有漏識
[佛光大辭典]為「無漏識」之對稱。唯識家以佛果之淨識為無漏識，而以因位至第十地之金剛無間道等為有漏識。然第六、第七識，於初地入見道時，可一分轉識得智，而住於妙觀察智及平等性智，至佛果時，則為全分得智，而成為無漏識；至於前五識及第八識，則係於初成佛果時方轉識得智，而為成事智，成為無漏識。故「妙觀、平等初地分得，大圓、成事唯佛果起」即成為唯識家之定說。〔成唯識論卷十〕 p2457
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有漏識
「無漏識」之對稱。佛果的淨識稱為無漏識，而自因位至第十地的金剛無間道，皆是有漏識。唯識家認為第八識是受熏持種的本識，在到達第十地的金剛無間道之間，以有漏無覆無記相續，而使無漏種子增長，至解脫道時，方轉識得智而成無漏識。即所謂證得大圓鏡智，而及於盡未來際。至於六、七兩識，則在初地入見道時，一分轉識得智而住於妙觀察智及平等性智。至佛果時，則全分得智。又，前五識與第八識同在初成佛時，方轉識得智而為成事智。此即「妙觀、平等、初地分得，大圓成事，唯佛果起」，為唯識家之定說。
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[佛光大辭典]
六大
梵語 sad-dhātu。指六根本原素。又作六界。即地（梵 prthivī）、水（梵 ap）、火（梵 tejas）、風（梵 vāyu）、空（梵 ākāśa）、識（梵 vijñśna）等之總稱。以其為構成有情無情世間之要素，且遍滿一切法界，故稱為大。據俱舍論卷一載，地、水、火、風等四大係能造之四大種，為所有物質之所依；空大（空界）係指內外之間隙，亦為能生長之因；識大（識界）係指諸有漏識，為有情生存之所依。前五大屬色法（物質），後一大則屬心法（精神）之範疇。大佛頂首楞嚴經卷三以此六大加根大，合為七大。
密教以此六大為萬有之本體，而立「六大體大」、「六大緣起」之說。即六大遍滿全宇宙，一塵一毛亦具六大，萬有一切皆由六大所造。自「遍」之觀點而言，稱六大；從一切事物之「所依」而言，稱體大。此六大互具其他，互遍不礙，是為六大無礙。每一大皆具其他五大而互遍者，是為異類無礙；甲之六大與乙之六大等，如地與地無礙而互具互遍者，是為同類無礙。例如，物無非是心，心不外是物，此為異類無礙之義；成佛之六大亦即地獄之六大，此為同類無礙之義。上述異類、同類互具互遍之六大為萬有之本體，乃本來宛如之法爾之六大，此法爾之六大依因緣而現出森羅萬象者，即稱隨緣之六大。依六大論萬有緣起者，即稱六大緣起。但法爾即隨緣，隨緣即法爾，故於現前之事實上說萬象即實在。又六大可由色、形或作用（列表於後）等義來區分，前五大是色法、理，屬胎藏界；識大是心法、智，屬金剛界，但此兩部（金剛界與胎藏界）二而不二。此外，六大亦可造作四種法身、三種世間等，故有六大法身之說，此乃顯示一切凡聖皆由六大所成，皆具性德，故可「即身成佛」。〔金剛頂經卷一、大日經卷五祕密漫荼羅品、法蘊足論卷十、大毘婆沙論卷七十五、五輪九字明祕密釋〕 p1251
四食
梵語 catvāra āhārāh 或 āhāra-catuska，巴利語 cattāro āhārā。(一)指長養有情生命之段、觸、思、識等四種食物。係「九食」之一部分。又作世間食。據雜阿毘曇心論卷十、成唯識論卷四、集異門足論卷八等記載：(一)段食（梵 kavadijkārāhāra, kavlī-kārāhāra，巴 kabalivkārāhāra），欲界以香、味、觸三塵為體，分段而飲噉，以口、鼻分分受之。段食又分粗（梵 odārika，巴 olārika）、細（梵 sūksma，巴 sukhuma）二種；前者如普通食物中之飯、麵、魚、肉等，後者如酥、油、香氣及諸飲料等。(二)觸食（梵 sparśākārāhāra，巴 phassākārāhāra），又作細滑食、樂食。以觸之心所為體，對所觸之境，生起喜樂之愛，而長養身者，此為有漏之根、境、識和合所生。例如觀戲劇終日不食亦不感饑；又如孔雀、鸚鵡等生卵畢，則時時親附、覆育、溫暖之，令生樂觸，卵則受此溫熱而得資養，故又稱溫食。人之衣服、洗浴等亦為觸食。(三)思食（梵 manah-sajcetanākārāhāra，巴 mano sañcetanākārāhāra），又作意志食、意念食、業食。於第六意識思所欲之境，生希望之念以滋長相續諸根者，此即成實論所謂以思願活命。又依大乘義章卷八（大四四‧六二○中）之解釋：「過去業思，是其命根，令命不斷，說為思食。若如是者，一切眾生所有壽命，皆由往思，不應言無。或當應以彼現在思想而活命者，說為思食。」如魚、龜等出至陸地生諸卵後，以細沙覆之，復還入水，若彼諸卵思母不忘便不腐壞，若不思母即便腐壞；又如人之望梅止渴、精神食糧等。(四)識食（梵 vijñānākārāhāra，巴 viññānākārāhāra），有漏識由段、觸、思三食之勢力而增長，以第八阿賴耶識為體，支持有情身命不壞者，如無色界及地獄之眾生以識為食。
雖言諸有漏法皆能滋養諸有，然上述之段、觸、思、識等四種其義殊勝，故特稱為「食」。其中，段食、觸食含有能資益現身之所依及能依之義。所依，即有根身，段食能攝養之；能依，即心、心所，觸食能資益之。思食、識食含有能引生「後有」之義，即於此生之中，由於起動有漏之「思」業，遂使業力熏習「識」中之種子，從而引生來生不斷輾轉相續之生起。
四食中，段食僅限於欲界，其餘三食可通三界，惟依四生五趣之胎生、溼生、人趣、天趣、鬼趣等差別而有所不同。如大毘婆沙論卷一三○載，欲界具有四食而以段食為主，色界具有三食而以觸食為主，鬼趣具有四食而以思食為主，溼生具有四食而以觸食為主。
據梁譯攝大乘論釋卷十四、大乘阿毘達磨雜集論卷五載，四食，就凡與聖可區別為四種：(一)非清淨依止住食，又作不淨依止住食、不清淨依止住食，謂四食令欲界眾生相續生存。(二)淨不淨依止住食，謂業、觸、識等三食令色界與無色界之眾生相續生存。(三)清淨依止住食，又作一向清淨依止住食，謂四食令聲聞、緣覺之身相續生存。(四)能顯依止住食，又作示現住食、示現依止住食，謂四食悉為諸佛之食。
四食之說亦見於雜阿含經卷十四、卷十五、卷十七、中阿含卷七大拘絺羅經、卷四十九說智經、長阿含卷八眾集經、卷二十世記經、增一阿含經卷二十一、卷四十一、起世經卷七、大樓炭經卷四、大毘婆沙論卷一二九、卷一五四、俱舍論卷十、成實論卷二之四諦品等，然名稱多有出入，今表解其名稱相異者如下表。
此外，成唯識論述記卷四末謂，佛陀於成道前曾接受牧牛女之乳糜供養，遂遭外道誹謗，佛於成道後，便為彼等說四食。此為四食說之起源。又雜阿含經卷十五、北本涅槃經卷三十八、瑜伽師地論卷六十六等載述對四食之觀法：(一)觀段食猶如曠野中饑餓之父母，不得已而食己子之肉。(二)觀觸食猶如生剝牛皮，任由諸蟲齧食、草木針刺。(三)觀思食猶如城邑之大火。(四)觀識食猶如盜賊身受三百矛之鑽刺。依此而次第觀身、受、心、法等四念住，是為入道之方便法。〔大集法門經卷上、起世因本經卷七、正法念處經卷十八、卷六十七、大佛頂首楞嚴經卷八、阿毘曇甘露味論卷上、順正理論卷三十、阿毘達磨藏顯宗論卷十五、俱舍論光記卷十、華嚴經疏卷二十八、宗鏡錄卷五十、法苑珠林卷九十九、大藏法數卷二十一〕
(二)指出家人應遠離之四種謀生方式。又作四邪命食、四邪食、四邪、四口食、四不淨食。即：(一)下口食，又作下邪，係以和合湯藥、種穀、植樹等不淨方式活命者。(二)仰口食，又作仰邪，由觀視星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等作為生計者。(三)方口食，又作方邪，由曲媚豪勢、通使四方，巧言多求而得以活命者。(四)維口食，又作四維口食、維邪，以學習種種咒術，卜算吉凶等不淨方式活命者。反之，唯以清淨乞食自活者，稱為正命食。〔大智度論卷三、止觀輔行傳弘決卷四之一、大藏法數卷二十一〕 p1741
四智心品
即佛果四智。謂至佛果轉捨有漏識蘊所依而得之四種無漏智。略稱四智。據成唯識論卷十、佛地經論卷三等載，唯識宗立大菩提之智品為四種無漏智相應心品，即：(一)大圓鏡智相應心品（梵 ādarśa-jñāna），又稱大圓鏡智、圓鏡智、鏡智，乃轉第八阿賴耶識所得之智。此智離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚一切鏡相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之光明，遍映萬象事理，纖毫不遺。(二)平等性智相應心品（梵 samatā-jñāna），又稱平等性智、平等智，係轉第七末那識所得之智。此智觀一切法，自他有情，悉皆平等，與大慈悲等恆共相應，平等普度一切眾生。(三)妙觀察智相應心品（梵 pratyaveksanā-jñāna），又稱妙觀察智、觀察智，係轉第六意識所得之智。此智善觀諸法自相、共相，無礙而轉，依有情眾生不同根機，自在說法，教化眾生。(四)成所作智相應心品（梵 krtyānusthāna-jñāna），又稱成所作智、作事智，係轉眼、耳等前五識所得之智。此智欲利樂諸有情，故能於十方以身、口、意三業為眾生行善，成本願力所應作事。具此四智即可達於佛果。〔攝大乘論本卷下、大乘莊嚴經論卷三、成唯識論了義燈卷七末〕（參閱「四智」1769） p1771
有漏無漏
為有漏與無漏之並稱。漏，為漏泄之義，即指煩惱。有煩惱而輪迴生死，稱為有漏；無煩惱而能出離生死，稱為無漏。於各種煩惱之間，具有互相隨增（隨順增長）關係者，稱為有漏法；無互相隨增關係者，稱為無漏法。在四聖諦中，苦、集二諦為有漏法，滅、道二諦為無漏法。
關於有漏與無漏之分別，玆略述於下：世間凡夫有漏之身體，稱為有漏身；而無漏清淨之佛身，稱為無漏身。又修行有漏之六行觀，能招感人天三界之果報者，稱為有漏道、有漏路；而修行可證得涅槃道果之行法者，稱為無漏道、無漏路。以世俗之法為對象，所產生之智慧，稱為有漏智；而證知四諦之理，及見道以後的聖者之智慧，稱為無漏智。凡夫於見道之前所作之善，稱為有漏善；見道以後之聖者所作的無煩惱污穢之善，稱為無漏善。以有漏智所作之世俗行為，稱為有漏行；以無漏智所修之四諦觀行，稱為無漏行。以有漏道斷除煩惱，稱為有漏斷；以無漏道斷除煩惱，稱為無漏斷。有漏行能招感人、天等五道之有漏果，故稱為有漏因；無漏行可證得涅槃之無漏果，故稱為無漏因。又凡夫因修行六行觀，而住於四禪、四無色定、四無量心定等禪定中，稱為有漏定，或有漏禪；而聖者以無漏智所發得之禪定，稱為無漏定，或無漏禪，此無漏定生起於無漏九地（未至定、中間定、四根本定、下三無色定）中。
此外，唯識家將佛果之淨識稱為無漏識；將未成佛以前之識，稱為有漏識。然第六、第七識於初地入見道時，稍可轉識得智，故亦可成為無漏識。至於前五識與第八識，則係於初成佛果時，方能轉變為無漏識。又無漏之覺悟，其本來寂然者，稱無漏無為；因作用而起動者，稱無漏有為。〔大毘婆沙論卷二十二、卷一七三、俱舍論卷一、卷二、卷十三、順正理論卷一、卷四十九、成唯識論卷五、卷十、成唯識論述記卷五末、卷十末〕 p2455
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六大
又名六界（ṣaḍ dhātavaḥ），是有情身心所依的六種根本原素。即︰地（pṛthivī）、水（āp）、火（tejas）、風（vāyu）、空（akāśa）、識（vijñāna）。《中阿含》卷三〈度經〉云（大正1‧435c）︰「云何六界法﹖我所自知自覺，為汝說，謂地界水火風空識界，是謂六界法。我所自知自覺，為汝說也。以六界合故便生母胎。」《俱舍論》卷一云（大正29‧6c）︰
「彼經中所說六界，地水火風四界已說，空識二界未說其相。為即虛空名為空界，為一切識名識界耶。不爾云何﹖頌曰︰空界謂竅隙，傳說是明闇，識界有漏識，有情生所依。（中略）云何不說諸無漏識為識界耶，由許六界是諸有情生所依故。如是諸界從續生心至命終心恒持生故。諸無漏法則不如是。」
此中，地水火風四界是能造的大種，一切諸色之所依。空界是內外的竅隙，也能成為生長之因。此五界均攝於色蘊。識界即有漏識，能攝益任持諸有。所以，此六界總為有情相續之所依。
日僧空海依據前述理趣，而以六大為法界體性，並倡六大緣起說。此即《即身成佛義》之所說。
◎附一︰空海《即身成佛義》
六大者，五大及識。《大日經》所謂︰我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空，是其義也。（中略）「阿」字諸法本不生義者即是地大。「縛」字離言說謂之水大。清淨無垢塵者是則「囉」字火大也。因業不可得者「訶」字門風大也。等虛空者「欠」字字相即空大也。我覺者「識」大。因位名識，果位謂智，智即覺故。（中略）如此經文皆以六大為能生，以四法身三世間為所生。
此所生法上達法身，下及六道，雖粗細有隔，大小有差，然猶不出六大。故佛說六大為法界體性。諸顯教中以四大等為非情，密教則說此為如來三摩耶身。四大等不離心大，心色雖異其性即同。（中略）雖有能所二生都絕能所，法爾道理有何造作。能所等名皆是密號，執常途淺略義不可作種種戲論。如是六大法界體性所成之身，無障無礙互相涉入相應，常住不變同住實際。故頌曰︰六大無礙常瑜伽。
◎附二︰「六大」之德性等義配列表（日本真言宗）
┌──┬────┬──┬──┬──┬─────┐
│六大│德 性│作用│顯色│形色│字 義│
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│地 │堅 │持 │黃 │方 │本不生 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│水 │濕 │攝 │白 │圓 │離言說 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│火 │軟 │熱 │赤 │三角│無虛垢 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│風 │動 │長養│黑 │半圓│離因緣 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│空 │無礙 │不障│青 │圓形│等虛空 │
├──┼────┼──┼──┼──┼─────┤
│識 │了別周遍│決斷│白 │圓 │了義不可得│
└──┴────┴──┴──┴──┴─────┘
〔參考資料〕 《法蘊足論》卷十；《大毗婆沙論》卷七十五；《順正理論》卷二；《聲字實相義》；《菩提心義略問答抄》卷二（末）；《五輪九字祕密釋》；《心月輪祕釋》；金山穆韶《弘法大師の六大體大說》。
分別變
唯識學用語。指由心、心所的作意力而變現之境。如《成唯識論》卷二云（大正31‧11a）︰「有漏識變略有二種︰(一)隨因緣勢力故變，(二)隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。」對此，《成唯識論述記》卷三（本）釋云（大正43‧326b）︰
「謂作意生心，是籌度心，即六、七識。隨自分別作意生故。由此六、七緣無等時，影像相分無有實體。未必有用。亦非由說分別故變境體定無，亦緣有故。（中略）若能緣心不任運起，雖任運起而無勝力，所變之相非實種生名分別變。」
亦即在八識中，第八識及前五識及五俱意識所緣之境，是依因緣任運而生，皆有實用，故以之為因緣變，而第七識及第六獨頭意識之境是依分別作意力而生，非從實種子而生，如鏡中火只是影像並無實用，故稱之為分別變；又，與第八識相應的觸等心所之境任運而起，然由於係假種所生而無殊勝力，故亦攝於分別變。
此外，《成唯識論掌中樞要》卷上（末）謂，三類境中，獨影與帶質之一部分是分別變。亦即性境是因緣而生，有實用，故為因緣變，獨影境是獨頭意識所變，與能緣之見分皆由同一種所生，如龜毛兔角等只有影像而無本質；在帶質境中，如因中第七識所緣之第八識有其本質，故為見相別種，然其妄計之我相是由能緣之心而生，即與見相同種，故攝於分別變。
〔參考資料〕 《成唯識論了義燈》卷三；《成唯識論演祕》卷三（本）；《成唯識論同學鈔》卷二之五；《百法問答抄》卷二。
因緣變
謂由因緣所變現者。為分別變的對稱。唯識家將心所緣之境（即相分），分為因緣與分別二變；其中以先業異熟（善惡業種子）為增上緣，由諸法自身之種子為因所變現者稱為因緣變；而從能緣心之作意、計度等分別力所生者為分別變。《成唯識論》卷二云（大正31‧11a）︰「有漏識變略有二種︰(一)隨因緣勢力故變，(二)隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。」
種子有二類。一是親因緣的種子，稱為名言種子；另一是增上緣的種子，名為業種子。今因緣變乃以名言種子為因、業種子為緣而生境，故不借計度等分別之力，任運自然變現諸法。又，因二種子皆是諸法真實有用的種子，故所變現之諸法亦為真實之體用。如五根發識取境的作用及五境之色香等。
此因緣變之法，屬於三類境中的性境。《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧327a）︰「性境不隨心，因緣變攝；獨影、帶質皆分別變。」然若依《成唯識論掌中樞要》卷上所述，則帶質境之一分亦為因緣變所攝。
〔參考資料〕 《成唯識論了義燈》卷三；《成唯識論演祕》卷三（本）；《百法問答鈔》卷二。
轉依
「轉依」是印度大乘佛教瑜伽行派教義體系中的重要觀念，意指斷除煩惱障與所知障，以證得涅槃與菩提之果。亦即「轉識成智」。
佛家實踐的總內容，可用「觀行與轉依」來加以概括。佛家實踐全程所經的各階段，都和智慧分不開來。像它開始的「勝解」，相繼的「加行」，一概由智慧來指導、推進，乃至最後究竟的「正覺」，也以智慧的圓滿為標準。還有，佛學看做行為規範的「八正道」即以對於實相的正確知解（即「正見」）發端，而推廣到「四攝」、「六度」也以高度的智慧（即「般若」）為終極。這樣由智慧構成的見解所謂「觀」，便始終和「行」聯繫著，並稱為「觀行」。觀行的效果在於內而身心，外而事象（在認識上作為對象的事物），從煩惱的雜染趨向離垢的純淨，又從知見的偏蔽趨向悟解的圓明，隨著觀行開展，提高程度，終至本質上徹底轉變，這便是「轉依」，它又是和觀行密切相關的。所以，現在說「觀行與轉依」，便可概括了佛家實踐的全體內容。
「轉依」是觀行的結果。這個範疇是在佛學發展的盛期──即無著的時代，才用來替代「解脫」的。它更能積極地表示解脫的本質，並說明如何由基本上解決問題。在此以前，佛家注意到定的功效，可以抑制或消滅下地或下一級的煩惱，而生起或增長上地或上一級比較安靜的心思，以為這在身心的負擔上減輕了粗重感覺而增加了輕安感覺，「依止」轉變，就稱那樣的狀態為「轉依」。但到了無著引用這一範疇，意義便大有不同。它並不限於身心的轉易，又還聯繫客觀事象的變革。要是略加分析，在主觀方面，這是注重認識的質變，而用名想或概念的認識來做關鍵的。名想認識和行為本可有相應的關係，某些名想認識常連帶著為某種行為的準備或助力，所以行為的錯誤常常緣於認識的錯誤，而改變了認識也會間接改變了行為。至於一切名想認識相互間的聯繫，自成一種系統，又常依著各人生活環境而各有其類型和特點。這在心理方面的基礎，可以從它們存在的依止處──佛家所謂之「藏識」──去了解。因此，祇要藏識上名想習氣的染淨種類互有消長，自然發生粗重或輕安的不同感受。而由於人生正向是從染趨淨的，其間逐漸轉變，終至染盡淨滿，身心面貌突然改觀，這樣說為「轉依」。至於客觀事象的一面，不是簡單地從名想認識的轉移便直接有了改變，卻是由認識的不斷矯正，事象實相的顯現益加瞭然，這再引起行動，革新事象，使它更和實相隨順地發展。所以，在認識和行為的聯繫中，主客兩面平行的前進，而真正的轉依即是由這樣的途徑完成的（從前也區別主客為「染淨依」和「迷悟依」，分別解釋，用意大同）。
那末，轉依的動因又是什麼呢﹖據我們所理解，佛家並未將主客觀各自內在的矛盾一併提到重視地位，而祇注意主客觀之間的矛盾，看它做推動轉依的主要原因。他們關於緣起的理論原來從業感緣起出發，即是說，人們由個別的和共同的行為積習構成環境，作為生活的基礎，從而限制了生活的一切。這裏存在的因果規律是「業力不可轉」，但是業果的實現仍有待各種條件，所以對於將來可以把握、轉變，並還常常要轉變的。佛家在這一關鍵上，肯定了受環境限制的人生之主客觀間的矛盾，必須有了對於全人生應盡一定責任的覺悟以後，才發起「善法欲」（即是淨化人生願望），來逐漸解決矛盾，而開闢出轉依的途徑。（呂澂〈觀行與轉依〉）
◎附一︰霍韜晦〈轉依〉（摘錄自〈唯識五義〉）
轉依是唯識宗提出來的修行實踐的理想概念，從唯識的立場來說明佛果問題。
首先，轉依（āśraya-parāvṛtti）即轉所依；所依（āśraya）即是阿賴耶識（ālaya-rijñāna）。由於阿賴耶識攝持一切能生萬法的種子，待緣而起現行，化為現實之存在，所以阿賴耶識是萬法根源，也是生命主體。然而，由於阿賴耶識內部所攝持的種子無始時來與煩惱結合，成為有漏種子（漏，原意是漏泄，梵文āsrava，即借喻煩惱流出不淨），因此不能作為理想人格與理想世界的生起根源，而必須將之轉換（parāvṛtti）。在便宜上說，也可以說是把阿賴耶識轉換，而另立主體。這一個新的主體改稱為智（jñāna），轉識成智，就是轉依。不過若從阿賴耶識的本質上說，阿賴耶識自身無覆無記（對成佛之道不構成障礙，謂之「無覆」；非善非惡，謂之「無記」），因此可以兼容善惡種子，以至無漏種子亦可以寄存其中，所以並無斷滅的必要。問題是自現實生命上溯，不能替阿賴耶識所攝持的有漏種子在時間上尋得一個起點，所以說無始時來，阿賴耶識與有漏種子已結成一體，有漏種子就是阿賴耶識的內容。扣緊此義，阿賴耶識的原有結構便須打散，這就是阿賴耶識必須捨棄的原因。同時，面對這種現實的統一關係，作為將來成佛根據無漏種子便不能參與在內，而祇能列為「寄存」（《攝大乘論》〈所知依分〉首先表明此義），待原有的有漏種子銷毀之後，纔能起而接替，構成新的統一關係。
由無漏種子祇能寄存於阿賴耶識的這一觀念引出，唯識宗是以阿賴耶識為主，智為客；而且依據唯識宗的緣生意義，有漏、無漏兩者互相對列而不能直接交通（《大乘起信論》）說真如、無明可以互重，受唯識宗猛烈批評，這便成為一種二元關係，在理論上頗有問題。不過，唯識宗所追求的是價值之轉換，因此設定這種二分是必然的。
依唯識宗想法，眾生修行實踐的過程是有漏種子減弱，無漏種子增長。無漏種子如何增長﹖由多聞熏習、如理作意（修道）增長，即必須先假定有佛法。由於大乘佛教相信佛陀已於無量世前成就，所以在客觀上已經保證了這一增上緣的存在（不過這種保證，只能說是經驗界內的保證，在形上學內，仍產生成佛是否真有自由的問題）。其次，唯識宗又認為︰這種有漏、無漏種子的消長，是一種對治關係，所以無漏種子增長，相對而言就是有漏種子的減弱。有漏種子包括煩惱、所知二障，所以在內容上分析，轉依時候所捨棄的其實是煩惱、所知二障，所轉得的是由斷此二障而呈現的大涅槃與大菩提。大涅槃與大菩提是二轉依果。至於涅槃與菩提的關係，傳統的說法是體與用的關係︰涅槃是體，菩提是用（參看《成唯識論》卷十）。其實所謂體，即是親證一切法如如生起，依他展現的狀態（即依他起自性），這是存在的真實（圓成實自性、真如），存在的理法（無為法），所以說它是不生不滅的、有永恆意義的存在；而用，即顯示在此理法下，無漏種子起現行，種種清淨功德盡未來際，所以自菩提方面言有四智︰(1)大圓鏡智，由轉捨阿賴耶識而得，(2)平等性智，由轉捨末那識而得，(3)妙觀察智，由轉捨意識而得，(4)成所作智，由轉前五識而得。這也就是轉八識而成四智，亦即沿用唯識理論來解釋佛果和佛的主體活動。
◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
《辨法法性論》︰「謂共器界識，真如性轉依；及契經法界，真如性轉依；并諸非所共，有情界內識，真如性轉依。」
《講記》︰轉依，依什麼而轉化﹖（中略）生死法為所依，是共所依，不共所依。涅槃法性為依處，是一切法、一切經等。轉依，是依這種種的物體，轉顯真如清淨。
平常說︰唯識宗「轉八識成四智」。眾生有八識；眼、耳、鼻、舌、身、意──六識；第七末那識；第八阿賴耶識，都是有漏的。等到究竟成佛，八識都轉成四種智︰轉阿賴耶識成大圓鏡智，轉末那識成平等性智，轉意識成妙觀察智，轉前五識成成所作智。轉有漏識，成無漏智，就是轉依。然唯識宗所說轉依，不一定依八識說，如《大乘莊嚴經論》，從種種方面說轉依︰眾生有種種方面的虛妄雜染，都可依之而說轉依，如我們有貪欲，轉依了成什麼；有煩惱，有五根，有器界，轉依了成什麼。總之眾生所有一切，都轉化為究竟清淨。
本論所說轉依，是依上文所說而立的。上面說︰「諸於何流轉，說彼為所依」，所依是器世界與有情界。器界是共的，就是山、河、大地等。有情界有共與不共︰托胎生、名言、攝受、治罰、饒益、違害、功德、過失──八事，眾生與眾生間是有彼此展轉相互關係的是共。有情界的依、了別、苦、樂、業、死、生、繫縛、解脫──九事，是不共。器世界與有情界，是生死流轉所依，現在就依此來說轉依。
「謂共器界識，真如性轉依」︰器世界是共的，虛妄雜染共相識所現。依此說轉依，就是轉雜染世界為清淨世界，就是淨土。世親菩薩的淨土論，是無量壽佛的優波提舍，說到佛的清淨土，是第一義境界、勝義的境界，也就是這裏所說的真如性。眾生器世界，是虛妄分別所現，到轉依時，就是真如性顯現。清淨佛土的無邊清淨莊嚴，一一以真如性為體；虛妄不現而真如性顯現，名真如性轉依。
本論所說轉依，分為三類︰一是共器世界識；有情界有共，有不共，總為三類。有情界的共，是托胎生等八事，其中名言是極重要的。因為人與人間，以名言──語言文字來表達思想、感情，彼此間心意相通，主要是以語言為媒介的。如來救度眾生，主要依於說法。佛與眾生發生關係，雖也有現神通的，但主要是說法。佛所說的法，把他結集下來，就是經（律的根本，也是名為經的），所以說︰「及契經法界，真如性轉依。」梵語修多羅，譯義為契經，因為佛所說法，一方面契合真理，一方面契合眾生的根性，契機、契理，所以譯為契經。
現在要問︰契經是妄還是真呢﹖眾生聽聞、了解、憶持、思考，只是名言，名言是虛妄所現，那末佛怎麼能以虛妄分別所現的語言文字，化我們趣向真如呢﹖眾生的名言，是虛妄分別所現的，能取、所取，能詮、所詮，聽聞佛所說的，雖還是能詮、所詮，但有一不同，佛所說的契經，是屬於法界等流的。法界的意義很多，這裏是聖法之因。一切聖法、聖道，因此，依此而生起，所以名為法界，界就是因義。法界是真如異名，與真如相應，才有無漏聖法，所以又名為法界。佛說的一切經法，是法界等流。
這是說，佛證悟了清淨真如──法界，悲願薰心，起方便善巧，將自己所修、所證得的說出來。佛為眾生方便開示、演說，是從證悟法界而來的，稱法界性，平等流出，所以叫法界等流。我們從佛聞法，所以能夠發心、修行、解脫生死、成佛、轉虛妄而顯真如，都因為佛說是法界等流而有可能的。佛的言教，在我們聽起來，不外乎語言文字，能詮、所詮，也不外乎虛妄分別，但從佛說的內容說，有眾生生死虛妄所沒有的成分，這是證悟了真如，以善巧方便宣說，有著導迷啟悟，轉妄成真的作用。
譬如說︰日月潭怎樣好，我們不知道，所以我們也不想去觀賞。有人去了日月潭，照了好多風景片，拿來給我們看，這當然不是真實的日月潭。可是從所攝的照片，使我們了解日月潭是如何的，而引起去日月潭旅行的動機，我們依那人告訴我們的路線，就可以發心前往，到達日月潭。這樣，佛證悟了平等法界、真如法界是離言不可說的，但佛有慈悲方便，從自證法界流出言教。在佛來說，這是真如性顯現，不過到眾生心中，成為一般的語言文字。
佛經與世界所有的各種學術，有什麼不同﹖佛是從證悟真理而宣揚出來，有引導眾生，轉迷向悟的功能。聽到了法界等流的契經，就在眾生虛妄識中，薰習成一種出世的種子，名為聞薰習，成為出世心的種子。聞而思，思而修，出世種子力愈來愈強，終於引發現行的無漏智慧現前。契經是語言文字，不離虛妄分別，卻可以破名言，使這虛妄分別轉化。依法界等流的契經而聞思修習，等到究竟成佛，這是「契經法界，真如性轉依」。佛的言教，在圓成實性四種清淨中，名生此境清淨。經典的法義，能生起無二智慧等，為智慧的境，雖是名言，而屬於清淨法──圓成實性。
「并諸非所共，有情界內識，真如性轉依」。有情界的不共，是依、了別、苦、樂、業、死、生，等等九事。不共的有情界，以有情的內識為主，如依、了別等。依或是五根，或是阿賴耶識；了別是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等。末那識、阿賴耶識，與眼、耳等六識，這種種能取的識轉，轉顯真如性，都是圓成實性。
〔參考資料〕 《佛地經論》卷七；《俱舍論》卷十五；《顯揚聖教論》卷十六；《解深密經》卷五；《解深密經疏》卷九；熊十力《佛家名相通釋》。
[法相辭典（朱芾煌）]
十一法
品類足論六卷二頁云：有十一法。謂有漏色、無漏色、有漏受、無漏受、有漏想、無漏想、有漏行、無漏行、有漏識、無漏識、及無為法。
心意識差別
如識蘊建立中說。
二解 大毗婆沙論七十二卷二頁云：復有說者：心意識三、亦有差別。謂名即差別。名心、名意、名識、異故。復次世亦差別。謂過去名意，未來名心，現在名識故。復次施設亦有差別。謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。復次義亦有差別。謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。復次業亦有差別。謂遠行是心業。如有頌曰：能遠行獨行，無身寐於窟。調伏此心者，解脫大怖畏。前行是意業。如有頌曰：諸法意前行，意尊意所引，意染淨言作，苦樂如影隨。續生是識業。如契經說：入母胎時，識若無者；羯刺藍等、不得成就。故知續生、是識業用。復次彩畫是心業。如契經說：苾芻當知，諸傍生趣，由心彩畫，有種種色。歸趣是意業。如契經說：苾芻當知，如是五根，各別所行各別境界。意根總領受彼所行境界。意歸趣彼，作諸事業。了別是識業。如契經說：苾芻當知，識能了別種種境事。復次滋長是心業。思量是意業，分別是識業。脅尊者言：滋長分割是心業，思量思惟是意業，分別解了是識業。應知此中滋長者：是有漏心。分割者：是無漏心。思量者：是有漏意。思惟者：是無漏意。分別者：是有漏識。解了者：是無漏識。心意識三，是謂差別。
三解 五事毗婆沙論下十六頁云：問：心意識三，有何差別？答：此無差別。如世間事，一說為多，多說一故。一說多者：如說士夫為人儒童等。多說一者：如說鳥豆等同名再生。應知此中同依一事說心意識，亦復如是。復有說者，亦有差別。過去名意，未來名心，現在名識。復次界施設心，處施設意，蘊施設識。復次依遠行業，說名為心。依前行業，說名為意。依續生業，說名為識。復次由採集義，說名為心。由依趣義，說名為意。由了別義，說名為識。
心心所法必有二分
成唯識論二卷十六頁云：然有漏識自體生時，皆似所緣能緣相現。彼相應法，應知亦爾。似所緣相，說名相分。似能緣相，說名見分。若心心所、無所緣相；應不能緣自所緣境。或應一一能緣一切。自境如餘，餘如自故。若心心所、無能緣相；應不能緣。如虛空等。或虛空等、亦是能緣。故心心所、必有二相。
四食
瑜伽九十四卷十七頁云：有四種法，於現法中最能長養諸根大種。云何為四？一者氣力，二者喜樂，三者於可愛事專注希望，四者氣力。喜樂、專注、希望之所依止，諸根大種，并壽并暖安住不壞。如是四法，隨其次第當知，別用四法為食：一者段，二者順樂受觸，三者有漏意會思，四者能執諸根大種識。當知此中，段與現法氣力為食。由氣力故，便能長養諸根大種，能順樂受諸有漏觸，能與喜樂為食。由喜樂故，便能長養諸根大種。若在意地能會境思，名意會思，能與一切於可愛境專注、希望為食。由專注、希望故，便能長養諸根大種。由能執受諸根大種識故，令彼諸根大種，并壽并暖與識不離身為因而住。是故說識，名彼住因。由彼故，氣力、喜樂、專注、希望依彼而轉。如是四食，能令已生有情安住。
二解`如識食體證中說。
三解 世親釋三卷三頁云：如世尊說：食有四種：一者段食，二者觸食，三者意思食，四者識食。此中段食者，是能轉變；由轉變故，饒益所依。觸食者，是能取境。由暫能見色等境界，便令所依饒益生故。意思食者，是能悕望。由希望故，饒益所依。如遠見水，雖渴不死。識食者，是能執受，由執受故，所依久住；若不爾者，應同死尸，不久爛壞。是故應許識亦是食，能作所依，饒益事故。此中觸食，屬六識身。意思食者，屬悕望意。有何別識，可說為食？又若無心、睡眠、悶絕、入滅定等，六識身滅，誰復有餘能執受身令不爛壞？若有棄捨阿賴耶識，身必爛壞。
四解 俱舍論十卷十三頁云：論曰：經說世尊自悟一法正覺正說，謂諸有情，一切無非由食而住。何等為食？食有四種：一、段，二、觸，三、思，四識。段有二種，謂細及粗。細謂中有食，香為食故，及天劫初食，無變穢故，如油沃砂，散入支故，或細污蟲嬰兒等食，說名為細。翻此為粗。如是段食，唯在欲界。離段食，貪生上界故，唯欲界系。香味觸三，一切皆為段食自體，可成段別而飲啖，故謂以口鼻分分受之。光影炎涼如何成食？傳說此語從多為論。又雖非飲啖而能持身，亦細食所攝，如涂洗等。色亦可成段別飲啖，何緣非食？此不能益自所對根解脫者故。夫名食者，必先資益自根大種，後乃及餘。飲啖色時，於自根大尚不為益，況能及餘。由彼諸根境各別故。有時見色生喜樂者，緣色觸生，是食非色。又不還者，及阿羅漢解脫食貪，雖見種種上妙飲食而無益故。觸謂三和所生諸觸，思謂意業，識謂識蘊。此三唯有漏通三界皆有。如何食體不通無漏？毗婆沙師作如是釋：能資諸有，是其食義。無漏修生，為滅諸有。又契經說，食有四種，能令部多有情安住，及能資益諸求生者。無漏不然，故非食體。
五解`大毗婆沙論一百二十九卷十三頁云：契經中說：食有四種：一、段食，二、觸食，三、意思食，四、識食。云何段食？謂由粗細分段為緣，長養諸根，增益大種。云何觸、意思、識食？謂有漏觸、意思、識為緣，長養諸根，增益大種。此中長養諸根者，顯長養諸法；增益大種者，顯異熟諸法。又云：問：食體是何？答：是十六事。於中十三事是段食體，即十一觸及香味處，觸、思、識三是餘食體。蘊、界、處攝者，是十一界、五處、三蘊少分所攝。十一界者，謂七心界及香味觸法界。五處者，謂香、味、觸處，意處，法處。三蘊者，謂色、行、識蘊。是謂四食自體，我物性相。已說自體，所以今當說何故名食？食是何義?答:牽有義是食義;續有義、持有義、生有義、養有義、增有義，是食義；此四於有能牽，乃至能增，故名為食。問：若牽有，乃至增有是食義者，諸有漏法皆應名食，何故但說四耶？脅尊者言：唯佛世尊究竟了達諸法性相，亦知勢用，非餘能知。若法有食相作用可立食者，即便立之，無者不立。尊者世友作如是言：此是世尊有餘之說，略說，影說，有觀待說。佛觀化宜而說法故。尊者妙音說曰：佛知此四牽有、續有、持有、生有、養有、增有體相勢用，強盛鄰近，故立為食。餘法不爾，故不說食。有餘師言：如是四法，極能長養諸界趣生老死世間，令其流轉，故立為食。餘則不爾。或有說者，食有二相：一、牽引當有令現在前，二、任持今有令相續住。有餘師說，食有三種：一者業食，二者生食，三者長養食。業食謂思，生食謂識，長養食者，謂段與觸。又云：問何時於何法，問何食於何法，食事偏增？答：段食養色根大種勝故，於色根大種食事偏增。觸食養心心所勝故，於心心所食事偏增。思食養後有勝故，於諸後有食事偏增。識食養名色勝故，於諸名色食事偏增。如彼卷及一百三十卷廣說。
六解`集異門論八卷八頁云：四食者：一、段食或粗或細，二、觸食，三、意思食，四、識食。云何段食或粗或細？答：若段為緣，能令諸根長養大種增益，又能滋潤隨滋潤，充悅隨充悅，護隨護，轉隨轉，持隨持，是名段食。云何施設段食粗細？答：依所資養有情，大小及段漸次施設。粗細其事如何：答：如燈只羅獸等所食為粗，尼民只羅獸等所食為細。尼民只羅獸等所食為粗，泥彌獸等所食為細。泥彌獸等所食為粗，龜鱉魚等所食為細。龜鱉魚等所食為粗，餘水生蟲所食為細。復次象馬牛等所食為粗，羊鹿豬等所食為細。羊鹿豬等所食為粗，野干狗等所食為細。野干狗等所食為粗，雁孔雀等所食為細。雁孔雀等所食為粗，餘陸生蟲所食為細。復次，若諸有情，食諸草木枝條葉等，彼食是粗；若諸有情，食飯粥等，彼食是細。若諸有情，食飯粥等，彼食是粗；若諸有情，食酥油等，彼食是細。復次若諸有情，以口嘴舌攝取段食，用齒咀嚼而吞食之，彼食是粗；若諸有情，在胎卵中段食津液，從臍而入，資養其身，彼食是細。復次若諸有情，食有便穢，彼食是粗；若諸有情，食無便穢，彼食是細。如有食香酥陀味等，雖有所食而無便穢，如是施設段食粗細。云何觸食？答：若有漏觸為緣，能令諸根長養，大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名觸食。其事如何？答：如鵝雁孔雀鸚鵡鴝鵒春鸚離黃命命鳥等，既生卵已，時時親附，時時覆育，時時溫暖，令生樂觸。若彼諸鳥於所生卵，不時時親附覆育溫暖，令生樂觸，卵便腐壞。若彼諸鳥，於所生卵，時時親附覆育溫暖，令生樂觸，卵不腐壞。如是等類，說名觸食。云何意思食？答：若有漏思為緣，能令諸根長養大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名意思食。其事如何？答：如魚龜鱉室首摩羅部盧迦等，出至陸地，生諸卵已，細沙覆之，復還入水。若彼諸卵，思母不忘，便不腐壞。若彼諸卵，不思念母，即便腐壞。如是等類，名意思食。云何識食？答：若有漏識為緣，能令諸根長養，大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名識食。其事如何？答：如世尊教，頗勒窶那記經中說：頗勒窶那當知：識食能令當來後有生起，如是等類。說名識食。
四識住
如識住差別中說。
二解 瑜伽十四卷十頁云：又有四種於生死中諸識流轉所依足跡，謂於諸色見已趣向。由貪愛故，取為所緣、所依境界，俱有建立。如於諸色，於受想行，當知亦爾。
三解 俱舍論八卷十頁云：復有餘經說四識住，其四者何？頌曰：四識住當知，四蘊唯自地，說獨識非住，有漏四句攝。論曰：如契經言：識隨色住，識隨受住，識隨想住，識隨行住，是名四種。如是四種，其體云何？謂隨次第有漏四蘊。又此唯在自地非餘。識所依著，名識住故，非於異地色等蘊中識隨愛力依著於彼。如何不說識為識住？由離能住，立所住故，非能住識，可名所住，如非即王，可名王座。或若有法，識所乘御，如人船理，說名識住，非識即能乘御自體，是故不說識為識住。毗婆沙師所說如是。若爾，何故餘契經言：於識食中有喜有染，有喜染故，識住其中，識所乘御？又如何言：前七識住，五蘊為體？雖有是說，而於生處所攝蘊中不別分析，總生喜染故。識轉時，亦名識住。非獨說識。然色等蘊一一能生種種喜染，令識依著，獨識不然，故言非住。是故於此四識住中，識非識住，於餘可說。又佛意說：此四識住，猶如良田，總說一切有取諸識猶如種子，不可種子立為良田。仰測世尊，教意如是。又法與識，可俱時生，為識良田，可立識住。識蘊不爾，故非識住。
四解 集異門論八卷十頁云：四識住者，一、色識住，二、受識住，三、想識住，四、行識住。云何色識住？答：若色有漏，隨順諸取。於彼諸色，若過去，若未來，若現在，或生起欲，或貪，或瞋，或癡，或隨一一心所隨煩惱，是名色識住。受、想、行、識住，廣說亦爾。
五解 大毗婆沙論一百三十七卷三頁云：四識住者，如契經說。一、色隨識住，二、受隨識住，三、想隨識住，四、行隨識住。色隨識住者，謂色有漏，隨順於取有情數攝；行隨識住亦爾。受隨識住者，謂受有漏，隨順於取想；隨識住亦爾。有餘師說：色隨識住者，謂色有漏隨順於取有情數、非有情數攝；行隨識住亦爾。受、想隨識住如前說。問：有情數蘊，說為識住，此事可爾。非有情數蘊，云何名識住？答：有多種識住，謂相應識住、俱有識住、所依識住、所緣識住、所行識住，非有情數蘊，是識所緣，故名識住。已說自性，應說因緣。何因緣故，說名識住？答：識於此中住，等住近住，故名識住。如馬等所住，名馬等住。有說此中喜所潤識增長廣大，故名識住。有說此中愛所潤識攝受不離，故名識住。有說此中諸有漏識隨順取識生起執著，安住增長，故名識住。問：何故無漏法不立識住？答：諸無漏法，無識住相故。復次，若法能增益有，能攝受有，能住持有，立為識住。諸無漏法，能損減有，能違害有，能破壞有，故非識住。復次，若法乃至是身見事，乃至墮苦集諦，立為識住。諸無漏法，乃至非身見事，乃至不墮苦集諦，故非識住。有說若法喜所潤識，於中增長廣大，立為識住，諸無漏法與此相違，故非識住。有說若法愛所潤識，於中攝受不離，立為識住，諸無漏法則不如是，故非識住。有說若法諸有漏識，隨順取識於中，生起執著，安住增長，立為識住，諸無漏法與此相違，故非識住。問：何故識非識住？答：為識，故立識住。如為王，故立王座；如王座、王床、王路亦爾。如王非路，路非王。是王所行，故名王路。如是，識非住，住非識，是識所止，故名識住。是故識非識住。有說若法識所乘御，如像馬船，人所乘御，彼法立識住非識，乘御於識故，識非識住。復次，若法與識，俱生、俱住、俱滅，於識有用，立為識住，識於識不爾。有說識住法爾，與識俱在現在，是識所住，非識與識得有此事。問：自識、他識，俱在現在，何不展轉立識住耶？答：自識於自識，非識住故；於他識，亦非無異相故。復次，於自識親，尚非識住，況於疏遠。有說若法與識，三和合生，互有作用，立為識住。非識與識三和合生，互有作用，故非識住。由自分識，於中住故，自分諸蘊得識住名。謂欲界蘊，欲界識所住；色界蘊，色界識所住；無色界蘊，無色界識所住；初靜慮蘊，初靜慮識所住；乃至非想非非想處蘊，非想非非想識所住。問：生欲界，起色無色界無漏心現在前，現在二蘊是識住不？答：應言是識住。問：無同分識於中止住，云何名識住？答：得識住相故。謂同分識，餘緣故不生。非此不能生，故亦名識住。如泉池側，置象、馬、魚、師子等口，以為注道。水不行時，非此為障。水若行者，為作所依；雖水不行，亦名注道。彼亦如是。
身土皆通有漏識變及無漏識變
成唯識論十卷十九頁云：此諸身土、若淨若穢，無漏識上所變現者；同能變識，俱善無漏。純善無漏因緣所生。是道諦攝。非苦集故。蘊等識相，不必皆同。三性因緣雜引生故。有漏識上所變現者；同能變識，皆是有漏。純從有漏因緣所生。是苦集攝。非滅道故。善等識相，不必皆同。三性因緣雜引生故。蘊等同異，類此應知。不爾；應無五、十二等。
阿賴耶識不能變似心心所等
成唯識論二卷二十二頁云：何故此識不能變似心心所等為所緣耶？有漏識變、略有二種。一、隨因緣勢力故變。二、隨分別勢力故變。初必有用；後但為境。異熟識變，但隨因緣；所變色等，必有實用。若變心等；便無實用。相分心等，不能緣故。須彼實用，別從此生，變無為等，亦無實用。故異熟識，不緣心等。至無漏位，勝慧相應，雖無分別；而澄淨故；設無實用；亦現彼影。不爾；諸佛應非遍智。故有漏位，此異熟識，但緣器身及有漏種。在欲色界，具三所緣。無色界中，緣有漏種。厭離色故；無業果色。有定果色，於理無違。彼識亦緣此色為境。
寂滅
如無餘依涅槃界中說。
二解 瑜伽五十四卷三頁云：諸有漏識、於現法中，畢竟滅盡；故名寂滅。
三解 瑜伽七十卷十頁云：一切受、并相續、滅故，名為無影；名為寂滅。
無漏法不立識住
大毗婆沙論一百三十七卷四頁云：問：何故無漏法不立識住？答：諸無漏法、無識住相故。復次若法，能增益有，能攝受有，能住持有，立為識住。諸無漏法，能損減有，能違害有，能破壞有，故非識住。復次若法、乃至是身見事，乃至墮苦集諦；立為識住。諸無漏法、乃至非身見事，乃至不墮苦集諦；故非識住。有說：若法、喜所潤識、於中增長廣大；立為識住。諸無漏法、與此相違；故非識住。有說：若法、愛所潤識、於中攝受不離；立為識住。諸無漏法、則不如是；故非識住。有說：若法、諸有漏識、隨順取識，於中生起執著，安住增長；立為識住。諸無漏法、與此相違；故非識住。
識界
瑜伽二十七卷三頁云：云何識界？謂眼耳鼻舌身意識。又心意識三種差別。是名識界。
二解 俱舍論一卷二十一頁云：諸有漏識，名為識界。云何不說諸無漏識為識界耶？由許六界、是諸有情生所依故。如是諸界、從續生心，至命終心，恆持生故。諸無漏法、則不如是。
三解 大毗婆沙論七十五卷十一頁云：問：識界云何？答：五識身、及有漏意識。問：何故無漏識、不立識界耶？答：與識界相、不相應故。若法、能長養諸有，攝益諸有，任持諸有者；立六界中。無漏意識、能損減諸有，散壞諸有，破滅諸有；是故不立在六界中。復次若法、能令諸有相續，生老病死流轉不絕者；立六界中。無漏意識、與此相違，是故不立在六界中。復次若法、是趣苦集行，亦是趣有世間生老病死集行者；立六界中。無漏意識、與此相違，是故不立在六界中。復次若法、是有身見事、顛倒事、愛事、隨眠事、與貪瞋癡為安足處，有垢、有毒、有穢、有刺、有過、有濁，墮在諸有，苦集諦攝者；立六界中；無漏意識、與此相違，是故不立在六界中。尊者世友、作是問言：此六界中，何故不攝無漏意識？即自答言：如是六界、從諸漏生。無漏意識、不從漏生。復作是說：如是六界、能生諸漏。無漏意識、不生諸漏。復作是說：如是六界、是我執緣。無漏意識、非我執緣。復作是說：如是六界、是有情依。無漏意識、非有情依。復作是說：如是六界、是異熟依。無漏意識、非異熟依。復作是說：如是六界、是入胎緣。無漏意識、非入胎緣。復作是說：如是六界、無始來有。無漏意識、非無始有。大德說曰：如是六界、是自體分。無漏意識、非自體分。脅尊者言：如是六界、是生死依。無漏意識、非生死依。由如是等種種因緣，無漏意識、不立識界。
四解 此是地等六界中之識界。法蘊足論九卷十九頁云：云何識界？謂五識身、及有漏意識。是名識界。
五解 此是受等四界中之識界。法蘊足論九卷二十二頁云：云何識界？謂六識身。即眼識及至意識。是名識界。
識食
成唯識論四卷一頁云：四者、識食。執持為相。謂有漏識、由段觸思勢力增長，能為食事。此識雖通諸識自體；而第八識、食義偏勝。一類相續，執持勝故。
二解 集異門論八卷十頁云：云何識食？答：若有漏識為緣，能令諸根長養大種增益；又能滋潤隨滋；乃至持隨持；是名識食。其事云何？答：如世尊教頗勒窶那記經中說：頗勒窶那當知，識食能令當來後有生起。如是等類，說名識食。
三解 品類足論七卷五頁云：識食云何？謂緣有漏識，諸根長養，大種增益，資助、隨資助，充悅、隨充悅，護、隨護，轉、隨轉，益、隨益；是名識食。
識食體證
成唯識論四卷一頁云：又契經說：一切有情，皆依食住。若無此識；彼識食體，不應有故。謂契經說：食有四種。一者、段食。變壞為相。謂欲界繫香味觸三，於變壞時，能為食事。由此色處，非段食攝。以變壞時，色無用故。二者、觸食。觸境為相。謂有漏觸，纔取境時，攝受喜等，能為食事。此觸雖與諸識相應；屬六識者，食義偏勝。觸麤顯境，攝受喜樂，及順益捨，資養勝故。三、意思食。希望為相。謂有漏思，與欲俱轉，希可愛境，能為食事。此思雖與諸識相應；屬意識者，食義偏勝。意識於境，希望勝故。四者、識食。執持為相。謂有漏識，由段觸思勢力增長，能為食事。此識雖通諸識自體；而第八識，食義偏勝。一類相續，執持勝故。由是集論說此四食，三蘊五處十一界攝。此四能持有情身命，令不壞斷；故名為食。段食，唯於欲界有用。觸意思食，雖遍三界；而依識轉，隨識有無。眼等轉識，有間有轉，非遍恆時能持身命。謂無心定睡眠悶絕無想天中，有間斷故。設有心位；隨所依緣性界地等，有轉易故。於持身命，非遍非恆。諸有執無第八識者，依何等食，經作是言：一切有情，皆依食住。非無心位過去未來識等為食。彼非現常，如空華等，無體用故。設有體用；非現在攝。如虛空等，非食性故。亦不可說入定心等，與無心位有情為食。住無心時，彼已滅故。過去非食，已極成故。又不可說無想定等不相應行即為彼食。段等四食所不攝故。不相應法，非實有故。有執滅定等猶有第六識；於彼有情，能為食事。彼執非理。後當廣破。又彼應說生上二界無漏心時，以何為食。無漏識等，破壞有故；於彼身命，不可為食。亦不可執無漏識中，有有漏種，能為彼食。無漏識等，猶如涅槃，不能執持有漏種故。復不可說上界有情身命相持，即互為食。四食不攝彼身命故。又無色無身；命無能持故。眾同分等，無實體故。由此定知異諸轉識，有異熟識，一類恆遍，執持身命，令不壞斷。世尊依此，故作是言：一切有情，皆依食住。唯依取蘊，建立有情。佛無有漏，非有情攝。說為有情依食住者，當知皆依示現而說。既異熟識，是勝食性；彼識即是此第八識。
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