有對無對
[法相辭典（朱芾煌）]俱舍論二卷一頁云：唯色蘊攝十界有對。對、是礙義。此復三種。障礙，境界，所緣，異故。障礙有對，謂十色界。自於他處，被礙不生；如手礙手，或石礙石。或二相礙。境界有對，謂十二界，法界一分；諸有境法，於色等境。故施設論，作如是言：有眼，於水有礙，非陸。如魚等眼。有眼，於陸有礙，非水。從多分說，如人等眼。有眼；俱礙。如畢捨遮室獸摩羅，及捕魚人，蝦蟆等眼。有俱非礙。謂除前相。有眼，於夜有礙，非晝。如諸蝙蝠鵂鶹等眼。有眼，於晝有礙，非夜。從多分說，如人等眼。有眼，俱礙。如狗野干馬豹豬羊貓貍等眼。有俱、非礙。謂除前相。此等名為境界有對。所緣有對，謂心心所，於自所緣。境界，所緣，復有何別？若於彼法，此有功能；即說彼為此法境界。心心所法，執彼而起；彼於心等，名為所緣。云何眼等於自境界所緣轉時，說名有礙？越彼於餘，此不轉故。或復礙者，是和會義。謂眼等法，於自境界，及自所緣，和會轉故。應知此中唯就障礙有對而說。故但言十。有色有對，更相障故。由此義準說餘無對。
[佛學大辭典（丁福保）]
二十二門
（名數）諸佛大仙欲依自在三昧之力，安一切眾生，以出生自在勝三昧一切所行諸功德無量之方便而度眾生，即由其三昧出生二十二門也。如供養如來門、一切布施門、具足持戒門、無盡忍辱門、無量苦行精進門、禪定寂靜三昧門、無量大辯智慧門、一切所行方便門、四無量神通門、大慈大悲四攝門、無量功德智慧門、一切緣起解脫門、清淨根力道法門、聲聞小乘門、緣覺中乘門、無上大乘門、無常眾苦門、無我眾生門、不淨離欲門、寂靜滅定三昧門、隨諸眾生起病門、一切對治眾法門等。
（名數）俱舍界品曰：以二十二門分別十八界：一、有見無見，二、有對無對，三、善惡無記之三性，四、欲色無色之三界，五、有漏無漏，六、有尋有伺無尋無伺，七、有所緣無所緣，八、有執受無執受，九、大種所造，十、積聚非積聚，十一、能斫所斫，十二、能燒所燒，十三、能稱所稱，十四、五類分別，十五、得成就，十六、內外，十七、同分法同分，十八、三斷，十九、見非見，二十、六識內幾識所見，二十一、常無常，二十二、根非根。
又作小乘七十五法。小乘俱舍宗於一切法概括為七十五種，攝為五類。即：(一)色法十一種：(1)眼根（梵 caksur-indriya），(2)耳根（梵 śrotrendriya），(3)鼻根（梵 ghrānendriya），(4)舌根（梵 jihvendriya），(5)根（梵 kāyendriya），(6)色境（梵 rūpa-visaya），(7)聲境（梵 śabda-visaya），(8)香境（梵 gandha-visaya），(9)味境（梵 rasa-visaya），(10)觸境（梵 sprastavya-visaya），(11)無表色（梵 avijñapti-rūpa）。其中前五者能發識取境，故稱五根；次五者為五根所緣之境界，故稱五境；無表色係依身、口發動之善業與惡業，為生於身內之一種無形色法，乃感苦、樂果之業因，具防非止惡或防善止惡之功能。
(二)心法一種：即依根而生，覺知境之總作用，指六識心王（梵 citta）。
(三)心所有法四十六種，又分遍大地法（梵 mahā-bhūmikā dharmāh）、大善地法（梵 kuśala-mahā-bhūmikā-dharmāh）、大煩惱地法（梵 kleśa-mahā-bhūmikā dharmāh、大不善地法（梵 akuśala-mahā-bhūmikau dharmāh）、小煩惱地法（梵 parītta-kleśa-bhūmikā dharmāh）、不定地法（梵 aniyata-bhūmikā dharmāh）六位。此四十六法皆隨附於心法而起，故稱心所有法。即：(1)遍大地法十種：受（梵 vedanā，領納苦、樂、捨三境之作用）、想（梵 sajjñā，想像事物之作用）、思（梵 cetanā，造作諸業之作用）、觸（梵 sparśa，對境之作用）、欲（梵 chanda，希求之作用）、慧（梵 prajñā，揀擇善惡法之作用）、念（梵 smrti，記憶不忘之作用）、作意（梵 manasikāra，令心心所警覺對象之作用）、勝解（梵 adhimoksa，明了事理之作用）、三摩地（梵 samādhi，譯作定，令心心所專注一境而不散之作用）。此十法通善、不善、無記之一切心王而起，故稱遍大地法。略作大地法。(2)大善地法十種：信（梵 śraddhā，令心心所澄淨之作用）、不放逸（梵 apramāda，止惡行善）、輕安（梵 praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用）、行捨（梵 upeksā，令身心捨離雜執著諸法之念，而住於平等之作用，為行蘊所攝之捨）、慚（梵 hrī，於所造罪，自觀有恥）、愧（梵 apatrāpya，於所造罪，觀他有恥）、無貪（梵 alobha，不貪著順境之作用）、無瞋（梵 advesa，於逆境不起忿怒之作用）、不害（梵 ahijsā，不損惱他之作用）、勤（梵 vīrya，精進修習諸善法之作用）。此十法與一切之善心相應而起，故稱大善地法。(3)大煩惱地法六種：無明（梵 avidyā，以愚癡為性）、放逸（梵 pramāda，於惡法放逸之作用）、懈怠（梵 kausīdya，於善法不勇悍之作用）、不信（梵 āśraddhya，令心不澄淨之作用）、惛沈（梵 styāna，令心沈重之作用）、掉舉（梵 auddhatya，令心輕浮之作用）。此六法常與惡心及有覆無記心相應，故稱大煩惱地法。(4)大不善地法二種：無慚（梵 āhrīkya，不自羞恥之作用）、無愧（梵 anapatrāpya，不他恥之作用）。此二法與一切之不善心相應，故稱大不善地法。(5)小煩惱地法十種：忿（梵 krodha，令起怒相之作用）、覆（梵 mraksa，隱藏己過之作用）、慳（梵 mātsarya，於財施、法施等，不能惠施之作用）、嫉（梵 īrsyā，妒忌之作用）、惱（梵 pradāsa，堅執惡事而惱亂身心之作用）、害（梵 vihijsā，損惱他人之作用）、恨（梵 upanāha，於忿境結怨不捨之作用）、諂（梵 māyā，令心心所邪曲不直之作用）、誑（梵 śāthya，欺他不實之作用）、憍（梵 mada，心貢高而傲他之作用）。此十法唯為修道所斷，僅與意識之無明相應，且其現行各別，而非十法俱起，故稱為小煩惱地法。(6)不定地法八種：尋（梵 vitarka，尋求事理之粗勝作用）、伺（梵 vicāra，伺察事理之細性作用）、睡眠（梵 middha，令心心所昏昧之作用）、惡作（梵 kaukrtya，思念所作之事而令心追悔之作用）、貪（梵 rāga，貪愛順境之作用）、瞋（梵 pratigha，於逆境瞋恚之作用）、慢（梵 māna，使心高舉而凌他之作用）、疑（梵 vicikitsā，使於諦理猶豫不決之作用）。此八法不入前五位，廣通善、惡、無記三性，故稱不定地法。
(四)心不相應行法十四種：(1)得（梵 prāpti），令得諸法於身之實法。(2)非得（梵 aprāpti），令諸法離身之實法。(3)眾同分（梵 nikāya-sa-bhāga），各隨其趣，而使得同一果報之實法。(4)無想果（梵 āsajjñika），於無想天之中令心心所皆滅之實法。此為外道所執之涅槃。(5)無想定（梵 āsajjñi-samāpatti），乃為得無想果所修得之無心定。(6)滅盡定（梵 nirodha-samāpatti），不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定。(7)命根（梵 jīvitendriya），維持壽命之實法。(8)生（梵 jāti），令諸法生起之實法。(9)住（梵 sthiti），令諸法不遷之實法。(10)異（梵 anyathātva），令諸法衰異之實法。(11)滅（梵 vyaya），令諸法消盡之實法。(12)名身（梵 nāma-kāya），色聲等之名。(13)句身（梵 pada-kāya），諸法無常等之章句。(14)文身（梵 vyañjana-kāya），名與句所依之文字；二個以上，故稱為身。此十四法為非色非心之法，而不與心相應，故稱為心不相應行法。
(五)無為法三種：(1)擇滅無為（梵 pratisajkhyā-nirodha），依正智簡擇力而得之寂滅法。(2)非擇滅無為（梵 apratisajkhyā-nirodha）， 非依正智簡擇力，但依缺生緣而現之寂滅法。(3)虛空無為（梵 ākāśa），以無礙為性，容受萬物而遍一切處。此三法無生、住、異、滅四相之作為，故稱無為法。大毘婆沙論卷四十二等所說與上略異。亦有就七十五法分為色非色、有見無見、有對無對等。〔俱舍論卷四、俱舍論光記卷四〕（參閱「五位七十五法」1089） p88
表諸法皆空之理之二十種空，出自大般若經卷三學觀品。即：(一)內空，內法之眼、耳、鼻、舌、身、意六根無常、無我，為空。(二)外空，外法之色、聲、香、味、觸、法六境無常、無我，故空。(三)內外空，六根、六境皆空。(四)空空，空亦復空，即不執著內外一切法為空，非常非壞，本性自爾。(五)大空，東、西、南、北、四維、上、下等十方皆空。(六)勝義空，勝義之涅槃亦為空。(七)有為空，有為之欲界、色界、無色界俱空。(八)無為空，無生、住、異、滅之無為亦要空，而不執著。(九)畢竟空，不執著諸法畢竟不可得。(十)無際空，無初、中、後際可得，亦無往來際可得，亦不執著此。(十一)散空，諸法放散棄捨，亦為空。(十二)無變異空，諸法無放散棄捨，無變異，此無變異亦空不可得。(十三)本性空，一切法本性若有為法、無為法，皆非聲聞獨覺等所作，本性本來為空。(十四)自相空，一切法之自相，如色變礙、受領納、想行識等之自性皆空。(十五)共相空，共相皆為不可得之空；如苦為有漏法之共相，無常為有為法之共相，空、無我為一切法之共相。(十六)一切法空，五蘊、十二處、十八界、有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為等一切諸法皆空，而不執其為空。(十七)不可得空，三世一切法有不可得而不執之。(十八)無性空，無少性可得，是為無性；此無性亦不可得，故為空。(十九)自性空，諸法和合之自性無實體，故空。(廿)無性自性空，無性與自性皆空。〔大般若波羅蜜多經卷五十一辯大乘品、卷四○三觀照品〕（參閱「空」3467） p179
二百卷。北印度五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯。或稱為《阿毗達磨大毗婆沙論》，或又簡稱為《婆沙》，收於《大正藏》第二十七冊。是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義，備列眾說，為詳解迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》而造的釋論。
《阿毗達磨發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典，和《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》卷一載（大正41‧8c）︰「發智一論法門最廣，故後代論師說六（論）為足，發智為身。」即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。在當時北印度思想界占主要地位的有部學人，對於此論曾競相鑽研，各宣勝義，廣事解說，而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》，即是包含有廣說、勝說、異說三義。如《俱舍論記》卷一載︰（大正41‧11a）「謂彼論中分別義廣，故名廣說；說義勝故，名為勝說；五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義，故存梵音。」顯示此論為有部的廣大教藏。
關於此論結集的事緣，如唐‧玄奘《大唐西域記》卷三所說，佛滅度後四百年間，健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教，鑒于當時的部執紛紜，人各異說，便請教於 脇尊者，在迦濕彌羅建立伽藍，召集了五百位有名的阿羅漢，並以世友尊者為上座，從事於結集三藏，先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏，次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏，後造《阿毗達磨毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏，三藏結集完畢，用赤銅鍱鏤寫論文，藏於塔中，永傳後世。此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌，即是這《阿毗達磨大毗婆沙論》，而所解釋的論藏則是《阿毗達磨發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說（大正27‧1004a）︰「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏，其中對法毗婆沙，具獲本文今譯訖。」多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說，並稱會眾中有五百羅漢，五百菩薩、五百班抵達相聚結集，而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。
但據現代學者考證，以為此論中有（大正27‧593a）「昔健馱羅國迦膩色迦王」時的故事（卷一一四），又有（大正27‧671b）「昔于此部有二論師︰一名時毗羅，二名瞿沙伐摩」的論說（卷一二九），以及脇、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述，似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形，而認為此論的編纂，係在迦膩色迦王和世友尊者以後，即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。這和《大智度論》卷二所說（大正25‧70a）︰「迦旃延婆羅門道人，（中略）作發智經八犍度，（中略）後諸弟子為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆娑」之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道挻序所說（大正28‧1a）︰「釋迦遷暉六百餘載，時北天竺有五百應真，（中略）造毗婆沙，抑止眾說」的記載也相共通。因而此論編纂的年代，似還有待於重加考訂。
但此論的造成，在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用，並提高了說一切有部在當時的地位，而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」，可以想見此論和有部關係的重大。由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉‧道安〈鞞婆沙序〉中，曾敘述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說（大正55‧73b）︰「有三羅漢，一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰鞞婆沙，廣引聖證。（中略）達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而製論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。
此論梵本十萬頌，係由唐‧玄奘全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》，即是指唐譯本論而言。但在唐以前，還有苻秦‧僧伽跋澄譯的節抄本和北涼‧浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。
(1)苻秦譯本︰題名《鞞婆沙論》，十四卷，收在《大正藏》第二十八冊。係苻秦‧建元十九年（383），秦秘書郎趙正請罽賓（即迦濕彌羅）法師僧伽跋澄口誦該國羅漢尸陀槃尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯，當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文，佛圖羅剎為之宣譯，苻秦沙門敏智筆受寫成漢文（《高僧傳》卷一〈僧伽跋澄傳〉），更由道安加以校對。據道安序說︰經本甚多，其人忘失，唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品迴著前，以二十五事為大品而著後，此大小二品全無所損，其後二處是忘失之遺者，令第而次之。以上四十事連最後拾遺二處，合成全論內容的四十二處，僅相當於唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事，約當於唐譯本論第四十六至五十卷，即結蘊中第一〈不善納息〉的前半章；又所謂大品二十五事，相當於同論第七十一至八十六卷，即結蘊第四〈十門納息〉的前半章。可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善，也如《高僧傳》〈僧伽提婆傳〉中所說︰跋澄所出毗曇廣說，屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡；俄而安公棄世，未及改正。
(2)北涼‧浮陀跋摩、道泰譯本︰題名《阿毗曇毗婆沙論》，六十卷，收在《大正藏》第二十八冊。它的梵文原本十萬頌，係由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城，涼主便請他二人於乙丑年（425）四月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯，並請沙門智嵩、道朗等三百餘人考文詳義參與其事，至丁卯年（427）七月上旬譯畢。成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚，又經寫出六十卷，傳到宋地流布。以上據《阿毗曇毗婆沙論》道挻序。另據《出三藏記集》卷二，稱此論是丁丑歲（即437年）四月開始傳譯，至己卯歲（即439年）七月譯訖，後來各家經錄都沿用此說。這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存(1)雜犍度、(2)使犍度、(3)智犍度三篇，僅相當於唐譯本論第一至一百零一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達，而正確性不如唐譯，文義次序也有前後出入之處，但大體是一致的。
《大毗婆沙論》全文二百卷，至唐‧玄奘始完全譯出，這是此論最詳盡正確的漢文譯本，它的梵本十萬頌係由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中（650～655）翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達磨顯宗論》、《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後，即從顯慶元年（656）七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論，沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受，神察、辨通執筆，拪玄、靖邁、慧立、玄則綴文，明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義，義褒、玄應正字，至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢，成二百卷，內分八蘊（舊譯犍度，即篇章之意），每蘊又有若干納息（舊譯跋渠，或譯云品）。這就是對於《發智》本論八篇四十三品的逐一廣釋，並備列眾說，顯示宗義，形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。
唐譯本論譯出後不久，此論的梵文原本在印度似即佚失，因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐‧玄奘譯本譯成藏文，於1948年全文翻畢。又日本‧木村泰賢、西義雄、坂本幸男三人也於1929年依據唐譯本共同加以日譯，現收於1929～1940年出版的日本《國譯一切經》中。以上藏、日兩譯所依的原本，只是漢文唐‧玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本，只能供研究唐譯本論時之部分參考。
本論的內容篇章，依《發智論》大分八蘊，乃至若干納息，如本論序中所說（大正27‧1b）︰「造別納息，制總蘊名︰謂集種種異相論道，制為雜蘊；集結論道，制為結蘊；集智論道，制為智蘊；集業論道，制為業蘊；集大種論道，制為大種蘊；集根論道，制為根蘊；集定論道，制為定蘊；集見論道，制為見蘊。」就以上八蘊的論道，一一本著止他宗顯己義的原則，加以廣泛釋論。
在第一編雜蘊中，第一〈世第一法納息〉，即廣釋世第一法，乃至忍、頂、煖善根，以及順抉擇分、順解脫分、我見、其他諸見的性相關係。第二〈智納息〉，廣釋智和識，非我的行相、二心不俱起、心心所等無間緣、記憶和忘失、六根、六境、名句文身、六因、隨眠、斷惑等問題。第三〈補特伽羅納息〉，廣釋十二緣起的流轉和還滅等性相關係，出入息、持息念乃至斷、離、滅十六行相等問題。第四〈愛敬納息〉，廣釋愛和敬、供養恭敬、身力和身劣，佛的身力、十力、四無畏、大悲、三念住、七妙法、五聖智、三摩地等，擇滅、非擇滅，有餘涅槃、無餘涅槃，學、無學、非學非無學，無學五蘊，唯一究竟、離我語取，二遍知、三歸依處等問題。第五〈慚愧納息〉，廣釋無慚無愧和慚愧，以及增上善根和微俱行不善根、斷善根、續善根，心變壞，掉舉和惡作，惛沉和睡眠，夢中善惡和果報，五蓋和無明蓋等問題。第六〈相納息〉，廣釋生、住、老（異）、無常（滅）四相的性相關係以及有為、無為法等問題。第七〈無義納息〉，廣論苦行無義和趺坐的威儀，住對面念觀行，不淨觀，五現見等至，第六無相住（隨信行、隨法行）功德，化法調伏和法隨法行，多欲和不喜足，難滿和難養等問題。第八〈思納息〉，廣釋思和慮、聞思修三慧，尋和伺，掉舉和心亂，十大地法等諸心所分類，三摩地諸相，無相、不正知、妄語、憍和慢，增上慢所緣四諦情形，七種慢，三不善尋和三善尋，智和境及智和識、有漏行和無漏行、有為法和無為法等廣狹分別；行圓滿、護圓滿，異生性，邪見、邪思惟相應法等問題。
第二編結蘊中，第一〈不善納息〉，廣釋三結、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身繫、五蓋、五結、五順下、上分結、五見、六愛身、七隨眠、九結、九十八隨眠和它們的性相分齊關係一一分別等問題。第二〈一行納息〉，廣釋九結五事中的繫事一行，三結乃至九十八隨眠的攝持關係以及它們三有相續的分限乃至消滅諸結等的定，又諸結的已繫、當繫、今繫和退道時的結繫等問題；九遍知有關的諸問題等。第三〈有情納息〉，廣釋三界見、修所斷結的離、繫和頓、漸、異生、聖者離染和退的諸問題；諸結斷盡沙門果攝以及四沙門果相、學、無學轉根等問題；三有問題；中有各種問題等。第四〈十門納息〉，廣釋二十二根、十八界、十二處、五蘊、五取蘊、六界、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有漏無漏法、有為無為法、三世、三性、三界繫、學無學非學非無學法、見斷修斷無斷法、四諦、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處以及八智、三三摩地等乃至四十二章的隨眠隨增、所緣法、相應法、能緣、所緣、緣識、緣緣識、成就、不成就、五位分類等問題。
第三編智蘊中，第一〈學支納息〉，廣釋八學支的成就、四種通行、無學支的成就，見、智、慧的性相關係等分別；八道支和七覺支、三十七菩提分法、世俗正見和正智、無漏正見和正智等問題。第二〈五種納息〉，廣釋邪見邪智、正見正智、諸種左慧、學無學非學非無學的見、智、慧、梵天惡見，大天五事惡見等問題。第三〈他心智納息〉，廣釋他心智、宿住隨念智、本性念生智，時愛心解脫、不動心解脫以及和盡、無生智相應法關係，學無學的明和智、六通和明、諦現觀時所得的證淨、預流者斷四顛倒、成三摩地（三解脫門）等，以及三世諸道的習得、修得等問題。第四〈修智納息〉，廣釋八智的性相和它們的相攝、相互成就關係，異生和聖者的修得、相修和相緣、斷結力能、結滅作證，乃至無常想、七處善、三義觀等問題。第五〈七聖納息〉，廣釋七聖者八智的成就關係和七聖者三三摩地的成就關係，七聖者無漏根、覺支、道支現前時所現起的智數，八智相應法和五德的相應關係，三三摩地、三無漏根相應法和四德、三德的相應關係，四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等問題。
第四編業蘊中，第一〈惡行納息〉，廣釋三惡行、三不善根、三妙行、三善根、十不善業道、十善業道、三業、四業、三時業、三受業、三世業、三性業、三學業、三斷業、身受心受業、三障業、最大破僧罪、最大果報等問題。第二〈邪語納息〉，廣釋邪語邪命邪業和正語正命正業、十不善道由貪瞋癡生、律儀和不律儀、三惡行和三曲、穢、濁、發身語業的二種等起，三妙行和三清淨、三寂默、三惡行和非理所引的三業，三妙行和如理所引的三業，業感異熟界的三性、三世、愛非愛別和不相應行所感異熟果，三世業、三受業、三界業、善惡業、見修所斷業同一剎那受異熟果等問題。第三〈害生納息〉，廣釋害生命四種、無間業加行感地獄異熟等有關殺生諸問題，中有中所受無間業異熟和造作增長二業，五無間業、二種防護、四種律儀、別解脫律儀受得的範圍、身和身業的成就關係、異生命終時忍法捨、不捨、四生、身和身語意業的成就關係，業和異熟果的離染同、異時關係，業有無異熟分別和五果、善、不善業的顛倒不顛倒、三界繫不繫的相互成就和生處等問題。第四〈表無表納息〉，廣釋表、無表業、身表無表業、三世身語表無表業等成就關係，欲色無色不繫業和欲色無色不繫法，有漏無漏業和有漏無漏法，三學業和三學果，身、戒、心慧的修和不修，過現未戒類成就關係，七眾別解脫律儀的建立，近事和五學處、三歸、近住律儀等問題。第五〈自業納息〉，廣釋自業、業成就當不當受異熟分別、預流者不墮惡趣和所得智、諸學的謀害、留多壽行和捨壽行、心狂亂、不善的纏相應法、佛教和世間種種工巧業處、學無學非學非無學戒的成就關係等問題。
第五編大種蘊中，第一〈大種納息〉，廣釋大種所造色以及它的相和業，觸處實事十一種，大種所造處的有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、三世、三性、三界繫、三學、三斷分別，大種和所造色、和善等造色、善不善無記等相互關係，四大種以及尋、伺、有對觸等依何定滅，住於何果等問題；四食和它的粗細、界、趣、生等分別乃至施食等問題。第二〈緣納息〉，廣釋大種蘊、大種各自相緣關係，和所造色、心心所法、十二處、二十二根的相緣關係以及它的不相應、增減、不相離性等問題，三世大種和所造色、欲色界繫大種和所造色、地等地界等、十二處能牽所牽等，大小三災、世界成住壞空等問題。第三〈具見納息〉，廣釋已具見諦的聖者所成身語業色的界繫大種所造問題，上界下生者初得諸根的大種為因問題，化身和化事，中有七門分別，世、劫和心起、住、滅分齊，有為法的時、色、名三分齊，四緣乃至二緣生法，因相應不相應、緣有緣無緣法等分別，內無色想觀外色法，除色想、四識住、七識住、九有情居等問題。第四〈執受納息〉，廣釋有執受無執受和大種及所造色的相互相緣，因相應不相應、有所緣無所緣乃至有為無為等法的相緣、諸種欲有色有諸根、大種和彼心心所法相緣、有執受無執受、順求順取、順結非順結、見處非見處等義，法內外和內外處攝分別，二受、三受乃至百八受相互相攝、十八意近行、三十六師句、證預流、一來，不還果時、證六通時過現未修十五門分別，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、四沙門果、五通等問題。
第六編根蘊中，第一〈根納息〉，廣釋二十二根和它的因緣、它的實體數、一一增上處等，建立勝義根的異說、女男二根、三無漏根、二十二根的學無學非學非無學、善不善無記、有無異熟、見修所斷、不斷乃至三界繫不繫、因相應等、緣有緣等分別和它們的意義；蘊、處、界所攝的根，根非根相緣相生、二十二根的相互因緣等問題。第二〈有納息〉，廣釋三界最初所生根數、三界繫法思惟和遍知關係，得四沙門果的根數、遍知根數、成就不成就、斷何界結、何果所攝，諸根無漏緣三界繫和法類智相應關係以及法類智的自性乃至所緣等分別，時心解脫和不動心解脫的學無學根分別，以無間道證四沙門果時相應等五門分別，證四沙門果時所永斷、滅、起的根數等問題。第三〈觸納息〉，廣釋十六觸的性相以及和根的相應關係，眼等五根和身根成就關係，天眼和天耳，地獄乃至俱解脫者成就的根數，眼等乃至慧根得遍知時，滅作證時的根數等問題。第四〈等心納息〉，廣釋心的等起等滅，壽的問題，無想定、滅盡定入出時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別等各項問題，生無想天時以及無想有情的想和食等問題。二十二根、五力、七覺支、八道支、八智、三三摩地所攝的根數和相應的根數，三界死生時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別、阿羅漢涅槃時最後滅的根數等問題。第五〈一心納息〉，廣釋諸法與心一起一住一滅和心的相應關係，六根的修不修，不成就學根得學根。捨無漏根得無漏根，諸未知當知根能否現觀四諦，以及盡智、無生智、無學正見等性、相、所緣、相應等問題。第六〈魚納息〉，廣釋二十二根隨一成就不成就等問題，善不善無讓諸根各以善不善無記根為因問題。第七〈因緣納息〉，廣釋根因緣和所緣緣的三世、三性乃至四諦斷、八智斷分別，以及根因緣和所緣緣的四諦斷、八智斷相互關係。
第七編定蘊中，第一〈得納息〉，廣釋得、非得的三世、三性、三界繫、三學、三斷分別等，見、修、無學道所起的得和四諦的得以及離繫得等問題，與三性心、三界心、三學心、三斷心俱起的三性、界繫、三學、三斷分別，染靜慮支、味相應靜慮入出等，入靜慮次第乃至不入彼靜慮而生其處、得下靜慮未得上靜慮生處、諸靜慮心捨、得和滅起等問題，四無量心和等無間緣的行相、無量、淨定、解脫、勝處、遍處、八智、三三摩地的斷結和受異熟果處等問題。第二〈緣納息〉，廣釋八等至和三等至、初靜慮乃至無所有處三等至的成、不成、得、捨、退、淨初靜慮四順分、諸種修法，淨初靜慮乃至第四靜慮的修無漏問題，味相應、淨、無漏靜慮和無色的相緣，定的順次順超、逆次逆超以及超定的加行和成滿等問題。第三〈攝納息〉，廣釋十想和它的界地、所依、行相乃至有為無為、自性斷所緣斷、轉隨轉等諸門分別，十想和四靜慮、四無量乃至八智、三三摩地的相攝、相應，成就初二三四靜慮者對於四靜慮乃至三三摩地等的成就數限分別，味相應、淨、無漏和四靜慮四無色相互成就不成就，得、捨、退等分別，六十五等至的緣處和在三乘中的成就，等至隨以八等至為因緣和等無間緣、所緣緣的關係以及為等無間緣和所緣緣的關係，味相應、淨、無漏八等至的頓得頓捨和漸得漸捨，身語表、無表、三惡行、三妙行、三善不善根、四聖非聖語、四生、四入胎、四識住五蘊、五取蘊、五趣、五妙欲、五學處、六內處、七識住、八世法、九有情居、十業道、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、他心智、世俗智等滅所依的定等問題。第四〈不還納息〉，廣釋五種不還、七善士趣、雜修靜慮、五淨居天、學無學和為得未得而學不學分別，順流、逆流和自住義，得極禁和得極迹者的關係，菩薩相異熟業，三十二相和百福莊嚴，菩薩修經三祇九十一劫，菩薩修四波羅蜜和補處菩薩生覩史多天下生，慈氏受記當來作佛以及苾芻於現法當辦聖旨的智與智用，願智、無諍，佛弟子第一中因儒童婆迦等差別，四聖種、法隨法行、法輪自性、轉法輪、正法和它的住、滅等問題。第五〈一行納息〉，廣釋三三摩地成就有關諸問題，三三摩地相修和斷結、作意入正性離生等，盡智、無生智的念住、無漏初靜慮的樂和輕安等覺支的樂、有頂聖者依無所有處定得羅漢果，入定者不應聞聲，性定和不定、邪正性定不定三聚，覺支和正漏法的成就、得、捨、退、未斷已斷和未遍知已遍知，生盲生聾引發天眼天耳，異生聖者的退不退，上界下生時所得法的曾未曾得分別，五通的能限，金剛喻定時六智和它的所緣等問題。
第八編見蘊中，第一〈念住納息〉，廣釋三種四念住、念住的種類、斷惑數等有關四念住諸問題，聞思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的習修、得修和相修以及它的自性、地、相應、行相、所緣等分別，如實知三受以及它的身心受、有無昧受、耽嗜依、出離依受、有貪心乃至解脫心、五蓋、六結、七覺支等等的智，貪瞋癡增減的等隨觀、死邊際受、阿羅漢的般涅槃以及佛的般涅槃，四有、三有和行等問題。第二〈三有納息〉，廣釋諸有和五種相續、三有捨而相續、滅而法現前等問題，三界死生的捨、得、滅、起諸蘊，隨眠不於他界法隨增，三界的建立，十想的習修、得修和思惟所緣，起三善惡尋伺的思惟，諸法因、緣無明等問題。第三〈想納息〉，廣釋十想生法和十想是否相應及同一所緣問題，由心引起的身語業分位差別，所通達、所遍知、所斷、所修、所作證法、四有為相和見疑相應、或不相應的受的隨眠隨增，因、道、緣起等的界、處、蘊、所攝分別等問題。第四〈智納息〉，廣釋能通達、能遍知以及能厭、能離、修厭等問題，法與法作四緣或時不作的問題，意觸和三事與合觸，慢和自執與不寂靜，業和不律儀與律儀，不淨觀乃至無學道等的已未得成不成就等關係，除苦諦等和法處法的三科所攝分別，三科和五位分類與一切法關係等問題。第五〈見納息〉，廣釋無施與、無愛樂等各種邪見、常見、斷見、戒禁取見、見取見等和它們的對治道，九慢和七慢，我作、他作二種外道見，外道諸見的五種分類，六十二見，斷常二見分別等問題。
以上對於說一切有部根本經典《發智論》全面地（除〈伽他納息〉不需要解釋外）逐次加以解說，不僅是語義的註釋而已，而是以《發智論》為中心廣涉有部教義包羅萬象的集大成之作。同時不只顯示了正統有部的理論，並還列舉各種不同的異說，而出以破他顯自的態度，這也就是本論編集的宗旨。例如論中每段多以──問︰何故作此論﹖答︰為止他宗顯正理，或有說……等語開場，然後展開論說；其中所謂止他宗的對象，即外道方面如數論、勝論乃至聲論（文法聲）、明論（吠陀）、順世論、離繫論（耆那）等。佛教內部的異見如法密部、化地部、飲光部、犢子部、大眾部、分別論者、經部（即譬喻師）等，均在本論評破之列。甚而至於同一有部內的異說如所謂西方師、犍馱羅論師乃至所謂舊阿毗達磨師、舊外國師、舊迦濕彌羅師等，也都一一加以批駁，而確立所謂阿毗達磨師或迦濕彌羅師等在迦濕彌羅新進的迦多衍尼子徒眾顯揚《發智論》純有部的宗義。這在對《發智論》的一一解說中，往往列舉多說而後以自義評決。其中各契理的意見多是客觀地加以介紹，不加批論；至於不契理的或不盡契理的便加以評判，而出現有「如是說者」、「如實義者」、「應作是說」或「評曰」、「評應作是說」的語論并示以自義。又評論的情形也不一樣，乃至有互相辯論的，以大眾所一致通過的為如實義。即如所謂婆沙四大論師中世友、法救、覺天、妙音等尊者的見解也免不了受到批駁（見卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等），乃至有被附以「為遮是等故作此論」（見卷一五四）的判決。因而舊時有稱這是「諸師實判」，即顯示此論是出於當時眾多的有部學者而用民主的方式來編纂的。
至於此論內容的取材，不僅廣泛參考了迦多衍尼子以後學者所作的《發智論》諸註釋，而更糅取了《品類》、《施設》二論乃至《界身》、《識身》、《法蘊》、《集異門》等四論的教義，以彌補《發智論》的不足，使所顯的義理更為圓滿；後世所稱為「六足一身」，殆即是《婆沙》編纂形成的喻語。同時此論網羅了有部全部的教理，乃至《發智論》中所未有的若干問題一一加以論究，它的豐富的內容，龐大的組織，精嚴的界說，浩瀚的資料，在質和量的任何方面，均可使後世學者驚嘆而公認為在部派佛教中佔首要地位的說一切有部的傑作。
此論的唐譯本譯出以後，中國乃至朝鮮、日本的佛教學者對此曾不斷加以研究，據高麗‧義天於十一世紀間所編的《諸宗教藏總錄》中記載當時所見到有關此論的鈔述，有玄則著的《大毗婆沙論鈔》九卷，極太著的《大毗婆沙論鈔》十卷，本義著的《大毗婆沙論鈔》十一卷等。又日本學者關於此論的著述，現存有融道著的《大毗婆沙論條目》二卷（或一卷），連常著的《阿毗達磨大毗婆沙論通覽記》四卷等。（高觀如）
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）
在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。
關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。
實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的〈序〉（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀槃尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是什麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀槃尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。
〔參考資料〕 梁啟超《說大毗婆沙》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《木村泰賢全集》第四卷；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。
二卷。姚秦‧涼州沙門竺佛念譯。收在《大正藏》第十二冊。《高僧傳》〈竺佛念傳〉云（大正50‧329b）︰「自出菩薩瓔珞、十住斷結及出曜、胎經、中陰經等，始就治定，意多未盡，遂爾遘疾，卒于長安。」可見該經是譯文未定之本。
佛教主張一切有情生死輪迴，而生死只是五陰相續，前身死後，後身未生，兩身中間所受五陰叫作「中陰」。此經中說釋迦如來在拘尸那伽雙林於四月八日入滅後入於中陰，轉名妙覺如來，教導一切中陰眾生以大乘之法。凡有十二品。
(1)〈如來五弘誓入中陰教化品〉︰佛入火炎三昧，普召集一切中陰，與彌勒菩薩說中陰法；次捨釋迦牟尼佛名，轉名妙覺如來，大集十方菩薩而為說法。
(2)〈妙覺如來將諸菩薩入中陰教化品〉︰妙覺如來將大迦葉及四眾、天龍八部入於中陰，為說四非常偈。
(3)〈妙覺如來入中陰分身品〉︰佛為定化王菩薩分別可見不可見、有為無為、有對無對及三微妙法（中陰形、五色識形、非想非不想識）。
(4)〈賢護菩薩問事品〉︰佛為賢護菩薩分別欲、色、無色、眾生識量（有漏量、無漏量、有為量、無為量、有色無色量、有欲無欲量、有記無記量）。
(5)〈道樹品〉︰佛為樹王菩薩分別有漏無漏（以上卷上）。
(6)〈神足品〉︰妙覺如來以神足化此三千大千世界，說諸三昧名。
(7)〈破愛網品〉︰妙覺如來入不動三昧，令四眾知欲愛、色愛、無色愛，告炎光菩薩，以愛盡得度脫。
(8)〈三世平等品〉︰佛為不厭患劫菩薩分別三世，接中陰眾生至非想非非想識天，教化阿難陀迦蘭陀。
(9)〈無生滅品〉︰佛為三聚眾生分別泥洹之法，為說無相法觀。
(10)〈空無形教化品〉︰如來捨中陰身，入虛空藏三昧，但以聲教，不覩其形。
(11)〈有色無色品〉︰佛重分別三世之義。大勢至菩薩、觀世音菩薩說偈讚嘆。
(12)〈歡喜品〉︰佛見所度已畢，將遊他方，歡喜說偈（以上卷下）。（周叔迦）
修大乘菩薩道者所應受持之戒律。又稱大乘戒、佛性戒、一心戒、心地戒。即《梵網經》、《瑜伽師地論》等經論所說之三聚淨戒、十重禁戒、四十八輕戒等。又，日本曹洞宗則稱下列十六條戒為菩薩戒。此十六戒即︰三歸依（歸依佛、歸依法、歸依僧）、三聚淨戒（攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒）、十重禁戒（不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不酤酒戒、不說過戒、不自讚毀他戒、不慳法財戒、不瞋恚戒、不謗三寶戒）。該宗以為此十六戒為「佛祖正傳菩薩戒」。
弘揚菩薩戒之宗派，在我國主要為天台宗。日本比叡山天台宗則進而主張菩薩戒即圓頓戒，不須另持小乘戒。日本南都律宗與我國相同，既說小乘四分戒，又說菩薩戒，並等同授與欲持受菩薩戒者，不問其出家與否。我國禪宗及其他宗派都主張在受小乘戒後，應繼受大乘菩薩戒。如《禪苑清規》卷一〈受戒〉條（卍續111‧877上）︰「既受聲聞戒，應受菩薩戒，此入法之漸也。」但是，日本曹洞宗所說則與日本天台宗相同，都主張僅須受持菩薩戒，不必另受小乘戒。
近世以來，我國佛教界所傳的三壇大戒中，第三壇所授者即為菩薩戒。這是僧俗皆可受的戒律，所用戒本為《梵網經菩薩戒本》。關於戒本問題，有人反對用《梵網經菩薩戒本》，而謂宜採用《瑜伽戒本》。然迄今為止，仍未見有改變的跡象。
◎附一︰續明〈聲聞戒與菩薩戒〉（摘錄自《戒學述要》上）
兩種戒法之差別與融貫
聲聞戒通指七眾別解脫戒，七眾有道有俗。菩薩戒有在家菩薩與出家菩薩之分；同樣的，聲聞戒也有在家聲聞與出家聲聞之別。換句話說，七眾佛弟子，可以受持菩薩戒而漸歷大乘之聖位；同樣的，七眾弟子受持聲聞戒也可以獲證小乘之聖果。故在發心、趣行、證果上面說，在家與出家是並無差別的。經裡時常記述到外道、婆羅門、國王、長者、居士、婦女等，見佛及聲聞弟子後，聞法悟解，改邪歸正，當其唱言︰「我今盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧，唯願世尊聽我於正法中為優婆塞（夷）；自今已去，盡形壽不殺生乃至不飲酒」時，即已獲得諸塵垢盡，得法眼淨，見法得法，成辦諸法，自審得果，不由他信；也即是證入初果。如是證二果、三果，乃至厭離心發，求佛出家，獲證阿羅漢果的，也比比皆是。而七歲沙彌均頭等，亦證阿羅漢果，神通自在。由此觀之，修行證果，不論是大乘或小乘，是並不簡別在家與出家的。因為證悟全在無漏淨慧的有無，而在家與出家，不過因各人根習、境遇的不同，故所採取的學佛方式有異而已。
但這裡所說的修行證果，無論是大乘或小乘都不是指極果而講的。約小乘說，在家人只能證聲聞的前三果，大乘也只限於菩薩的因位。一旦功行圓滿，要證聲聞第四果或大乘佛果時，自然即會現出家相。故不說以在家身證聲聞第四果和佛果。所以說︰「三世諸佛，不說在家成道；歷代祖師，阿誰行染度人﹖」釋尊之先出家而後成道，也即是顯示此義。故學佛進道，須由在家而出家，因出家而修行證果，是更易於成辦的。故七眾弟子各別所持之別解脫戒，是由粗至細，由簡入繁的，這正合於聲聞乘法︰「呵欲不淨」、「出要為樂」之原則。也即由此別解脫戒才有七眾弟子的差別。
一般說來，聲聞乘律儀有三種︰(1)別解脫律儀，(2)靜慮律儀，(3)無漏律儀（《成實論》不說無漏律儀，而以「禪律儀」即色界四禪，「定律儀」即無色界四定，說為三種）。也有加「斷律儀」而說為四種律儀的。因為斷律儀，不過是靜慮、無漏二律儀的一分，就其能夠永斷欲界所纏的惡戒及能起破戒的煩惱而得名的。《成實論》不說無漏律儀，也是以無漏律儀，是依禪、定分位而別說的，所以只說三種律儀。七眾別解脫戒，是欲界尸羅。靜慮律儀（也名定共戒），是色無色界尸羅。上二尸羅，是三界業，同屬有漏。無漏律儀（也名道共戒），是無漏尸羅，非三界業。靜慮（定）、無漏（道）二律儀，總名隨心轉戒，謂心在定中或心與無漏聖慧相應時，此時身語二業，任運即能發生防非止惡的作用。可是，一旦出了定，或心更緣差別境相時，雖不同常人之騷動起惑發業，然那種防非止惡的功能，也隨著而不存在了。故靜慮、無漏的二律儀，並不像受過別解脫律儀的戒體，可以畢生隨轉。也就因此，稱那與定心同時生起的防護作用為定共戒，稱那與無漏聖慧同時生起的防護作用為道共戒。二者皆是從心為因而生起的，所以俱名為隨心轉戒。別解脫戒須假緣受而有，得戒以後，即隨轉不失，就是因無心悶絕等位，此戒也還存在，所以又名不隨心轉戒。
若就聖凡的差別而論，則別解脫戒與定共戒，容聖凡俱有；道共戒，則唯聖者有，凡夫所無。若約功用而言，則別解脫戒但隨於身，此身歿後，戒亦隨沒。迨以受戒得體時，僅以盡形為要期而然。定共戒、道共戒則隨心而轉，生前死後，可隨逐不絕。《薩婆多毗婆沙論》卷一︰「問曰︰禪戒、無漏戒、波羅提木叉，三戒中何戒為勝﹖答曰︰禪戒、無漏戒為勝。有云︰波羅提木叉戒勝。所以爾者︰(一)若佛出世，得有此（木叉）戒，禪戒無漏戒一切時有。(二)於一切眾生非眾生類得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒但於眾生上得。(三)於一切眾生上慈心得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒不以慈心得也。(四)夫能維持佛法，有七眾在世間，三乘道果相續不斷，盡以波羅提木叉為根本，禪無漏戒不爾。是故於三戒中，（波羅提木叉戒）最為殊勝。」若以聲聞三律儀望菩薩乘三聚淨戒，則波羅提木叉即攝律儀戒，靜慮、無漏即攝善法戒，聲聞所缺者為饒益有情戒。然此僅就大小二戒最粗著者而言，若據前引多論木叉戒四義故勝為論，別解脫戒又何嘗不為饒益眾生而立。
唐‧智首律師，謂「菩薩攝律儀戒有三種︰(1)禪律儀，謂定共戒；(2)無漏律儀，謂道共戒；(3)別解脫戒，謂五、八、十、具。」此則專就定、道可以稱為戒者而言，若小乘所修之止觀忍進等行，則亦應為攝善法戒所收。觀佛為慳吝財物不肯布施的長者說︰汝能受持不殺生乃至不飲酒戒，即是行大布施。五戒尚且如此，具足等戒，亦莫不皆然。當知隨舉一戒，攝律、攝善、攝生三義無不具足。故知攝律儀，即是攝善、攝生；攝善法，亦是攝律、攝生；攝生亦是攝律、攝善。故小乘戒法，雖望受者自身為消極的防止惑業，然就「以己度他情」，而各得遂其生以言，也就是利他。不過亦僅於消極的利他而已，較諸菩薩以橫溢的熱情（大悲心所激發），表現為勇猛犧牲的度生大行，自然就瞠乎其後了！所以說︰「小乘之戒，僅收攝而自守；大乘之戒，兼開通而利生。」
聲聞乘以出離為志，故戒行尚於急護，無所假借，心志冰清，潔行若雪，以不如此，即不足以速出生死得解脫故。菩薩乘以利濟為懷，將護多有情心，寧虧己行，不迕他意，故戒行開遮尚寬，但論存心，不拘事境。《大寶積經》〈優波離會〉云︰「為菩薩乘說不盡護戒，為聲聞乘說盡護戒；為諸菩薩說開遮戒，為諸聲聞說唯遮戒；為菩薩乘說深心戒，為聲聞乘說次第戒。」由於大小二人，發心不同，趣行各異，故互有其所緩，亦各有其所急。聲聞乘既七眾有別，七眾進受菩薩戒，亦不能一概而論。故菩薩戒中，為護聲聞淨戒律儀，於在家菩薩與出家菩薩，何者應開，何者唯護不開，亦均三致其意。由此可見，不但小戒不礙大戒，大戒亦不礙小戒。以大戒故能成佛法之廣大，由小戒故能成佛法之尊高。大小相須，高廣相成，佛陀設教化世的能事，也即備見於此了。茲將聲聞戒與菩薩戒相互通貫之關係，攝列一表如下︰
┌優婆夷┐┌但三歸
┌在家菩薩┤ ├┤ 五戒──在家聲聞┐
│ └優婆塞┘└ 八戒 │
│ ┌沙彌尼┐ ├別解脫律儀┐
┌攝律儀戒───┤ │沙彌─┴─ 十戒 │ │聲
菩│（菩薩十重戒）└出家菩薩┤式叉摩那─六法戒──出家聲聞┘ │聞
薩│ │ │比丘尼┐ │律
三│ │ └比丘─┴─具足戒 │儀
聚│ │ ┌（定共戒）靜慮律儀────────┤
戒│攝善法戒───┴───────┤ │
│ └（道共戒）無漏律儀────────┘
└攝有情戒……………………………………………………………………………┘
吾人從聲聞戒可為進趣菩薩戒之方便，及菩薩戒中特為出家菩薩而論其開犯，本此以觀大小兩乘戒法相互資成以建立佛法之教授，則大乘戒法與小乘戒法，在佛法的樹立發揚中，皆各有其重要性。聲聞戒法中最主要的是「具足戒」，受持此戒者，有比丘、比丘尼的二部眾，因為此戒關係建立佛教三寶之一的僧倫，所以特別重要，就因為特別重要，所以戒法也制得特別深細謹嚴。也許是因為中印的風俗習慣不同，很久以來，比丘戒法在中國就很少有人能如律奉行了。這我們只要一翻宋明以來諸德著述，尤其是關於戒學方面的，都不勝其概嘆淪喪之感而流露於著述的字裏行間。降至今日，戒學的廢墬掃地，就更加不堪聞問了！一般多以學大乘佛法自視，並以為菩薩戒法位既高大，又容易受持；比丘戒法既是小乘，復嚴謹瑣細，難於奉行，於是捨小而取大，並以此為口實，謂是大士不拘小節。而不學之人，更將大小乘戒法，誤以為什麼都可以開許作的，就是大乘戒法；什麼都有限制，且不許作的，就是小乘戒法。這種毫無根據的錯誤見解，既經深入人心，習以為然，對於佛教的前途，實在是不堪設想！殊不知菩薩戒法，首須受持的就是「攝律儀戒」，所謂攝律儀戒，就是七眾各別所受的別解脫戒，這不但是「攝善法戒」的根本，也是「饒益有情戒」的基礎。
換句話說︰沒有善護攝律儀戒，就不可能生起攝善法戒和饒益有情戒。一般世俗人也有好善樂施和廣辦饒益有情事業的，但那只是一種普通善行，不能說是持菩薩戒，更談不上可獲佛法中戒行的功德，當然也不能稱這是佛法了。可是，這些若是佛教徒做來，其功德就大得不可思議，絕不可以普通善行視之！因為佛教徒受有佛戒，動機出發於殷重的菩提心，和履行如來經律中的教誡，所以這一切善行，就都名為持菩薩戒。而持戒的功德，不但己身獲得「為善最樂」的世益，並得諸佛菩薩的護念加被，和護法龍天的侍衛守護，對於自己所期願的佛果之資糧，也就更加充備。所有這一切殊勝功德，都是因受持佛戒而來的。如果佛教徒沒有菩薩和聲聞七眾的攝律儀戒，施、忍、定、慧等的攝善法戒尚無從出生，所謂饒益有情事業，也就成了世間普通善行，根本就不成其為佛法了！所以經律中校量功德，謂以種種淨妙衣服、飲食、醫藥、七寶，施供無量三千大千世界眾生，亦不如有人能一念受持如來正法，或一日夜奉行如來淨戒！由此可見，佛法之所以為佛法，是重在以如來法戒去自行化他的，以此為中心，更附之以善行功德做莊嚴（其中也有在家出家之分），則佛法之體用俱彰，利世濟眾之能事才可以成辦。
當知菩薩三聚淨戒，以前二為佛法之正體，也即是佛法所以為佛法的所在；以後一為菩薩大乘之勝用，是大乘佛法所以名為大乘的所以。三聚淨戒有主有從，有本有末，次第相生，前後相成，如是始可稱為奉行中道大乘之菩薩行人。菩薩乘雖心行廣大，而乘通道俗，方便度生，志在利濟，然順世入俗的心向重。聲聞乘志行雖小，而乘重出離之道，隨緣化利，情希解脫，故脫俗出世的成份高。小乘戒約境論犯，防在身口，事形於外，染淨條然，看似難而持實易；大戒依心論犯，行者須防護於起心動念之間，而心法迅捷，表裏實難期一致，看似易持而實難！若非如此，身子、目連、迦葉、阿難，豈彼等智力願行，尚不及我輩末世凡夫﹖而必待法華會上始心相體信入出無難﹖此誠堪吾人深思尋味之事！
◎附二︰呂澂〈羯磨〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
茲先略說菩薩受戒羯磨之方式，再談菩薩受戒之意義。羯磨方式有二類︰一者有授戒師法，二者無授戒師法。有師者，謂師證，如受比丘戒有三師十證。師謂軌範師，梵名阿闍黎。分三種︰(1)親教師，梵名鄔波馱耶，西域名和上，即依止受戒之師。(2)教授師，又分屏教授（檢驗身根淨否等）與教讀教授（教習學處讀誦酬答）二種。(3)羯磨師，即聚會時主席，對眾報告表決者。十證者，謂十眾（依至少之數而言，邊地五眾即得），為受戒之證明者。一切羯磨報告表決，皆以此十眾聽許為斷。聲聞羯磨，具此三師十證，然後得戒，是知戒師之不可少也。至於菩薩受戒，祇說一師，此非簡略，但由難得，且止限於緣證。故菩薩發心以佛為師，即十方諸佛皆為作證，意樂自誓，寧止一師；但須一人師以為受學增上耳。
復次，受戒有九門次第︰(1)發願︰菩薩若欲受學三聚戒者，當以發願為先。(2)求師︰古昔道路遠阻，不惜千里求師；今則交通便利，應更不遠萬里相求矣。求得應啟請云︰大德念我，某於大德前乞受一切學處，唯願聽授。如是至再三請，復於十方諸佛及大智菩薩而為禮敬。(3)徵信︰先於戒本學處明悉了知，自心樂求，不由他勸，或為勝他（令人知己受戒），乃成堅固堪受菩薩戒者。(4)請授︰具受戒堪能已，於大德前，對佛禮請︰願大德授某菩薩淨戒。(5)問障︰爾時大德即為徵問︰是菩薩否﹖已發願未﹖(6)正受︰既徵問已，即為授三聚戒法。(7)請證︰受已，普於十方諸佛及大智菩薩禮供求證。(8)教誡︰於學處四似他勝法犯與非犯，詳為開解。(9)供養迴向︰悉為一切有情普得利益而為迴向。如是九門次第，可總判為受前、正受、受後三類。
已說有戒師法九門次第，應知師弟亦應互有簡擇。先擇師，謂當訪求同法菩薩，已發大願，有智有力，於語表義能授能開之願行相應者以為戒師。有智謂稟性聰慧，有力謂具意樂力及加行力，於語表義謂於羯磨文句嫻習應用，能授能開謂於受戒儀則善知其意。若但有聰慧，而於戒學無諸淨信，即於律儀意樂不具，或失意樂。若從受學，即於淨戒，初無信解，或不能趣入，或不善思惟矣。又若不具六度加行，或違六度行軌，即失菩薩律儀，亦不能為師。是以擇師，當以有智有力，淨信意樂，具足六度加行者為準也。次擇弟，亦以審其意樂為準。若不信菩薩藏謗毀有情，終不於彼率爾宣示，免其多生慧障，妄加誹謗，增益無知，反為無量業障之所隨逐也。如是師弟相簡，意樂增上，戒乃建立。復次，若無戒師者，即於佛像前，自受菩薩淨戒律儀。方便次第，與前相同；但自白自說羯磨耳。菩薩受戒羯磨，大要如是。
次就菩薩戒，略申三義︰
一者大戒獨立義︰無論在家出家，已受未受律儀（在家或有先未受戒者，出家則必先受也），欲受是戒，先應發起無上菩提弘願。或者將來失戒，亦以退失此願為準。可知菩薩戒行全在於發心也。慧沼所傳受戒羯磨次第亦有九門，而於發願之後，有更勸三歸義；又可知在家之受菩薩戒者，不必先受優婆塞戒（三歸五戒）。以是菩薩戒學，自為結構，具獨立性，雖攝取七眾律儀，而無次第先後之關聯也。
二者佛為戒師義︰菩薩受戒，於現前人師外，必於十方諸佛及大智神力菩薩功德專念現前而生淨信。慧沼所傳羯磨，此義益顯，直謂以釋迦佛為和上，文殊為闍黎，彌勒為教授，十方諸佛為同證，十方菩薩為法侶。於此可知無師受戒，固以佛為師；即有師受戒，於人師外仍以佛為師。蓋菩薩行以佛為究竟，自然直師諸佛也。比丘戒白四羯磨畢，大眾默然，不生異議，雖可視為得戒；然必生起法爾之相，與佛相感，始為真得。法爾云者，道理推徵，應當如是之意。諸佛菩薩於受戒者，若默然無異說，即可於法爾相上見之。或起涼風，或聞異香，或動座席，凡此皆受戒者之至誠有以感動諸佛菩薩之憶念者，由此乃謂之得戒。亦以佛為師之義也。
三者在家有師範義︰真正戒師為佛菩薩，於中須有傳達其意者，即人師也。在家菩薩亦可為之。如羯磨中求師，所謂同法菩薩具德具智者，並不簡別在家出家，可知在家者同有師範義也。自天臺智者大師提倡《梵網經》後，通途不許在家菩薩有師範義，未免武斷，不足為據。惟是菩薩戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩薩戒者，在家菩薩可為其師；出家未受比丘戒而欲受菩薩戒者，在家菩薩即不能為其師也。
復次，懺罪羯磨，屬於出罪還淨之事，儀式大同受戒，但以對他為主，分有對無對二種（即有師無師也）︰凡菩薩得戒之後，安住三聚戒法，意樂清淨，專勤無犯，皆為持戒。若其有犯，知之即改過還淨，仍不失戒，所謂過不憚改也。因是而知菩薩戒一切違犯，皆屬惡作所攝，皆可以除遣，由懺悔即出罪故。是亦大有異於聲聞之處也（聲聞有不可悔出之戒）。至於懺罪之儀︰若犯戒者，應先於有智有力善語表義能覺能受之大小乘人前，發露過失；次示悔意而求還淨；後乃誓不再犯（此義初為自訴，次二問答）。
若以上品纏犯失律儀者，即應重受。重受次數，並無限制。若中品纏犯，應對大眾（至少五人）發露除罪，行白四羯磨而為懺淨，如比丘除惡作法行之。若下品纏犯，當一人前，即可發露悔除；若無人可對悔，即如受戒，由慚愧心故，起淨意樂而自誓言︰我當決定防護，不令再犯也。云防護者，未失之前護戒不失，即令律儀能見諸形式也。或疑受戒在心，何須形式﹖應知律儀於思（思業，即思心所）之種子勢力增上之分位安立，以此能去他惡，存己善，而有防護之用。必具羯磨形式者，即所以涵養其勢力增上者也。末後一段，補充受戒二義︰(1)受已而失者可更受。此為小乘所不許，乃大乘特殊之義也。(2)已受者可再受。或有菩薩轉身他方，由不捨菩提願故，或不現上品纏故，即為不捨淨戒。依此而有種姓相，現雖未受菩薩律儀，而有勝心，且不現行上品纏。以是相故，知於他方或已受戒；但由忘念或不覺悟。為悟彼故，不妨重受，但不與新受或新得等觀也。
◎附三︰太虛〈瑜伽菩薩戒本之要旨〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
(一)應了知者三事
此菩薩戒法有先應了知之三義︰第一應了知者，受菩薩戒、學菩薩法，以先發大悲菩提心為體，若未發起大悲菩提心者，則非菩薩，不應學受菩薩戒法。故受戒時，師應問曰︰已發菩提心否﹖是菩薩否﹖其時之求戒者，當毅然答曰︰已發，是菩薩，方能得戒。然小乘亦有智果，故了生死之智可通大小，若無大悲心為根本，則不能起取大菩提之意，故不得菩薩戒也。且若不發慈悲心者，亦用不著來求學菩薩戒。經云︰菩薩以菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。故大乘菩薩心，為大悲菩提心，求菩薩戒，必須先發此心。
第二應了知者，受學此菩薩戒法，須以智慧為先導，故應先依菩薩藏之經論有深切研究，得到圓滿透徹之正解時，方有正見正知。其正知見既已成就，即以之為先導，方可行持菩薩戒法。因此，菩薩戒為入俗利生之事，不易行持。持此戒者，常於心地上觀照所作之業，犯與不犯，須有確切之審度與標準；若無最高智慧以為審度標準，則雖已犯而不自知，便亦不能懺悔以求清淨，則即無由學持此菩薩戒。若《梵網經》所說之戒，其作與不作，皆為刻板之規定，故猶易持。而此戒法，則在同一事上，有犯不犯，或染不染，在纖微間，甚難決也。故須有智慧為先導，方能受學。
第三應了知者，在此菩薩戒法中，皆為攝善法戒及饒益有情戒，故應以七眾戒為律儀戒，而善法戒與饒益有情戒又以律儀戒為所依。故欲學此菩薩戒者，應先受七眾戒以為菩薩戒中之律儀戒，則於三聚淨戒方得圓滿。如優婆塞受菩薩戒為菩薩優婆塞，乃至比丘受菩薩戒為菩薩比丘等。依《瑜伽論》所明，若失於律儀戒，則失餘一切戒，故若不從僧受三歸及七眾戒，即不能受此菩薩戒。
(二)顯殊勝者三事
第一、此戒法與其餘之菩薩戒法不同者，餘兼三乘共同之律儀戒，此戒專明應如何修六度以修集諸善法，應如何行四攝饒益有情，故此戒最明白而扼要者，正大乘菩薩之特殊精神所存，不學此菩薩戒，無以見菩薩之殊勝。
第二、菩薩戒法在於契真入俗之中道行，因俗人在俗而不能契合出世真理，二乘出世自利而不能作涉俗行事，惟菩薩能上契真理，下順凡情，修圓融二諦之中道行門。此戒法中，處處皆能表現理事雙彰、真俗並到之大乘了義行。如對聲聞家之斷煩惱法，既不捨離，復能隨順有情成就勝出聲聞乘功德等，皆明此義。
第三、此菩薩戒乃深契現今七眾佛徒實際上辦事之應用者，如出家僧辦佛學院及公益慈善等，皆時勢上應辦之事。換言之，凡與眾人相關而有益社會之事，今後皆應去辦，非復閉門修行可盡其責。然出家僧辦事，須受學此菩薩戒法，方有辦事行軌，否則，破壞佛法，違背教規而不自知。若以前出家僧所採之修行法，非自了之禪宗，即往生之淨土，皆不圓滿；此戒方為正修之菩薩行。至於禮拜、念誦，亦萬行中之一，若依此戒發菩提心去行六度、四攝，則尚何行不備﹖惜中國向來修行者，大都不知注意乎此，惟以空心靜坐為修行，對於現身社會去作一切利他事業，極端反對，謂非本分！其有能作事者，又多未得菩薩戒之真諦，故其一舉一動皆貪、瞋、癡之煩惱為之主動，將中國佛教弄成死氣沈沈，怪象重重，良可概也！夫菩薩之修行六度，以不離有情界之實際，作一切利生事業為正修行，故非學此戒去修菩薩行不可。此戒為現今在家出家之佛徒需要，以在現今國家社會之環境中，尤非昌明此大乘菩薩法不可，其各顧身家以各自了之思想，已用不著！故佛教徒眾，對於社會人群互關互益之事，精勤去作，方能顯出佛法精神，方能為建立國民道德之基本。故今在家佛弟子之設社立林，結群集會以宏化者，欲求得一寡過成德之標準法，於此菩薩戒法，大不可不深注意焉！
◎附四︰續明〈受戒法式〉（摘錄自《戒學述要》下）
授菩薩戒儀規，歷代編訂而見行於今日者，有十數種之多。大抵均宗本《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉及古高昌本糅會而成，故儀次有無互見，詳簡不同。《傳戒正範》所輯授儀，雖採擷諸書，秩然有序，然以隔於戒堂之應用，故排班、撩衣、護鉢等諸儀，不適於一般應用。天臺《菩薩戒疏》出一十二門，湛然大師有〈授菩薩戒儀〉，次第全同，文句稍異。蕅益大師有〈重訂授菩薩戒法〉，載於《律要後集》，堪稱「詳簡適中」，唯流行不普，甚少見聞。而受菩薩戒，既不擇人及非人，亦不計根具與不具，凡於無上菩提發宏願者，均可受戒，若必無師，猶聽於佛像前自誓受戒。故菩薩戒授法，應力求簡當，以便隨時隨地，有發心受戒者，易於遵行。今不揣固陋，更尋《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉，及諸家授儀，重輯訂之如下︰
(一)請師
若人已發無上正等菩提大願，欲受持菩薩戒，應訪求有智有力之菩薩法師為授戒和尚。若依《梵網經》，應請二師︰和尚、阿闍黎。今依《瓔珞》、《瑜伽》〈戒品〉，但出請和尚法。若用二師，請阿闍黎法，可準請和尚法行之。
受戒者應至有智有力菩薩法師所，禮足，互跪，合掌恭敬，作是請言︰「大德憶念︰我某甲，今於大德所乞受一切菩薩淨戒，唯願須臾，不辭勞倦，哀愍聽授。」（三說三禮）和尚答云︰「可爾。」（受者禮謝三拜）
(二)進壇禮三寶
既請師已，師資及僧眾，共入壇場，於佛菩薩像前焚香致敬。若於僧眾前受，可舉香讚，香讚既畢，和尚踞坐，受戒者一心恭敬頂禮三寶。
一心頂禮過去世盡過去際一切諸佛
一心頂禮未來世盡未來際一切諸佛
一心頂禮現在世盡現在際一切諸佛
一心頂禮過去世盡過去際一切尊法
一心頂禮未來世盡未來際一切尊法
一心頂禮現在世盡現在際一切尊法
一心頂禮過去世盡過去際一切賢聖
一心頂禮未來世盡未來際一切賢聖
一心頂禮現在世盡現在際一切賢聖
(三)乞戒
頂禮十方三寶已，受者應互跪，合掌，作是乞言︰「唯願大德哀愍，授我菩薩淨戒。」（三乞三禮）戒師應問言︰「善男子聽（若是女子應稱善女人聽。以下均同）︰汝是菩薩否﹖」受戒者答云︰「是。」戒師復問︰「發菩提心未﹖」受戒者答云︰「已發。」戒師繼云︰「善男子聽︰汝等今者，欲於我所，求受諸菩薩一切學處，應先受持四不壞信。」
(四)受四不壞信
受四不壞信文，應受戒者自說，如或未能，師應教云︰「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛，歸依法，歸依僧，歸依正法戒。」（三說三禮）「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，歸依正法戒竟。」（三說三禮）
(五)懺悔三世罪
懺罪一門，《瑜伽》、《羯磨》文中所無，《瓔珞》、《梵網》皆有。此為欲獲清淨戒品之勝緣，今故依之。受戒者應心存精誠，懺洗罪障，作是懺云︰「我某甲，若過去身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若現在身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若未來身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。」（三說）
(六)發四弘誓願
懺罪已，應作是思惟︰無上菩提我所期之果，然欲得此果，須學佛之大慈大悲，具佛之宏誓悲願，以為進趣菩提之因。故次應發四弘誓願云︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」（三說）
(七)問遮
既發願已，堪為授戒。然《梵網經》云︰「若現生有七遮罪者，不應與受戒。」故次應問遮，無者與戒，有則不堪。如戒師問，受戒者應如實答。「善男子聽︰汝既已發心，堪能成就滿足四宏，此（但）現在身心發趣，若有遮難，戒品不發。《梵網經》云︰『若有七遮，不應為受。』我今問汝，當如實答，若不實答，徒苦自他，無所剋獲，虛稱菩薩，則為欺誑一切眾生，負心誑佛，枉受利養！」「汝不曾出佛身血不﹖」答云︰「無。」「汝不殺父不﹖」答云︰「無。」「汝不殺母不﹖」答云︰「無。」「汝不殺和尚不﹖」答云︰「無。」「汝不殺阿闍黎不﹖」答云︰「無。」「汝不破羯磨轉法輪僧不﹖」答云︰「無。」「汝不殺聖人不﹖」答云︰「無。」「汝既無七遮，堪得受戒，應起深重心，禮請佛菩薩，為汝證明受戒。」
(八)請聖
戒師應從座起，請佛菩薩臨壇作證，禮請之文，雖不見諸戒本，然準義可行，故採用之，以增師資授受敬重戒法之心。待禮請訖，恭敬合掌，更為作白︰
「弟子某甲等，一心奉請︰釋迦如來應正等覺為我和尚，我依和尚故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰文殊師利菩薩為羯磨阿闍梨，我依羯磨阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰彌勒菩薩為教授阿闍梨，我依教授阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰一切如來應正等覺為尊證師，我依尊證師故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
「弟子某甲等，一心奉請︰一切菩薩摩訶薩為同學等侶，我依同學等侶故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）
請已，受戒者互跪、合掌，戒師為作白言︰「仰啟十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩︰今於此中，現有某甲菩薩，於我某甲菩薩所，乃至三說乞受菩薩戒，我為作證。此某甲菩薩，已發大願，已有深信，能捨一切，不惜身命。惟願十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩，第一真聖，於現不現，一切時處，一切有情，皆現覺者，於此某甲菩薩，亦為作證。」
(九)正授戒體
白已，戒師復座。受戒者互跪，合掌，專念一境，長養淨心，作是思維︰我今不久當得無盡無量無上功德藏。戒師為授戒云︰「善男子聽︰汝今欲於我所，受諸菩薩一切學處，受諸菩薩一切淨戒︰謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，現在一切菩薩今具。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現在一切菩薩今學。」「汝能受否﹖」答云︰「能受。」
此段文應三說，初遍說已，繼云︰「佛子！當知初番白竟，十方世界妙善戒法，悉皆震動，猶如大雲，升起空中。」說已，次說第二遍。二遍說已，繼云︰「佛子，當知二番白竟，十方世界妙善戒法，如雲如蓋，覆汝頂上。」說已，次說第三遍。三遍說已，繼云︰「佛子，當知三番白竟，十方世界妙善戒法，從汝頂門，流入身心，正在此時，納受戒體！無漏色法，由汝增上善心之所感得！是故汝應至誠頂受，勿餘思慮。」三遍已竟，為說戒相。
(十)宣說戒相
「善男子聽︰菩薩有十無盡戒，若有犯者，
非菩薩行，失四十二賢聖法，汝應諦受。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故殺生，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故偷盜，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故淫欲，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故妄語，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故酤酒，
能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故說在家
出家菩薩罪過，能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故自讚毀
他，能持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故慳，能
持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故嗔，能
持否﹖」答云︰「能持。」
「從今身至佛身，於其中間，不得故謗三寶
藏，能持否﹖」答云︰「能持。」
（十一）讚戒勸持
戒師說戒相已，次誡勸受持︰
《瑜伽經》云︰「佛子受十無盡戒已，其受者過度四魔，越三界苦，從生至生，不失此戒，當隨行人，乃至成佛。」《瑜伽》〈戒品〉云︰「如是菩薩所受淨戒，於餘一切所受淨戒，最勝無上，無量無邊大功德藏之所隨逐，第一最上善心意樂之所發起，普能除滅於一切有情一切種惡行，一切別解脫律儀，於此菩薩律儀，百分不及一，千分不及一，數分、計分、算分、喻分，乃至鄔波尼殺曇分亦不及一，攝受一切大功德故。」又云︰「如是菩薩大尸羅藏，能起當來大菩提果，謂依此故菩薩淨戒波羅蜜多得圓滿已，現證無上正等菩提。乃至未證無上菩提，依此無量菩薩戒藏正勤修習，常能獲得五種勝利︰一者常為十方諸佛護念。二者將捨命時住大歡喜。三者身壞已後，在在所生，常與淨戒若等若增諸菩薩眾，為其同分，為同法侶，為善知識。四者成就無量大功德藏，能滿淨戒波羅蜜多。五者現法後法，常得成就自性淨戒，戒成其性。」汝今已受菩薩戒，即獲如上所說無邊勝利。故應善於護持，如帶持浮囊，欲渡大海，勿令毀缺。
（十二）迴向
戒師結勸畢，僧眾同稱迴向偈︰「受戒功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」迴向已，頂禮三寶，受戒者禮謝戒師及諸大眾。如儀而退。
◎附五︰〈授菩薩戒儀〉（編譯組）
指記述授菩薩戒之儀軌作法的著作。有下列數種，茲略述如下︰
(1)陳‧慧思著。一卷。又稱《受菩薩戒法》、《受菩薩戒文》。收在《卍續藏》第一０五冊。文中列舉請引、觀五法、興三願、發四弘願、請戒師、問難法、正受戒、廣願等次第，記述授菩薩戒之作法。按，本書雖題為慧思撰，但在《續高僧傳》卷十七、《大唐內典錄》卷五、《佛祖統紀》卷二十五等所載慧思之著作中，均未見著錄。僅在《傳教大師將來台州錄》、《天台宗章疏》及《大唐國法華宗章疏目錄》諸錄中始有記載。
(2)唐‧湛然著。一卷。又稱《受菩薩戒文》、《妙樂十二門戒儀》。收在《卍續藏》第一０五冊。本書係依據智顗《菩薩戒經義疏》二卷，記述授三聚淨戒、十重禁戒之儀式。全書分開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等十二門。為天台宗最重視之戒儀。日僧最澄刪補之而製《授菩薩戒儀式》一卷，圓珍朱書添註。
(3)宋‧遵式著。一卷。收在《卍續藏》第一０一冊（《金園集》卷上）。內容將菩薩戒儀分為十科，敘述受戒的次第。十科即︰開導信心、請三寶諸天加護、歸依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相。
此外，此類著作，另有宋‧知禮撰《授菩薩戒儀》（收在《四明尊者教行錄》卷一）、元照《授大乘菩薩戒儀》（收在《芝苑遺編》卷中）。又，日本淨土宗所傳的戒儀，有廣（庭儀）、中（堂上）、略（機上）三種。
〔參考資料〕 《文殊師利問經》卷上〈菩薩戒品〉；《瑜伽師地論》卷四十；《大智度論》卷十三；《攝大乘論本》卷下；《大乘義章》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷上；《律宗概述及其成立與發展》（《現代佛教學術叢刊》{88}）；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。
大毗婆沙論一百四十九卷一頁云：有十六觸。謂有對觸、增語觸、明觸、無明觸、非明非無明觸、愛觸、恚觸、順樂受觸、順苦受觸、順不苦不樂受觸、眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。云何有對觸，乃至云何意觸？如是等章及解章義，既領會已。當廣分別。問：何故作此論？答：為止他宗，顯己義故。謂譬喻者說：觸非實有。所以者何？契經說故。如契經說：眼及色為緣，生眼識。三和合觸等。離眼、色、眼識外，實觸體不可得。為遮彼意，顯觸，體是實有。若觸、體非實有者：便違經說。如契經說：觸為緣受。若無觸者；但應說六處緣受。或說無緣。不應言觸緣受。又若觸體非實有者；應說緣起唯十一支。契經不應說有十二。又若觸體非實有者；但應說有九大地法。然說有十。又：問：諸聖教中，或說一觸。如心所中，立觸心所。十大地法中，立觸大地法。或說二觸。謂有漏無漏縛，解繫不繫。或說三觸。謂下、中、上；善、不善、無記。或說四觸。謂三界繫，及不繫。或說五觸。謂三界繫，及學，無學。或說六觸。謂眼觸，乃至意觸。或說七觸。謂見苦所斷，乃至修所斷；并學、無學。或說八觸。謂見苦所斷，乃至修所斷。及見道、修道、無學道。或說九觸。謂下下、乃至上上。或說十觸。謂欲界繫，乃至非想非非想處繫及不繫，若約相續剎那分別；則有無量。何故此中，於一等，廣說十六；於無量，略說十六耶？答：由六因緣，不略不廣，說十六觸。謂所緣故，障治故，自性故，違順故，相應故，所依故。由所緣故，立有對觸、增語觸。由障治故，立明觸，無明觸。由自性故，立非明非無明觸。由違順故，立愛觸、恚觸。由相應故，立順樂受觸。順苦受觸，順不苦不樂受觸。由所依故，立眼觸乃至意觸。云何有對觸？答：五識身相應觸。問：何故此觸，名有對？答：以有對法，為所緣故。問：增語觸、亦以有對法為所緣；何故此觸獨名有對？答：此觸以初故得名。增語觸更以餘緣建立。有說：此觸、但以有對法為所緣；增語觸亦緣餘法。有說：此觸、所依所緣，皆是有對。增語觸，所緣雖或有對；所依不爾。故別立名。云何增語觸？答：意識身相應觸。問：何故此觸名增語？答：由此觸自性語增，故名增語。問：云何此觸自性語增？答：有對觸，唯欲色界繫。此觸通三界繫，及不繫。又有對觸，唯欲界初靜慮地可得。此觸、一切地可得。又有對觸，唯有漏。此觸、通有漏無漏。由此等故，自性語增。有說：此觸所緣語增，故名增語。問：云何此觸所緣語增？答：有對觸，唯以有色法為所緣。此觸、通緣有色無色。又有對觸，但以有對法為所緣。此觸、通緣有對無對。又有對觸，但以有漏法為所緣。此觸、通緣有漏無漏。又有對觸，但以有為法為所緣。此觸、通緣有為無為。由此等故。所緣語增。有說：增語者：謂名。此觸緣名，故名增語。雖亦緣義；而非不共。故隨不共立名。依別立通名，如苦集智等。云何明觸？答：無漏觸。即三無漏根相應觸。云何無明觸？答：染污觸。即一切煩惱隨煩惱相應觸。云何非明非無明觸？答：不染有漏觸。此中問答，各有二遮。謂非明者，遮明觸。非無明者，遮無明觸。不染者，遮染污觸。有漏者，遮無漏觸。由此遮故，此體唯攝一切有漏善無覆無記觸。云何愛觸？答：貪相應觸。即三界五部所斷，六識身俱，貪相應觸。云何恚觸？答：瞋相應觸。即五所斷，六識身俱，瞋相應觸。云何順樂受觸？答：樂受相應觸。即樂喜根相應觸。云何順苦受觸？答：苦受相應觸。即苦憂根相應觸。云何順不苦不樂受觸？答：不苦不樂受相應觸。即捨根相應觸。云何眼觸？答：眼識身相應觸。乃至云何意觸。答：意識身相應觸。謂依眼等根生，故名眼等。
二解 發智論十五卷八頁云：有十六觸。謂有對觸、增語觸、明觸、無明觸、非明非無明觸、愛觸、恚觸、順樂受觸、順苦受觸、順不苦不樂受觸、眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。云何有對觸？答：五識身相應觸。云何增語觸？答：意識身相應觸。云何明觸？答：無漏觸。云何無明觸？答：染污觸。云何非明非無明觸？答：不染有漏觸。云何愛觸？答：貪相應觸。云何恚觸？答：瞋相應觸。云何順樂受觸？答：樂受相應觸。云何順苦受觸？答：苦受相應觸。云何順不苦不樂受觸？答：不苦不樂受相應觸。云何眼觸？答：眼識身相應觸。云何耳觸？答：耳識身相應觸。云何鼻觸？答：鼻識身相應觸。云何舌觸？答：舌識身相應觸。云何身觸？答：身識身相應觸。云何意觸？答：意識身相應觸。
大毗婆沙論一百二十七卷十一頁云：問：大種，造色，相別云何？尊者世友，作如是說：因、是大種；果、是造色。能生、是大種；所生、是造色。所依、是大種；能依、是造色。能相、是大種；所相、是造色。和合、是大種；和合所生、是造色。能建立、是大種；所建立、是造色。大德說曰：堅濕煖動相、是大種；若色、大種為因、而無大種相、是造色。有餘師說：大種、如天帝；造色、如天眾。大種、如自在；造色、如眷屬。大種、如王；造色、如臣。大種、如日月輪；造色、如日光月明。大種、如樹身；造色、如枝等。大種、如牆；造色、如影。大種、如燈焰；造色、如燈明。大種、如藕；造色、如花。大種、如鏡；造色、如像。是故尊者，時毘羅言：根生從大種，如燈焰生明，如藕生蓮花，如鏡生眾像。阿毘達磨諸論師言：大種、無見；造色、有見無見。大種、有對；造色、有對無對。大種、有漏；造色、有漏無漏。大種、無記；造色、善不善無記。大種、欲色界繫；造色、欲色界繫及不繫。大種、非學非無學；造色、學無學，非學非無學。大種、修斷；造色、修斷不斷。大種、苦集諦攝；造色、苦集道諦攝。大種、無異熟；造色、有異熟無異熟。大種、不染；造色、染不染。大種、非業；造色、業非業。諸如是等，大種造色，二相差別，有無量門。
謂相應因乃至能作因。如大毗婆沙論十六卷八頁至二十卷十九頁廣說。
二解 發智論一卷十一頁云：有六因：謂相應因、乃至能作因。云何相應因？答：受與受相應法為相應因。受相應法與受為相應因。想思觸作意欲勝解念三摩地，慧與慧相應法，為相應因。慧相應法與慧為相應因。是謂相應因。云何俱有因？答：心與心所法為俱有因。心所法與心為俱有因。心與隨心轉身業語業為俱有因。心與隨心轉不相應行為俱有因。隨心轉不相應行與心為俱有因。復次俱生四大種展轉為俱有因。是謂俱有因。云何同類因？答：前生善根與後生自界善根及相應法為同類因。過去善根與未來現在自界善根及相應法為同類因。現在善根與未來自界善根及相應法為同類因。如善根，不善無記根，亦爾。差別者，不善中，除自界。是謂同類因。云何遍行因？答：前生見苦所斷遍行隨眠與後生自界見集滅道修所斷隨眠及相應法為遍行因。過去見苦所斷遍行隨眠與未來現在自界見集滅道修所斷隨眠及相應法為遍行因。現在見苦所斷遍行隨眠與未來自界見集滅道修所斷隨眠及相應法為遍行因。如見苦所斷，見集所斷，亦爾。是謂遍行因。云何異熟因？答：諸心心所法，受異熟色心心所法心不相應行；此心心所法，與彼異熟，為異熟因。復次諸身語業，受異熟色心心所法心不相應行；此身語業，與彼異熟，為異熟因。復次諸心不相應行，受異熟色心心所法心不相應行；此心不相應行與彼異熟，為異熟因。是謂異熟因。云何能作因？答：眼及色為緣生眼識。此眼識以彼眼色，彼相應法，彼俱有法，及耳聲耳識，鼻香鼻識，舌味舌識，身觸身識，意法意識，有色無色，有見無見，有對無對，有漏無漏，有為無為等一切法，為能作因。除其自性。如眼識，耳鼻舌身意識，亦爾。是謂能作因。
三解 入阿毗達磨論下十三頁云：因有六種。一、相應因。二、俱有因。三、同類因。四、遍行因。五、異熟因。六、能作因。心心所法，展轉相應，同取一境；名相應因。如心與受等，受等與受等，受等復與心，各除其自性。諸有為法，更互為果，或同一果；名俱有因。如諸大種，所相能相，心心隨轉，更互相望。二因別者；如諸商人，更相助力，能過嶮路，是俱有因。諸所飲食，展轉同義，是相應因。心隨轉者：謂諸心所及諸靜慮無漏律儀諸有為相，以彼與心，俱墮一世一起一住一滅一果一等流一異熟因善因不善因無記；由此十因，名心隨轉。自地自部前生諸法，如種子法，與後相似，為同類因。自地前生諸遍行法與後染法，為遍行因。一切不善有漏善法，與自異熟，為異熟因。諸法生時，除其自性，以一切法為能作因。或唯無障，或能生故。如是六因，總以一切有為為果。是所生故。
大毗婆沙論一百十五卷十一頁云：問：此中何者名身受？何者名心受？答：若受、在五識身；名身受。在意地；名心受。復有說者，諸受中無分別者，名身受。有分別者，名心受。復有說者，若受、緣自相境，名身受。緣自相共相境，名心受。復有說者，若受、緣現在境，名身受。緣三世及無為境，名心受。復有說者，若受緣實有境，名身受。緣實有假有境，名心受。復有說者，若受、於境一往取者，名身受。數數取者，名心受。復有說者，若受、於境暫緣即了者，名身受。推尋乃了者，名心受。復有說者，諸受中、若依色，緣色；名身受。若依非色，緣色非色；名心受。如色、非色，如是有對、無對，積聚、非積聚，和合、非和合，說亦爾。尊者世友說曰：佛說二受，謂身受心受。何者名身受？何者名心受？此中無有身受。諸所有受，皆是心受。何以故？心相應故。然所有受，若依五根轉，名身受。恆以身為增上緣故。若依意根轉，名心受。恆以心為增上緣故。有作是說：無有身受。諸所有受，皆是心受。何以故？心相應故。然所有受，若依三根轉，取和合境；名身受。恆作想故。若依三根轉，取不和合境；名心受。非恆作想故。大德說曰：受、有二種。一者、身受，二者、心受。若是身受，亦是心受。有是心受，而非身受。謂所有受，不取外事而起分別。但依內事，執取其相，而起分別。謂緣一切補特伽羅有緣法處所攝色心不相應行無為法等，名心受。大德欲令如是心受，無實境界，惟分別轉。
二解 大毗婆沙論一百九十卷一頁云：問：此中何者名身受？何者名心受耶？答：若受、在五識身，名身受。在意地，名心受。復次若受、無分別，名身受。有分別，名心受。復次若受、取自相境，名身受。取自共相境，名心受。復次若受、取現在境，名身受。取三世及非世境，名心受。復次若受、取事別境，名身受。取事別及和合境，名心受。復次若受、一墮境者，名身受。數數墮境者，名心受。復次若受、於境率爾轉者，名身受。思度轉者名心受。復次若受、以色為所依、色為所緣者，名身受。以非色為所依、色非色為所緣者，名心受。如色非色，如是有對無對，積聚非積聚，和合不和合，廣說亦爾。尊者世友說曰：如佛所說：彼於爾時，受於二受。謂身受、心受。云何身受？云何心受？答：無有受是身受。一切受皆是心受。所以者何？心相應故。然諸受、若依五根轉，此受名身受。恆以身為增上故。若依意根轉，此受、名心受。恆以心為增上故。復作是說：無有受是身受。一切受皆是心受。心相應故。然諸受依取至境三根轉，此受名身受。恆作想故。依取不至境三根轉，此受名心受。不恆作想故。大德說曰：若是身受；彼亦心受耶？答：若是身受；彼亦心受。有是心受，而非身受。謂若計度外事，於內取相；及於事取補特伽羅，并法處所攝色、心不相應行、無為相；如此類受，皆名心受。以於非實有境，分別轉故。是謂身受心受差別。
瑜伽十五卷六頁云：所成立義有二種者：一、自性，二、差別。所成立自性者：謂有、立為有，無、立為無。所成立差別者：謂有上、立有上，無上、立無上，常、立為常，無常、立無常。如是有色無色，有見無見，有對無對，有漏無漏，有為無為，如是等，無量差別門，當知名所成立差別。
雜集論四卷十五頁云：又自性故，差別故。助伴故，等行故，增益故，障礙故，攝受故；是因緣相。當知此中以自性等六種因相，顯因緣義。謂自性差別兩句，建立能作因。餘句、如其次第，建立俱有相應同類遍行異熟因。自性者：謂能作因自性。依因自性，建立能作因故。當知一切因，皆能作因所攝。為顯差別義故，復別建立助伴等因。差別者：謂能作因差別。略有二十種。如能作因有二十種中說。
二解 俱舍論六卷一頁云：且初能作因相云何？頌曰：除自餘能作。論曰：一切有為、唯除自體，以一切法、為能作因。由彼生時，無障住故。雖餘因性、亦能作因；然能作因、更無別稱。如色處等，總即別名。豈不未知諸漏當起，由已知故。諸漏不生。智於漏生，能為障礙。日光能障現睹眾星。如何有為，唯除自體，以一切法、為能作因？應知此生時，彼皆無障住；故彼於此、是能作因。若於此生，彼能為障、而不為障；可立為因。譬如國人、以其國主、不為損害，咸作是言：我因國主而得安樂。若於此生，彼無障用，設不為障，何得為因。且如涅槃及不生法，普於一切有為生中，那落迦等有情相續，於無色界諸蘊生中，有如非有，無能障用。雖無障用，而亦為因。如無力國王，亦得如前說。此即通說諸能作因，就勝為言，非無生力；如眼色等，於眼識等生，飲食、於身，種等、於身等。有作是難：若一切法、無障住故，皆能作因；何緣諸法、非皆頓起。一殺生時，何緣一切非如殺者，皆成殺業？此難不然。但由無障，許一切法、為能作因；非由於生、有親作力。有餘師說：諸能作因、皆於果生有能作力。且涅槃等，於眼識生，云何名為有能作力？意識緣彼為境而生，或善或惡。因此意識，後時眼識，次第得生。展轉因故；彼涅槃等、於眼識生，有能作力。如是餘法，由此方隅，展轉應知有能生力。
三解 如大毗婆沙論二十卷十七頁至二十一卷十頁廣說。彼云：云何能作因？答：眼及色為緣，生眼識。此眼識、以彼眼色、彼相應法、彼俱有法、及耳、聲、耳識，鼻、香、鼻識，舌、味、香識，身、觸、身識，意、法、意識，有色、無色，有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為等，一切法、為能作因。除其自性。如眼識，耳鼻舌身意識、亦爾。是為能作因。此中彼相應法彼俱有法者：謂眼識相應俱有諸法。問：前眼色等、六二門法，或六三門法，善標善釋，施設顯示一切法體為能作因；其義已足。何故復說有色無色等五二法耶？答：前是廣說，後是略說。前是別說，後是總說。前是分別說，後是不分別說。前是漸說，後是頓說。如是顯示，其義明了。問：此中何故不但說言云何能作因答一切法？答：若作是說；應自性與自性，作能作因。問：若爾；何故不作是說云何能作因答一切法除其自性？答：若作是說；應無為亦有能作因。無簡別故。問：若爾；何故不作是說云何能作因答一切有為法除其自性？答：若作是說；應無為法非能作因？問：何故此中但說六識所餘法為能作因，非餘有為法耶？答：識於諸法，最為勝故。此中六因、皆就勝說。并不盡理。問：若爾；眼識、除其自性，餘一切法、是能作因。何故此中先說眼色，次說彼相應俱有法，後說耳等一切法耶？答：眼色與眼識作所依所緣能作因義，勢用強故。相應俱有法與眼識作能作因，勢用親故。耳等不爾。是故後說。又云：問：能作因、以何為自性？答：一切法。已說自性。所以今當說。問：何故名能作因？能作、是何義？答：不障礙義、是能作義。有所辦義、是能作義。此能作因、定通三世及離世法，有增上果。
四解 發智論一卷十二頁云：云何能作因？答：眼及色為緣，生眼識。此眼識、以彼眼色、彼相應法、彼俱有法、及耳聲耳識、鼻香鼻識、舌味舌識、身觸身識、意法意識、有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為等一切法，為能作因。除其自性如眼識耳鼻舌身意識、亦爾。是謂能作因。
瑜伽六十四卷六頁云：復次教導略有十二。所謂事教、想差別教、觀自宗教、觀他宗教、不了義教、了義教、世俗諦教、勝義諦教、隱密教、顯了教、可記事教、不可記事教。事教者：謂各別說色等眼等諸法體教。想差別教者：謂廣宣說諸蘊界處緣起處非處根諦等，名想差別。又復廣說諸念住等，名想差別。又復廣說有色無色有見無見有對無對等，名想差別。如是無量諸佛世尊廣說諸法想差別教。觀自宗教者：謂契經、應誦、記別等；依止攝釋，宣說開示。觀他宗教者：謂七種相、依止因明，摧伏他論，建立己論。七種相者：謂因明中，論體論處所論據論莊嚴等。如前廣說。不了義教者：謂契經應誦記別等，世尊略說，其義未了，應當更釋。了義教者：與此相違，應知其相。世俗諦教者：謂諸所有言道可宣，一切皆是世俗諦攝。又諸所有名想言說增上所現謂相名分別，如是皆名世俗諦攝。勝義諦教者：謂四聖諦教，及真如實際法界等教。隱密教者：謂從多分、聲聞藏教。顯了教者：謂從多分，大乘藏教。可記事教者：謂四種法嗢拖南教。即一切行無常，乃至涅槃寂靜，如是等類所有言教。不可記事教者：謂有問言：世間常耶？此不應記。但言我說此不可記。乃至問言：如來死後有耶無耶？此不應記，但言我說此不可記。
大毗婆沙論四十五卷三頁云：問：異生性、異生法、何差別？答：異生性、唯非色。異生法、通色非色。異生性、唯無見。異生法、通有見無見。異生性、唯無對。異生法、通有對無對。異生性、唯不相應。異生法、通相應不相應。異生性、唯無所依。無所緣，無行相。異生法、皆通二種。異生性、唯不染污，無罪，無異熟。異生法、皆通二種。復次異生性、唯無記。異生法、通善不善無記。異生性、通三界繫。異生法、唯欲色界繫。異生性、唯修所斷。異生法、通見修所斷。復次異生性、是因。異生法、是果。如因果；能作、所作，亦爾。復次異生性、法界法處行蘊所攝。異生法、十八界十二處五蘊所攝。復次異生性、苦法智忍時捨。異生法、餘時捨。如是等門、是謂差別。
瑜伽五十三卷十八頁云：由分別境故；建立增語觸。
二解 俱舍論十卷四頁云：第六意觸，說名增語。所以然者？增語謂名。名是意觸所緣長境。故偏就此，名增語觸。如說眼識但能了青，不了是青。意識了青亦了是青。故名為長。故有對觸，名從所依；增語觸名，就所緣立。有說：意識，語為增上，方於境轉。五識不然。是故意識，獨名增語。與此相應，名增語觸。故有對觸，名從所依；增語觸名，就相應立。
三解 大毗婆沙論一百四十六卷三頁云：云何增語觸？答：意識身相應觸。問：何故此觸，名增語？答：由此觸自性語增，故名增語？問：云何此觸自性語增？答：有對觸，唯欲色界繫。此觸，通三界繫，及不繫。又有對觸，惟欲界初靜慮地可得。此觸，一切地可得。又有對觸，唯有漏。此觸，通有漏無漏。由此等故，自性語增。有說：此觸所緣語增，故名增語。問：云何此觸所緣語增？答：有對觸，唯以有色法為所緣。此觸，通緣有色無色。又有對觸，但以有對法為所緣。此觸，通緣有對無對。又有對觸，但以有漏法為所緣。此觸，通緣有漏無漏。又有對觸，但以有為法為所緣。此觸，通緣有為無為。由此等故，所緣語增。有說：增語者，謂名。此觸緣名，故名增語。雖亦緣義；而非不共。故隨不共立名。依別立通名，如苦集智等。
四解 品類足論三卷三頁云：增語觸云何？謂意識身相應觸。
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