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有餘依涅槃界

[法相辭典(朱芾煌)]

瑜伽八十五卷十頁云:即是唯有餘依,故名有餘依涅槃界。

二解 大毗婆沙論三十二卷十七頁云:云何有餘依涅槃界?答:若阿羅漢,諸漏永盡,壽命猶存,大種造色,相續未斷;依五根身,心相續轉;有餘依故,諸結永盡,得獲觸證;名有餘依涅槃界。此中壽命者:謂命根。問:何故不說眾同分耶?答:是作論者意欲爾故。乃至廣說。復次應說而不說者,當知此義有餘。復次以命根,眾同分,俱是牽引業果。命根一向是異熟故;此中遍說。依此,有餘色心等轉。於中大種,是所依故;最初說之。依此大種,所造色生。依所造色,心心所起。心是主故;此中遍說。大種造色者?總顯色身。依五根身心相續者:顯心心所。亦有生等不相應行;難了知故,屬前法故;不別顯說。如是諸法,相續未斷,所得諸結永盡,名有餘依涅槃界。有作是說:大種,造色,是身,五根,是根,心相續,是覺。此身,根、覺、相續未斷,諸結永盡;名有餘依涅槃界。如契經說:身根覺未斷,名有餘依涅槃。有餘依故者:依、有二種。一、煩惱依,二、生身依。此阿羅漢,雖無煩惱依;而有生身依。復次依有二種。一、染汙依;二、不染汙依。此阿羅漢,雖無染汙依,而有不染汙依。故所得諸結永盡,名有餘依涅槃界。得獲、觸、證、文字雖別;同顯一義。

三解 發智論二卷二頁云:云何有餘依涅槃界?答:若阿羅漢,諸漏永盡,壽命猶存;大種造色,相續未斷;依五根身,心相續轉。有餘依故。諸結永盡,得獲觸證。名有餘依涅槃界。


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[佛光阿含藏]
有餘涅槃界

有餘涅槃界(saupādisesa-nibbānadhātu)(巴),又作有餘依涅槃界,即斷盡貪、瞋、癡一切煩惱,然五蘊假合之依身猶存之境界。本經指有餘「取」涅槃界,即阿那含境界。因為阿那含雖然斷五下分結,尚餘癡情煩惱未盡故。此處 upādi 作煩惱「取」解,不作「依」身解。


[中華佛教百科全書]
涅槃

〔涅槃的語義及其內容〕 涅槃原是印度語,具稱涅槃那,也被譯做泥洹或抳縛南。它的意義,是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度,而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上,是指火的息滅或風的吹散,如燈火息滅了稱為「燈燄涅槃」(見《俱舍論》卷六)。但印度其他宗教很早就採用此詞做為最高的理想境界,如《大毗婆沙論》列舉異教五種現法涅槃論,即以現世五欲的快樂與得四禪定為涅槃;此外也見於婆羅門教以修持達到梵我合一或死後生到梵天,稱為「梵涅槃」;可知「涅槃」不是佛教專有的名詞。唯「涅槃」這名詞一出現在佛教經典上來,便給它以新的內容,到現在差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。

涅槃也同般若一樣,它的內容是包括了很多方面的,在《大般涅槃經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名,一般經論中所常見到的無為、真諦、彼岸、無壞、無動、無憂、無垢、不生、解脫、無畏、安穩、無上、吉祥、無戲論、無諍,以至真如、實相、如來藏、法身等等,都是涅槃的異名。

有人以為死即是涅槃,這是錯誤的。《勝鬘經》說「得阿耨多羅三藐三菩提者,即是涅槃」;如果死就是涅槃的話,釋迦牟尼在菩提樹下成道、證涅槃應是死在成道的時候了,可是菩提樹下證涅槃時與死是無關的。菩提之與涅槃,原如光之照物,是同時而沒有先後,故涅槃不應指為死;在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做「般涅槃」,般是「全無殘餘」的意思,故般涅槃的意義是近於阿羅漢最後身心俱滅的無餘涅槃,顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所證得的「現法涅槃」有所區別。把死叫做涅槃,是有傷害這個莊嚴的名稱的。

涅槃具有「滅」義,指的是消滅煩惱災患,《雜阿含經》卷十八說(大正2‧126b)︰「貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩惱永盡,是名涅槃。」《大般涅槃經》卷二十五以「無苦義」名涅槃。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義;煩惱與苦消滅,就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅槃經,都非常重視「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂」這一首偈,寂滅的法喜充滿的生活,不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同,在寂滅的含義上也有很大的差別,也即是涅槃的內容上劃分消極的與積極的鮮明昇線。如《俱舍論》卷六引燈焰涅槃,喻佛陀所證的涅槃「心解脫亦爾」,並說(大正29‧35a)︰「如燈涅槃,唯燈焰謝無別有物,如是世尊心得解脫,唯諸蘊滅,更無所有」;但在大乘《涅槃經》卷六則否定這種說法,謂(大正12‧402a)︰「若言如來入於涅槃如薪盡火滅,名不了義,若言如來入法性者,是名了義」;卷四並說(大正12‧390a)︰「若油盡已,明亦俱盡,其明滅者喻煩惱滅,明雖滅盡,燈爐猶存;如來亦爾,煩惱雖滅,法身常存。」因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相,體達我空得我空智,滅苦滅煩惱滅業,體現了緣生法上的我空理,但執緣生法的法體是實有,畏懼生死,厭離眾生,耽寂滅理為涅槃,結果是灰身滅智墮入頑空中去,對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅槃,了知緣生法的無常、苦的法性;體達我法皆空得我空法空的二空智,了苦即法身,煩惱即菩提,業即解脫,無苦無煩惱無業可滅,體現緣生法的中道實相,故能不厭生死,不欣涅槃,但為饒益眾生,廣作佛事,故於人生社會是發揮了積極的精神。以談涅槃為中心的大乘《般涅槃經》,說涅槃具足法身、般若、解脫的三德,具足常、樂、我、淨的四德,具足常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德;於是涅槃之體已不落於寂滅的頑空,而涅槃是以實相或法身為體,起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅槃──圓寂之義曰(卍續11‧157下)︰「義充法界,德備塵沙曰圓;體窮真理,妙絕相累曰寂」(《華嚴經疏演義鈔》卷五十二)。表達出涅槃是具有多麼豐富的內容。

〔小乘佛教與大乘佛教的涅槃〕 四諦、十二因緣是佛教緣生論的基本論據,它是闡示出「諸法從緣生,諸法從緣滅」,「此有故彼有,此生故彼生,此無時彼無,此滅故彼滅」的辯證的原則性理論,而後來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上,小乘佛教通過緣生論的理論,總結出諸法無常、諸行無我、涅槃寂靜三法印,做為實踐生活的鑑定;大乘佛教通過緣生論的理論,總結出諸法一實相印,做為實踐生活的鑑定。寂靜,是小乘涅槃之體,大乘的涅槃之體則是實相,然而客觀緣生法的生、異、滅的規律,是法爾如是,平等普遍,唯由小乘人與大乘人的根性上的差別,主觀智力的淺深,使所證之涅槃也有所不同。小乘聲聞,是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼,但求個己的灰身泯智以求寂滅;大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到它的真實相,把法爾的生異滅相統一於變者不變的規律性中,了知無生死可出,無涅槃可證,世間與出世間不二,染污與清淨不二,眾生與諸佛不二,同一實相印之所印故。

由於小乘聲聞以滅盡生死為涅槃,在解脫輪迴生死到生死滅盡的涅槃過程中,分涅槃為兩個階段︰一曰有餘依涅槃,二曰無餘依涅槃。前者是以我空智斬斷生死輪迴的牽引鍊索──煩惱與業,心得寂滅曰涅槃,但這個由過去有漏業力所牽引的肉體尚未消滅,殘餘之身依仍在,曰有餘依;到了這個殘餘的軀體也死亡,身心俱歸寂滅,未來的生死永滅,曰無餘依涅槃。在阿含經典中說明聲聞兩種涅槃的頗多,但以《本事經》卷三說得最簡要,現節錄經文如下(大正17‧677b、678a)︰
「涅槃界略有二種。云何為二﹖一者有餘依涅槃界,二者無餘依涅槃界。云何名為有餘依涅槃界﹖謂諸苾芻(與比丘同)得阿羅漢,諸漏已盡,(中略)宿行為緣,所感諸根,猶相續住。雖成諸根現觸種種好醜境界,而能厭捨,無所執著,(中略)乃至其身相續住世,未般涅槃。常為天人瞻仰禮拜,恭敬供養。是名有餘依涅槃界。云何名為無餘依涅槃界﹖謂諸苾芻得阿羅漢,諸漏已盡,(中略)彼於今時,一切所受無引因故,不復希望,皆永盡滅,畢竟寂靜,究竟清涼,隱沒不現。惟由清淨無戲論體,(中略)不可謂有,不可謂無,不可謂彼亦有亦無,不可謂彼非有非無。」

經文指出兩種涅槃皆以「諸漏已盡」的寂滅為體。但前者諸根的身依還存在,飢時要吃,寒時要穿,四大不調時也要發生疾病;唯由於煩惱之漏已盡,六根門頭所反映的種種好醜境界,只是可厭棄的法有的擾擾之相,更不會起執著愛憎之心,這正是顯出現證涅槃生活的境界;可是殘餘的身依尚存在,故稱「未般涅槃」,所謂「子縛已斷,果縛猶存」,曰有餘依涅槃。至於無餘依涅槃與前者所區別的,是在「彼於今時」壽命已盡,肉體消滅,現在的身受心受的牽引因已斷,對於未來更「不復希望,皆永盡滅」,達到了灰身泯智的境界,曰無餘依涅槃。《成實論》卷十三說(大正32‧345b)︰「得有餘泥泹,則垢心滅;得無餘泥洹,則無垢心滅。」這樣的無餘依涅槃,直是身、心、智都滅的境界。雖然《本事經》指示出無餘依涅槃界不是完全歸之於無有,尚有個「清淨無戲體」在,而這個清淨無戲體畢竟是什麼狀態的﹖卻用遮詮的表現法,「不可謂有,(中略)不可謂彼非有非無」,殊令人有難以捉摸之處。在《大般涅槃經》卷四也有形容無餘依涅槃境界說(大正12‧627c)︰「譬如熱鐵,槌打星流,散已尋滅,莫知所在;得正解脫,亦復如是︰己度淫欲,諸有淤泥,得無動處,不知所至。」但是要知道佛教運用的語言是愛用遮詮的表現法,愛用非、無、滅、空等字眼,從否定的反面來肯定它的正面;阿羅漢無餘依涅槃的清淨無戲論體,絕不是等於龜毛兔角畢竟無的東西;因為涅槃的境界不屬於理論的問題,而是唯實證體驗者精神上的生活境界。因為阿羅漢以我空智證入涅槃的境界,一方面解脫了由煩惱、業所招的有漏生命,同時也就是得到非煩惱、業的無漏生命。可是這無漏生命──清淨無戲論體,已超越過煩惱、業的意識所能認識或經驗的境界。《中阿含》二一0經說,苦樂以不苦不樂為對,不苦不樂以無明為對,無明以明對,明對涅槃,涅槃則無對。也即是《俱舍論》卷六說的(大正29‧34c)︰「此極寂靜,此極美妙。謂捨諸依及一切愛,盡離染滅名為涅槃。」昔跋迦梨比丘死,佛說他因為已證入無餘依涅槃,惡魔已不能再找到他所往之處了;也是證明這個無對的道理和事實。

在聲聞乘二種涅槃中主要的是現證的有餘依涅槃,而無餘依涅槃不過是到了殘餘的身依灰盡──死,加上一個名稱罷了。所以死,畢竟無關緊要的,「寂滅為樂」的境界是要求在生前證得的,南傳巴利語藏經的《如是語》(即漢譯的《本事經》)上座偈有︰「實極安樂,佛說涅槃;無貪無愁,安隱苦滅。」以及「我依安樂,得此安樂」的飽餐法味的生活境界。

但聲聞人所證的涅槃,畢竟是個人享受的法味與安樂的境界;對詮釋涅槃生活用語方面,也多屬遮詮,對人生社會缺乏積極的意義。到了大乘佛教,對於詮釋涅槃問題上的用語,遮詮與表詮並用,而表詮的表現法運用更廣。因為大乘佛教的生命源泉的般若智,是從空到不空;空,就是對緣生法上空去有見、無見,空去生死見、涅槃見,空去眾生見、佛陀見,統一於不二的一實相印,「一色一香無非中道」,「一切眾生本來是佛」,「資生產業皆與實相不相違背」的不空的肯定。於是說涅槃時無一法不是涅槃,涅槃即實相故,生死即涅槃故。覺悟這個道理,就是成佛證涅槃;不覺悟這個道理,就是凡夫落生死,但雖落於生死的凡夫,這個法爾道理並沒有失去。在凡夫不失分上,《十地經論》稱之為「性淨涅槃」,《三無性論》名之為「本有」;在佛陀覺悟分上,《十地經論》稱之為「方便淨涅槃」,《三無性論》名之為「始有」。《成唯識論》說四種涅槃中稱本有的為「本來自性清淨涅槃」,稱始有的為「無住處涅槃」。論文釋本來自性清淨涅槃云(大正31‧55b)︰「謂一切法相真如理,雖有客染而本性淨,具無數量微妙功德,無生無滅湛若虛空,一切有情平等共有,與一切法不一不異,離一切相一切分別,尋思路絕名言道斷,唯真聖者自內所證,其性本寂,故名涅槃。」釋無住處涅槃云(大正31‧55b)︰「謂即真如,出所知障,大悲般若常所輔翼,由斯不住生死涅槃,利樂有情窮未來際,用而常寂,故名涅槃。」

依據以上的論典,自性清淨涅槃,是指「佛如、眾生如」的法爾真實如是之理,可是未覺悟的凡夫畢竟不能稱為佛陀,好像地下未被開發的礦藏,雖然是財富,但還不能為人民所享用,天台家稱之為未有莊嚴過的素法身,到了證得無住處涅槃,才能親自受用涅槃的境界,發起無窮的妙用,好像已開發的礦藏,成為人民生活中的實有財富,真正得到享受,天台家稱之為莊嚴了的法身。前者是屬於理論的,是指出實踐的方向;後者是實踐著的生活,充實了證實了涅槃的理論。故涅槃論到了大乘佛教,才有了真實的著落,表現出富有朝氣的積極精神,像「大悲般若常所輔翼」,「利樂有情窮未來際」的明確而生動的語句,掃除了小乘佛教關於涅槃遮詮表現法的那種闇昧的氣氛。

〔大乘佛教的涅槃是生活實踐的深刻契證〕

一個人要走遠路時,為保護兩足,是把道路上舖滿皮革呢﹖還是只要兩足穿上革靴呢﹖佛陀教人的方法是叫穿上革靴。證入無住處涅槃的智慧,就是穿上革靴,兩足便能走任何不平的生死道路。《大智度論》卷九十六說(大正25‧729b)︰「一切法不可盡壞,但離其邪憶想,一切法自離。」故涅槃之寂滅,是轉變義,即轉變邪憶想而成為般若智,則一切法皆是實相,生死險道頓成涅槃的坦途,離開這個現實的世界、現實的人生生活,更沒有涅槃可證。故大乘佛教的涅槃,是以生活實踐為中心,離開人間無生可度,離開人間無佛可成。《大乘入楞伽經》卷二說(大正16‧599a)︰「非於生死外有涅槃,非於涅槃外有生死;生相涅槃無相違相。如生死涅槃,一切法亦如是,是名無二相。」《思益梵天問經》說(大正15‧36c)︰「當知佛不令眾生出生死,入涅槃;但為度妄想分別生死涅槃二相者耳;此中實無度生死至涅槃者。所以者何﹖諸法平等,無有往來,無出生死,無入涅槃。」

學佛人應該照顧自己腳跟,從實際生活中體味涅槃境界,於緣生法上烙著實相法印,才能觸處即真,頭頭是道。(慧風)

◎附一︰印順〈佛教之涅槃觀〉(摘錄自《妙雲集》下編{2})

涅槃之深究
(一)蘊苦永息之涅槃︰煩惱的根本是我見,是迷於「無我」的愚癡,這惟有無我的深慧,才能破除他。有了甚深的空(無我)慧,便能破我見,體驗到人生的真理,獲得大自在。這是現生所能修驗的,也是聖者所確實證明的。等到此生的報體結束後,不再受生死果,這就是入涅槃了。大阿羅漢都是這樣的,釋迦佛八十歲時,也這樣的入了涅槃。如進一層推求,就難於明白。一般人想︰入了涅槃,到那裏去呢﹖證了涅槃,是什麼樣子呢﹖關於這,佛是很少講到的。總是講︰生死怎樣延續,怎樣斷煩惱,怎樣就能證涅槃。入了涅槃的情形,原是不用說的,說了也是不明了的。比方一個生盲的人,到一位著名的眼科醫生處求醫,一定要問個明白,眼明以後,是什麼樣子的,醫生怎麼說也沒有用吧!因為他從來無此經驗,沒法想像。只要接受醫治,眼睛明亮了,自然會知道,何必作無謂的解說。若一定要問明了才肯就醫,那他的眼睛,將永無光征日子。涅槃也是這樣,我們從無始以來,都在生死中轉,未曾證得涅槃,所以入涅槃的境地,怎麼想也想不到,怎麼說也說不到,正如生盲要知的光明情形一樣。佛教是重實證的,只要依著佛的教說──斷煩惱,證真如的方法去修習,自然會達到自覺自證,不再需要說明了。(中略)

小乘的修學者,做到生死解脫了,便算了事。苦痛既已消除,也再不起什麼作用了。這是小乘者的涅槃觀,大乘卻有更進一步的內容。這可分兩點來說︰

(1)約體證的現(相)實(性)一味說︰聲聞者證入法性平等時,離一切相。雖也知道法性是不離一切相的,但在證見時,不見一切相,惟是一味平等法性。所以說︰「慧眼於一切法都無所見。」聲聞學者的生死涅槃差別論、性相差別論,都是依據古代聖者的這種體驗報告而推論出來。但大乘修學者的深悟,在證入一切法性時,雖也是不見一切相(三乘同入一法性;真見道),但深知道性相的不相離。由此進修,等到證悟極深時,現見法性離相,而一切如幻的事相,宛然呈現。這種空有無礙的等觀,稱為中道;或稱之為真空即妙有,妙有即真空。由於體證到此,所以說︰「慧眼無所見而無所不見。」依據這種體證的境地,安立教說,所以是性相不二論、生死涅槃無差別論。在修行的過程中,證到了這,名為安住「無住涅槃」,能不厭生死,不著涅槃,這是小乘證悟所不能及的。但大小的涅槃,不是完全不同,而是大乘者在三乘共證的涅槃(法性)中,更進一層,到達法性海的底裏。

(2)約修持的悲願無盡說︰小乘者的證入涅槃,所以(暫時)不起作用,除了但證空性,不見中道而外,也因為他們在修持時,缺乏了深廣的慈悲心。像游泳的人,如發生了危險,那不想救人的,只要自己爬到岸上休息,便覺得沒事,更不關心他人的死活。有些想救人的,自己到了岸,見別人還在危險中,便奮不顧身,再跳進水裏去,把別人拉到岸上來。菩薩在修行的過程中,有大慈悲,有大願力,發心救度一切眾生。所以自己證悟了,還是不斷的救度眾生。在為人利他所受的苦難,菩薩覺得是︰無上的安慰,最大的喜樂,沒有比這更幸福了。由於菩薩悲願力的熏發,到了成佛,雖圓滿的證入涅槃,但度生無盡的悲願,成為不動本際而起妙用的動力,無盡期的救度眾生,這就大大不同於小乘者的見地了。但圓滿成佛以後,救度眾生,不再像眾生一樣,救此就不救彼,在彼就不在此。佛的涅槃,是無在無不在的,是隨眾生的善根力所感而起應化的──現身,說法等。佛涅槃是有感必應,自然起用,不用作意與功力的。佛般涅槃,像日光遍照一切一樣。一個個的眾生,像一所所的房屋。有方窗,光射進來,就有方光;有圓孔,光射進來,就有圓光。光是無所謂方圓的。所以,現一切身,說一切法,都是隨眾生的機感而現的。如釋迦佛的在此土誕生、出家、成佛、說法、入涅槃,都是應化身;圓證涅槃的佛,是早已證法身了。因此,如想像圓證涅槃的佛,是一個個的,在這裏在那裏的,是壽長壽短的,便不能了知大乘涅槃的真義,不知應化身的真義了。必須放棄小我個體的觀念,才有悟解證入涅槃的可能。

涅槃,是沒有人與我等種種分別。所以了解涅槃,非從生死苦果,即小我個體的消散去了解不可。入了涅槃,如說永恆,這即是永恆,因為一切圓滿,不再會增多,也不會減少,也就不會變了。說福樂,這便是最幸福,最安樂;永無苦痛,而不是相對的福樂了。要說自由,這是最自由,是毫無牽累與罣礙的。沒有一絲毫的染污,是最清淨了。所以,有的經中,描寫涅槃為「常樂我淨」。這裏的我,是自由自在的意思,切不可以個體的小我去推想他。否則,永久在我見中打轉,永無解脫的可能。以凡夫心去設想涅槃,原是難以恰當的。所以佛的教說,多用烘雲托月的遮顯法,以否定的詞句去表示他,如說︰不生不滅、空、離、寂、滅等。可是眾生是愚癡的,是執我的,多數是害怕涅槃的(因為無我了);也有不滿意涅槃,以為是消極的。純正而真實的佛法,眾生顛倒,可能會疑謗的,真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便,為了這種深深執我的眾生,又作另一說明。

(二)身心轉依之涅槃︰「轉依」,是大乘佛教的特有術語。轉依即涅槃,表示身心(依)起了轉化,轉化為超一般的。這可說是從表顯的方法來說明涅槃。依,有二種︰(1)心是所依止,名為「染淨依」。依心的雜染,所以有生死;依心的清淨,所以得涅槃。心是從染到淨,從生死到涅槃的通一性。在大乘的唯識學中,特重於這一說明。(2)法性(空性)是所依止,名為「迷悟依」。法性是究竟的真性,迷了他,幻現為雜染的生死;如悟了,即顯出法性的清淨德性,就名為涅槃。從心或從法性──依的轉化中,去表顯涅槃的德用,是大乘有宗的特色。

(1)約染淨依說轉︰我們的煩惱、業、苦果,是屬於雜染的;聖者的戒定慧等功德,是屬於清淨的。而染與淨,都以心為依止。這個所依心,唯識學中名為阿賴耶識,即心識活動的最微細部分;最深細的阿賴耶識,成為生死與涅槃的樞紐。眾生的生死苦,由於心識中有不淨種子(功能)。由此不淨的種子,生起煩惱、業、果。如從不淨種,生起貪、瞋等煩惱心行,於是所有的身口行為,都成為不淨業,如殺、盜、淫等。即使是作善,因從自我出發,所作的也是雜染業,要感生死苦果(生人天中)。此報由業感,業從惑起的因果,實在都是從不淨的種子而發現。現起的不淨行,又還熏成種種不淨的種子。雜染種子積集的染心,持種起現,又受熏成種,因果不斷,這才延續流轉於苦海之中。這個雜染種子所積集的雜染心──阿賴耶識,從業感報來說,他是受報的主體,所以叫異熟識。從形成個體的小我來說,他是攝取及執那阿賴耶識,而被我見錯執為自我(因為阿賴耶識,有統一性、延續性,而被錯執為是常是一的自我)的對象。依阿賴耶識而有雜染的種現不斷,那不是永遠不能解脫雜染的生死嗎﹖不!好在心的深處,還有清淨的種子。所以,眾生是既非純善的,也不是純惡的,而是心中含藏著一切染淨功能種子。眾生並不是沒有清淨的功能──無漏種子,而是向來被雜染功能遮蔽了,才成為雜染的一家天下,煩惱業苦現行,不得解脫。要求得解脫,就要設法,把心中深藏的清淨種子,使他發現出來。如信三寶、聽法、誦經、持戒等,即是開始轉化。像走路一樣,向來走錯了,現在要換個方向走,向佛道走去。依佛法而作不斷的熏習,漸使雜染的力能減低,清淨的功能增強,發展為強大的清淨潛力。再進步,把雜染的功能完全壓伏。從無漏的清淨種子,現起清淨的智慧等,煩惱自然被伏斷了。一向為雜染所依的雜染心,現在轉化為清淨法的所依,就叫做轉依(究竟轉依在佛位)。悟證以後,清淨的功德現前,雜染的力能被壓伏,但染法的潛力還在,不時還要起來。這要經過不斷的治伏階段,與煩惱餘力搏鬥,到最後,達到純淨地步,才徹底消除了不淨的種子,而得究竟的清淨解脫,也就是得到究竟的涅槃。修持的方法,不外乎修戒定慧,修六度、四攝。到達轉染成淨,不但消除了一切雜染,而且成就無量的清淨功德,無邊殊勝力量。所以大乘的涅槃,不是什麼都沒有了,也不是毫無作用。

究竟轉依了的清淨心,和現在的雜染阿賴耶識不同。現在是虛妄分別的,與雜染相應的。到那時,轉識成智,是無分別的。圓滿的大智慧,具足種種利生妙用,一切清淨的功德都成就。清淨的功德成就,在《阿含經》中,也透露這一消息。佛的弟子舍利弗尊者,回到自己的家鄉,入了涅槃。他的弟子均提沙彌,如法的火化了以後,把舍利──骨灰帶回去見佛,非常的悲傷。佛就問他︰「均提!你和尚入滅了,他無漏的戒定功德,和深廣的智慧,也都過去而沒有了嗎﹖」「沒有過去。」「既然生死苦滅去了,一切清淨功德都不失,那何必哭呢!」這是同於大乘涅槃,具足功德的見地。約染淨依說,著重戒定慧功德的熏修,轉染成淨,苦果消散了,卻具足一切功德。所以成了佛,能盡未來際度眾生,隨感而應,現身說法。

對於佛果的大般涅槃,切勿作「我」想,我想與涅槃是永不相應的。轉依的佛涅槃,以大菩提(覺)為本,徹證無我法性,所以佛佛平等,相融相入。具足一切功德的佛涅槃,徹證無我,沒有分別,所以從對立矛盾等而來的一切苦痛,成為過去。

(2)約迷悟依說轉︰佛有無量善巧,為了適應眾生,還有另一方便,約迷悟依說轉依。這個依,指法性而說,或名真如。真是非假的,如是不二的,這就是一切法空性,事事物物的實相。眾生為什麼輪迴生死﹖即因不悟法性,顛倒妄執,造業受苦。若修持而悟證了法性,即得解脫。法性是不二的,所以說︰「在聖不增,在凡不減。」《心經》所說的︰「諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。」也就是這個。諸法空性,雖本來如此,但無始以來,有無明、我見,不淨的因果系,迷蒙此法性,像烏雲的籠蓋了晴空一樣。雖然迷了,雜染了,而一切眾生的本性,還是清淨的,光明的,本來具足一切功德的。一般人都覺得,生死流轉中,有個真常本淨的自我,迷的是我,悟了解脫了,也還是這個我。現在說︰眾生雖然迷了,而常住真性,不變不失。這對於怖畏空無我的,怖畏涅槃的,是能適應他,使人容易信受的。佛在世時,有外道對佛說︰「世尊!你的教法,什麼都好,只有一點,就是『無我』,這是可怕的,是無法信受的。」佛說︰「我亦說有我。」這就是如來藏。外道聽了,便歡喜信受。照《楞伽經》說︰由於「眾生畏無句」;為了「攝引計我外道」,所以方便說有如來藏。眾生迷了如來藏,受無量苦;若悟了如來藏,便得涅槃,一切常住的,本具的清淨功德,圓滿的顯發出來。中國佛教界,特別重視這一方便,大大的弘揚。但是,如忽略了佛說如來藏的意趣,便不免類似外道的神我了。要知道,這是佛為執我外道所說的方便。其實,如來藏不是別的,即是法空性的別名。必須通達「無我如來之藏」,才能離煩惱而得解脫。

約法空性說,凡聖本沒有任何差別,都是本性清淨的,如虛空的性本明淨一樣。在眾生位,為煩惱,為五蘊的報身所蒙蔽,不能現見,等於明淨的虛空,為烏雲所遮一樣。如菩薩發心修行,逐漸轉化,一旦轉迷成悟,就像一陣風,把烏雲吹散,顯露晴朗的青天一樣。雲越散,空越顯,等到浮雲散盡,便顯發純淨的晴空,萬里無雲,一片碧天,這就名為最清淨法界,也就是究竟的涅槃。

結說
生死是個大問題,而問題全由我執而來,所以要了生死,必須空去我見。無我才能不相障礙,達到究竟的涅槃。凡聖的分別,就在執我與無我。聖者通達無我,所以處處無礙,一切自在。凡夫執我,所以觸處成障。入了涅槃,無牽制,無衝突,無迫害,無苦痛,一切是永恒、安樂、自在、清淨。而這一切,都從空無我中來。

涅槃的見地,如苦痛的消散,無分別、無分量、寂靜、平等,這在大小乘中,都是一樣的,都是從無我觀中,消除個我的對立而說明的。而大乘的特色,主要在悲智一如的淨德,隨感而應。

涅槃,不是說明的,不是想像的。要覺證他,實現永恒的平等與自由,必須從實踐中,透過無我的深慧去得來。(慧瑩記)

◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章(摘錄)

中觀涅槃觀
佛教一直強調涅槃之境界雖然是不可言詮、無以言表,但卻是真實的。如巴利所傳的《無問自說經》(Udāna)談到︰「涅槃之境界是無生、無轉化、無造作、無和合相……如果不是無生、無轉化等等……涅槃之境界即無異是世間的和合諸法。」又云︰「有一境界,不可思不可議,其中無地、無水、無風……無虛空、無識……我說此即是無來、無去、無住、無生、無滅。此一境界無始、無終、無依持、無所持……此即是空之止息。」有時候佛典則會用一些較積極的、正面的名詞來形容涅槃,如巴利《相應部》(Samyutta Nikāya)說︰「涅槃超越種種無常變化、痛苦憂毀,它是不凋謝、寧靜、不壞、無染、和平、福祉、島洲、依怙、皈依處、目標、彼岸。」佛典說得很明白︰絕不能把涅槃──如來死後的狀態──想像成一種虛無、疏離。如來死後到底是如何﹖這個問題是佛陀之「十四無記」中的一個。中觀學派透過對說一切有部與經量部涅槃觀的批判,把佛教涅槃觀本有的深意發揮得淋漓盡致、彰彰明甚。

談到涅槃,通常分為二種︰(1)有餘依涅槃(upadhiśeṣa)。(2)無餘依涅槃(niru-padhiśeṣa),或云「般涅槃」(pari-nirvaṇa)。前者是無明、激情等皆已止息,但是生理、心理的功能照樣存在,只不過是已經沒有激情的存在。此一境界恰好與吠檀多及數論(Saṅkhyā)的「當生解脫」(jīvamukti)相當,佛陀在其證得無上正等正覺之後的種種情形便是一個佳例。無餘依涅槃就是究竟解脫,亦即是構成吾人之經驗性存在之諸蘊(skan-dhas)也全部止息。大乘行者則在此二者之外再加上一個「無所住涅槃」(apratiṣṭhita nir-vaṇā),這是一種菩薩的境界,菩薩雖已有能力與資格證得涅槃,但他卻為了救渡所有的眾生而不願證入究竟解脫。

問題的重心在於︰無餘依涅槃──心靈修持的目標,是否為一疏離的,毫無生機的空白﹖說一切有部認為︰現象界的存在乃是由「大種」及「大種所造色」(大種是生命最根本的成素)在「實體見」(或譯薩迦耶見)及其伴隨的激情、煩惱的影響之下構作而成的,這就產生所謂的「條件性的存在」──有取蘊(upādāna skandhas)。有取蘊,就是以「苦」為特性的存在。另一方面,在般若智慧的普照之下,以及戒與定之修持為助緣,各成素被隔離而轉成為一種非和合的狀態(noncooper-ating state),而因為煩惱等污染法的力量已經不再生,所以各成素即是存在於清淨無污(anasrava)的存在。那麼由般若所生的涅槃境界是否為一種「實在」呢﹖

徹爾巴斯基教授(Stcherbatsky)堅決主張肯定說,如云︰
「當一切的流轉變現不再繼續,一切的力量也已止息,剩下來只是毫無生機的殘渣。那是一種非人格的永恒的絕滅,亦即是個別的成素的『實在』已經處於無生命的情況之下,這種『實在』與數論派所主張的物質原理(prakrti)非常相似,那是一種永恒的絕滅。……
道德法則經過一連串的進德修業(指修行),使生命世間進入最終的寧靜安和(指得涅槃),在其中已無種種生命,留下來的只是某些無生命、無生氣的存在,就此意義而言,說一切有部思想的外貌與現代科學的唯物主義相似。」

徹爾巴斯基教授這段話實在是言過其實,太誇張了。說一切有部或者是任何佛教學派絕不會把涅槃當作是空無,而是把它當成一種清淨的無為法(asaṃskṛta dharma)──某一種不受任何條件影響的「實在」,超越於現象之外。當然,涅槃並沒有現象界生命之流的多彩多姿與熱絡活現,但它也是一種「法」,是一個存在的「真實」。因為涅槃與如來死後的狀態是合一的,所以從來就沒有佛教徒否定其「實在性」,只不過說它是無法以言語表詮而已。涅槃不是「有」,因為它是無為法,所以絕不會如經驗性事物之落於生住異滅的範疇裏。它也不是「非有」,因為並不全是事物的完全止息而已。說一切有部認為︰涅槃不僅僅是「否定」而已,它也是一種法,在此一「法」中,沒有生住異滅的有為法;而涅槃本身也是一種積極性的個體。龍樹菩薩的批判主要便是針對說一切有部這種「有」的涅槃觀。如云︰「涅槃不名有,有則老死相;終無有有法,離於老死相。若涅槃是有,涅槃即有為;終無有一法,而是無為者。」(《中觀論頌》〈觀涅槃品〉)這是說涅槃不能同時為「有」且是無為的無漏法(anupādāna)──離垢無取相。同理,龍樹又說︰「有尚非涅槃,何況於無耶﹖涅槃無有有,何處當有無。若無是涅槃,云何名不受﹖未曾有不受,而名為無法。」

中觀學派與說一切有部的涅槃觀有兩個重點。分別說部認為︰有漏法是真實的變成無漏法。中觀則認為︰從有漏到無漏根本沒有所謂的「改變」可言;如果煩惱是真實的,則煩惱即不可能化成空無,所以改變的僅是吾人的觀感,而不是「實在」本身。月稱的《顯句論》形容涅槃是「無得無失;非斷非常;無生無滅」。而「般若的功能在於引發吾人改變對『真實』的態度,並不是在轉變『真實』本身。」職是之故,所謂的改變乃是認識論上的(epistemic),所以是主觀的;並不是「存有論」的(ontological),客觀的。「真實」還是依然固我、不因行者之證悟而有所增減得失。這一點是中觀學派在佛教與印度哲學所開創的哥白尼式的重大革命(Copernican re-volution)。

上述的看法引出中觀涅槃觀的另一個重點︰涅槃與世間的「無差異性」、平等性。「本體」與現象並不是兩組各別的個體,也不是同一事物之兩種不同的狀態,如龍樹菩薩說︰「涅槃與世間,無有少分別;世間與涅槃,亦無少分別。涅槃之實際,及與世間際;如是二際者,毫無釐差別。」(《中觀論頌》〈觀涅槃品〉)「絕對」是唯一的「實在」,雖然說輪迴世間是依分別妄想而有,但是「絕對」仍是其「實在」。如果我們以妄想分別的模式來看「絕對」,則「絕對」即是經驗性的世界。反之,捐除這些曲解性的思惟媒介,世間即是「真實」,即是「絕對」。如龍樹菩薩說︰「受諸因緣故,輪轉生死中;不受諸因緣,是名為涅槃。」(《中觀論頌》〈觀涅槃品〉)此一頌文很明白的表達這一層道理。

涅槃不是「有」,也不是「非有」,而是捨離「有」與「非有」等等惡見。龍樹說︰「如佛經中說,斷有斷非有;是故知涅槃,非有亦非無。」又云︰「如來滅度後,不言有與無;亦不言有無,非有及非無。如來現在時,不言有與無;亦不言有無,非有及非無。」(均見〈觀涅槃品〉)這就是佛陀被詢及如來之本質──如來死後存在與否等問題時,佛陀所表現的沉默──無記的真義。涅槃超諸思惟定性,而且唯有捨離這些思惟模式的定性,才能證得涅槃。

中觀的涅槃觀與吠檀多把「解脫」(mukti)當成是「梵有」(brahmabhāva)的觀念很相近。但是,中觀學派並不認為涅槃有所謂的「心識」(cit)與「喜樂」(ananda),吠檀多則反是。另一方面,吠檀多學派透過對經驗的批判省察,而認為「梵」是自明的、是自存的存在(sakṣād aparokṣād brahma),因為有它,我們的認知作用才有可能成就。我們由某一客體所獲得的快樂的感受,不過是那「梵」之無限喜樂的不純淨、有限的形式而已。而所謂的解脫則是要除去這一些限度;如喜樂──梵之本質完全顯現。由此以觀之,中觀學派似乎僅止於討論「這個」(thethat)是「絕對」,亦即是單純的肯定「絕對」是現象的「實在」;而吠檀多學派則進一步的討論──「這個是什麼」(the what),亦即是把「梵」定義為喜樂與識。

從形上學來說,中觀所說的涅槃是不可定性的,而且不能把它與喜樂、善等等結合。然而就宗教上而論,涅槃與如來──神是合一的,涅槃乃是心靈之超越性的生命。

◎附三︰〈涅槃〉(摘譯自《望月佛教大辭典》)
涅槃,指一切煩惱災患永盡的境界。又譯泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、䁥縛■9a39。意譯滅、寂滅、滅度、寂。《雜阿含經》卷十八(大正2‧126b)︰「涅槃者,貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩惱永盡。是名涅槃。」《入阿毗達磨論》卷下(大正28‧989a)︰「一切災患煩惱火滅,故名涅槃。」即將貪瞋癡三火滅卻,眾苦永盡,名為涅槃。

涅槃乃阿羅漢永斷煩惱所得之果。此可分有餘依及無餘依兩種。「有餘依涅槃」是指煩惱雖盡,然猶有依身,色心相續;「無餘依涅槃」乃指依身亦滅而無餘。在小乘諸部之中,說一切有部以滅諦涅槃為無為法,係由慧之揀擇力而得之果,故亦名之為「擇滅」(pratisaṃkhyā-nirodha)。即以慧揀擇四聖諦理,斷煩惱時,諸有漏法離繫縛,證得解脫者,稱為擇滅。擇滅以離繫為性,其體實有,且其性善而常住。然經量部謂煩惱及諸苦永滅名為涅槃,非別有自體。即由揀擇力除滅過去及現在之煩惱種子,於未來之煩惱及後有永遠不生的永斷之分位,假立涅槃之名。

又,說一切有部認為涅槃乃非學非無學之法,恒自性住,常住不變,且否認餘部的涅槃轉變論、涅槃決定論。此中,所謂涅槃轉變論,係主張涅槃於學、無學、非學非無學,是轉變不定的。所謂涅槃決定論,係謂涅槃之體有學、無學、非學非無學三種,雖各具此三,然於得有別,故生學無學等之差異。

在大乘經論中,則以涅槃為不生不滅,與如來的法身等同視之,而附予種種積極的意義。《大般涅槃經》卷六(大正12‧402a)︰「若言如來入於涅槃,如薪盡火滅,名不了義。若言如來入法性者,是名了義。」該經卷四(大正12‧390a)︰「若油盡已,明亦俱盡,其明滅者喻煩惱滅。明雖滅盡,燈爐猶存。如來亦爾,煩惱雖滅,法身常存。」《法華經》卷五〈壽量品〉(大正9‧43b)︰「爾來無量劫,為度眾生故,方便現涅槃,而實不滅度,常住此說法。」即謂釋尊之涅槃,並非如薪盡火滅,而是入法性常住之境地。所謂肉身雖逝,法身常存,以法身為如來大般涅槃之體。

又,《大般涅槃經》卷二〈壽命品〉(大正12‧376c)︰
「何等名為祕密之藏﹖猶如伊字三點,若並則不成伊,縱亦不成。如摩醯首羅面上三目,乃得成伊三點。若別亦不得成。我亦如是,解脫之法亦非涅槃,如來之身亦非涅槃,摩訶般若亦非涅槃。三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法,為眾生故,名入涅槃。」
此即所謂三德祕藏之大涅槃說;此乃綜合《婆沙》等書之離繫擇滅之說,《大智度論》等書之般若即涅槃說及如來法身說,而組成三法一體,不縱不橫之義。

吉藏《大乘玄論》卷三〈涅槃義〉謂以此三德為涅槃,總有四義,即(大正45‧47a)︰
「三德為涅槃者,略有四種義。生死與涅槃相對,生死有三障,謂煩惱、業、苦。對報障故名法身,對業障故辨解脫,對煩惱障說波若。二者欲顯如來三業自在。有法身故,身業自在;具波若故,口業自在;有解脫故,意業自在。三者無境不照,名為波若;無感不應名法身;無累不盡稱解脫。故三德為宗。四者為對二乘三德不圓。有身智,解脫不足;解脫亦圓,則無身智。故名如來三德圓備。」

又,《十地經論》卷二說涅槃有性淨、方便淨二種,《三無性論》卷上謂本來清淨自性寂滅者,為性淨涅槃;由慧之揀擇,除染污苦,得清淨者,名方便淨或無垢清淨涅槃。且謂無垢清淨乃修道所得,即為擇滅;而自性清淨,非慧所得,故非擇滅所攝。慧遠《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉明涅槃有性淨涅槃、方便涅槃、應化涅槃等三種;智顗《金光明經玄義》卷上等謂涅槃有性淨涅槃、圓淨涅槃、方便淨涅槃等三種別。陳譯《攝大乘論釋》卷十三說涅槃有本來清淨涅槃、無住處涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃等四種。又,《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉謂涅槃之分齊,總有四種不同,即︰(1)事滅,(2)德滅,(3)應滅,(4)理滅。即謂涅槃以如來藏為其體,由空如來藏之義而有事滅,由不空如來藏之義而有德滅,由德滅更示現應滅。

按涅槃之說,印度古來已傳,《薄伽梵歌》名梵我一如之境地為梵涅槃(brahma-nirvāṇa)。《入楞伽經》卷四明外道所執涅槃有自體相涅槃、種種相有無涅槃、自覺體有無涅槃、諸陰自相同相斷相續體涅槃等四種,同經卷六〈涅槃品〉揭二十種外道的涅槃說;《大毗婆沙論》卷二百說外道以現受五欲,及初靜慮乃至第四禪的受樂為涅槃。在佛教中,由於不承認我為實有,故原僅以涅槃為歸於滅,及至大乘興起,說如來法身永存,最後終以真如法身為涅槃之體性。

此外,涅槃或作般涅槃(梵parinirvāṇa,巴parinibbāna,藏yoṅs-su-mya-ṅan-lasḥdas-pa),音譯又作波利抳縛南、波利涅婆南,意譯圓寂。或作摩訶般涅槃(梵mahāparinirvā-ṇa,巴mahānibbāna,藏yeṅs-su mya-ṅan-las ḥdas-pa chen pe)。由於般涅槃譯為圓寂,故古來僧侶逝世,亦稱為圓寂、新圓寂、歸寂、入寂、示寂,或單稱為寂。

〔參考資料〕 張曼濤《涅槃思想研究》;木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》;D. J. Kalupa-hana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》;R. E. A. Johansson《Psychology of Nirvana》。


[法相辭典(朱芾煌)]
一切諸受無餘永滅

瑜伽七十七卷十九頁云:世尊!如世尊說:於無餘依涅槃界中,一切諸受,無餘永滅。何等諸受,於此永滅?善男子!,以要言之,有二種受,無餘永滅。何等為二?一者、所依麤重受,二者、彼果境界受。所依麤重受,當知有四種。一者、有色所依受,二者、無色所依受,三者、果已成滿麤重受,四者、果未成滿麤重受。果已成滿受者:謂現在受。果未成滿受者:謂未來因受。彼果境界受,亦有四種。一者、依持受,二者、資具受,三者、受用受,四者、顧戀受。於有餘依涅槃界中,果未成滿受,一切已滅。領彼對治明觸生受;領受共有,或復彼果已成滿受。又二種受,一切已滅,唯現領受明觸生受。於無餘依涅槃界中,般涅槃時,此亦永滅。是故說言:於無餘依涅槃界中,一切諸受,無餘永滅。


大圓鏡智能起三乘一切影像

佛地經論五卷二頁云:此中意說各別善根成熟差別勝道生時,大圓鏡智,或近或遠,隨其所應,為作強緣;決定種姓,各依自乘而得出離。不定種姓,或依大乘,或依餘乘,而得出離。言出離者,即是涅槃。諸三乘人,用自種姓以為因緣,如來鏡智為增上緣,精勤方便,修集資糧,引生聖道;除煩惱障及所知障;隨其所應,各證涅槃。決定種姓聲聞獨覺,住無學位,樂寂滅故;發業潤生諸煩惱障永滅除故;先業煩惱所感身心,任運滅已;更不受生。無所依故。一切有漏無漏有為諸行種子,皆隨斷滅。唯有轉依無戲論相離垢真如,清淨法界,解脫身在;名無餘依般涅槃界。常住安樂,究竟寂滅,不墮眾數;不可思議;同諸如來。但無有為無漏功德所莊嚴故;無有更起利益安樂有情事故;不同如來。不定種姓聲聞獨覺,住無學位,雖無煩惱;樂菩提故;由定願力,留身相續,修大乘行;乃至獲得金剛喻定,一切障滅,證佛三身。雖有有為無漏功德,而無有漏身心在故;證無餘依大涅槃界。依謂三界有漏身心。若諸菩薩,斷二障盡,得佛果時;即得說名證無餘依大涅槃界。是故二乘,先入有餘依涅槃界,後入無餘依涅槃界。菩薩初證如來地時,頓證二種大涅槃界。一切有漏身心盡故;名無餘依。猶有變化似有漏相身心在故;名有餘依。悲智無斷所證得故。


五離繫品界

瑜伽八十五卷九頁云:復次依出世道作意修中,有五離繫品界。一者、斷界。二者、無欲界。三者、滅界。四者、有餘依涅槃界。五者、無餘依涅槃界。謂見道所斷諸行斷故;名為斷界。修道所斷諸行斷故;名無欲界。即此唯有餘依故;名有餘依涅槃界。此依滅故;名為滅界。亦名無餘依涅槃界。


住有餘依與住無餘依差別

瑜伽八十卷二十頁云:問:於有餘依涅槃界中,若無餘依涅槃界中已般涅槃諸阿羅漢,有何差別?答:住有餘依,墮在眾數。住無餘依,不墮眾數。住有餘依,猶有眾苦。住無餘依,永離眾苦。住有餘依所得轉依,猶與六處而共相應。住無餘依,永不相應。


住有餘依涅槃界方能迴向

瑜伽八十卷二十二頁云:問:迴向菩提聲聞,為住無餘依涅槃界中,能發趣阿耨多羅三藐三菩提耶?為住有餘依涅槃界耶?答:唯住有餘依涅槃界中,可有此事。所以者何?以無餘依涅槃界中,遠離一切發起事業;一切功用,皆悉止息。


阿羅漢住何等心般涅槃

瑜伽八十卷十九頁云:問:諸阿羅漢,住有餘依涅槃界中,住何等心,於無餘依般涅槃界,當般涅槃?答:於一切相,不復思惟;唯正思惟真無相界。漸入滅定,滅轉識等。次異熟識,捨所依止。由異熟識、無有取故;諸轉識等,不復得生。唯餘清淨無為離垢、真法界在。


果圓滿

瑜伽八十卷十六頁云:云何由五種相名果圓滿?謂無餘依涅槃界,若有餘依涅槃界,若聖道圓滿,若勝內怨,若勝外怨,如是圓滿。

二解 瑜伽八十五卷二十一頁云:果圓滿者:謂即由此法隨法行增上力故;心善解脫。又能證得現法涅槃。是名果圓滿。

三解 如最極自在淨識為相中說。


持息念

如阿那波那念中說。

二解 大毗婆沙論二十六卷十一頁云:復次此持息念,由六因故;應知其相。一、數,二、隨,三、止,四、觀,五、轉,六、淨。數有五種。一、滿數,二、減數,三、增數,四、亂數,五、淨數。滿數者:謂從一數至十。減數者:謂於二等,數為一等。增數者:謂於一等,數為二等。亂數者:謂數過十。有餘師說:於入、謂出,於出、謂入。名為亂數。復有說者,數無次第,故名亂數。淨數者:於五入息,數為五入;於五出息,數為五出。問:為先數入息?為先數出息耶?答:先數入息,後數出息。以生時、息入,死時、息出故。又如是觀,身心安隱;非顛倒故。又如是觀,顯於生死先入後出;非顛倒故。隨者:繫心隨息,從外入內。謂從口鼻,流至咽喉。復從咽喉、流至心胸。復從心胸、流至臍輪。如是展轉,乃至足指,心皆隨逐。心復隨息,從內出外。半麻、一麻,半麥、一麥,半指節、一指節,半指、一指,半[手+桀]手、一[手+桀]瘍手,半肘、一肘,半尋、一尋;乃至廣說。隨根勢力,息去近遠,心皆隨逐。止者:謂觀息風,初住口鼻,次住咽喉,次住心胸,次住臍輪;展轉乃至後住足指。隨息所止。心住觀之。有說:止者:住心觀息,遍住身中;如珠中縷。觀者:謂此息風,若至口鼻;能審觀察。若至咽喉;亦審觀察;如是展轉,乃至足指;亦審觀察。觀息風已;復作是念:此風聚中,有四大種。此四大種、生諸造色。此所造色,是心心所所依止處。如是行者,觀息為先,展轉遍能觀五取蘊。轉者:轉此入出息觀,起身念住;展轉乃至起法念住。淨者:從煖乃至無學。有說:四種順抉擇分,亦是轉攝。淨謂始從苦法智忍,乃至無學。有說:從四念住位,乃至金剛喻定,皆是轉攝。有煩惱故;未名為淨。盡智起後,方名為淨。復次此中數、作二事。一、能數入出息,二、能捨耽嗜依尋。隨作二事。一、能隨入出息,二、能捨出離依尋。止、作二事。一、能止住息,二、能住等持。觀、作二事。一、能觀入出息,二、能取心心所法相,無所遺漏。轉、作二事。一、能轉息觀。二、能入諦觀。有說:轉、作二事。一、能捨異生性,二、能得聖性。有說:轉、作二事。一、能捨煩惱,二、能淨智見。淨作二事。一、能觀聖諦,二、能入聖道。有說:淨、作二事。一、能捨煩惱,二、能淨智見。有說:淨、作二事。一、能證有餘依涅槃界,二、能證無餘依涅槃界。有餘師說:淨、作二事。一、能證現法樂住,二、能證二涅槃界。


涅槃為上首

瑜伽二十卷三頁云:云何涅槃為上首?謂如來弟子、依生圓滿轉時,如先所說相、而聽聞正法,唯以涅槃而為上首。唯求涅槃,唯緣涅槃,而聽聞法。不為引他、令信於己;不為利養恭敬稱譽。又緣涅槃而聽法者、有十法轉,涅槃為首。謂依止有餘依涅槃界、及無餘依涅槃界。當知依止有餘依涅槃界,有九法轉,涅槃為首。依止無餘依涅槃界,有一法轉,涅槃為首。謂以聞所成慧為因。於道、道果涅槃,起三種信解。一、信實有性,二、信有功德,三、信己有能得樂方便。如是信解生已,為欲成辦思所成智,身心遠離憒鬧而住,遠離障、蓋、諸惡尋思。依止此故;便能趣入善決定義思所成智。依止此故;又能趣入無間慇重二修方便。由此次第,乃至證得修所成智。依止此故;見生死過失,發起勝解,見涅槃功德,發起勝解。由串習故;入諦現觀,先得見道有學解脫,已得見跡;於上修道,由數習故;更復證得無學解脫。由證此故;解脫圓滿。即此解脫圓滿、名有餘依涅槃界。即此涅槃以為上首、令前九法、次第修習而得圓滿。當知即此解脫圓滿、以無餘依涅槃界而為上首。


迴向菩提聲聞由增壽行而證菩提

瑜伽八十卷二十二頁云:問:若唯住有餘依涅槃界中、能發趣阿耨多羅三藐三菩提者;云何但由一生、便能證得阿耨多羅三藐三菩提耶?所以者何?阿羅漢等尚當無有所餘一生;何況當有多生相續。答:由彼要當增諸壽行,方能成辦。世尊多分依此迴向菩提聲聞,密意說言:物類善男子,若有善修四神足;能住一劫,或餘一劫。餘一劫者:此中意說過於一劫。彼雖如是增益壽行,能發趣阿耨多羅三藐三菩提;而所修行、極成遲鈍。樂涅槃故。不如初心始業菩薩。彼既如是增壽行已;留有根身。別作化身、同法者前,方便示現於無餘依般涅槃界而般涅槃。由此因緣,皆作是念:某名尊者、於無餘依般涅槃界,已般涅槃。彼以所留有根實身、即於此界贍部洲中,隨其所樂,遠離而住。一切諸天、尚不能睹;何況其餘眾生能見。彼於涅槃、多樂住故;於遍遊行彼彼世界、親近供養佛菩薩中,及於修習菩提資糧諸聖道中,若放逸時;諸佛菩薩數數覺悟。被覺悟已;於所修行,能不放逸。


得淨信者四種正行

瑜伽十九卷十三頁云:頌曰:惠施、令福增;防非、滅怨害;修善、捨諸惡;惑盡、得涅槃。此頌所明、謂如有一、於佛所證法毘奈耶,獲得正信。雖處居家;而心遠離慳垢纏縛,受持七種依福業事。由此因緣,若行若住;廣說如經。乃至生長如是福德。若有復能於善說法毘奈耶中,清淨出家。既出家已;具足忍力。為護尸羅,雖遭他罵侵惱訶責,或以身手瓦礫刀杖歐擊傷害;恐壞尸羅、當為障礙,心無惡念,不出惡言。唯緣彼境、與慈俱心、於一切方,遍滿而住。由此因緣,於現法中,自他相續所有怨害、并皆止息;當生無惱樂世界中,無多怨敵,為世欣仰,眾所樂見,如是善修正方便已;依增上戒,起增上心。依增上心,發增上慧。當於聖諦入現觀時,則能永捨趣惡趣業、及諸惡趣。又修如先所得道故;漸次永除所有諸結。於有餘依涅槃界中、而般涅槃。如是後時,於無餘依涅槃界中,復般涅槃。復次今當略辨上所說義。謂薄伽梵、此中略示得淨信者四種正行。一、感財富行,二、感善趣行,三、離惡趣苦清淨修行,四、離一切苦清淨修行。當知是名此中略義。


寂靜善

集論二卷九頁云:何等寂靜善?謂永斷貪欲,永斷瞋恚,永斷愚癡,永斷一切煩惱,若想受滅,若有餘依涅槃界,若無餘依涅槃界,若無所住涅槃界。


無界教二種

瑜伽九十二卷十六頁云:復次以要言之,如來略依二種處所,說無界教。一者、說有餘依涅槃界教。二者、說無餘依涅槃界教。若由如是煩惱斷故;名成就斷補特伽羅;不成煩惱。即由如是不住彼果。後有眾苦。當知是名說有餘依涅槃界教。若由如是不住煩惱後有苦果;即由如是乃至壽盡,既滅沒已;一切餘依,都無所有。不住此身;不住餘身;不住中有;證得一切眾苦邊際。當知是名說無餘依涅槃界教。


無餘涅槃定不定姓所證有別

佛地經論五卷二頁云:決定種姓聲聞獨覺、住無學位,樂寂滅故;發業潤生諸煩惱障永滅除故;先業煩惱所感身心任運滅已,更不受生。無所依故。一切有漏無漏有為諸行種子、皆隨斷滅。唯有轉依無戲論相離垢真如清淨法界解脫身在。名無餘依般涅槃界。常住安樂,究竟寂滅;不墮眾數;不可思議;同諸如來。但無有為無漏功德所莊嚴故;無有更起利益安樂有情事故;不同如來。不定種姓聲聞獨覺,住無學位,雖無煩惱;樂菩提故;由定願力,留身相續,修大乘行。乃至獲得金剛喻定,一切障滅,證佛三身。雖有有為無漏功德;而無有漏身心在故;證無餘依大涅槃界。依、謂三界有漏身心。若諸菩薩、斷二障礙,得佛果時;即得說名證無餘依大涅槃界,是故二乘、先入有餘依涅槃界,後入無餘依涅槃界。菩薩初證如來地時,頓證二種大涅槃界。一切有漏身心盡故;名無餘依。猶有變化似有漏相身心在故;名有餘依。悲智無斷所證得故。亦名無住大涅槃界。涅槃即是真如體上障永滅義。


無餘依涅槃界中般涅槃者一切無別

瑜伽八十卷二十一頁云:問:於無餘依涅槃界中般涅槃者,為有少分差別意趣殊異不耶?答:一切無有。所以者何?非此界中可得安立下中上品;不可施設高下勝劣,此是如來,此聲聞等。問:何因緣故,無有差別?所以者何?諸聲聞等、有餘殘障、於無餘依涅槃界中而般涅槃。佛一切障永無所有。答:住有餘依涅槃界中,可得安立有障無障。住無餘依涅槃界中,畢竟無障可立差別。何以故?於此界中,一切眾相、及諸麤重皆永息故;皆永滅故。所以者何?諸阿羅漢、住有餘依涅槃界時,一切眾相、非悉永滅。異熟麤重、亦非永滅。由彼說有煩惱習氣,即觀待彼相、及麤重,安立有障。住無餘依涅槃界時,彼永無有。是故當知於此界中無有有障無障差別。



瑜伽五十六卷五頁云:問:何義、幾蘊、是善?答:能感當來樂果報義、及煩惱苦永斷對治義。一切一分是善。

二解 瑜伽八十三卷八頁云:又言善者:謂能攝受可愛果故。又云:又言善者:能與無罪可愛果故。

三解 如增上戒學差別中說。

四解 顯揚五卷十七頁云:問:何義、幾種、是善?答:感後樂果義、煩惱苦斷義、及彼對治義故。一切少分是善。復有餘義。謂無過失義、對治過失義、隨順功德義故,是善。

五解 集論二卷八頁云:云何善?幾是善?為何義故,觀善耶?謂自性故,相屬故,隨逐故,發起故,勝義故,生得故,加行故,現前供養故,饒益故,引攝故,對治故,寂靜故,等流故;是善義。五蘊十界四處一分是善。為捨執著法合我故,觀察善。何等自性善?謂信等十一心所有法。何等相屬善?謂彼相應法。何等隨逐善?謂即彼諸法習氣。何等發起善?謂彼所發身業語業。何等勝義善?謂真如。何等生得善?謂即彼諸善法、由先串習故,感得如是報。由此自性,即於是處,不由思惟,任運樂住。何等加行善?謂依止親近善丈夫故;聽聞正法,如理作意,修習淨善法隨法行。何等現前供養善?謂想對如來,建立靈廟,圖寫尊容。或想對正法,書治法藏,興供養業。何等饒益善?謂以四攝事饒益一切有情。何等引攝善?謂施性福業事、及戒性福業事故;引攝生天樂異熟,引攝生富貴家,引攝隨順清淨法。何等對治善?謂厭壞對治,斷對治,持對治,遠分對治,伏對治,離繫對治,煩惱障對治,所知障對治。何等寂靜善?謂永斷貪欲,永斷瞋恚,永斷愚癡,永斷一切煩惱,若想受滅,若有餘依涅槃界,若無餘依涅槃界,若無所住涅槃界。何等等流善?謂已得寂靜者、由此增上力故,發起勝品神通等世出世共不共功德。

六解 成唯識論五卷十一頁云:能為此世他世順益,故名為善。人天樂果,雖於此世能為順益;非於他世。故不名善。


善說法

瑜伽八十三卷八頁云:善說法者:道理所攝故,任持勝德故。

二解 瑜伽九十四卷十頁云:由四種相,應知世尊所說聖教,名善說法。一、能趣寂靜。能令證得有餘依涅槃界故。二、能般涅槃。能令證得無餘依涅槃界故。三、能趣菩提。能令證得聲聞獨覺無上正等三菩提故。四、善逝分別。最極究竟現量所顯無上大師所開示故。


愛盡離欲

瑜伽六十四卷十頁云:此中愛盡離欲者:此顯有餘依涅槃界


滅諦

瑜伽六十四卷十頁云:云何滅諦?所謂一切煩惱永斷。又此永斷、由八種相,如前應知。此中愛盡離欲者:此顯有餘依涅槃界。永滅涅槃者:此顯無餘依涅槃界。

二解 瑜伽六十六卷二頁云:復次此煩惱品粗重永滅,是有餘依涅槃增上所立滅諦。又因永斷、未來不生;及先世因受用盡已,現在諸行、任運謝滅;是無餘依涅槃增上所立滅諦。又六十八卷一頁廣釋。

三解 集論五卷十二頁云:云何滅諦?謂相故,甚深故,世俗故,勝義故。不圓滿故,圓滿故,無莊嚴故,有莊嚴故,有餘故,無餘故,最勝故,差別故,分別諦故。如彼卷十二頁至十五頁釋。


聲聞唯住有餘依涅槃界中迴向菩提

佛地經論二卷十四頁云:問:迴向菩提聲聞,為住無餘依涅槃界,發趣無上正等菩提?為住有餘依涅槃界耶?答:唯住有餘依涅槃界中,可有此事。所以者何?以無餘依涅槃界中,遠離一切發起事業。一切功用,皆悉止息。問:若唯住有餘依涅槃界中,發趣無上正等菩提者;云何但由一生,便能證得無上正等菩提?所以者何?阿羅漢等,尚當無有所餘一生;何況當有多生相續?答:由彼要當增諸壽行,方能成辦。世尊多分依此迴向菩提聲聞,密意說言:若有善修四神足已;能住一劫,或餘一劫。餘一劫者:此中意說:過於一劫。彼雖如是增益壽行,發趣無上正等菩提;而所修行,極成遲鈍。樂涅槃故。不如初心始業菩薩。彼既如是增壽行已;留有根身,別作化身,同法者前,方便示現於無餘依涅槃界中而般涅槃。由此因緣,皆作是言:某名尊者,於無餘依涅槃界中已般涅槃。彼以所留有根實身,即於此界贍部洲中,隨其所樂,遠離而住。一切諸天,尚不能睹;何況其餘,眾生能見。彼於涅槃多樂住故;於遍遊行彼彼世界親近供養佛菩薩中,及於修習菩提資糧諸聖道中,若放逸時,諸佛菩薩數數覺悟。彼覺悟已;於所修行,能不放逸。


雙賢弟子先般涅槃

大毗婆沙論一百九十一卷三頁云:何故雙賢弟子,先般涅槃;然後佛耶?答:彼二尊者,先長夜中,造作增長感無斷業。勿空無果異熟故。由二因緣,彼二尊者,求如是處,發起此業。一、以見為先故,二、以聞為先故。見為先者:彼二尊者,過去曾見先三藐三佛陀雙賢弟子,先般涅槃,然後彼佛。聞為先者:彼二尊者,過去曾聞先三藐三佛陀雙賢弟子,先般涅槃,然後彼佛。既見聞已;而便引起隨順彼因。諸我所行若戒,若禁,苦行,梵行,一切迴向,願我未來,得作如斯善士行類;恒與大師,現受法樂,而無間斷。若佛先般涅槃,然後雙賢弟子者;則彼所造作增長感無斷業,應空無果異熟。問:一切造作增長感無斷業,無如佛者,若雙賢弟子,先般涅槃;則佛感無斷業,便空無果異熟。豈雙賢弟子,感無斷業,於佛為勝耶?答:弟子於師,有二種受用勝。一、財受用,二、法受用。師於弟子,有一種受用勝。謂財,非法。然造作增長感無斷業,但為法故;非為財故。是以無前過失。問:雙賢弟子中,般若勝者;復先涅槃。非神通勝者。神通勝者,於彼既失法受用義;云何非感無斷業空無果異熟耶?答:般若勝者,無如世尊。彼雖涅槃;以世尊在,故於法受用,非空無果。復次由法爾故;雙賢弟子,先佛般涅槃。何謂法爾?謂法應如是。不可改易。不可徵詰。是法爾義。此顯一切諸佛雙賢弟子,法應先佛而般涅槃。此理無異。有說:與轉輪王相似法故。如轉輪王,欲往彼彼未至方域,必令前軍勇將,先導而往。如是十力法轉輪王,欲往未至無餘依涅槃界,亦令如前軍勇將雙賢弟子,先導而往。有說:欲令所化有情,入佛法故。謂有所化有情,雖近佛而住,盡眾同分;不欲來詣佛所,受行佛法。若見雙賢弟子般涅槃時;便於生死厭怖,來詣佛所,受行佛法。有說:為解所化有情愁憂心故。謂若佛先般涅槃;則無有能解所化有情愁憂心者。若雙賢弟子,先般涅槃;則有如來、能於雨四月中,依彼及自說無常教,解彼愁憂,令修勝行。有說:欲令所化有情,於佛當般涅槃,預繫念住故。謂由雙賢弟子,先般涅槃;所化有情,便作是念:佛亦不久當般涅槃。以雙賢弟子已涅槃者,如天欲雷,必先掣電。若不以電為先而震雷者;則令怯弱有情,聞之驚慴,或復致死。是故天欲雷時,愍有情故;先流電耀。彼既知已;虛心待之。雖聞吒雷;則無驚駭。如是若佛先般涅槃者,則令一類於佛慕戀,渴仰有情,驚怛悶絕。若雙賢弟子,先涅槃者;則令彼類、預起如來般涅槃想。至佛涅槃,則無悶絕故。有頌言:恒作無常想,變壞則無憂。如睹電為先,聞雷不驚怖。有說:為息謗故。謂有外道、恒謗佛言:沙門喬答摩、攝受鄔波底沙、及俱履多故;夜從諮受,晝為他說。若彼二人般涅槃已;世尊說法,不異先時。則諸外道,誹謗皆息。有說:為顯世尊,不久住世,必當般涅槃故。如世界將欲壞時,蘇迷盧山、數為難陀鄔波難陀二大龍王纏遶捨去。諸天見已;即知世界不久當壞。如是尊者舍利子、大目揵連、先般涅槃;世便知佛不久滅度。由如是等種種因緣,故雙賢弟子、先般涅槃;然後佛滅。問:何故具壽蘇跋陀羅、先般涅槃,然後佛耶?答:亦由法爾故。謂諸佛法爾、最後弟子、先般涅槃;然後佛。問:何謂法爾?答:法應如是,不可改易;故名法爾。此顯一切諸佛,法應後最後弟子而般涅槃。此理無異。有說:與轉輪王相似法故。如轉輪王、欲入園苑勝地遊戲;必以諸莊嚴具、莊飾最小王子,令其先入。然後自往。如是十力無上法王、將欲入如園苑勝地無餘依涅槃界,亦先以菩提分法,莊嚴最後弟子,令先涅槃;然後自往。有說:尊者蘇跋陀羅作是念:一切同梵行者、皆在我前,入有餘依涅槃界。我當復在一切同梵行者前,入無餘依涅槃界。由其志願,故彼先佛而般涅槃。有說:彼尊者作是念:如受爾所聖教功德,還受爾所生死過患。我既不能領受聖教眾多功德;何須久住領受生死眾多過患。故彼先佛而般涅槃。有說:彼尊者怖畏多受利養恭敬故。謂拘尸城諸力士等、先於彼尊者,起大師想。復知彼得阿羅漢果。彼尊者作是念:若佛般涅槃後,彼必於我大設供養。幸因佛未涅槃,諸力士等、供養世尊,未暇相及。我當先佛而般涅槃。有說:彼欲斷絕諍根本故。謂彼尊者作如是念:若我後佛般涅槃者:外道謂我、是彼同類。諸苾芻復言是我同類。因此便興種種鬥諍。彼觀未來有如是事。是故先佛而般涅槃。有說:欲顯世尊、於最後位,教化功德,亦無減故。謂或有作是念:世尊功德退減而般涅槃。故彼尊者欲顯世尊、於最後位,亦能教化有情,令功德圓滿。謂令入無餘依涅槃界。由如是等種種因緣,故彼先佛而般涅槃。


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