有漏皆苦
[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二十二卷三頁云：唯受一分，是苦自體。所餘并非。如何可言諸有漏行，皆是苦諦？頌曰：苦由三苦合；如所應一切，可意非可意。餘有漏行法。論曰：有三苦性。一、苦苦性，二、行苦性，三、壞苦性。諸有漏行，如其所應，與此三種苦性合故；皆是苦諦，亦無有失。此中可意有漏行法，與壞苦合，故名為苦。諸非可意有漏行法，與苦苦合，故名為苦。除此所餘有漏行法，與行苦合，故名為苦。何謂為可意非可意餘？謂樂等三受。如其次第，由三受力，令順樂受等諸有漏行，得可意等名。所以者何？若諸樂受，由壞成苦性。如契經言：諸樂受，生時樂，住時樂，壞時苦。若諸苦受，由體成苦性。如契經言：諸苦受，生時苦，住時苦。不苦不樂受，由行成苦性。眾緣造故。如契經言：若非常；即是苦。如受，順受諸行，亦然。
指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。
此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。
然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。
在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。
此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」
除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。
在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。
此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。
◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）
參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。
菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。
四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。
摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。
摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。
摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。
摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。
更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。
三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。
夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔輭，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩徧學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。
金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。
一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。
復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
如瑜伽二十八卷十六頁至二十四頁廣釋，繁不備錄。
二解 顯揚二卷十頁云：四念住者，一、身念住，謂或緣於身，或復緣身增上教法，或緣彼教授為境界已，由聞思修之所生慧，或唯影像，或事成就，於身境處善安住念，為令於身得離系故。如於身念住，如是於受心法念住應知亦爾。此中差別者，謂各於自境如其所應，乃至為令於法得離系故。又一切處應說，與念相應心及心法。如是發起觀察心時，所緣之境有四種事：一、心所執事，二、心領納事，三、心了別事，四、心染淨事。
三解 辯中邊論中卷十一頁云：此中先應說修念住。頌曰：以粗重愛因，我事無迷故，為入四聖諦，修念住應知。論曰：粗重由身而得顯了，故觀察此，入苦聖諦。身以有粗重諸行為相故，以諸粗重，即行苦性，由此聖觀，有漏皆苦，諸有漏受，說為愛因，故觀察此，入集聖諦。心是我執所依緣事，故觀察此，入滅聖諦。怖我斷滅，由斯離故，觀察法故，於染淨法遠離愚迷，入道聖諦。是故為入四聖諦理，最初說修四念住觀。
四解 集論六卷七頁云：四念住所緣者，謂身受心法。復有四事，謂我所依事、我受用事、我自體事、我染淨事。自體者，謂慧及念。助伴者，謂彼相應心心所等。修習者，謂於內身等修，循身等觀。如於內、於外、於內外亦爾。內身者，謂於此身中所有內色處。外身者，謂外所有外色處。內外身者，謂內處相應所有、外處根所依止，又他身中所有內色處。云何於身修循身觀？謂以分別影像身與本質身，平等循觀。內受者，謂因內身所生受。外受者，謂因外身所生受。內外受者，謂因內外身所生受。如受、心法亦爾。如於身修循身觀，如是於受等修循受等觀，如其所應。又修習者，謂欲、勤、策、勵、勇猛、不息、正念、正知及不放逸修習差別故。欲修習者，謂為對治不作意隨煩惱。勤修習者，謂為對治懈怠隨煩惱。策修習者，謂為對治惛沈、掉舉隨煩惱。勵修習者，謂為對治心下劣性隨煩惱。勇猛修習者，謂為對治疏漏、疲倦隨煩惱。不息修習者，謂為對治得少善法生知足喜隨煩惱。正念修習者，謂為對治忘失尊教隨煩惱。正知修習者，謂為對治毀犯、追悔隨煩惱。不放逸修習者，謂為對治捨諸善軛隨煩惱。修果者，謂斷四顛倒，趣入四諦，身等離系。
五解 俱舍論二十三卷一頁云：依已修成滿勝奢摩他，為毗缽舍那修四念住。如何修習四念住耶?謂以自共相觀身受心法。身、受、心、法各別自性，名為自相。一切有為皆非常性，一切有漏皆是苦性，及一切法空非我性，名為共相。身自性者，大種造色。受、心自性，如自名顯。法自性者：除三餘法。傳說：在定以極微剎那，各別觀身，名身念住滿。餘三滿相，如應當知。何等名為四念住體？此四念住體各有三，自性、相雜、所緣別故。自性念住，以慧為體；此慧有三種，謂聞等所成，即此亦名三種念住。相雜念住，以慧所餘俱有為體。所緣念住，以慧所緣諸法為體，寧知自性是慧非餘。經說：於身住循身觀，名身念住；餘三亦然。諸循觀名，唯自慧體；非慧無有循觀用故。何緣於慧立念住名？毗婆沙師說：此品念增故，是念力持慧得轉義。如斧破木，由楔力持。理實應言慧令念住，是故於慧立念住名。隨慧所觀，能明記故，由此無滅，作如是言：若有能於身住循身觀，緣身念得住，乃至廣說。世尊亦說：若有於身住循身觀者，念便住不謬。然有經言：此四念住由何故集？由何故滅？食觸名色作意集故，如次令身、受、心、法集。食觸、名色作意滅故，如次令身受心法滅。應知彼說所緣念住，以念於彼得安住故。又念住別名隨所緣，緣自他俱相續異故。一一念住，各有三種。此四念住，說次隨生。生復何緣，次第如是？隨境粗者，應先觀故。或諸欲貪，於身處轉。故四念住，觀身在初。然貪於身，由欣樂受。欣樂於受，由心不調。心之不調，由惑未斷。故觀受等如是次第。此四念住，如次治彼淨樂常我四種顛倒。故唯有四，不增不減。四中三種，唯不雜緣。第四所緣，通雜不雜。若唯觀法，名不雜緣。若於身等，二三或四。總而觀察，名為雜緣。
六解 法蘊足論四卷八頁云：爾時世尊告苾芻眾：吾當為汝略說修習四念住法。謂有苾芻，於此內身，住循身觀；若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於彼外身，住循身觀；若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於內外身，住循身觀，若具正勤、正知、正念，除世貪懮。於內外俱受、心、法三，廣說亦爾。是現修習四念住法。過去、未來苾芻修習四念住法，應知亦爾。如彼四卷八頁至五卷四頁廣釋。
七解 集異門論六卷十頁云：四念住者，一身念住，二受念住，三心念住，四法念住。身念住云何？答：十有色處及法處所攝色，是名身念住。受念住云何？答：六受身，謂眼觸所生受，乃至意觸所生受，是名受念住。心念住云何？答：六識身，謂眼識乃至意識，是名心念住。法念住云何？答：受蘊所不攝無色法處，是名法念住。復次，身增上所生諸善有漏及無漏道，是名身念住。受增上所生諸善有漏及無漏道，是名受念住。心增上所生諸善有漏及無漏道，是名心念住。法增上所生諸善有漏及無漏道，是名法念住。復次，緣身慧名身念住，緣受慧名受念住，緣心慧名心念住，緣法慧名法念住
八解 大毗婆沙論一百四十一卷一頁云：四念住者，一身念住，二受念住，三心念住，四法念住。然此念住，總說唯一。謂心所中一慧自性，根中慧根，力中慧力，覺支中擇法覺支，道支中正見。或分為二，謂有漏、無漏。或分為三，謂下、中、上。或分為四，謂三界系及不系。或分為五，謂三界系及學、無學。乃至若以相續剎那差別分別，則有無量。問：世尊何故於此義中開少合多，唯說四種？答：佛依正慧行相所緣粗細不同，建立四種。問：若爾，何故契經中說觀內外俱十二種別？答：不過四故，但說四種。如七葉樹，七生預流。彼亦如是。問：此體是慧，何故世尊說為念住？答：慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。此二於境展轉相資，勝於餘法，故說念住。廣辯念住，如餘處說。
九解 大毗婆沙論一百八十七卷六頁云：問：若爾者，世尊何故於一等，廣說四念住？於無量，略說四念住耶？答：為對治四顛倒故：謂對治於不淨，淨想顛倒，故說身念住；對治於苦，樂想顛倒，故說受念住；對治於無常，常想顛倒，故說心念住；對治於無我，我想顛倒，故說法念住。有說為對治四食故：謂對治段食，故說身念住；對治觸食，故說受念住；對治識食，故說心念住；對治意思食，故說法念住。有說為對治四識住故：謂對治色近行識住，故說身念住；對治受近行識住，故說受念住；對治住彼識，故說心念住；對治想近行、行近行識住，故說法念住。有說為對治五蘊故：謂對治色蘊，故說身念住；對治受蘊，故說受念住；對治識蘊，故說心念住；對治想蘊、行蘊，故說法念住。有說為對治四種不修故：謂對治不修身，故說身念住；對治不修戒，故說受念住；對治不修心，故說心念住；對治不修慧，故說法念住。有說與四修同法故說四念住：謂與修身同法故，說身念住；與修戒同法故，說受念住；與修心同法故，說心念住；與修慧同法故，說法念住。問：念住以何為自性？為以念、為以慧耶？若以念者，此說云何通？如說於身循身觀，乃至廣說。若以慧者，何故名念住？又契經說，當云何通？如說於何處應觀念根謂於四念住？答：應說慧為自性。問：若爾，何故名念住耶？答：念於此住，等住各住，故名念住。如像馬等所住處名象馬等住，此亦如是。有說此由念力能於所緣起差別廣博作用，而不失壞，故名念住。有說由念力故，此瑜伽師審記所緣，於所緣境忘已還憶，故名念住。有說此修行者於所緣中先以念安住，然後觀察；復於所緣先通達，已後以念安住，為守護故，如守門者，故名念住。有說此修行者於所緣境先以念攝持，後以慧觀察而斷煩惱，譬如田夫先以左手攬取草等，後以右手執鐮刈之，此亦如是，故名念住。有說此瑜伽師被念鎧甲，於心相續上，執慧刀杖，在生死陣中不為煩惱怨所降伏，而能降伏於彼，故名念住。有說為遮取自性過，故說名念住。若名慧住者，便有取自性過失。有說為顯非唯自性能有所作，故名念住。由是等緣，但名念住，不名慧住。問：契經所說，復云何通？如說於何處應觀念根？謂於四念住。答：以念根於念住位作用增上，故作是說；如信根於四證淨位作用增上故。佛復說於何處應觀信根？謂於四證淨。如是精進根於四正斷，定根於四靜慮，慧根於四聖諦亦爾。故世尊乃至復說於何處應觀慧根？於四聖諦。此亦如是，是謂念住自性。已說自性，所以今當說。何故名念住？念住是何義？答：念於此住，等住各住，廣說如前。如彼前後廣說。
大毗婆沙論五卷十三頁云：問：因論生論，何故此忍、獨名順諦；非煖頂耶？答：亦應說順諦煖，順諦頂；而不說者，當知此是有餘之說。義皆有故。復次言順諦者，謂極隨順聖諦現觀忍，極隨順聖諦現觀。煖頂不爾，故遍說忍。復次忍鄰近見道。煖頂不爾故。復次忍與見道相似。煖頂不爾故。謂見道位，唯法念住，恆現在前。忍位亦爾。煖、頂、不然。謂彼初位、雖但起法念住；而增進位、亦得起餘三念住故。復次忍位、必有不出意樂，趣入聖道。煖頂不爾故。復次修觀行者、於忍位中，樂別觀諦。於頂位中，樂別觀寶。於煖位中，樂別觀蘊故。復次煖、止緣諦下愚；頂、止緣諦中愚。忍、止緣諦上愚故。復次煖、止緣諦粗愚；頂、止緣諦中愚；忍、止緣諦細愚故。復次煖、起緣諦下明；頂、起緣諦中明；忍、起緣諦上明故。復次煖、起緣諦粗明；頂、起緣諦中明；忍、起緣諦細明故。復次煖、得緣諦下信；頂、得緣諦中信；忍、得緣諦上信故。復次煖、得緣諦粗信；頂、得緣諦中信；忍、得緣諦細信故。復次以忍位中，或時以十六行相、觀察聖諦；或時以十二行相、觀察聖諦；或時以八行相、觀察聖諦；或時以四行相、觀察聖諦。煖頂位中，但以十六行相、觀察聖諦故。復次以忍位中，無雜作意。煖頂位中，有雜作意故。謂煖頂位、數數復起欲界善心、觀欲界苦。為間雜已；復能引此善根現前。忍位不爾。復次以忍位中，唯別作意、別觀諸諦。煖頂位中，不如是故。謂煖頂位、雖別作意，別觀諸諦；而於中間、修總行相，總觀諸諦。謂觀一切有漏皆苦；觀一切行、皆是無常；觀一切法、皆空無我；唯觀涅槃、是真寂靜。復次以忍位中，有時相續、有一剎那、觀察聖諦。煖頂位中，唯有相續觀聖諦故。復次以忍位中，漸略觀諦，極能隨順趣向涅槃。如適他方，以多貿少。煖頂位中、不如是故。以如是等種種因緣，忍、名順諦；煖、頂、不爾。
五事毗婆沙論下論二十一頁云：有餘欲令無實樂受，及不苦不樂受。問：彼何緣說無實樂受？答：經為量故。謂契經說：諸所有受，無非是苦。又契經說：汝應以苦觀於樂受。若樂受性是實有者：如何世尊教諸弟子觀樂為苦。又契經言：於苦謂樂名顛倒故。若有樂受；應無於苦謂樂想倒心倒見倒。又契經說：諸有漏受，苦諦攝故。此中攝者：是自性攝。非實樂受是苦自性。云何可言是苦諦攝？既說苦諦攝故；無實樂受。又相異故。謂逼迫相，說名為苦。非實樂受有逼迫相。如何可言諸有漏受皆苦諦攝。又現觀故。謂觀一切有漏皆苦，說名現觀。若樂受性是實有者；觀樂為苦，成顛倒見；應非現觀。是故定知無實樂受。阿毗達磨諸論師言：實有樂受。經為量故。謂契經說：佛告大名，若色一向是苦非樂，非樂所隨；有情不應貪著諸色，乃至廣說。又契經言：并樂并喜，於四聖諦，我說現觀。又契經說：有三種受。謂樂受、苦受、不苦不樂受。又契經言：諸樂受，生時樂，住時樂。由無常，有過患。諸苦受，生時苦、住時苦。由無常，有過患。若樂受性非實有者：應非如苦作一類說。應於樂受作別類說。應於苦受作別類說。又若樂受非實有性；應無輕安。以無因故。如契經說：由有喜故，身心輕安。若無輕安；亦應無樂。展轉乃至應無涅槃。無漸次因，果非有故。彼師於此，作救義言：如上地中，雖無有喜；而非無有身心輕安。故引證言，非為決定。彼救非理。所以者何？以上地中都無喜故。應觀此義。如健達縛三事和合，食名色經。如契經言：父母交會，有健達縛正現在前。而見有時無父母會，有健達縛亦現在前。如受濕生及化生者。非受胎卵二生，有情，離父母合，有入胎義。又如經言：三事和合，謂壽暖識。然無色界，雖無有暖；而有壽識。非欲色界壽識離暖。又如經說：身依食住。非上二界，住由三食，欲界亦然。非欲界中住由四食，上界亦爾。又如經言：名色緣識，識緣名色。非無色界，雖無有色，而名與識展轉相緣；令欲色中，亦有此義。此中亦爾。若有喜處；由有喜故，得有輕安。若處喜無；輕安亦有。由餘緣故。不應為責。何謂餘緣？謂先欲界，有勝喜受，引未至定輕安令起。初二靜慮，有勝喜受，引上地中輕安令起。若全無喜；則無輕安。由此證知定有樂受又如初果，在上二界，雖不能得；而彼能得阿羅漢果。先力引故。此亦應然。不應為責。又如以杖先擊於輪，後捨杖時，其輪猶轉。此亦應爾。由先喜力引後輕安，是故輕安定由有喜。喜即喜受。樂受所攝。是故定知實有樂受。又由樂受，有希望故。如契經說：若有樂者；於法希望。樂受若無；則應於法無希望者。是故定知實有樂受。又可愛業，應無果故。若無樂受；諸可愛業，應空無果。諸可愛業，定以樂受為其果故。亦不應言諸可愛業，以諸樂具為異熟果。樂具但是增上果故。謂諸樂具，是增上果；非異熟果。所以者何？所有樂具，可有與他共受用故。自命終已；不失壞故。謂諸樂具，與他有情，可共受用。諸異熟果，定無與他共受用義。墮自相續，不共他故，又諸樂具，自命終已；如像馬等，猶不失壞。諸異熟果，與身命俱。身命若無；彼定失壞。故可愛業若無樂受：應空無果。其理決定。又攝益故。若無樂受；諸根大種，應無攝益。若謂攝益由諸有情分別境界，非由樂受；理亦不然。應知攝益，如由苦受有損害故。又正加行，必有果故。若無樂受；則正加行，應空無果。正加行者，應以苦受為異熟果，無樂受故。如邪如行，必以苦受為異熟果；故正加行，應以樂受為異熟果。更相違故。如明與闇，影與光等。又由樂受，起惡行故。若無樂受；惡行應無。由諸有情，貪著樂受，起諸惡行，感苦受果。惡行若無，應無苦受。苦受既有；惡行非無。既有惡行；定有樂受。又法受故。如契經說：有四法受。或有法受，現樂後苦。或有法受，現苦後樂。或有法受，現樂後樂。或有法受，現苦後苦。若無樂受；法受應一。不應有四。由如是等種種因緣，定有樂受。問：若有樂受；世尊所說違樂受經，有何理趣？答：有別理趣。且初經說諸所有受無非苦者；當知彼經，依三苦說。何謂三苦？一者、苦苦，二者、壞苦，三者、行苦。若諸苦受；由苦苦故，說名為苦。若諸樂受；由壞苦故，說名為苦。若諸不苦不樂受；用行苦故，說名為苦。如契經說無常故苦。應知彼經有此理趣。
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