事，是有模倣性的。王舍城（Rājagṛha）第一結集時，阿難（Ānanda）還沒有證阿羅漢果，五百比丘少一人。等阿難證得羅漢，才來參加法會，集出經藏。毗舍離（Vaiśālī）第二結集時，也就有一位級闍蘇彌羅（Kubjaśobhita），見七百人少一人，以神通來參加，被推為代表之一。《大毗婆沙論》的編集，被渲染而傳說為第三結集，那也就應該有這麼一位。《大毗婆沙論》所重的大論師，是世友；恰好有一位未證羅漢，要證並不難的菩薩，也叫世友。於是乎被牽合於《大毗婆沙論》的結集，推為上座了。總之，世友的被稱為菩薩，為一項古老的傳說，其實是別有其人的。至於《品類論》作者世友，被傳說為婆沙法會的上座，那只是王舍城結集時阿難故事的翻版，與世友是毫無關係的。
世友（Vasumitra）為西方的發智學者。他的論義，大都為迦溼彌羅（Kaśmīra）東方學者所採用。舉最重要的論義來說，如依作用而安立三世，成為說一切有部的正宗。又如說︰「我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我」，為西北印學者「他空說」的定論。世友思想的卓越，是非常難得的。
然而，世友的論義風格，多少與迦溼彌羅系不同。舉例來說︰
(1)傾向於組織化︰如《發智論》，雖含有五法的分類，但沒有綜合的統攝一切法。《大毗婆沙論》，體裁為註釋的，雖極其嚴密深細，終不免有雜亂的感覺。世友《品類論》〈辯五事品〉，就以五法為分類，統攝一切法，條理分明。色、心、心不相應行、無為，都達到完成的階段。
(2)代表性的重點研究︰阿毗達磨曾經過「隨類纂集」工作，所以在說明上，不免重複。《品類論》開始了一種新的方向──選擇具有代表性的法門，作重點論究。如〈處品〉，以十二處為代表，攝一切法，作法門分別︰不再列舉蘊、處、界了。〈智品〉，以十智為代表，不如《發智論》那樣，廣辯見、智、慧、明，三三摩地，三無漏根，七覺支，八正道支。〈隨眠品〉，以九十八隨眠為代表，不像《發智論》那樣的廣列十五章。這樣的論究，阿毗達磨論才會遠離古典的重複，進入更精嚴的領域。
(3)著重於名義的確定︰每一法的名義，是需要明確論定的。《大毗婆沙論》所引的世友說，對名義非常的重視。如阿毗達磨，以六復次來解說；自性不知自性，以十復次來解說；等無間緣，以七復次解釋等。每一定義，世友總是從多方面去說。一一的分別起來，每一解說都不夠圓滿；如總和起來，卻與實際相近。這也可說是《發智論》精神──從彼此關係中去了解的表現。
(4)好簡要︰對佛說的法數，或三或四而不增不減，世友總是以隨機所宜──有餘說、略說等去解說。如三不善根、四果、四食、九有情居、七識住等。世友是阿毗達磨論者，然不作不必要的推論。這種好簡要的學風，到脇尊者（Pārśva）而到達極點。
世友論師的論義特色──重組織，重扼要，重簡明，重定義，對後來的阿毗達磨，給予深遠的影響，引起阿毗達磨西方系的新發展。這裏有不容忽略的，世友《品類論》的立義，每被毗婆沙師稱為西方師、外國師說。如《大毗婆沙論》卷一五六說（大正27‧795b）︰「西方諸師說︰無記根有四，謂無記愛、見、慢、無明。」
四無記根說，出於《品類論》的〈辯五事品〉。這也就是大乘唯識學者，末那四惑相應說的淵源。又如《大毗婆沙論》卷五十說（大正27‧257b）︰「外國諸師作如是說︰由四種義，故名隨眠。謂微細義，隨入義，隨增義，隨縛義，是隨眠義。」
隨眠四義說，是出於《品類論》〈辯隨眠品〉的。世友為摩盧（Mara）的大論師，是西方學者。他的思想，並非與迦溼彌羅──毗婆沙師相對立；他的論義，大都為毗婆沙師所採用。由於世友的生長西方，論義的風格，為阿毗達磨西方學者所推重。這才與迦溼彌羅系形成對立的情態，世友說才被傳說為西方別系了。
又作室利羅多。意譯勝受。西印度人，為鳩摩羅邏多的弟子，與東天竺馬鳴、南天竺提婆、北天竺鳩摩羅邏多、中天竺龍樹並稱為五大論師。其生卒年不詳，據《順正理論》稱其為「上座」（Sthavira，指法臘高而居上位的僧侶）及《俱舍論》引述其說看來，應為西元四世紀人。師為經部譬喻師的大師。德望頗高，深受當時各派學僧的尊崇，嘗於阿踰陀國作《經部毗婆沙論》，然今已不傳。
◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十一章第四節（摘錄）
室利邏多（Śrīrāta），《順正理論》稱之為「上座」（Sthavira），譯義為「勝受」，或「執勝」，這是經部的一代大師。室利邏多從北方到東方來，在阿瑜陀國（Ayodhyā）造《經部毗婆沙》，為大成經部的名學者。室利邏多與世親（Vasubandhu）、眾賢（Saṃ-ghabhadra）同時，而是他們的前輩。眾賢作《順正理論》時，室利邏多是耆年的老上座，如《順正理論》說︰「但是上座，其年衰朽。」「彼恆尋思粗淺異論，尚年已過，居衰耄時。」
《順正理論》，是眾賢不滿世親的《俱舍論》，經十二年的功夫造成的。當世親造《俱舍論》時，上座的《經部毗婆沙》，已經流行，《俱舍論》已引述上座的教說。在眾賢看來，世親是明宗阿毗達磨，而實有隨順上座經部宗的傾向。所以說︰「經主於中，朋附上座所立宗趣。」依此推斷，上座應為西元四世紀的大師。造《經部毗婆沙》，約為西元350年頃。室利邏多的其他事蹟，都沒有傳述；《經部毗婆沙》也沒有傳譯過來。但《順正理論》所引的上座說，在一百則以上，所以上座的教說，還能大概的明瞭。
上座為卓越的經部大師，在當時的佛教界，有崇高的聲望，徒眾與同學極多。《順正理論》每說︰「又彼師徒」；「上座親教門人」；「上座徒黨」︰可想見當時經部學團的隆盛。在上座的門人中，有「大德邏摩」（Rama），《顯宗論》義譯為「大德善慧」。《俱舍論記》說︰「邏摩，此云戲樂。」Ra-ma確有戲樂的意思。此外，《順正理論》說有「上座徒黨」，解說緣起法的「此有故彼有，此生故彼生」二句，為破無因與常因。《俱舍論記》解說為「經部異師尊者世曹」。「世曹」一名，極為可疑。依奘門的譯例來說，世曹可能為世胄的誤寫。如真是這樣，那就是《四諦論》主婆藪跋摩（Vasuvarman）了。
在《大毗婆沙論》中，對說一切有部譬喻師法救（Dharmatrata），直稱之為大德（Bhadanta）。經部譬喻師室利邏多，在《順正理論》中，被稱為上座。受到不同學派的尊稱，可說是無獨有偶了！由於室利邏多徒眾多，年齡高，一般人尊稱他為上座。眾賢雖評責他，諷刺他，也還是隨俗而稱之為上座；就憑這一稱呼，可想見室利邏多在當時的德望。
上座遠承法救（Dharmatrāta）的學統，在現在有的基石上，成為經部譬喻師的大宗。《順正理論》引述的上座說，不一定是上座的創見，但是他繼承古說，而給予系統的完成。（眾賢）為了評破《俱舍論》而造《順正理論》，但對上座說，作了最嚴密與無情的抨擊。上座的經部學，在說一切有部論師，是感到威脅而憤怒了！
(1)阿毗達磨論者，一向以為︰論（多分）是了義說，而經多分是隨機的方便說，有餘說；所以「正理為量」，稱應理論者。經部譬喻師，是「以經為量」的。尊重經說，以為佛說是了義的，盡量保持經說，而不加修正與補充。上座也曾這樣說︰「世尊無緣說於密語」；「諸薄伽梵終無謬言」；「佛所說經，皆是了義」。然譬喻師，久受阿毗達磨精密思考的學風所熏陶；經部譬喻師，也有嚴密論究的風尚。在理論的思考辨詰下，雖不承認阿毗達磨是佛說，而不能不部分同意阿毗達磨論者的看法──佛說是有不了義的。（中略）
(2)上座時代的經部師，對於古傳的譬喻師說，有多少不同。從三世有而改說現在有，那是最主要的一著。又譬喻師本與西方師一樣，認為色法是沒有同類因的。而上座卻同於迦溼彌羅（Kaśmīra）論師，如《順正理論》卷十九說（大正29‧445a）︰「如色非色，雖有差別，而等不遮同類因等。如是彼法，亦應等作等無間緣。」
譬喻者──思心差別論者，本與相似沙門一樣，心心所都是自類為等無間緣的。所以如色法有同類因，也就可立等無間緣了。
(3)上座所宗的經部，肯定剎那相續的前後因果性，而否認同時的因果性。所以說︰「諸行決定無俱生因。」（中略）上座的「因緣」說，大體與瑜伽論師相同，如說︰「因緣性者，謂舊隨界，即諸有情相續展轉能為因性」，「一心具有種種界熏習」。如約煩惱說，「煩惱隨界，說名隨眠。」
(4)譬喻師宗，非實有法是可以為所緣境而生識的。這在《大毗婆沙論》中，譬喻師早就這樣說︰「有緣無智。」上座繼承這一思想，也說︰「智緣非有，亦二決定。」上座說︰過去未來無；法處色及觸處的所造色、不相應行、無為、夢影等都是非實有的。繼承古代譬喻師的「境無實體」說，更發展為︰根與境都是非實有的。（中略）
(5)從《順正理論》來看，上座是特別重視緣起的。上座說︰「緣起有（內、外）二」，與龍樹（Nāgārjuna）的《十二門論》一致。以為「所說緣起，皆據生因。」由於肯定前後的因果性，著重切要的因果性，所以彈斥說一切有部的剎那緣起說、分位緣起說。以《緣起經》為了義的，而加以詳細的論說。（中略）
(6)關於色法，上座與說一切有部阿毗達磨論者不同。上座不許身表與語表是實色（所以說大種與造色，都是無記性）；不許法處所攝色，不許觸處有所造色。所以，色法只是五根、色聲香味及觸──四大。上座成立色法是「同處不相離」的，因為︰「二類極微，俱無分故，住處無別」。一般的說︰「極少許五極微（四大及所造色的一類）同住一處，不相妨礙」；然「亦有少分得相離者，謂諸日月燈寶光明，及離諸花孤遊香等」。說一切有部阿毗達磨論師，以為極微與極微是相礙的，彼此不相觸，而上座以為是不相礙的，因此也認為︰「此若觸彼，彼定觸此。（中略）若異此者，極微展轉無相攝持，應不和合。」
(7)最有意義的，是上座「別立現觀次第」。上座與《成實論》主一樣，對於證真斷惑的修證次第，都有獨到的安立。這一時代的經部學者，思想自由到令人驚訝。（中略）
上座所立的現觀次第，條列如下︰
┌世智（如理觀察）
凡位┤忍（觀四諦理如隔輕紗）
└正性決定（世第一法）
┌諦順忍──聖定忍──見諦
│ ┌（一）苦法智……頓斷三結
聖位┤ │（二）苦類智
│ │（三）集法智
│ │（四）集類智
└聖道（現觀）┤（五）滅法智
│（六）滅類智
│（七）道法智
└（八）道類智
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷二（本）；《成唯識論演祕》卷二（本）；《俱舍論光記》卷九；《俱舍論要解》卷二；《大唐西域記》卷五。
瑜伽十五卷三頁云：又有九種生處，受生有情，於彼彼處同所居止。謂三界中，除諸惡趣可厭處故。如前已說。
二解 俱舍論八卷九頁云：如是分別七識住已；因茲復說九有情居。其九者何？頌曰：應知兼有頂，及無想有情，是九有情居。餘非不樂住。論曰：前七識住，及第一有，無想有情，是名為九。諸有情類，唯於此九欣樂住故；立有情居。餘處皆非。不樂住故。言餘處者，謂諸惡處。非有情類，自樂居中。惡業羅剎，逼之令住故。彼如牢獄，不立有情居。第四靜慮，除無想天，餘非有情居。如識住中識。
三解 品類足論六卷一頁云：有九有情居。謂有色有情，身異想異；如人及一分天。是初有情居。有色有情，身異想一；如梵眾天劫初時。是第二有情居。有色有情，身一想異；如極光淨天。是第三有情居。有色有情，身一想一；如遍淨天。是第四有情居。有色有情，無想無異想；如無想有情天。是第五有情居。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。無色有情，超一切識無邊處，入無所有無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。
四解 品類足論八卷二頁云：初有情居云何？謂有色有情，身異想異；如人一分天。是初有情居。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。有情居者：謂諸有情，於此居止，各別居止。由此顯彼受生處故；名有情居。第二有情居云何？謂有色有情，身異想一；如梵眾天劫初時。是第二有情居。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。有情居者：義如前說。第三有情居云何？謂有色有情，身一想異；如極光淨天。是第三有情居。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。有情居者：義如前說。第四有情居云何？謂有色有情，身一想一；如遍淨天。是第四有情居。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。有情居者：義如前說。第五有情居云何？謂有色有情，無想無異想；如無想有情天。是第五有情居。此中第五者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第五。有情居者：義如前說。第六有情居云何？謂無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。有情居者：義如前說。第七有情居云何？謂無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。此中第七者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。有情居者：義如前說。第八有情居云何？謂無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。此中第八者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第八。有情居者：義如前說。第九有情居云何？謂無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。此中第九者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第九。有情居者：義如前說。
五解 集異門論十九卷四頁云：九有情居者：云何為九？答：有色有情，有種種身，有種種想；如人及一分天。是第一有情居。有色有情，有種種身，有一種想；如梵眾天劫初起位。是第二有情居。有色有情，有一種身，有種種想；如光音天。是第三有情居。有色有情，有一種身，有一種想；如遍淨天。是第四有情居。有色有情，無想無別想；如無想有情天。是第五有情居。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。此中有色者：謂彼有情，有色施設，有色身，有有色處，有有色界，有色蘊故；名有色。有情者：謂諦義、勝義，雖諸有情，不可獲，不可得，無所有，非現有；而依蘊界處假立有情，諸想等想，施設言說轉。謂有情、人意生、儒童、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅。故名有情。種種身者：謂彼有情，有種種顯色身，種種相，種種形；非一顯色，非一相，非一形；故名種種身。種種想者：謂彼有情、有樂想、苦想、不苦不樂想；故名種種想。如人及一分天者：謂總顯示人及欲界天，故名如人及一分天。是第一者：漸次順次相續次第數為第一。有情居者：謂諸有情、所居、所住、所依、所止、所樂生處。即總顯示此中所有有漏色受想行識蘊，名有情居。有色有情種種身者：義如前說。一種想者：謂諸有情，有時有分，於此世界劫將壞時，多往生上光音等天眾同分中。於彼具足意成色身，根無缺減，支分圓滿，形顯清淨，長壽久住。有時有分，於此世界劫初成時，於下空中，有空宮殿，欻然而起。有一有情，壽業福盡，從彼處沒，生下梵世空宮殿中。獨一無侶，長壽久住。時彼有情，長時住已；欻然生愛及生不樂；作如是念：云何當令諸餘有情，生我同分，為我伴侶。當彼有情起此心願，有餘有情，壽業福盡，復從彼沒，生下梵宮；與前有情共為伴侶。時前生者，便作是念：此有情類，是我所化。我於此類，及餘世間，是自在者、作者、化者、生者、起者，是真父祖。時諸有情，亦作是念：我等有情，是彼所化。彼於有情及世間物，是自在者、作者、化者、生者、起者，是真父祖。故名一想。如梵眾天者：謂此義中，總顯生在梵眾等天，有種種身，唯有一想。劫初起位者：謂劫初生時。是第二等，義如前說。有色有情者：亦如前說。一種身者：謂彼有惰，有一顯色身，一種相，一種形；無種種顯色，無種種相，無種種形。故名一種身。種種想者：謂彼有情，有樂想，不苦不樂想。故名種種想。餘如前說。有色有情一種身者：亦如前說。一種想者：謂彼有情，唯有樂想；故名一種想。餘如前說。有色有情者：亦如前說。言無想者：總顯無想。無別想者：別顯無想。此中以想而為上首，顯無一切心心所法。如無想有情天者：謂別顯示無想有想天。是第五等，義如前說。無色者：謂彼有情，無色施設，無色身，無有色處，無有色界，無色蘊故；名無色。有情者：如前說。超一切色想等，如八解脫中廣說。然於此中，唯取有漏受想行識，為有情居。
六解 大毗婆沙論一百三十七卷九頁云：九有情居者：如契經說：有色有情，身異想異。如人一分天。是第一有情居。有色有情，身異想一。如梵眾天。是第二有情居。有色有情，身一想異。如極光淨天。是第三有情居。有色有情，身一想一。如遍淨天。是第四有情居。有色等如前說。有情居者：謂彼所繫色受想行識。又是有情所居所住所止生處，故名有情居。有色有情，無想無別想。如無想有情天。是第五有情居。有色等如前說。無想者：彼處長時想等滅故。則由此義名無想有情天。無色有情，一切色想，皆超越故，諸有對想，皆隱沒故；於別異想，不作意故；入無邊空空無邊處具足住。如隨空無邊處天。是第六有情居。無色有情，一切空無邊處皆超越故；入無邊識識無邊處具足住。如隨識無邊處天。是第七有情居。無色有情，一切識無邊處皆超越故；入無少所有無所有處具足住。如隨無所有處天。是第八有情居。無色有情，一切無所有處皆超越故；入非想非非想處具足住。如隨非想非非想處天。是第九有情居。無色等如前說。一切無所有處皆超越等，如餘處說。問：何緣惡趣，及無想所不攝廣果天等，非有情居？答：有作是說：彼亦應立為有情居，而不立者，是有餘說。尊者世友，作如是說：此是世尊要略而說。然惡趣等，攝在此中。謂諸惡趣，當知攝在初有情居。無想所不攝廣果天等，當知攝在第五有情居。所以者何？以地同故。有說：若處，餘樂來居；已居其中，不樂遷動；是處可立為有情居。諸惡趣中，二俱不然。但由業力，令往令住。若隨意欲，剎那不住。故不建立。第四靜慮，除無想天，餘雖樂來；而好遷動。如邊城邑，人不樂居。謂彼異生，或樂無色，或樂無想。若諸聖者或樂淨居，或樂無色，或樂入涅槃。如國邊城，恒為盜賊鄰敵侵故；貴族生財，樂轉餘處。雖留少分，以充鎮守；有諸商人，來求資貨，鎮人謂曰：此處多災，無以相瞻。商旅咸曰：此非城邑。如是無想所不攝天，惑業所驅，恒樂遷動；故不說彼為有情居。
大毗婆沙論四十九卷十六頁云：有六愛身。謂眼觸所生愛身，耳鼻舌身意觸所生愛身。如是愛身，應說一種。如九結中，三界諸愛，總立愛結。或應說二。如七隨眠中，欲界愛、立欲貪隨眠，色無色界愛、立有貪隨眠。或應說三。如契經說：苾芻當知，三愛河者：即三界愛。或應說四。如契經說：有諸苾芻苾芻尼等，因衣服，因飲食，因臥具，因有無有愛，生時生，住時住，著時著。或應說五。謂見苦集滅道及修所斷愛。或應說九。謂上上品乃至下下品愛。或應說十八。如十八愛行。或應說三十六。如三十六愛行。或應說百八。如百八愛行。若以在身剎那分別，有無量愛。問：世尊何故廣一愛等，略無量愛等，說六愛身耶？答：約所依故。謂從一愛至無量愛，無不皆依六根六門六階六嶝六跡六路六眾而出。六識相應，故但說六。問：瞋恚、無明、亦依六根，廣說乃至六識相應；世尊何故說六愛身，不說六瞋恚六無明身耶？答：應說而不說者，當知此義有餘。復次已說愛身，當知則亦說瞋恚無明身。所依等故。復次愛通三界獨行遍六識，故說為身。瞋恚雖亦獨行遍六識；而不通三界。無明雖亦通三界，而非獨行遍六識；故不說為身。復次愛通三界獨行遍六識，異生、聖者、俱得現行；故說為身。瞋恚雖亦獨行遍六識，異生、聖者、俱得現行；而不通三界。無明、雖亦通三界，異生、聖者、俱得現行；而非獨行遍六識。故不說為身。復次愛能分別諸界諸地諸部，亦能生長一切煩惱；故立為身。瞋恚、無明、無如是事；故不說為身。問：何故名身？答：多愛積集，故名為身。謂非一剎那眼觸所生愛，名眼觸所生愛身；要多剎那眼觸所生愛，乃名眼觸所生愛身。乃至意觸所生愛身，亦爾。如獨一象，不名象軍；要多象集，乃名象軍。馬軍、步軍、應知亦爾。是故多愛方名愛身。問：有身見等，亦多積集，應名為身；何獨說愛？答：有身見等，亦應名身；而不說者，是有餘說。復次有身見等，唯在意地，不在五識；故不名身。問：無慚、無愧、惛沈、掉舉、亦通六識；何不名身？答：亦應名身；而不說者，當知此是有餘之說。復次前說通三界獨行遍六識者，說之為身。惛沈、掉舉、雖通三界，而非獨行遍六識；故不得名身。無慚、無愧、二義俱闕；故不名身。復次隨眠微細，勢用增強，可名為身。纏垢麤動，勢用羸劣。故不名身。復次前說愛能分別諸界諸地諸部，故說為身。有身見等，無如是義。尚不名身；何況纏垢。
二解 集異門論十五卷三頁云：六愛身者：云何為六？答：一、眼觸所生愛身。二、耳觸所生愛身。三、鼻觸所生愛身。四、舌觸所生愛身。五、身觸所生愛身。六、意觸所生愛身。云何眼觸所生愛身？答：眼及諸色為緣，生眼識。三和合故觸。觸為緣故受。受為緣故愛。此中眼為增上，色為所緣；於眼所識色，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛樂；是名眼觸所生愛身。耳鼻舌身意觸所生愛身，隨所應，當廣說。
三解 界身足論上二頁云：六愛身云何？一、眼觸所生愛。二、耳觸所生愛。三、鼻觸所生愛。四、舌觸所生愛。五、身觸所生愛。六、意觸所生愛。
大毗婆沙論三十八卷七頁云：云何不共無明隨眠？答：諸無明於苦不了，於集滅道不了。此中不了者：顯不欲忍義。謂由無明，迷覆心故；於四聖諦，不欲不忍；故名不了。非但不明。如貧賤人，惡食在腹，雖遇好食；不欲食之。異生亦爾。無明覆心，聞四聖諦，不欲不忍。問：若爾；云何不名邪見？答：無行相轉，說名邪見，此唯不欲，非無行相；故非邪見。復次謗毀實物，名為邪見。此唯不忍，故非邪見。問：此中所說不了名言，為顯自性？為顯行相，為顯所緣？有作是說：此顯無明自性。問：如是無明、行相云何？答：無知、黑闇、愚癡、是此無明行相。問：如是無明，所緣云何？答：即四聖諦。有餘師說：此顯無明行相。謂此無明，唯於四聖諦不了行相轉。問：若爾；品類足論所說，當云何通？如說：云何不共無明隨眠隨增？謂無知黑闇愚癡。答：應知彼論，是有餘說。彼說無明行相不盡。謂此更有不了行相。有說：不了、即是無知黑闇愚癡；無相違過。問：如是無明、自性云何？答：自體自相，即此自性。如說諸法自性，即是諸法自相。同類性，是共相。問：如是無明，所緣云何？答：即四聖諦。復有說者，此顯無明所緣。謂於苦不了者，說緣苦諦。於集滅道不了者，說緣集滅道諦。自性，行相，皆如前說。評曰：應作是說：如是無明，於四聖諦，一向愚鈍，一向闇昧，一向不明瞭，一向不決擇，以為自性。已說自性；所以今當說。問：如是無明，何故名不共？不共、是何義？答：如是無明、自力而起，非餘隨眠相應起故；名為不共。非如貪等相應無明、他力而起。如彼卷七頁至十一頁廣說。
二解 發智論二卷十一頁云：云何不共無明隨眠？答：諸無明於苦不了，於集滅道不了。
俱舍論二十五卷十一頁云：道於餘處，立通行名。以能通達趣涅槃故。此有幾種？依何建立？頌曰：通行有四種。樂依四靜慮。苦依所餘地。遲速鈍利根。論曰：經說通行、總有四種。一、苦遲通行。二、苦速通行。三、樂遲通行。四、樂速通行。道依根本四靜慮生，名樂通行。以攝受支止觀平等任運轉故。道依無色未至中間，名苦通行。以不攝支止觀不等，艱辛轉故。謂無色定、觀減止增；未至中間、觀增止減。即此樂苦二通行中，鈍根、名遲；利根、名速。二行於境，通達稽遲，故名遲通。翻此名速。或遲鈍者，所起通行、名遲通行。速、此相違。
二解 大毗婆沙論九十三卷十二頁云：應知行跡差別有四。一、苦遲通行。二、苦速通行。三、樂遲通行。四、樂速通行。然諸行跡，應說一種。謂趣苦滅行。趣有世間生老病死滅行。或應說二。謂趣名滅行，及趣色滅行。或應說三。謂趣三界滅行。或應說五。謂趣五蘊滅行。或應說十二。謂趣十二支緣起滅行。或應說無量。謂在相續、剎那差別、無邊際故。問：世尊何故廣一二三、略十二等、建立如是四通行耶？答：以三事故。一、以地故。二、以根故。三、以補特伽羅故。此則總說。若別說者；但以二事。謂地故，根故。或地故，補特伽羅故。地故根故者：謂未至定、靜慮中間、三無色定、諸鈍根者、所有聖道，名苦遲通行。即此諸地諸利根者所有聖道、名苦速通行。四根本靜慮諸鈍根者所有聖道、名樂遲通行。即此諸地諸利根者所有聖道、名樂速通行。地故補特伽羅故者：謂未至定、靜慮中間、三無色定、隨信行信勝解時解脫者所有聖道、名苦遲通行。即此諸地隨法行見至不時解脫者所有聖道、名苦速通行。四根本靜慮隨信行信勝解時解脫者所有聖道、名樂遲通行。即此諸地隨法行見至不時解脫者所有聖道、名樂速通行。問：此四通行，自性是何？答：五蘊、四蘊、以為自性。謂在靜慮及近分者，五蘊為自性。在無色者，四蘊為自性。如是名為通行自性。我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名通行？通行是何義？答：通、謂通達。行、謂行跡。能正通達，趣向涅槃，是通行義。苦遲通行者：問：聖道非苦受自性，亦非苦受相應；何故名苦？答：近分無色，難成辦故；所起聖道，說名為苦。根本靜慮，易成辦故；所起聖道，說名為樂。此廣分別，如前結蘊。四靜慮中。問：何故聖道，說名為遲？答：由鈍根者所起聖道，不能速趣究竟涅槃；故說名遲。諸利根者所起聖道，疾趣涅槃，故說名速。又云：問：此四種行、五蘊四蘊以為自性；何故名通？通唯顯慧，非餘蘊故。答：以慧增故，但說名通。如見道中，雖具五蘊；以慧增故，但立見名。如現觀邊諸世俗智，雖以四蘊五蘊為性；而慧增故，但立智名。金剛喻定，雖以四蘊五蘊為性；等持增故，但立定名。通行、亦爾。故不應責。如契經說：云何苦遲通行？謂諸苾芻、於五取蘊，訶毀厭惡。問：苦遲通行，緣四諦境；何故世尊但說緣苦？答：亦應說此緣餘三諦。而不說者，是有餘說。復次苦諦在初；既說緣苦；應知亦說緣餘三諦。復次彼契經中，但顯加行；未顯根本。謂加行時，緣五取蘊，起厭行相。至根本時，緣四聖諦。集異門論、作如是說：云何苦遲通行？謂靜慮所不攝鈍信等五根。云何苦速通行？謂靜慮所不攝利信等五根。云何樂遲通行？謂靜慮所攝鈍信等五根。云何樂速通行？謂靜慮所攝利信等五根。問：此四通行、五蘊四蘊以為自性；何故彼論唯說利鈍信等五根？答：依勝說故。謂於五蘊四蘊行中，五根最勝。復次信等五根、於所作事，方便善巧，能速成辦，勝於餘蘊；故偏說之。如彼卷十二頁至九十四卷七頁廣說。
大毗婆沙論一百一卷七頁云：問：前所說本性念生智，以何為自性？答：以慧為自性。是謂本性念生智自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名本性念生智？本性念生智，是何義耶？答：生、謂前生諸有漏法。智、謂此生能知彼智。念、謂生智俱生勝念。言本性者，簡別修得。即本性智，由勝念力，知過去生諸有漏法；故名本性念生智。復次住本性心，由勝念力，發起此智，知過去生諸有漏法；故名本性念生智。本性心者，謂善染污無覆無記，不由修得，故名本性。復次本性者，謂諸法自性。即過去生諸有漏法自性。智由念力，知本性生；故名本性念生智。復次本性者，謂前際法性。即過去生有漏法性。智由念力，知本性生；故名本性念生智。問：此智俱生法有多種，何故但說念耶？答：念力增故。如四念住持息念，宿住隨念智，雖慧為體；而念力增，故名念住等。如伏除色想，雖體是慧；而想力增，故名伏除色想。此亦如是。雖體是慧；而念力增，故名本性念生智。問：此本性念生智，在何界有？答：唯欲界有。問：此本性念生智，在何趣有？答：唯人趣有。所以者何？唯欲界人趣中能造殊勝業，引得此智故。又人趣中，智慧猛利，勝餘趣故。問：此本性念生智，由何業力而引起耶？有作是說：若諸有情，喜作愛語，令他歡喜；由彼業力，能引此智。復有說者：若諸有情，喜傳好事，令他心悅，身得安樂；由彼業力，能引此智。有餘師說：若諸有情，見他惶怖，方便慰喻，為作歸依，令得無畏；由彼業力，能引此智。或有說者：若諸有情，見他愁惱，以法開喻，令得無憂；由彼業力，能引此智。有餘復說：若諸有情，見嶮隘處，修令寬博；使往來者，無有艱難；由彼業力，在母腹中，無迫迮苦；故得此智。或有餘說：若諸有情，施他種種美妙飲食；由彼業力，能引此智。評曰：應作是說：若諸有情，不造惱害他業，恒作饒益他事；由斯業故，在母腹中，不為風熱痰病等之所逼切；後出胎時，無迫迮苦；是故能憶諸宿住事。故有是說：若諸有情，住在母腹及出胎時，不受眾病迫迮苦者，皆應能憶過去生事。但由母病及迫迮苦，皆悉忘之。如彼卷一頁至十二頁廣說。
大毗婆沙論二十三卷十五頁云：問：何故但說無明緣行；而不說行緣無明？答：亦應說行緣無明，而不說者；當知是有餘說。復次無明緣行，勢力隨順親近強勝。行緣無明，則不如是。復次無明緣行，其義決定。行緣無明，則不如是。以阿羅漢有漏業。不生無明故。復次行緣無明，由無明力。如契經說：非理作意，由癡生故；能引無明。是故但說無明緣行。復次行於無明，但有緣義；無明於行，有因有緣。是故但說無明緣行。復次此經中說時分緣起。前位諸蘊，說名無明。後位諸蘊，說名為行。前因後果，展轉相引。是故不說行緣無明。
大毗婆沙論三十九卷十八頁云：問：住對面念，是何義耶？答：面、謂定境。對、謂現矚。此念令心現囑定境，無倒明了；名對面念。復次面，謂煩惱。對、謂對治。此念對治能為生死上首煩惱；名對面念。復次面，謂自面。對、謂對矚。此念令心對矚自面，而觀餘境；名對面念。問：何故繫念在自面耶？答：無始時來，男為女色；女為男色；多分依面。故觀自面，伏諸煩惱。復次有情貪心，多依面上眉眼脣齒耳鼻等生；非餘身支。故觀自面，伏除貪欲。復次面有七孔，不淨常流，生厭離心，過餘身分；故觀自面，而修厭捨。復次自面見希，不多起愛；故彼繫念，在面非餘。若不照時；自不見故。復次修觀行者，多樂觀察十二處相。面上恆有九處差別，是故觀之。有亦說為住背面念。對背二義，俱理無違。所以者何？由此念力，棄背雜染；對向清淨故。棄背生死；對向涅槃故。棄背流轉；對向還滅故。棄背五欲；對向定境故。棄背薩迦耶見；對向空解脫門故。棄背我執；對向無我故。棄背邪法；對向正法故。由是對背俱理無違。安住此念者，名住對面念。云何名住對面念耶？答：修觀行者，繫念眉間；或觀青瘀，或觀膨脹，或觀膿爛，或觀破壞，或觀異赤，或觀彼食，或觀分離，或觀白骨，或觀骨鎖；此等名為住對面念。問：何緣繫念在眉間耶？答：修觀行者，先依此處，生聖賢樂；後漸遍身。是故彼於眉間繫念。如受欲者，男女根處，先生欲樂，後漸遍身。此亦如是。亦有本說：繫念明闇。明者，謂眼。即說繫念在鼻按中。復有本說繫念髮際。或有本說繫念鼻端。有本說住無貪俱念。此即說住奢摩地俱念。或有說住與明俱念。此即說住毗缽舍那俱念。修觀行者，如是繫念在眉間等，觀察死尸青瘀等相。即不淨觀，此中名為住對面念。問：何故此中但說不淨觀名對面念；非持息念，界差別觀耶？答：此中亦應說持息念，界差別觀，名對面念；而不說者，是有餘說。復次應知此中且說初觀。謂不淨觀，是眾觀初。應知說初，即顯中後。復次應知此中就多分說。謂修觀者，多分依止不淨觀門，趣入聖道；非持息念界差別觀。是故遍說。尊者妙音作如是說：一切如理作意所引念，皆名對面念；非唯不淨觀。然尊者迦多衍尼子，隨順契經，且說不淨觀名對面念。謂契經說：有諸苾芻，居阿練若，或在樹下，或在靜室，結跏趺坐，端身正願，住對面念。為斷貪欲，離貪欲故；心多安住。如為斷貪欲，如是為斷瞋恚，惛沈睡眠，掉舉惡作，疑、應知亦爾。於五蓋中，貪欲最重；又最在初；是故偏說彼近對治。謂不淨觀。貪欲若斷，餘隨斷故；不別說彼近對治法，名對面念。
二解 發智論二卷十三頁云：云何名住對面念耶？答：修觀行者，繫念眉間，或觀青瘀，或觀脹，或觀膿爛，或觀破壞，或觀異赤，或觀被食，或觀分離，或觀白骨，或觀骨瑣。此等名為住對面念。
大毗婆沙論二十八卷十七頁云：云何依離染解脫？答：若離染相應心、已勝解，今勝解，當勝解；是謂依離染解脫。此中解脫、是大地所有心所法中，勝解為自性。然一切法中，有二解脫。一者、無為。謂擇滅。二者、有為。謂勝解。此復二種。一者、染汙。謂邪勝解。二者、不染汙。謂正勝解。此復二種。一者、有漏。謂不淨觀、持息念等相應。二者、無漏。謂苦法智忍等相應。此復二種。一者、有學。謂四向三果七補特伽羅相續中起。二者、無學。謂阿羅漢果相續中起。此復二種。一者、時心解脫。謂前五種姓相續中起。二者、不時心解脫。謂不動種姓相續中起。無學解脫、復有二種。一者、心解脫。謂離貪故。二者、慧解脫。謂離無明故。問：若此解脫、勝解為體；施設論說、當云何通？如說：云何離貪故心解脫？謂無貪善根、對治貪欲。云何離無明故慧解脫？謂無癡善根、對治愚癡。勝解非三善根所攝；云何可說心慧解脫，是二善根？答：彼文應說：云何離貪故心解脫？謂無貪善根相應解脫。云何離無明故慧解脫？謂無癡善根、相應解脫。而不說者；應知彼文、是有餘說。復次心慧解脫、實非善根；而善根相應故；以善根名說。復次此中顯示解脫依處。謂心解脫、依無貪善根，而得生長。以無貪善根，對治貪欲心解脫故。慧解脫、依無癡善根，而得生長。以無癡善根、對治愚癡，慧解脫故。此於所依，說能依體；故不相違。
如等行中說。
二解 俱舍論六卷十頁云：如是已說同類因相；第四相應因相云何？頌曰：相應因決定，心心所同依。論曰：唯心心所，是相應因。若爾；所緣行相別者，應更互為相應因？不爾。所緣行相同者，乃可得說為相應故。若爾；異時所緣行相同者，應說為相應因？不爾。要須所緣行相，及時同者，乃相應故。若爾；異身所緣行相，及時同者，應說相應？如眾同觀初月等事，為以一言總遮如是眾多妨難。故說同依。謂要同依心心所法，方得更互為相應因。此中同言，顯所依一。謂若眼識，用此剎那眼根為依；相應受等，亦即用此眼根為依。乃至意識及相應法，同依意根，應知亦爾。相應因體，即俱有因。如是二因，義何差別？由互為果義，立俱有因。如商旅相依，共遊險道。由五平等共相應義，立相應因。即如商旅，同受同作食等事業，其中闕一，皆不相應。是故極成互為因義。
三解 大毗婆沙論十六卷十一頁云：云何相應因？答：受，與受相應法，為相應因。受相應法，與受，為相應因。想思觸作意欲勝解念三摩地慧，與慧相應法，為相應因。慧相應法，與慧為相應因。是謂相應因。問：此中何故不說心耶？答：是作論者，意欲爾故。乃至廣說。或有說者，亦應說心，而不說者；應知此中是有餘說。說六因義，皆不盡故。若作盡理無餘說者；應作是說：云何相應因？謂一切心心所法。問：何故心心所法，展轉為相應因？答：展轉為因故，展轉力生故，展轉相引故，展轉相養故，展轉相增故，展轉相依故。如二蘆束，相依而住；多繩相合，能牽大木；多人連手，能渡大河。有為諸法，性羸劣故；展轉相依，方辦事業。義問受言：汝若離想，能納境耶？答：言：不能。餘心心所，為問亦爾。
四解 入阿毗達磨論下十三頁云：心心所法，展轉相應，同取一境；名相應因。如心與受等，受等與受等，受等復與心，各除其自性。
五解 發智論一卷十一頁云：云何相應因？答：受與受相應法為相應因，受相應法與受為相應因。想思觸作意欲勝解念三摩地，慧與慧相應法，為相應因。慧相應法與慧為相應因。是謂相應因。
大毗婆沙論七十九卷九頁云：謂緣苦諦、有四行相。一、苦，二、非常，三、空，四、非我。傷痛逼迫，如荷重擔，違逆聖心；故名為苦。由二緣故，說名非常。一、由所作，二、由屬緣。由所作者：諸有為法，一剎那頃，能有所作。第二剎那，不復能作，由屬緣者：諸有為法，繫屬眾緣，方有所作。違我所見，故名為空。違於我見，故名非我。復次麤重所逼，故名為苦。性不究竟，故名非常。內離士夫作者受者；遣作受者，故名為空。性不自在，故名非我。又云：問：有四行相、觀生死果，何故此果、但名苦諦；不名非常空非我諦？答：亦應說為非常等諦，而不說者；是有餘說。復次既說為苦諦；當知已說為非常空及非我諦。以相同故。復次苦相不共，唯有漏法，是苦非餘；故名苦諦。非常等三、是餘共相。謂非常相，三諦皆有。空非我相，遍一切法。故此不名非常等諦。復次苦違諸有。有情聞之，能捨生死。故名苦諦。美妙飲食，持與小兒，若語是苦；彼便遠棄。語非常等，彼無捨心。是故不名非常等諦。復次生死有苦愚智同信。外道聞之，亦不誹謗。聞非常等，有不生信。故名苦諦。非非常等。復次能知所知，易分別故，但名苦諦。非非常等。謂佛世尊，說有苦智。故此所知，但名苦諦。如智、所知；覺、所覺、根、根義，行相、所緣，有境、及境，應知亦爾。復次此苦諦名，舊所傳說。是舊文句。過去諸佛，過殑伽沙，皆以苦名表示此諦。今佛亦爾。故不應責。復次此諦四相，苦相最初。是故世尊但名苦諦。
即滅聖諦。法蘊足論五卷十一頁云：云何苦滅聖諦？謂即諸愛後有愛喜俱行愛彼彼喜愛，無餘永斷，棄捨，變吐，盡，離染，滅，寂靜，隱沒。如是略說苦滅聖諦。若廣說者：則二愛、三愛、復有三愛、四愛、五愛、六愛、及一切不善法、一切有漏善法、一切結縛隨眠隨煩惱纏等，無餘永斷，棄捨，變吐，盡離染，滅，寂靜，隱沒；皆名苦滅聖諦。何因緣故即諸愛後有愛喜俱行愛彼彼喜愛無餘永斷棄捨變吐盡離染滅寂靜隱沒，皆名苦滅聖諦？謂此四愛、若未斷、未遍知，未滅、未吐；後有苦果、相續生起。若已斷、已遍知，已滅、已吐；後有苦果、不復生起。故此永斷等，名苦滅聖諦。何因緣故即二愛三愛、復有三愛四愛五愛六愛、及一切不善法、一切有漏善法、一切結縛隨眠隨煩惱纏等、無餘永斷棄捨變吐盡離染滅寂靜隱沒、皆名苦滅聖諦？謂此諸法，若未斷未遍知未滅未吐；後有苦果、相續生起。若已斷已遍知已滅已吐；後有苦果、不復生起。故此永斷等、名苦滅聖諦。即此苦滅聖諦，亦名室宅，亦名洲渚，亦名救護，亦名歸依，亦名應趣，亦名無憂，亦名無病，亦名不死，亦名無熾然，亦名無熱惱，亦名安隱，亦名清涼，亦名寂靜，亦名善事，亦名吉祥，亦名安樂，亦名不動，亦名涅槃。如說涅槃是真苦滅。是諸沙門究竟果故。如是斷等名滅諦者，謂此名涅槃，真實是涅槃。此名為滅，真實是滅。若佛出世，若不出世，如是滅法，法住法界。一切如來，自然通達等覺宣說施設建立分別開示，令其顯了。謂此是涅槃，此是滅；此是涅槃性；此是滅性。是真是實，是諦是如；非妄非虛，非倒非異；故名滅諦。名聖諦者；聖、謂諸佛及佛弟子。此是彼諦。謂彼於此知見解了，正覺為諦。由是因緣，名苦滅聖諦。復次苦滅聖諦者，是假建立名相言說，謂苦滅聖諦。過殑伽沙佛及弟子，皆共施設如是名故。
二解 大毗婆沙論七十八卷十頁云：問：苦滅聖諦云何？答：如契經說：即諸所有愛，及後有愛，喜俱行愛，彼彼喜愛，無餘斷棄吐盡離滅靜沒；是名苦滅聖諦。問：既說諸愛無餘斷等名滅聖諦；即集亦滅。如何但說苦滅聖諦？答：此亦應說集滅聖諦，而不說者；是有餘說。復次已說苦滅；當知即說集諦亦滅。以苦與集，是一物故。復次若說苦滅；應知已說集諦亦滅。要滅其因，果乃滅故。復次為所化者，欣樂滅故；但說苦滅。謂所化者，於苦厭心，勝於厭集。無始時來，為苦逼故；今聞佛說苦滅聖諦，便生歡喜。言此弊惡眾苦滅盡，甚為快哉。由此喜心，速求證滅。由如是等種種因緣，世尊但說苦滅聖諦；而不說為集滅聖諦。
如樂住中說。
二解 大毗婆沙論八十一卷六頁云：問：四靜慮中、亦有能引後樂功德；何故但說現法樂住？答：亦應說為後法樂住，而不說者；應知此經是有餘說。復次若說此為現法樂住；應知已說後法樂住。以後法樂、用現法樂為因得故。如契經說：先於此間，修彼等至；後方生彼。復次後法樂住、依止繫屬現法樂住；現法樂住、不依止繫屬後法樂住。是故但說現法樂住，即已說彼。復次現法樂住，與後法樂住為加行門。若已說此；即已說彼。復次現法樂住、是因；後法樂住、是果。若已說因；即已說果。如因、果；如是能作、所作。能生、所生，能成、所成，能續、所續，能引、所引，能轉、所轉，能相、所相，應知亦爾。復次現法樂近，後法樂遠。若已說近；即已說遠。如近、遠；如是鄰逼、非鄰逼，和合、非和合，此身眾同分、餘身眾同分，應知亦爾。復次現法樂住、若愚若智、內道外道、正觀邪觀、皆共信有；故偏說之。後法樂住、有不信者。如諸外道。是故不說。復次諸愚夫類、多貪現樂，不求後樂。於現樂中，貪少欲樂，不求廣大離欲妙樂。世尊欲令捨小欲樂，得四靜慮廣大妙樂；作如是說：汝等若求廣大樂者；當捨欲樂。修四靜慮。。是故但說現法樂住。復次以四靜慮現在前時，必受現樂，故偏說之。後樂不定。或退生下，或進生上，或般涅盤。是故不說。由如是等種種因緣世尊但說四種靜慮名現法樂。近分無色、雖亦有樂義；而苦通行攝，故不說之。
如三障中說。
二解 俱舍論十七卷十五頁云：全三惡趣、人趣北洲、及無想天、名異熟障。此障何法？謂障聖道、及障聖道加行善根。
三解 大毗婆沙論一百十五卷十七頁云：云何異熟障？謂諸有情、處那落迦傍生鬼界北拘盧洲無想天處。問：餘洲亦有異熟為障；如扇搋迦半擇迦無形二形等。此中何故不說？答：此中應說而不說者，當知此是有餘之說。是以前說此中三障、皆有餘說。復有說者，此中但說決定為障。彼非決定。由彼有情、所有異熟、或有為障，或不為障；是以不說。
四解 發智論十一卷五頁云：云何異熟障？謂諸有情、處那落迦、傍生、鬼界、北拘盧洲、無想天處。
雜集論八卷十二頁云：復次如是集諦總有四種行相。所謂因相、集相、生相、緣相。因相云何？謂能引發後有習氣因、是名因相。由業煩惱，是能引發後有習氣因故。集相云何？謂彼彼有情所集習氣、於彼彼有情類，為等起因；是名集相。由諸有情所集習氣、於人天等有情類中，能為相似形貌種類平等起因故。生相云何？謂各別內身無量品類差別生因、是名生相。是諸有情、各別內身相續決定趣生地等、所有一切品類差別，乃至有頂生因故。緣相云何？謂諸有情別別得捨因、是名緣相。能令有情得未曾得自體，捨已曾得自體故。如是名為集諦體相。
二解 大毗婆沙論七十九卷九頁云：緣集諦有四行相。一、因，二、集，三、生，四、緣。如種子法，故名為因。能等出現，故名為集。令有續起，故名為生。能有成辦，故名為緣。譬如泥團輪繩水等，眾緣和合，成辦瓶等。引發諸有，故名為因。令有等現，故名為集。能有滋產，故名為生。有所造作，故名為緣。又云：問：有四行相、觀生死因；何故此因、但名集諦，不名因等三種諦耶？答：亦應說為因生緣諦，而不說者；是有餘說。復次既說為集諦；當知已說因生緣諦。以相同故。復次能知、所知、易分別故；但名集諦，非因生緣。謂佛世尊、說有集智，故此所知、但名集諦。如智所知；覺、所覺等，應知亦爾。復次此集諦名、舊所傳說。是舊文句。過去諸佛、過殑伽沙，皆以集名表示此諦。今佛亦爾。故不應責。復次集相、但於有漏法有，招集生死；非無漏故。因生緣相、無漏亦有。聖道亦名因生緣故。集不共故，立以諦名。是故世尊但名集諦。
集論五卷十五頁云：如是滅諦，總有四種行相差別。謂滅相、靜相、妙相、離相。云何滅相？煩惱離繫故。云何靜相？苦離繫故。云何妙相？樂靜事故。云何離相？常利益事故。
二解 大毗婆沙論七十九卷九頁云：緣滅諦有四行。一、滅，二、靜，三、妙，四、離。取蘊永盡，故名為滅。有為相息，故名為靜。是善是常，故名為妙。最極安隱，故名為離。是離自體，非有離故。性不相續，盡諸相續；故名為滅。三火永寂，故名為靜。脫諸災橫，故名為妙。出眾過患，故名為離。又云：問：有四行相、觀於涅槃，何故涅槃、唯名滅諦；不名寂等三種諦耶？答：亦應說為靜妙離諦，而不說者；是有餘說。復次即說為滅諦；當知已說靜妙離諦。以相同故。復次能知、所知、易分別故；但名滅諦。非靜妙離。謂佛世尊、說有滅智，故此所知、但名滅諦。如智、所知；覺、所覺等，應知亦爾。復次滅名不共，故立諦名。滅名唯顯究竟滅故。靜名、濫定，妙、離、濫道；故不名為靜妙離諦。復次此滅諦名，舊所傳說，是舊文句。過去諸佛、過殑伽沙、皆以滅名表示此諦。今佛亦爾。故不應責。復次此諦四相、滅相最初，是故世尊但名滅諦。
如三障中說。
二解 如十二種障中說。
三解 如四障能障出家中說。
四解 俱舍論十七卷十五頁云：論曰：言無間障、謂五無間業。其五者何？一者、害母，二者、害父，三者、害阿羅漢，四者、破和合僧，五者、惡心出佛身血。如是五種、名為業障。
五解 發智論十一卷五頁云：云何業障？謂五無間業。
六解 大毗婆沙論一百十五卷十五頁云：云何業障？謂五無間業。何等為五？一、害母，二、害父，三、害阿羅漢，四、破僧，五、惡心出佛身血。問；如前所說能礙聖道及聖道加行善根故名為障。除五無間業，復有其餘妙行惡行，所謂決定第八有業；及上瞋恚纏害捃多蟻等。由此為障，不能於現法中，趣入聖道。何故不說為業障耶？答：亦應說此以為業障。而不說者，當知此義有餘。此中三障，皆有餘說。復有說者，五無間業，定能為障。是故偏說。餘妙行惡行，或能為障，或不為障；是故不說。復有說者，五無間業，具五因緣，易見易知；是故偏說。何等為五？一、自性故，二、趣故，三、生故，四、果故，五、補特伽羅故。自性故者：謂此五種、性是決定極重惡業。趣故者：此五決定於地獄受，不於餘趣。生故者：此五決定順次生受；非順現法受，非順後次受，非順不定受。果故者：謂此五種、定感世間極不愛果。補特伽羅故者：謂能造此五補特伽羅，易見易知。謂此能害母，此能害父，乃至此能出佛身血。除此五種，所餘一切妙行惡行，皆無如是五種因緣易見易知。是故不說。問：諸無間加行能滿彼果業，此於彼果，為定不定？若言定者；此中何故不說？又尊者指鬘室利[毛@匊]多，云何能轉？若不定者；害生命納息所說、云何通？如說：頗有未害生殺生未滅，此業異熟定生地獄耶？答：有。如作無間業加行時命終。或有說者，此業於彼果定。問：害生命納息，則為善通；而此中何故不說？若此中應說五無間業、及彼加行，而不說者，有何意耶？答：此已說在五無間中。五無間業用，此為加行故。若說果，當知已說加行。問：尊者指鬘，云何能轉？答：彼猶未作無間加行；是故彼說：我今且未殺母，且當飯食。問：豈非欲害一切智耶？答：爾時彼於非一切智。起害加行，非於一切智。由是因緣，世尊化作凡流苾芻、入踏婆林。勿彼尊者、於一切智，起殺加行；不可救療。若諸有情、於一切智，起殺加行；如殑伽沙數如來應正等覺，亦不能救令脫地獄。故知彼於非一切智起殺加行。非於一切智。問：室利[毛@匊]多、云何能轉？答：彼亦不作無間加行。是故彼雖密設火井及雜毒風；而心念言：如來若是一切智者；自當避之。若非一切智者；便當殄滅，勿令幻惑，食噉世間，故彼非於一切智所，起殺加行。是以可轉。復有說者，此業於彼果不定。問：此中不說：則為善通。尊者指鬘室利[毛@匊]多，業亦可轉。害生命納息，當云何通？答：諸無間加行，能滿彼果業，此於彼果，有定、有不定。害生命納息，說彼定者。尊者指鬘室利[毛@匊]多，所可轉易，是不定者。如是二說、俱為善通。
大毗婆沙論四十六卷十四頁云：問：一來、不還、阿羅漢、亦得不墮法；何故唯說預流果得不墮法耶？答：亦應說餘，而不說者；應知此經是有餘說。復次諸果各有勝義顯義。謂預流果、不墮法勝，不墮法顯；故說不墮。不墮惡趣故。一來果、一來法勝，一來法顯；故說一來。唯一往來故。不還果、不還法勝，不還法顯；故說不還。不還欲界故。阿羅漢果、無生法勝，無生法顯；故說無生。不受後有故。是故預流，獨說不墮。問：異生亦有得不墮法；何故於此不說異生？答：應說而不說者，當知此義有餘。復次彼不定故。謂諸異生、於不墮法，有得不得。諸預流者、定得不墮；故偏說之。定者、謂住正性定聚諸預流者。定般涅槃，故說為定。緣已變故。猶如壞器三層閣上、投之於地；未至地頃、雖曰未破；必當破故；亦名為破。
雜集論十卷十五頁云：復次道諦有四行相。謂道相、如相、行相、出相。何故名道相？因此尋求真實義故。所以者何？由此聖道，是諸聖者證真義路；是故名道。何故名如相？以能對治諸煩惱故。所以者何？一切煩惱，皆不如理。道能除此，是故名如。何故名行相？善能成辦心，令不顛倒故。所以者何？心不覺悟真實道理，於無常等法，起常等顛倒。善能修治此顛倒心、令離顛倒，覺真實義；是故名行。何故名出相？趣真常跡故。所以者何？由此聖道、能趣出離究竟常跡；是故名出。
二解 大毗婆沙論七十九卷九頁云：緣道諦有四行相。一、道，二、如，三、行，四、出。違害邪道，故名為道。違害非理，故名為如。趣涅槃宮，故名為行。能永超度，故名為出。是能出性；非沒性故。是出要路，故名為道。能契正理，故名為如。能正趣向，故名為行。永超生死，故名為出。又云：問：有四行相、觀於聖道，何故但名道諦；不名如等三種諦耶？答：亦應說為如行出諦，而不說者；是有餘說。復次既說為道諦；當知已說如行出諦。以相同故。復次能知、所知、易分別故；但名道諦；非如行出。謂佛世尊、說有道智，故此所知、但名道諦。如智、所知；覺、所覺等，應知亦爾。復次道名唯顯趣涅槃路，故立諦名。如、濫正理；行、通有漏；出、通涅槃。故此不名如行出諦。復次此道諦名、舊所傳說，是舊文句。過去諸佛，過殑伽沙，皆以道名表示此諦。今佛亦爾，故不應責。復次此諦四相、道相最初，是故世尊但名道諦。
大毗婆沙論三十四卷六頁云：遍知自性、謂貪永斷，瞋癡永斷，一切煩惱永斷者：問：餘契經說：一切行斷離滅、名斷離滅界。一切行者、即是一切有漏之法。何故此中但說一切煩惱永斷名斷遍知？答：彼經了義、是無餘說。此不了義、是有餘說。謂世尊說：煩惱為先，諸有漏法、皆永斷故。復次以諸煩惱、難斷難破，難可超越；故偏說之。復次以諸煩惱、多諸過患，迷失正理，障礙涅槃、及諸聖道；是故偏說。復次以諸煩惱、是自性斷；斷已不成就。餘有漏法、非自性斷；斷已猶成就。是故偏說煩惱永斷。復次以諸煩惱、正與聖道展轉相違。餘有漏善、無覆無記、即不如是。是故偏說。如燈與闇、展轉相違。非器油炷。然燈生時，正能破闇；亦令器熱油盡炷燋。如是聖道、與諸煩惱、互相違故；聖道現前、正斷煩惱；亦令所餘有漏法斷。彼與煩惱，同對治故。
大毗婆沙論十二四卷四頁云：問：此契經說：老死緣愁悲苦懮惱；何故愁等不立有支？答：無支相故。謂愁等五、散壞有支，如霜雹等、害諸苗稼。復次愁等非一切時、非一切處、非一切有；猶如疾病。是故愁等、不立有支。問：此愁等五、不應但說老死為緣；以無明等十二有支為緣生故？答：此經應說無明緣行及愁等五、乃至生緣老死及愁等五；而不說者；是有餘說。復次應知此經、以終顯始。老死為緣，既生愁等；應知乃至無明亦爾。復次老死位中，多起愁等；是故遍說。復次老死位中所起愁等、多是上品；是故遍說。復次造惡業者、毀淨戒者、於此住中，多生愁等；是故遍說。如契經說：若男若女，造身語意三種惡行，或破尸羅；臨命終時，惡趣相現。如日欲暮，大山峰影，來覆其身。當於爾時，身心驚怖，生大苦惱，乃至廣說。是故但說老死為緣。
大毗婆沙論八卷十五頁云：若樂苦見，於五見，何見攝？何見所斷？答：邪見攝。見滅所斷。問；何謂為樂？答：勝義樂，唯涅槃。問：何緣外道，謂涅槃苦？答：彼作是說：一根壞時，尚生於苦；況涅槃中諸根皆壞。是故涅槃，必是極苦。對彼尊者世友說言：根是苦因。若一根在，猶能生苦；況有多根。唯涅槃中，諸根皆滅，無苦因故；乃是極樂。此中邪見攝者：顯彼自性。謗涅槃故。見滅所斷者：顯彼對治。見滅諦時，永斷彼故。餘如前說。問：道諦亦樂。如契經說：道依資糧，涅槃依道。由道樂故；得涅槃樂。何故唯說見滅所斷？答：應知此中是有餘說。謂應說言：若樂苦見，是邪見攝。此有二種。若謂滅為苦；見滅所斷。若謂道為苦；見道所斷。而不說者，有別意趣。謂無漏道，雖亦是樂；而屬二分。屬樂分者，得涅槃故。屬苦分者，是無常故。如契經說：無常故苦。復有說者，道諦非樂。得涅槃故，假說為樂。如說：由樂至樂涅槃，故此唯說見滅所斷。問：為有邪見，能於涅槃，起苦行相不？設爾：何失。此中難通。廣如前非常說。
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