施僧
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）以財物施與僧也。
符合的條目少於三則，自動進行全文檢索，以為您找出更多資訊...
[佛學大辭典（丁福保）]
二壽行
（名數）一、留多壽行，是阿羅漢捨福而延長其壽之法也。阿羅漢，為成就神通，心得自在者，或於僧眾或於別人布施諸命緣之衣缽等，施已發願，即入第四禪定，從定起已，心念口言凡我感能富果報之業，願皆轉招壽命之果報。彼時招能富果之業，即轉招壽命之果。二、捨多壽行，是阿羅漢滅壽命而增長富福之法也。阿羅漢如前布施僧眾了，發願，即入第四禪定，從定起已，心念口言，凡我招壽果之業，願皆轉招富果。彼時招壽果之業，即轉招富果。見俱舍論二。
作善
（術語）供佛施僧立像寫經等。無量壽經下曰：「作善得善，為道得道。」
分衛
（術語）Piṇḍapāta，或翻乞食，或翻團墮。乞食者為比丘行而乞食也，團墮者就乞得之食而釋之，以西竺之法，多摶食作團墮疊鉢中故也。善見論曰：「分衛者，乞食也。」玄應音義五曰：「分衛，此言訛也。正言儐荼波多，儐荼此云團，波多此云墮，言食墮在鉢中也。團者食團，謂乞食。」行事鈔資持記下三之一曰：「梵云分衛，此翻摶墮，以西竺多摶食墮疊盆中故。」或為漢語，謂以乞得之食物分與僧尼而衛護之令修道也。是為乞食之義。又為佛分身保護眾生之義，是非乞食之事。僧祇律曰：「乞食分施僧尼，衛護令修道業，故云分衛。」嘉祥大經疏曰：「能分身護物機，故言分衛。」
堂嚫
（術語）施僧堂之僧之施物也。
堂[貝*親]
（術語）施僧堂之僧之施物也。
施食
（儀式）施餓鬼之食也。又供養齋食於僧也。
又向食施咒願，謂之唱食。又云施食。佛說賢者五福德經曰：「佛言：人持食施僧，有五種利：一色二力三命四安五辯。」禪苑清規曰：「首座施食粥，云粥有十利（云云），齋云三德六味（云云），施食已，行者喝食。」
法事
（儀式）又云佛事。為追福及善根開供佛施僧讀誦講說之會座也。
又（雜語）佛法之修行，謂之法事。楞嚴經一曰：「發大勇猛，行一切難行法事。」
法會
（儀式）為說法及供佛施僧之集會也。法華經隨喜功德品曰：「若人於法會得聞是經典。」圓覺經曰：「與諸眷屬皆入三昧，同住如來平等法會。」
泥得
（術語）譯曰常別施主，常施別食於僧中之施主也。由檀越出錢物於僧家，每日次第令於一比丘作好食謂之別施。百一羯磨一曰：「梵云泥得，譯為常施，有別施主施僧錢物作無盡食，每日次第令僧家作好食以供一人。乃至有日月來不許斷絕，西方在寺多有，此地人不知聞。若不能作食，供乳亦好。」
菩提所
（雜名）檀家所屬之寺院云菩提所。作讀經誦咒供佛施僧之法事為自身或為亡靈求無上菩提之所也。
行香本緣
（本生）賢愚經七說：「佛告阿難：過去無量阿僧祇劫，閻浮提有一大國，名波羅捺。時有一人，好修家業，意偏愛金而勤積之。因得一瓶，於其舍內掘地藏之。如是勤身，乃得七瓶悉取埋之。後遇疾終，作一毒蛇，守此金瓶。如是展轉受形，經一萬歲。最後受身，厭心忽生。見有一人通道，呼之曰：吾今此處有一瓶金，用託君，欲供僧作福。設食時，持一阿先提（釋為草籠），來取我。彼至日擔蛇至寺，著於眾僧前，食時已到，僧眾行立。蛇使彼人次第賦香，眾僧食終，為蛇說法。歡喜轉增，得僧之維那到埋金所，盡用餘六瓶金施僧。命終，生忉利天。佛告阿難：爾時持蛇之人則我身是也。是毒蛇，今舍利弗是也。」行事鈔下三曰：「賢愚經蛇施金已，令人行香置僧手中。」
達嚫
（術語）Dakṣiṇā，又作噠嚫、達嚫、達親、達櫬、大嚫、檀嚫。財施之義。又右手之義，以右手受施物也。蓋於齋食之後，施僧以財物，令右手受之也。僧對其施物為報之而說法，稱其說法亦曰達嚫。是轉財施之義而為法施之義。義淨三藏謂為陀那伽陀或特欹拏伽陀，譯作施頌。探玄記十八曰：「達[打-丁+親]者，尊婆須蜜論作檀嚫。此云財施。律云：報施之法名曰噠嚫，導引福地亦名噠嚫。西域記云：正言達[打-丁+親]拏，或云馱器尼，此云右手也。以用右手受他所施為其生福故，從之立名。」行事鈔下三曰：「大嚫法，五分食後施衣物，名為噠嚫也。」資持記下三之三曰：「達嚫，大嚫。梵音少異，亦云檀嚫。此翻財施，謂報施之法名曰達嚫。文約施衣，准應不局。世謂以財襯食，故名嚫者，不識華梵。又名說法為施財者並非。問：為名財物，為目說法？答：據名名物。今謂行施之時必為說法，因名說法以為達嚫，準理具云達嚫說法，事義方全。問：此與咒願何別？答：約事似同，究義須別。咒願則別陳所為，達嚫則通為說法，今或營齋事須雙用。」寄歸傳一曰：「但至食龍，必為說特欹挐伽陀。是持施物供奉之義。特欹尼師，即是應合受供養人。是故聖制，每但食了，必須誦一兩陀那伽陀，報施主恩。」
![[打-丁+親]](javascript:showpic('ifont/M067873.gif')){kind=link}
[一切經音義（慧琳音義）]
中饌
音撰馬注論語云饌飲食也象施僧食也
[新集藏經音義隨函錄]
淬舋
上倉內反染也下徒叶反毛布也正作疊㲲二形也直冝作染疊呼之也阿育王以染疊施僧之緣也
[佛光阿含藏]
達嚫
達嚫(dakkhinā)(巴)、(daksinā)(梵)，齋食之後，施僧以財物謂之達嚫。僧對其施物為報之而說法，亦曰達嚫，是轉財施而為法施之義。「達」，宋、元二本均作「噠」。
達嚫(dakkhinā)(巴)，又作噠嚫、嚫，譯為財施、右手，乃於齋食之後，齋主以財物施僧；僧以右手受施，並說法以回報之，又稱為施頌。參閱四分律卷第四十九(大二二‧九三五)。「達」，宋、元、明三本與聖本均作「噠」。
分衛
分衛(pindapātika)(巴)，又作賓荼波底迦(paindapātika)(梵)，譯為乞食、團食墮疊於鉢中。為佛弟子自存活之法，即依一定的行儀，乞食以資養色身。「衛」，麗本作「越」，今依據宋、元、明三本改作「衛」。
分衛(paindapātika)(梵)，譯為乞食，謂以乞得之食物，分施僧尼而衛護之，令修道業。
今所設食，麁澀弊惡，以此施僧，若以示王，王尚不能以手暫向，況當食之？
「今所設食，麁澀弊惡，以此施僧，若以示王，王尚不能以手暫向，況當食之？」中阿含第七十一經蜱肆經(佛光二‧五八一)作：「天王雖行施修福，然極惡麁弊豆羹菜茹，唯一片薑。天王！此食尚不可以手觸，況復自食耶？」
東苑鹿母園
東苑鹿母園(Pubbārāma Migāramātu-pāsāda)(巴)，即毗舍佉(Visākhā)(巴)所布施之園林。毗舍佉，鴦伽(Avga)(巴)國人，陀難闍那(Dhanañjaya)(巴)之女，玉耶女(Sujātā)(巴)之姊，常布施僧團，盡力供養，故人稱僧伽母。于歸彌迦羅(Migāra)(巴)，感化其夫，歸依佛陀，其夫以母稱之，故稱鹿母(Migāramātu)(巴)。
[佛光大辭典]
二壽行
即留多壽行與捨多壽行。(一)留多壽行，乃阿羅漢為饒益眾生、久住教法而捨福延壽之法。阿羅漢或於僧眾、或於他人，布施諸衣、鉢等物，施畢發願，即入第四禪定，心念口言：凡我能感富果報之業，願皆轉招壽命之果報。彼時能招富果之業，即轉招壽命之果。(二)捨多壽行，為阿羅漢梵行已立，因病等苦逼身而減壽增福之法。阿羅漢如前布施僧眾，施畢發願，即入第四禪定，心念口言：凡我招壽果之業，願皆轉招富果。彼時招壽果之業，即轉招富果。〔俱舍論卷三〕（參閱「留捨壽行」4189） p219
八關齋經
全一卷。劉宋沮渠京聲譯。收於大正藏第一冊。本經與失譯之優婆夷墮舍迦經（收於大正藏第一冊）為同本異譯。二經記載之相異處為：優婆夷墮舍迦經載，佛陀對毘舍佉鹿子母教以每月六日持八齋戒之法，並說其持齋之功德將大於以十六國中之珍寶布施僧伽之功德；本經已將此簡化，說法對象僅為比丘等，又其持齋功德之量謂遠比五大河之水量為多。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷八〕 p318
五不赴請
據根本說一切有部毘奈耶卷三十四載，有一長者就家設供，欲供養佛及僧眾，比丘皆去，唯世尊獨留在寺，令人取食，不赴其請，故說此五種不赴請之因緣。即：(一)為宴默而居，謂如來深入禪定，寂然宴默，故不赴請。(二)為諸天說法，謂如來為諸天眾宣說法要，故不赴請。(三)為觀察病，謂時有病僧，如來為瞻察調理，故不赴請。(四)為看諸臥具，謂時有商人施僧妙氈，比丘得氈，製新臥具，棄舊臥具，狼籍於地。佛欲待比丘離去，往彼瞻看，故不赴請。(五)為制其學處，制，指制立；學處，指當學戒。以比丘不應製新臥具而棄擲舊者，佛欲制其學戒，故不赴請。 p1064
五年大會
梵語 pañca-vārsikamaha。音譯作般闍于瑟、般遮于瑟、般遮越師，略稱般遮。又作五年功德會、五年會。佛陀入滅後百年頃，阿育王始設此一期會，係由王者或諸侯群臣，每五年一回，以盛筵擴大布施僧眾之大集會。一度盛行於印度、西域等地，大會多行於春季，會集遠近諸僧，而行種種供養，會期最長達三個月。大唐西域記卷五羯若鞠闍國條亦載（大五一‧八九四下）：「五歲一設無遮大會，傾竭府庫，惠施群有。」〔撰集百緣經卷八額上有真珠鬘比丘尼緣、摩訶僧祇律卷三、大莊嚴經論卷八、阿育王傳卷二、玄應音義卷十七、高僧法顯傳竭叉國條〕（參閱「無遮會」5137） p1078
佛瑩
（1908～1970）廣東惠陽人，俗姓梁。家族顯貴，書香門第，獲醫科大學藥物細菌檢驗學士位。初服務醫界數載，常為慈善機構義診。因讀華嚴、大寶積等經而決心披剃，遂禮虛雲和尚受具足戒於廣東韶州南華寺。先後住南華寺、無盡菴、雲門寺等處。大陸淪陷後赴港，棲止幻跡山林佛堂。除自精修外，兼為四眾義診。施僧濟貧，受惠者良多。著有毘尼日用要解、四分比丘尼戒本註解、八識規矩頌注解、素食營養之研究等書。其中四分比丘尼戒本註解一書，註解詳備，至便初學。 p2748
私有財產
原始教團中允許個人擁有之私產，一般為三衣（安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨，即中衣、上衣、大衣）一鉢。另可擁有坐具、淨水袋、剃刀等最低限度之日常生活必需品，以此過少欲知足之生活。此外，不許儲蓄金銀，托鉢所得之食物，食罷若有剩餘，亦不許留至翌日。在家信徒所布施之園林精舍既為教團之共有物，亦是四方僧伽之僧物。有時，可布施僧房予特定之比丘，然於房間之大小、位置等，亦有規定。若該比丘逝後，或捨棄不居時，則復為僧伽之共有物，或依該比丘之遺言，而分與其他比丘。 p2985
咒願
指沙門於受食等之際，以唱誦或敘述咒語之方式為眾生祈願。又作祝願。據十誦律卷四十一載，古代印度婆羅門於受食畢，為施主祝願讚歎，後釋尊沿用此法為沙門之制。摩訶僧祇律卷三十四明威儀法，載有諸種咒願文，如為亡人、生子、商旅、娶婦、布施僧眾等祈福。諸律中多謂咒願行於食後，然據成具光明定意經、過去現在因果經等載，受食前亦行咒願。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下三計請設則篇載，沙門道安即行食前咒願。
後世通常將咒願分為食時咒願與法會咒願兩種，即：(一)食時咒願，於齋前或食畢所行。為施主乃至法界一切沉溺諸有情求願，如現今常以「三德六味，供佛及僧，法界有情，普同供養」作為齋前之願，以「飯食已訖，當願眾生，所作皆辦，具諸佛法」為飯畢之咒願。(二)法會咒願，即於諸供養會中，或於諸堂修整落成，或於說法畢所作之祝願，係為眾生祈福、消災用。
凡修菩薩行之行者，於其行住坐臥一切行儀，悉應咒願，而不限於上述之食時、法會等，如華嚴經卷六淨行品所述，菩薩行者於身口意三業所作之咒願，能得一切勝妙功德。此外，增一阿含經卷二十九謂，依咒願之功德可成就六德，即施主檀越能得信根成就、戒德成就、聞成就等三法；施物亦得色成就、味成就、香成就等三法。〔雜寶藏經卷六、盂蘭盆經、五分律卷二十五、有部毘奈耶破僧事卷五、南海寄歸內法傳卷一、釋氏要覽卷上〕 p3117
泥得
指常施別食於僧中之施主。百一羯磨卷一（大二四‧四五八中）之夾注：「梵云泥得，譯為常施。有別施主施僧錢物作無盡食，每日次第令僧家作好食以供一人，乃至有日月來，不許斷絕。」所謂「別施」，即由信眾布施錢物予僧家，每日次第為一比丘作好食之意。 p3333
法會
(一)佛教儀式之一。又作法事、佛事、齋會、法要。乃為講說佛法及供佛施僧等所舉行之集會。即聚集淨食，莊嚴法物，供養諸佛菩薩，或設齋、施食、說法、讚歎佛德。印度古來即盛行此類集會，其種類名目甚多。茲分印度、中國、日本等三方面敘說如下：
(一)印度：十誦律卷五載有紀念佛陀五歲時剪頂髻之般闍婆瑟會（梵 pañca-vārsikamaha）。玄應音義卷十七譯之為般遮于瑟會、五年一大會，意即五年舉行一次之無遮大會。無遮，即不分聖賢、道俗、貴賤、上下，無遮平等行財法二施之法會。大唐西域記卷五羯若鞠闍國條即記載該國五年一度舉行無遮大會。娑婆瑟會（梵 sad-vārsikamaha），則為紀念佛陀六歲時頂髻再立之集會，每六年一會，又稱六歲會。此外，尚有慶祝一般人民剪頂髻之二月會。
摩訶僧祇律卷三十三則舉有佛陀誕生、成道、初轉法輪等法會。佛生日大會又稱灌佛會（一般稱浴佛節，星馬一帶稱衛塞節），為紀念佛陀誕生之集會。菩提大會，即成道會，乃慶讚佛陀於菩提樹下金剛座上，成就正等正覺之會。轉法輪大會，為紀念佛陀於鹿野苑對五比丘說法初轉法輪之會。另有供養佛陀弟子羅睺羅、阿難等之羅睺羅大會、阿難大會。據高僧法顯傳摩頭羅國條載，在印度，從羅睺羅、阿難、文殊、觀音，乃至經、律、論三藏及般若波羅蜜等，均設有諸種供養法會。因布施乃祈福之要道，故帝王、富豪長者，每向廣大群眾行施捨大會。
(二)中國：後漢時即有皇帝行齋會之事。歷代三寶紀卷四載，光和三年（180），後漢靈帝於洛陽佛塔寺飯諸沙門，懸繒燒香，散花燃燈。或設會討論佛義、講經等，以達祈福增慧之目的。齋請僧侶之法會稱為千僧會、萬僧會。南朝梁武帝中大通元年（529），於同泰寺設救苦齋；中大通五年，又於同泰寺設無遮大會，帝親自講金字般若經。此外，行於我國之法會尚有水陸會，即設齋食供養水陸有情之法會；梁武帝時，始行於金山寺。放生會，乃由他處買進受捕之魚鳥牲畜，於三寶前為其說法，授三皈五戒，再放之於山野沼澤、泉池河水，此即放生會。華嚴會，乃講讚華嚴經之法會。盂蘭盆會，即於每年七月十五日，以百種物供養佛法僧三寶，以報父母長養慈愛之恩。獅子會，九月重陽，諸僧皆坐獅子座，作法事講說。此外，據荊楚歲時記龍華會條載，四月八日諸寺各設齋，以五香水浴佛，以為彌勒下生之徵，稱為龍華會。
又依敕修百丈清規、幻住清規等所制，禪宗例年應修之法會如下：慶祝聖壽萬歲之祝聖會，紀念佛陀誕生或成道等之佛降誕會、成道會、涅槃會，帝王忌日所修之國忌會，祈求晴雨之祈禱會，祈安居如意之楞嚴會，祈禾苗生長之青苗會。其他尚有觀音菩薩聖誕會、達摩忌會、百丈忌會、開山歷代祖忌會等。
目前一般較常舉行之法會為光明燈會、報恩會、金剛禪坐會、婦女法座會、念佛會、消災會、福壽會等。此類法會大多於農曆初一、十五舉行；其進行程序，先由僧眾諷誦經典，信徒隨眾禮拜，再由有德師僧開示佛法，其後並於寺院中用齋。又有傳授三壇大戒之法會，每年由各寺院輪流承辦。此法會之目的在使有志於深入經藏，或從事弘法利生之佛子，經三師七證為授沙彌戒、比丘戒、菩薩戒等三大戒，俾使成為正式之出家人。戒期由一個月至五十天。另有祈求國泰民安之仁王護國法會（由中國佛教會舉辦）、紀念先總統 蔣公逝世紀念法會。
從農曆元月至十二月，正式之佛教法會如下：元月一日彌勒佛聖誕法會、元月九日供佛齋天法會、二月十九日觀音菩薩聖誕法會、四月八日佛陀聖誕法會、六月十九日觀音菩薩成道紀念法會、七月十五日盂蘭盆會、供僧會、七月二十九日地藏菩薩聖誕法會、九月十九日觀音菩薩出家紀念法會、九月二十九日藥師佛聖誕法會、十一月十七日阿彌陀佛聖誕法會（舉辦彌陀佛七）、十二月八日佛陀成道紀念法會。
(三)日本：宮中常修御齋會、仁王會、季御讀經等。平安時代，有所謂南京三會（宮中御齋會、興福寺維摩會、藥師寺最勝會）與北京三會（法勝寺大乘會、圓宗寺法華會、圓宗寺最勝會）；其他，諸大寺年中之行事，從正月之修正會、御齋會、比叡懺法、溫室、布薩，以至年終之佛名會，其間尚有各種法會。這些法會多為祈皇室及國家之安泰而修，採用說鎮護國家的金光明最勝王經、仁王般若經等，前者於御齋會、最勝會；後者於仁王會上講說。並且，除了臨時、例時之仁王會外，亦有天皇在位中一度所修之一代一度仁王會（大仁王會）。
修供養經論之法會，有大般若會、華嚴會（知識供）、唯識會、俱舍會等。講說經典之法會，稱為講；而後世廣指講說經典以外之法會，例如舍利講，又稱舍利會，為供養佛遺骨之法會。遺蹟講，為供養佛足石等，以示渴仰釋尊遺蹟之講會等。講說法華經之法會，一般有將八卷分八座而講之法華八講，或加開結二經（無量義經、觀普賢經）為十座之法華十講，以及講二十八品加上開結二經，而為三十座之法華三十講。
法會之儀式每視其性質而有不同，一般進行之方式乃以各種法物幢幡莊嚴佛殿，復於佛前獻上香華、燈燭、四等，並行表白、願文、諷誦經贊等。
又參列法會，從事讚唄誦經等職者，稱為職眾。一般謂七僧係指導師（講師）、讀師（讀誦經論者，與導師合稱講讀師）、咒願師、三禮師、唄師、散華師與堂達（傳達願文者）等。凡具此等七眾之法會，均稱為七僧法會。此外，導師、咒願師、唄師、散華師、梵音師、錫杖師、引頭、堂達、衲眾等合稱九僧（大法會三九僧）。司掌法會一切行事之職者，稱作會行事，密教則稱壇行事。而梵唄、散華、梵音、錫杖等四者，合稱四個法要。〔摩訶僧祇律卷三、卷二十七、有部毘奈耶雜事卷二十四、卷三十三、卷四十、有部目得迦卷八、卷十、佛祖統紀卷三十三、東大寺要錄卷三至卷五〕
(二)（1500～1579）明代僧。浙江嘉善（嘉興西南）人，俗姓懷。字雲谷。初習儒業，博通經史，後剃染於大雲寺，專習天台小止觀法門。時值法舟濟禪師於杭州天寧寺掩關，師乃前往參叩，法舟示以止觀要旨，並令參「念佛者是誰」之話頭，師依教而行，日夜參究。一日，受食之際，食器墮地，豁然有省，蒙法舟之印可，遂入天界毘盧閣隱居三年，篤志勵學。復至鎮江棲霞山千佛嶺下結庵寓止，久之，名士達貴多往護法，興建禪堂，江南叢林之興起於焉肇基，四方風從者不計其數，憨山大師與明代通儒袁了凡等，皆從師受教悟旨。師平日常坐不臥，四十年如一日。開示學人時，特以「唯心淨土」法門為修行之要。每至一道場講習，必先舉揚百丈規矩，時人稱為禪道中興之祖。萬曆七年示寂，世壽八十，法臘五十五。〔攝山志卷三〕 p3411
盂蘭盆
梵名 Ullambana 之音譯。為漢語系佛教地區，根據盂蘭盆經而於每年農曆七月十五日舉行超度歷代宗親之儀式。又作烏藍婆拏。意譯作倒懸。又稱盂蘭盆會、盆會。乃梵語 avalambana（倒懸）之轉訛語，比喻亡者之苦，有如倒懸，痛苦之極。玄應音義卷十三、翻譯名義集卷九、釋氏要覽卷下，及盂蘭盆經略疏等均謂，「盂蘭盆」一詞，原為音譯之訛，蓋「盆」係梵語 bana 之音，而非如法苑珠林卷六十二所引大盆淨土經之言，謂「俱以七寶盆鉢施與佛及僧」之「盆鉢」，然歷代誤援其義者則不乏其例。初於唐代慧淨之盂蘭盆經贊述中，即謂置珍饈美味於盆中，以奉佛施僧而救倒懸之苦；宗密之盂蘭盆經疏卷下則謂「盂蘭」即倒懸之義，「盆」則為救護之器，故以盂蘭盆釋為「救倒懸、解痛苦」之義；此一說法，後世多採之。又據宋代遇榮之盂蘭盆經疏孝衡鈔卷上載，盂蘭盆經之經題，意譯為覺者說救倒懸器經，盆字為訛略語，舊譯盆佐那，新譯門佐羅、門佐曩，即救器。蓋「門佐曩」為梵語 muñcana 之音譯，乃巴利語 muccana 及梵語 mocana 之轉訛語，然「門佐曩」有「救護」之意而無「器皿」之意，故遇榮之說亦有訛誤。
盂蘭盆之起源極早，印度兩大史詩之一的摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）第一大章之第十三章、第十四章，及第四十五章至第四十八章等之中，皆有關於盂蘭盆之敘述。又摩奴法典第九章、摩訶婆羅多第一大章之第七十四章等，其中皆有梵語 putra（子息）語源之說明，謂男兒必須拯救（梵 trayate）墮於地獄（pun）之父之義。因印度古來即相信無子嗣者於死後必墮入惡處，故婆羅門於二十歲修業圓滿後，遂歸家娶妻生子，以祭祀祖先之靈。
據盂蘭盆經所載，佛弟子目連以天眼通見其母墮在餓鬼道，皮骨相連，日夜苦悶相續；目連見已，以盛飯，往餉其母，然其母以惡業受報之故，飯食皆變為火炎。目連為拯救其母脫離此苦，乃向佛陀請示解救之法。佛陀遂指示目連於七月十五日僧自恣日（印度雨季期間，僧眾結夏安居三個月，此日乃安居結束之日），以百味飲食置於盂蘭盆中以供養三寶，能蒙無量功德，得救七世父母。盂蘭盆經（大一六‧七七九下）：「是佛弟子修孝順者，應念念中常憶父母供養，乃至七世父母，年年七月十五日常以孝順慈憶所生父母，乃至七世父母，為作盂蘭盆，施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩。」另據大盆淨土經載，瓶沙王、須達居士、末利夫人等依目連之法，造五百金盆供養佛及眾僧，以滅除七世父母之罪業。
我國最早行盂蘭盆會者傳為梁武帝，據佛祖統紀卷三十七載，大同四年（538） 武帝曾至同泰寺設盂蘭盆齋。又釋氏六帖卷四十五載，梁武帝每逢七月十五日，即以盆普施諸寺。其後蔚成風氣，歷代帝王臣民多行此會，以報父母、祖先恩德。據法苑珠林卷六十二祭祠篇、佛祖統紀卷五十一等載，唐代諸帝如代宗、德宗等皆極重視盂蘭盆供。另據大宋僧史略卷中內道場條載，代宗將過去施盆於寺之儀式改設於宮內，供奉更莊嚴之器物。至於民間行盂蘭盆會之盛況，如日僧圓仁之入唐求法巡禮行記卷四會昌四年（844）條所載，長安諸寺在七月十五日供養，作花蠟、花餅、假花等爭奇鬥艷，並於佛殿前鋪設供養，全城士庶巡寺隨喜，競修功德。又據盂蘭盆經疏序載，僧眾亦循例於是日各出己財，造盆供養三寶。
宋代盂蘭盆之風習依舊，然盆供之富麗莊嚴與供養佛僧之情形漸減，而形成薦亡之行事。據東京夢華錄卷八中元節條載，是日焚燒冥錢，衣服，並上演目連救母雜劇等。高承於事物紀原一書中，指責當時之盆會已失供養佛僧之意。又據南宋吳自牧之夢梁錄卷四載，僧寺於七月十五日設盂蘭盆會，集施主之財米等而為之行薦亡儀式。因知其後盂蘭盆會已成為寺院中每年重要行事之一。據敕修百丈清規卷七節臘章月分須知條及幻住庵清規載，盆會之內容僅限於諷經施食而已。明代袾宏於正訛集中，指出世人以該日施食鬼神為盂蘭盆會之非。清代儀潤欲綜合諸說，乃謂宜於白日奉蘭盆以供養三寶，而於夜間普度鬼神。然諸寺院遵行者不多，而民間一般仍多以薦亡度鬼為主。此外，在盂蘭盆會中所設之齋食供養，稱盂蘭盆齋；供佛僧之百味飲食、百種器具，稱盂蘭盆供；後世多以瓜、果、麵、餅、茶、飯等，供養餓鬼。
日本則於推古天皇十四年（606）起，諸寺於四月八日及七月十五日有設齋之行事。齊明天皇三年（657），始設盂蘭盆會，因與祖先崇拜之民俗相融，故其後即盛行於朝野，至今不輟。因供奉亡靈，故亦稱魂祭、靈祭、精靈祭、精靈會。又行盆會為除亡者之苦患，而淨土真宗亦以之為追善、追福之修法，乃稱歡喜會。
現今於七月十五日，僧院循例舉行盂蘭盆會，在諷經施食之外，並有供僧大會，近年臺灣佛教界更醞釀訂定該日為僧寶節。此日亦為民間所謂之中元節，於民間之信仰，盛傳此日地獄門大開、釋放餓鬼之說，故民間多於此日屠殺牲畜，備辦飲食，宴請諸餓鬼，亦請道士誦經超度，稱為中元普度；蓋世人多以為於此日備辦諸妙好食品宴請餓鬼，可消災免難，保佑平安順利。然以佛教戒殺之立場觀之，如此作法非但不能獲益，反造貪瞋殺業，故其意義、果報實與佛教之盂蘭盆迥異。〔慧琳音義卷三十四、釋氏通鑑卷九、盂蘭盆經折中疏（靈耀）、百丈清規證義記卷八（儀潤）、老學庵筆記卷七（陸游）、元亨釋書卷二十、卷二十二〕p3454
阿育王傳
凡七卷。西晉安法欽譯。收於大正藏第五十冊。本書記述阿育王之事蹟及摩訶迦葉、優波毱多等之因緣。共有十一品：(一)本施土緣，(二)阿育王本緣傳，(三)阿恕伽王弟本緣，(四)駒那羅本緣，(五)半菴羅果因緣，(六)優波毱多因緣，(七)摩訶迦葉涅槃因緣，(八)摩田提因緣，(九)商那和修因緣，(十)優波毱多因緣，(十一)阿育王現報因緣。其異譯本有阿育王經十卷（亦收於大正藏第五十冊），為梁僧伽婆羅所譯，共有八品：(一)生因緣，(二)見優波笈多因緣，(三)供養菩提樹因緣，(四)鳩那羅因緣，(五)半菴摩勒施僧因緣，(六)佛記優波笈多因緣，(七)佛弟子五人傳授法藏因緣，(八)優波笈多弟子因緣。
其中，阿育王傳之(一)、(二)、(五)、(十)等四品與梵文本 Divyāvadāna（E.B. Cowell, R.A. Neil 等出版於西元一八八六年）之第二十六章至第二十九章，及雜阿含經卷二十三及卷二十五為同本。又第四品鳩那羅因緣與西藏譯之 Ku-na-lahi rtogs-pa-brjod-pa 相當。此外，梵文本 Divyāvadāna 中，有關阿育王之紀傳部分，西元一八四五年法人布諾夫（E. Burnouf）將之譯成法語，並刊載於其所著之印度佛教史緒論（Introduction à l'histoire du Bouddhisme indien）中。藏文本之阿育王傳說，法人菲爾（L. Feer）將之法譯，題為阿育王傳說（Légende du roi Aśoka），西元一八六五年於法國巴黎刊行。又前述之 Divyāvadāna 之外，另有梵文本 Aśokavadāna，英人密特拉（R. Mitra）於西元一八八二年在其著作尼泊爾佛教文學（Nepalese Buddhist Literature）中譯出其大意。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二、卷六、佛教史地考論（印順，妙雲集下編(9)第三）〕 p3639
呬摩呾羅王
呬摩呾羅，梵名 Himatala。意譯雪山下。為睹貨邏國國王，生於佛陀滅度後六百年頃，虔信佛法而尊重三寶。據大唐西域記卷三摩揭陀國條載，護持佛法之迦膩色迦王去世後，國內之賤種「訖利多種」（梵 Krīta）稱王，斥逐僧眾，毀壞佛法。呬摩呾羅王聞知彼等惡行，即召募精銳，以富賈之身分潛入王城，襲殺訖利多王，放逐諸臣。其後，復建伽藍，布施僧寶，大力推行佛教信仰。 p3118
堂
又作堂嚫。即禪林施僧之施物。[貝*親]，為達嚫（梵 daksinā）之略稱，指布施物。〔備用清規卷四煎點西堂頭首新命條〕（參閱「達嚫」5677） p4451
留捨壽行
即留多壽行、捨多壽行之合稱。謂佛陀與俱解脫之第四靜慮阿羅漢皆能將己所受之壽命或留或捨。所謂多，即顯示所留所捨之壽並非一剎那；所謂行，即顯示壽體遷流無常之法。留多壽行謂阿羅漢為教化眾生，護持佛法，將衣鉢等物布施僧眾，以定力延留自己之壽命；反之，捨多壽行乃阿羅漢自觀住世於他利益安樂事少，或為病等苦逼身，則捨己之壽而先行入滅。俱舍論記卷三載，阿羅漢須具足六勝緣始能得留多壽行，即：(一)人勝，必具聲聞極果阿羅漢。(二)解脫勝，雖為阿羅漢，必須煩惱、所知二障俱解脫之聖者。(三)修習勝，俱解脫聖者之中以修習禪定殊勝，在定中能出入自在不時解脫之阿羅漢始能得之。(四)福田勝，如上述利根之聖者及僧眾或見修道等出定者，布施自己衣、鉢等物，以此施力為留多壽行之因。(五)依止勝，行如上之布施後，發願以此行力決定在現世招得壽命之異熟果，即入第四靜慮之邊際定，以第四靜慮之邊際定止觀均等殊勝之故。(六)轉業勝，從定起已，心念口言（大四一‧六一中）：「諸我感富異熟業，願皆轉招壽異熟果。」捨多壽行亦同前，惟發願所念之言相異，乃心念口言（大二六‧九八一上）：「諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。」上述係就阿羅漢而言，佛亦有此二壽行自不待言。如釋尊本有百二十歲之定命，因度緣已盡，故於八十歲時涅槃，此即捨多壽行；至於宣布入滅後，復再延三個月之壽命，此即留多壽行。〔發智論卷十二、大毘婆沙論卷一二六、順正理論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷八、俱舍論疏卷十六〕 p4189
菩提所
日本佛教用語。又稱菩提寺、香華院。古稱氏寺、墳寺。為安置歷代祖先之牌位，祈其冥福所建立之寺院。在此作誦經、持咒、供佛、施僧等法事，為自身或亡靈求無上菩提。〔三代實錄卷十八、興福寺流記、緣山志卷一，貞丈雜記卷十六〕 p5204
僧伽
(一)梵語 sajgha，巴利語同。略稱僧。意譯為和、眾。乃和合之意，故又稱和合眾、和合僧、海眾（眾僧和合如海水一味，故以海為喻，而稱海眾）。又取梵語與漢語合稱為僧侶。此外，亦有僧家、僧伍等稱。為三寶之一。即指信受如來之教法，奉行其道，而入聖得果者。亦即出家剃髮，從佛陀學道，具足戒、定、慧、解脫、解脫知見，住於四向四果之聖弟子。或指信受佛法，修行佛道之團體。蓋如來成道後，首至鹿野苑，度阿若憍陳如等五比丘，為僧伽之濫觴。
唐代道宣律師認為構成僧伽須有二種條件：(一)理和，即遵循佛教教義，以涅槃解脫為目的。(二)事和，有六種，即：戒和同修、見和同解、身和同住、利和同均、口和無諍、意和同悅。此外，僧原為比丘、比丘尼之通稱，我國及日本，則稱比丘為僧，比丘尼為尼。然至後世，則不只限於比丘、比丘尼，尚有沙彌、沙彌尼等亦稱僧或尼，比丘等稱為大僧，沙彌等則稱為小僧。又僧侶之稱呼，亦自古以來即有之，如大乘義章卷十（大四四‧六五六上）：「住聖菩薩，單一無侶，只不成僧。」此即說明侶為伴侶之意，亦即與眾同義。又將比丘、比丘尼、沙彌與沙彌尼，合稱四眾；廣義而言，僧伽包含在家眾之佛教教團全體，即七眾。此外，比丘僧伽與比丘尼僧伽，合稱兩僧伽，又作二部眾、二眾。於觀念上包含四方一切之比丘、比丘尼者，稱為四方僧伽；而現前所見之比丘、比丘尼教團，則稱現前僧伽。
現前僧伽必須四人以上集會和合，方可舉行羯磨（戒律之作法）秉法；若為四人以下，則僅單稱為「群」。又由於羯磨之種類不同，故集會之比丘人數亦不同，據四分律卷四十四瞻波揵度載，有四種分別，即四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧。據五分律卷二十四、巴利律藏大品（Mahāvagga IX, 4）載，若超過二十人，則屬無量比丘僧，而總有五種。又四人僧除自恣、受大戒、出罪外，可作其餘一切如法羯磨；五人僧除受大戒、出罪外，得作其餘一切如法羯磨；乃至二十人僧得作一切羯磨。
據大乘法苑義林章卷六本載，僧有理和、事和、辨事等三種。(一)就理和之義而言，則一人即可稱為僧。(二)就事和之義而言，所和之體約三人始稱為僧。(三)就辨事之義而言，則四人、五人乃至二十人以上，方可稱為僧。在我國，則單一人亦稱為僧或僧侶，且僧之名與出家「沙門」同義；而「僧」者，在三寶中被稱為僧寶，均以比丘為主，然亦有指比丘尼者。若比丘、比丘尼合稱，則稱為僧尼。
此外，有關僧之種類，於諸經典中記載不同。佛世時，即有破戒僧或鈍根僧等。據十誦律卷三十瞻波法列舉五種僧，即：(一)無慚愧僧，指破戒諸比丘。(二)羺羊僧，指凡夫之比丘鈍根而無智慧，猶如諸羺羊聚集一處而無所知，此等比丘不知布薩、布薩羯磨、說戒、法會等。(三)別眾僧，指諸比丘於一界內，處處別作諸羯磨。(四)清淨僧，指於凡夫中能持戒者及凡夫中較優秀者。(五)真實僧，指學、無學者。薩婆多毘尼毘婆沙卷二、阿毘達磨藏顯宗論卷二十等所出均同。大乘大集地藏十輪經卷五有依行品、大方廣十輪經卷五、法苑珠林卷十九違損部等，均無別眾僧，僅言四種僧而已。大智度論卷三亦無別眾僧，只列舉四種：(一)實僧。(二)有羞僧，指雖受持戒律以修道，然仍犯罪而後悔之僧。(三)啞羊僧，指愚昧、不分善惡之僧。簡稱羊僧，有時亦為比丘自謙之辭。(四)無羞僧，又作無慚愧僧、無恥僧，指無恥之破戒僧。其他如雜阿毘曇心論卷十等舉出第一義僧、等僧二種；大乘理趣六波羅蜜多經卷一說有第一義僧、聖僧、福田僧三種；大乘義章卷十有假名僧、真實僧二種，假名僧、清淨僧、真實僧三種，以及破戒雜僧、愚癡僧、清淨僧三種等說法。其中，真實僧、清淨僧即僧寶，其他無慚愧僧等則不列為僧寶。
又大智度論卷三十四，於聲聞僧之外別立有菩薩僧。另於大乘本生心地觀經卷二列舉世間、出世間有三種僧，即：(一)菩薩僧，文殊師利及彌勒等為菩薩僧。(二)聲聞僧，如舍利弗、目犍連等為聲聞僧。(三)凡夫僧，若有成就別解脫戒之真善凡夫，乃至具足一切正見，能廣為他人演說、開示眾聖道法，利樂眾生，稱凡夫僧。雖未能得無漏之戒、定及慧、解脫，而供養者可獲無量福。又比丘應供法行經（法藏菩薩戒本疏卷三所引）載，次第僧中有佛化僧、四道果僧、菩薩僧、七賢僧、凡夫僧等。此即說明菩薩亦可稱為僧。又五分律卷十六曾將佛列為僧數中，如（大二二‧一一○中）：「佛言：『但以施僧，我在僧中。』」又摩訶僧祇律卷三將塔物與僧物區分為二，如（大二二‧二五一下）：「若塔有物，眾僧無物，便作是念：供養僧者，佛亦在其中，便持塔物供養眾僧，摩摩帝用者得波羅夷。」然關於上述說法古來亦有異說，如成實論卷三辯三寶品主張佛非為聲聞眾，且佛法僧三寶之間乃有差別等，故不將佛列於僧伽中。〔雜阿含經卷二十二、長阿含經卷二、增一阿含經卷二廣演品、卷十四高幢品、毘尼母經卷六、有部毘奈耶破僧事卷六、薩婆多部律攝卷九、大毘婆沙論卷三十四、異部宗輪論、法華經文句卷一上、維摩經文疏卷三、諸經要集卷二、翻梵語卷二、四分律行事鈔卷上一、卷下三、四分律含注戒本疏卷一上、四分律刪補隨機羯磨疏卷一、四分律開宗記卷二、圓覺經大疏釋義鈔卷十三上、翻譯名義集卷四、釋氏要覽卷上、卷中、禪林象器箋稱呼門〕（參閱「六和敬」1269）
(二)（628～710）唐代西域僧。葱嶺北何國人，一說碎葉（Suy-āb）人，俗姓何。唐龍朔（661～663）初年，來西涼府，又遊歷江淮之地，居止於楚州龍興寺。後於泗州臨淮縣（安徽省）信義坊得金像一尊，上有古香積之銘記及普照王佛之銘，遂建臨淮寺。師屢次顯現神異，嘗現十一面觀音形，人益信重，世稱觀音大士化身。景龍二年（708），受中宗之詔入內道場，被尊為國師。未久，即住京師薦福寺，因治眾病、祈雨有驗，蒙賜「普光王寺」之額於臨淮寺。景龍四年三月二日示寂於薦福寺，世壽八十三。中宗深為哀悼，送其遺骸還本處。弟子惠儼、木叉等為之建塔院。懿宗咸通二年（861）賜號「證聖大師」。宋真宗大中祥符六年（1013）敕賜「普照明覺大師」之諡號。〔宋高僧傳卷十八、太平廣記卷九十六、全唐文卷二六三〕 p5718
錫蘭佛教
錫蘭係位於印度半島東南海外約三十二公里之島國，梵名 Sijhala，音譯僧伽羅，意譯執師（獅）子、師子胤、師子，我國古代稱之為師子國。又稱銅掌島、楞伽島。歐洲人則稱之為錫蘭（Ceylon）。一九七二年改稱斯里蘭卡（Sri Lanka）。為南傳上座部佛教主要根據地之一，屬部派佛教上座部「分別說系」之銅牒部。
其有關佛教之巴利文文獻有：(一)島史（巴 Dīpavajsa），以詩歌體敘述佛教興起之事蹟，約編輯於三二五年至三五二年間。(二)大史（巴 Mahāvajsa），大名王（巴 Mahānāma，音譯摩訶那摩，409～431 在位）著。(三)小史（巴 Cūlavajsa），編寫至十八世紀末英人入侵為止。(四)佛音論師（巴 Buddhaghosa）於五世紀頃注釋之三藏聖典，及其所著之清淨道論（巴 Visuddhi-magga）等。
依島史及大史前篇記載，西元前五四三年頃，毘舍耶王（巴 Vijaya）建國，至西元前三世紀，天愛帝須王（巴 Devānampiyatissa, 247 B.C.～207 B.C.在位）時，印度阿育王之子摩哂陀（梵 Mahendra）率四比丘、一居士及其妹僧伽蜜多（梵 Sajghamitrā）等首次將佛教引入本島。
摩哂陀先於王城阿[少/兔]羅陀補羅（梵 Anurādhapura，巴同）之東眉沙迦山（巴 Missaka）為王說象跡喻小經（巴 Cūla-hatthipadopamā-suttanta，又稱咒羅訶象譬經），並於七日間度化八千五百人。王乃於王城之南大眉伽林營造大寺（巴 Mahā-vihāra），又於支提山（巴 Cetiya-pabbata）建六十八石窟寺，並迎請佛舍利，奉置於塔園寺（巴 Thūpārāma），王妃阿[少/兔]羅（巴 Anulā）且從僧伽蜜多出家。
其後兩百年，諸王皆敬信佛教，佛教發展迅速，以大寺為統一教團之中心。木扠伽摩尼王（巴 Dutthagāmanī, 101 B.C.～77 B.C.在位）深信佛法，於大寺之西建摩利遮婆提精舍（巴 Maricavatti-vihāra，即蕃椒寺），又於大眉伽林建銅殿（巴 Lohapāsāda），於其北建金鬘大塔（巴 Suvannamālī）。西元前一世紀，婆他伽馬尼王（巴 Vattagāmani, 43 B.C.～17 B.C.在位）建無畏山寺（巴 Abhayagiri-vihāra），摩訶帝須長老（巴 Mahātissa）即遷此寺。
錫蘭佛教因而分裂為大寺派與無畏山寺派，兩派常為爭取佛教之領導權而相互傾軋。大寺派以正統自居，首先將口口相傳之經典以巴利文書寫於貝葉，以便長期保存，並開始編修島史；無畏山寺派則主張革新，指責傳統佛教已趨於腐敗，故於大乘佛教傳入（三世紀）後，成為大乘重鎮。
三世紀頃，印度大乘佛教支派方等部（梵 Vaitulyavāda，巴 Vedallavāda，又稱方廣部）傳入錫蘭，宣揚印度大乘系之性空思想，遭到大寺派之反對，終為瞿他婆耶王（梵 Gothābhaya, 309～322 在位）所平服。
四世紀中葉，無畏山寺派部分比丘因不滿本派引用方等部之言說，乃遷往南山寺（巴 Dakkhināgirivihāra），因僧眾中有一上座比丘名為「海」（巴 Sāgala），故南山寺又稱海部（巴 Sāgaliya）或南山寺派。此即錫蘭佛教第二度之分裂。
至摩訶斯那王（巴 Mahāsena, 334～362 在位）時，大乘佛教勢力頗為興盛。其前，印度正盛行無著、世親之瑜伽思想，王迎奉印度大乘系上座比丘僧友（梵 Savghamitra）住於無畏山寺。僧友因鼓動大寺派僧眾轉信大乘教說失敗，即向王建議，下令禁止百姓供養大寺派僧眾，大寺派比丘即南移至南部摩羅耶（梵 Malaya）等地方。僧友進而將大寺夷為平地。王於大寺故址附近另建一座祇園寺（巴 Jetavana-vihāra），供養海部上座比丘帝須（巴 Tissa）。然一般臣民對大寺已深具信仰，大寺僧乃聯合臣民迫使帝須還俗；祇園寺其餘之海部僧眾，則漸漸發展為一支信仰方等部之獨立宗派，稱為祇園寺派（巴 Jetavaniya）。
吉祥雲色王（巴 Siri-Meghavanna, 362～409 在位）繼摩訶斯那王登位之後，擁護大寺派，修復大寺，塑造摩哂陀金像，並每年舉行盛大紀念會。時又適逢印度羯陵伽國（梵 Kalivga）佛牙城（梵 Dantapura，巴同）王子陀多（梵 Danta-Kumāra，巴同）與王妃稀摩梨（巴 Hammālī）攜佛牙一顆至本島，供奉於阿[少/兔]羅陀補羅城之塔園寺，且每年定期在無畏山寺展出，供人膜拜。此後大寺、無畏山寺、祇園寺等三派長期鼎立。
五世紀初，即大名王時代，約於東晉義熙六年（410），法顯由印度返國途中，嘗住於無畏山寺，稱彼時三大寺有比丘一萬。其時，上座部最偉大之論師佛音亦來錫蘭傳教，住於大寺，首先完成清淨道論一書，內容分戒、定、慧三綱，多方引證早期之佛教聖典，形成佛教百科全書式之鉅著。繼而領導大寺派將錫蘭文三藏翻譯為巴利文，並以巴利文注釋之，奠定上座部大寺派興盛之基礎。繼佛音之後，佛授論師（巴 Buddhadatta）為三藏注釋作綱要，護法論師（巴 Dhammapāla）則完成佛音未完成之注釋工作。
六至十一世紀，由於錫蘭內部之政治傾軋及塔米爾人（Tamils）之入侵，佛教一直無法振作。三大寺受到嚴重破壞。十一世紀後半毘舍耶婆訶一世（巴 Vijayabāhu I, 1059～1114 在位）曾遣使赴緬甸，請緬甸僧至錫蘭傳授戒律，重新建立僧團。其後又經數十年之擾亂，至波洛羅摩婆訶一世（巴 Parakkamabāhu I, 1153～1186 在位）始統一全島，改善僧團制度，建立堂塔僧園，並舉行一次以大迦葉（巴 Mahākassapa）為首之經典結集，對巴利文三藏之注疏再加疏解。
十二世紀末至十九世紀初葉，歷經印度婆羅門教、葡萄牙天主教、英國基督教等之入侵，佛教更形衰微。如葡人統治期間（1505～1658），毀壞寺院、迫害僧眾，以致受具足戒之比丘不超過五人。又英國統治期間（1796～1948），鼓勵人民信仰基督教，並謂佛教崇拜偶像是荒謬之表現，處處限制佛教活動，致令錫蘭多次由暹羅（泰國）、緬甸請戒師，重建僧團及傳戒。故近代之錫蘭佛教深受暹、緬二國之影響。
一八六六年至一八七三年間，沙彌瞿那難陀（Mrgertwvatti Gunananda）以筆舌之力反擊基督教，主張恢復佛教之光榮，全島皆為之振奮，隨即成立佛教靈智學會（Buddhist Theosophical Society）。今日著名之阿難陀學院、法王學院、摩哂陀學院亦多創於此時。一八九一年，居士達摩波羅（梵 Dharmapāla，後亦出家為僧）創立摩訶菩提會（Mahābodhi Society），訓練青年至海外弘法，並在錫蘭創辦佛教學校。
現今錫蘭佛教分為三大派：(一)暹羅派（Siam-nikāya），又稱泰國派，一七五三年由泰國傳入，屬保守派，僧數最多，信徒多為上層階級人士。其下有阿斯羯利（Asgiri-nikāya）、摩爾伐多（Malwatta-nikāya）等小派。(二)阿摩羅普羅派（Amarapura-nikāya），又稱上緬甸派，一八○二年由緬甸傳入，信徒多為中、下階級人士。其下有烏梵（Uva-nikāya）、那梵羅菴利耶（Nuwaraeliya-nikāya）等小派。(三)藍曼匿派（Rāmañña-nikāya），又稱下緬甸派，一八六五年亦由緬甸傳入，為少數之革新派。其下有阿古勒沙（Akuressa-nikāya）、菴爾羯利瓦（Elgiriva-nikāya）等小派。此三派之根本教理並無差別，均屬南傳上座部，所異者為生活習慣與修行方式。
島內佛教遺蹟頗多，古都阿[少/兔]羅陀補羅附近有無畏山寺、祇園寺、塔園寺、楞伽寺（巴 Lavkārāma）、大寺、蕃椒塔、金粉塔（Ruwanweli Dagoba）、巖石寺（巴 Gal-vihāra）、銅殿、摩哂陀墓、大菩提樹等。坎底市（Kandy）則有佛牙寺等古蹟。此外亦陸續發掘出阿難陀巨像、釋迦佛像等具有歷史價值之雕像。
我國與錫蘭之交通約始於東晉時代，亦即其大名王前後。梁高僧傳卷六道融傳載，後秦姚興（394～416 在位）時，師子國有一婆羅門聞鳩摩羅什（344～413）在關中弘法，遂至長安伺機論難，時有道融者，挺身而出破斥其謬。同書卷十三慧力傳及梁書列傳第四十八載，師子國國王聞東晉孝武帝信奉佛教，特遣沙門曇摩抑進獻玉佛一尊，高約一公尺餘，經十餘年，至安帝義熙二年（406）始達我國。另據高僧法顯傳載，法顯於義熙六年到錫蘭，二年參學期間，親訪諸寺，並攜返彌沙塞律藏本、長阿含、雜阿含等經典。又宋書列傳第五十七載，劉宋文帝元嘉五年（428），師子國剎利摩訶南王，曾遣使進獻牙臺像；所記之「剎利摩訶南王」即指前記之大名王。又據開元釋教錄卷五載，劉宋時有師子國沙門僧伽跋摩來華，譯出彌沙塞律抄一卷。另於歷代三寶紀卷十一所載，蕭齊永明六年（488），曾有三藏法師（或謂即佛音論師）攜帶佛音所注釋律藏之作善見律毘婆沙至廣州，後由其弟子僧伽跋陀羅與沙門僧猗共同譯出。此外，梁書列傳第四十八亦載，梁武帝大通元年（527），師子國伽葉伽羅訶邪王曾向武帝上表，誓言弘揚三寶，度化眾生。
唐代與錫蘭之往來更見頻繁。據大慈恩寺三藏法師傳卷四載，玄奘（602～664）大師雖因故未至該島國，然知其時盛行大乘及上座部佛教。據大唐西域求法高僧傳載，武后垂拱元年（685），新羅僧慧輪與唐僧無行皆曾遊歷該島。又據貞元新定釋教目錄卷十四載，印度金剛智三藏（671？～741）曾至島上參禮佛牙、佛蹟，後於開元八年（720）至洛陽，攜來師子國國王進獻之大般若經梵夾本；冊府元龜則載，阿目伽跋折羅（即不空三藏）於天寶五年（746），攜來師子國尸羅迷迦王進獻之貝葉梵字大般若經一部。然不空攜經之說恐係後人將金剛智攜經一事混訛而成者。另據明本大唐西域記僧伽羅國附記載，明永樂三年（1405），三寶太監鄭和曾至該島奪取佛牙。故知中、錫二國雖歷經各朝政治之遞嬗，仍能維繫佛法之交流不斷。
錫蘭自佛教入傳至今兩千多年中，風俗習慣、生活方式、建築、雕刻、繪畫、文學、音樂等各方面，皆深受佛教影響。一九四八年獨立以來，更以佛教為國教，以傳統佛教之代言人自居，致力於種種弘揚佛法之事業；國內普遍設置佛教組織，全國性者如全錫蘭佛教會議（All Ceylon Buddhist Congress）、全錫蘭婦女佛教會（All Ceylon Woman's Buddhist Association）、公職人員佛教徒協會（Goverment and Local Goverment Buddhist Association）等，國際性者如世界佛教徒友誼會（World Fellowship of Buddhists）、摩訶菩提會等，分別進行各項佛教活動，佛教雜誌與出版社亦熱烈投入弘法行列，其中以錫蘭政府出版之英文佛教百科全書（Encyclopedia of Buddhism），尤為世人所重，迄今仍在陸續出版中。此外，又於國外設立佛教使節團，如倫敦佛教精舍（London Buddhist Vihara）、華府佛教寺院（Washington Buddhist Vihara）等，直接在當地宣教，接引外國人士皈依佛法。因知錫蘭之佛教仍不斷朝著現代化、組織化等方向進展。
目前，錫蘭有關佛教之節慶有：(一)新年，錫蘭人之新年有陽曆一月一日、四月十三日、八月三十日等三種。其中以四月十三最重要，稱為僧迦羅底（梵 Sajkrānti），一連慶祝五天，佛教信徒至佛寺禮佛、拜塔、拜菩提樹、供僧、受持五戒及聽法，並祭拜大自在天等諸神；又以米與牛乳煮成乳飯（巴 khīrabhatta），供養僧眾。(二)衛塞日（巴 Vesākhapūjā），為錫蘭最偉大之節慶。於五月月圓日慶祝佛陀之誕生、正覺、涅槃。人民往佛寺禮敬、供養三寶，持戒聽法；政府則禁止殺生、賣酒，間或釋放囚犯。(三)佛牙節，佛牙本置於塔園寺，然至十六世紀初，西人勢力伸入錫蘭後，錫蘭王朝即遷都至中部山地之坎底，佛牙亦移至此，新建佛牙寺供養，並訂每年八月一日起，舉行隆重之佛牙遊行祭典，故又稱坎底遊行盛會（Kandian Perahera），為馳名世界之重要節慶。(四)莊嚴寺（巴 Kalyānīvihāra）佛舍利遊行盛會，本寺距可倫坡約八公里，據傳佛陀曾駐錫於此，盛會自二月十三日起，一連舉行數天。(五)摩哂陀紀念日，錫蘭曆七月十五日，係以昔時摩哂陀至錫蘭傳教之首日為節日。(六)摩醯耶伽那塔（巴 Mahiyavganacetiya）紀念日，此古塔距坎底約八十公里，據傳佛陀亦曾在此駐錫，故每年錫蘭曆九月，即有紀念遊行。(七)僧伽蜜多上座尼紀念日。
至於日常之佛教儀式，部分依經律而行，部分則依風俗而行。一般儀式有：(一)佛日，每月有四日，類似我國之齋戒日，信徒於此日即入佛寺禮佛；僧人為信眾說三皈五戒等，皆以巴利文念誦。(二)說法，傳統之方式為人民自建說法堂，請僧人說法；佛寺則於日落後以擊鐘為信號，即開始說法。較隆重之說法儀式則由三位法師日夜輪流說法。(三)敬佛，以食品供養佛陀。(四)施僧（巴 Savghadāna），供養僧人。(五)念誦守護經，信徒請僧人念誦三寶經（巴 Ratanasutta）、五蘊護經（巴 Khandha Paritta）等守護經，以消災祈福。〔宋書太祖本紀第五、比丘尼傳卷二僧果傳、梁高僧傳卷三求那跋摩傳、佛祖統紀卷三十六、大唐西域記卷八、南傳佛教史（淨海）、世界佛教的現狀（李添春）、E. Tennent: An Account of the Island of Ceylon; H. Parker : Ancient Ceylon〕（參閱「佛音」2643、「阿[少/兔]羅陀補羅」3659） p6327
齋僧
設齋食供養僧眾。又作僧齋、施僧、飯僧。略稱齋。兼指入寺供養或延僧至俗家供養。依受供養僧侶之數目多寡，又有五百僧齋、千僧齋、萬僧齋之別。齋僧且須依僧次延請，禪苑清規卷十齋僧儀條（卍續一一一‧四六五上）：「齋僧之法，以敬為宗，但依僧次延迎，不得妄生輕重。」又齋僧之功德大、小，亦視受供養僧侶之善惡，持戒與否及果位階次而不同。據普賢經記載，大臣、婆羅門、居士、長者、宰官等，應供養持大乘者，以齋僧作為懺悔法之一。梵網經卷下謂，父母、兄弟、和尚、阿闍梨等亡滅之日及三七日乃至七七日，應讀誦講說大乘經律、設齋會以祈福。齋僧始設之原意在於表明信心、歸依，後漸融入祝賀、報恩、追善之目的，而使齋僧更形普遍化。
我國唐代僧齋法會極為盛行，於大曆七年（772）、貞元年間（785～805）、咸通十二年（871）等，皆曾舉行萬僧齋。此外，印度、日本皆盛行齋會，千僧齋、萬僧齋等盛大之法會亦多。又於錫蘭，佛教徒延僧應供之儀式，稱為齋僧法會（巴 Savghikadāna ）。施主齋僧須親往寺廟迎請僧眾至家，從比丘受三歸五戒，然後將食物送至比丘手中，食畢，復送日用品供養。後比丘為其全家誦經祝福並說法，讚頌其布施功德，然後由施主送比丘回寺。 p6550
為梵語 daksinā（音譯達嚫拏、馱器尼），巴利語 dakkhinā 之略譯。又作嚫、[扌*親]、襯。其義有四：(一)泛指一般之布施。此時亦通於檀施、布施等用法。(二)指信徒以金錢、財物等布施僧侶。(三)指信徒所施予僧侶之金錢、財物。(四)指僧侶於信徒布施食物後，為信徒說法；此時亦稱達[貝*親]、達[貝*親]說法。
有關此類布施財物之用語，除上舉之外，佛教中另有上[貝*親]、下[貝*親]、堂[貝*親]、俵[貝*親]、重[貝*親]、供[貝*親]、檀[貝*親]、大[貝*親]、[貝*親]金、[貝*親]財、[貝*親]資、[貝*親]施、[貝*親]錢等。其中，「上[貝*親]」係指信徒獻上金錢、財物；「下[貝*親]」係指將信徒所布施之財物安置於諸佛、祖師之像前；「[貝*親]施」係指信徒對僧侶之布施；其餘之堂[貝*親]、俵[貝*親]、[貝*親]物、[貝*親]資、[貝*親]錢等，皆指信徒對僧侶或寺院布施財物，或指所布施之財物，或特指僧侶為信徒作佛事畢，信徒所施之經懺錢。此外，禪林在法會時，住持於諸佛、祖師像前供置信徒所布施之錢財，亦稱為[貝*親]金、[貝*親]錢等。又法會當中，若住持認為所供奉之施物尚未允當時，即令人加添之，此稱為貼[貝*親]。
敕修百丈清規卷三管待專使條（大四八‧一一二六下）：「知事預稟住持，議專使宣疏帖人[貝*親]資輕重，方丈備貼[貝*親]，須令合節。」又禪林象器箋達嚫條：「增壹阿含經云：『是時迦葉從佛受教，往至梵志婦舍已，就座而坐，是時彼婆羅門婦便供辦餚饌種種飲食以奉迦葉，是時迦葉即受食。欲度人故，而向彼人說此噠嚫。』」〔舊譯華嚴經卷四十四、四分律卷四十九、尊婆須蜜菩薩所集論卷二、四分律行事鈔卷下三、禪苑清規卷六中筵齋條、玄應音義卷一、禪林象器箋錢財門〕（參閱「達嚫」5677） p6919
[中華佛教百科全書]
三災
指劫末所起的三種災害。有小三災及大三災兩種。前者起於住劫，後者起於壞劫。依佛教的世界觀，世界之消長係依成、住、壞、空四劫永久循環不息。
(1)小三災︰住劫有二十增減劫，而在各減劫之終，人壽只十歲時所起之災，有刀兵災、疾疫災、飢饉災，此稱為小三災。《大毗婆沙論》卷一三四（大正27‧693a）︰
「中劫小三災現，(一)刀兵，(二)疾疫，(三)飢饉。初刀兵劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，為非法、貪染污相續，不平等愛映蔽其心，邪法縈纏，瞋毒增上，相見便起猛利害心，如今獵師見野禽獸。隨手所執皆成刀杖，各逞凶狂，互相殘害，七日七夜死亡略盡。贍部洲內纔餘萬人，各起慈心，漸增壽量。爾時名為度刀兵劫。
次疾疫劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，由具如前諸過失故，非人吐毒，疾疫流行，遇輒命終，難可救療，都不聞有醫藥之名；時經七月七日七夜，疾疫流行，死亡略盡。贍部洲內纔餘萬人，各起慈心，漸增壽量。爾時名為度疾疫劫。後飢饉劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，亦具如前諸過失故，天龍忿責不降甘雨，由是世間久遭飢饉。」
至於贍部洲（南閻浮提）之外的三洲，則無此災害。即東弗婆提和西瞿耶尼無根本災，但有類似之災難。此二洲有情由於瞋習較盛，身力羸劣，而飢渴連連。北拘盧洲則無此災難。
《俱舍論》卷十二、《順正理論》卷三十二、《顯宗論》卷十七所說亦如前述。而在其他經論中，災起之次第也有異說。如《中阿含經》卷三十四、《長阿含經》卷二十二、《起世經》卷九等說是先起刀兵，次起飢饉，後起疫病；《立世阿毗曇論》卷九說疾疫、刀兵、飢饉；《瑜伽師地論》卷二說儉、病、刀。
有關三災發生之時節亦有異說，有言一減劫起一災，或言一減劫內連續起三災。《立世阿毗曇論》卷九所說屬於前者。由於《阿含經》、《大毗婆沙論》等書皆作此說，或可斷言此乃小乘教之定說。而《瑜伽師地論》卷二之說與此相反，該書謂一減劫內連續起三災。
關於免除三災的方法，《大毗婆沙論》卷一三四說，一日一夜持不殺戒，誓願於未來生不逢刀兵災起；或以一訶梨怛雞（果物名），起殷淨心奉施僧眾，誓願於當來世不逢疾疫災起；或以一摶之食，起殷淨心奉施僧眾，誓願於當來世不逢飢饉災起。
(2)大三災︰指壞劫中所產生的破壞器世間的災害，即火災、水災、風災三種。
壞劫之初，眾生都上生到第二禪天以上，初禪天及欲界成器世間，此時名為破壞有情世間；隨之而起大災破壞器世間。三災之相，依《俱舍論》卷十二所載（大正29‧63a）︰「於此漸有七日輪現，諸海乾竭，眾山洞然，洲渚三輪並從焚燎，風吹猛焰，燒上天宮。（中略）謂欲界火猛焰上昇，為緣引生色界火焰，餘災亦爾。」如此大三災一周有六十四大劫，其中，火災有五十六回，水災七回，風災一回。
此外，關於三靜慮形成三災之頂，《俱舍論》卷十二云（大正29‧66c）︰
「此三災頂為在何處﹖第二靜慮為火災頂，此下為火所焚燒故；第三靜慮為水災頂，此下為水所浸爛故；第四靜慮為風災頂，此下為風所飄散故。隨何災上名彼災頂﹖何緣下三定遭火水風災﹖初二三定中內災等彼故。謂初靜慮尋伺為內災，能燒惱心等外火災故。第二靜慮喜受為內災，與輕安俱潤身如水故，遍身粗重由此皆除故，經說苦根第二靜慮滅。第三靜慮動息為內災，息亦是風，等外風災故，若入此靜慮有如是內災，生此靜慮時遭是外災壞。何緣不立地亦為災﹖以器世間即是地故，但可火等與地相違，不可說言地還違地。」
至於大三災起自壞劫二十小劫中的那一劫，《大毗婆沙論》卷一三三中有後十劫、後五劫和最後一劫等三說。
〔參考資料〕 《起世經》卷九；《起世因本經》卷九；《大樓炭經》卷六；《立世阿毗曇論》卷九；《順正理論》卷三十二；《顯宗論》卷十七；《長阿含經》卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷二十一〈三災品〉、卷二十二〈三中劫品〉；《優婆塞戒經》卷七；《佛祖統紀》卷三十。
中阿含經
六十卷。東晉‧隆安二年（398）罽賓沙門僧伽提婆共僧伽羅叉譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方佛教所傳四阿含經中之一。因為它所徧集各經，不長不短，事處適中，所以叫《中阿含經》（見《彌沙塞五分律》卷三十、《分別功德論》卷上）。漢譯本最初是由曇摩難提於苻秦‧建元二十年（384）譯出，共五十九卷（現已佚，只存一些零本）。因譯文未能盡符原意，所以後十餘年，僧伽提婆等加以改譯。
此經譯本內容，凡五誦十八品，內收有二二二經，約五一四八二五字（見《出三藏記集》卷九道慈序）。各品主題如次︰
初一日誦，有五品半，合有六十四經。
〈七法品第一〉︰說七種法數及與有關問題，收有十經。(1)《善法經》，說知法知義等七善法。(2)《晝度樹經》，以三十三天晝度樹葉萎黃、還生、開花等七法，譬喻比丘從出家到證四果。(3)《城喻經》，以王邊城四食豐饒等七事具足，譬喻聖弟子得七善法，四禪成就。(4)《水喻經》，以常臥水中以至住岸七種人，譬喻常作惡事到成四果。(5)《木積喻經》，說寧抱火燒木受苦乃至殞身，亦不願作破戒親女人等事。(6)《善人往經》，說七種阿那含為「七種善人所往到處及無餘涅槃」。(7)《世間福經》，說施房等七種世間福，以及聞佛名歡喜踴躍等七種出世間福。(8)《七日經》，說由一日出世到七日並出世，以明諸行無常，勸眾離捨。(9)《七車經》，以波斯匿王從舍衞國遞乘七車，速達婆雞帝，譬喻由戒淨等七淨法，相續成就得到涅槃。(10)《漏盡經》，說見斷等七種有漏。
〈業相應品第二〉︰說有關十善業與十不善業等法，收有十經。(1)《鹽喻經》，說修身、戒、心慧等智者，雖作不善業，亦僅受現法輕報，如少鹽投恒河不覺其鹹等。(2)《惒破經》，為尼乾弟子釋惒破說無明盡則不受後有，及見色不喜不憂等六善住處。(3)《度經》，破外道宿命等三論，因說眼、耳、鼻、舌、身、意等六處法，與地、水、火、風、空、識等六界法。(4)《羅云經》，教誡羅睺羅莫妄語。(5)《思經》，說故作十善業與不故作十善業受報不同。(6)《伽藍經》，誡十不善業，勤修四無量，得四安穩住處。(7)《伽彌尼經》，說十惡十善果報，如石如油，沉浮不同。(8)《師子經》，說宗本可作不可作法。(9)《尼乾經》，說破尼乾子五可憎惡，說如來得五稱譽。(10)《波羅牢經》，說我知彼幻是幻，而自非幻，並說四無量及遠離法定能斷疑惑。
〈舍梨子相應品第三〉︰主要為舍梨子所說，或與其有關之事，收十一經。(1)《等心經》，說等心天向佛述舍梨子說有內結人阿那含不還此間，有外結人阿那含還來此間。(2)《成就戒經》，舍梨子說成就戒定慧者生餘意生天中，能知滅定。(3)《智經》，舍梨子向佛說得智生已盡、梵行已立、所作已辦，不更受有等義。(4)《師子吼經》，說有身身念（四念處中身念）者，則不輕慢梵行；若無身身念者，便輕慢梵行。(5)《水喻經》，說五種不淨行除惱法。(6)《瞿尼師經》，舍梨子因瞿尼師告諸比丘，當學敬重隨順觀等法。 (7)《梵志陀然經》，舍梨子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四無量心。 (8)《教化病經》，說有上信等十種得須陀洹法，此可治病。(9)《大拘絺羅經》，舍梨子問尊者大拘絺羅，因知不善、知不善根等得正見入正法事。(10)《象迹喻經》，說四諦法攝諸善法，於一切法中最勝。(11)《分別聖諦經》，說過現未諸佛廣顯四聖諦法。
〈未曾有法品第四〉︰收十經。(1)《未曾有法經》，說佛於過去迦葉佛時，開始願行佛道行、梵行等未曾有法。(2)《侍者經》，說阿難為佛侍者立三願等未曾有法。(3)《薄拘羅經》，說尊者薄拘羅未曾有法知足行。(4)《阿修羅經》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。(5)《地動經》，說地動三因緣及如來成就功德得未曾有法。(6)《瞻波經》，亦以大海喻正法律中未曾有法。(7)、(8)《郁伽長者經》，說郁伽長者有八未曾有法。(9)、(10)《手長者經》，說手長者有八未曾有法。
〈習相應品第五〉︰收十六經。(1)《何義經》，說持戒為令人不悔，展轉得解脫貪、瞋、癡法。(2)《不思議經》，說法有自然而得者不須思量。(3)至(9)《念經》、《慚愧經》、《戒經》、《恭敬經》，說有正念、正智、慚愧、持戒、行恭敬，便能護根護戒，乃至解脫而得涅槃。(10)《本際經》，說惡人因近惡知識，展轉乃至無明生愛；善人因近善知識，展轉乃至七覺支生明解脫。(11)、(12)《食經》，說惡人為惡知識等食，與上經說相同，並取大海為喻。13《盡智經》，說奉事善知識為往聞善法之因，展轉乃至解脫得漏盡智。14《涅槃經》，無明為苦因，展轉乃至解脫為涅槃因，故遍觀無明等十二因緣而得涅槃。(15)、(16)《彌醯經》，即為比丘說經，說與善知識俱等五因，及修不淨觀等四法能令心解脫成熟。
〈王相應品第六〉︰收十四經（品上七經）。(1)《七寶經》，說轉輪王出世便有七寶出世，如來則有七覺支寶。(2)《三十二相經》，說輪王具足三十二大人相。(3)《四洲經》，說佛本生為頂生王統御四洲而不知足。(4)《牛糞喻經》，說頂生王布施等三種業報，但五蘊無常等。(5) 《頻鞞娑羅王迎佛經》，佛為頻鞞娑羅王說五蘊無常等法，王證果皈依。(6)《鞞婆陵耆經》，迦葉佛為頻鞞王說難提波羅陶師事。(7)《天使經》，說閻王以生老病死惡業治罪，為五天使詰責罪人。
第二一日誦有四品半，合有五十二經。
《王相應品第六〉︰（品下七經）。(8)《烏鳥喻經》，教誡比丘莫依非法活命如獺等。(9)《說本經》，說阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天為王，又說未來螺轉輪王及彌勒佛等事。(10)《大天捺林經》，說大天輪王子孫族屬歷世出家等事。(11)《大善見王經》，說大善見王往古修四無量，六返捨身等事。(12)《三十喻經》，佛為舍梨子以王臣嚴飾等譬喻比丘比丘尼以戒德為嚴飾具等事。(13)《轉輪王經》，說堅念轉輪王成就七寶得四種如意之德，乃至比丘應如螺轉輪王以念處為境界等事。(14)《蜱肆經》，說鳩摩羅迦葉斷蜱肆王的無後世見。
〈長壽王品第七〉︰收十五經。(1)《長壽王本起經》，說長壽王及長生太子行慈不令殺人等事。(2)《天經》，說修八行得光明生天。(3)《八念經》，阿那律陀說得八大人念。(4)至(7)《淨不動道經》、《郁伽支羅經》、《娑雞帝三族姓子經》、《梵天請佛經》，佛為阿那律陀等說離欲法等。 (8)《有勝天經》，阿那律陀說大心無量心義以及光天淨光遍淨光天因果。 (9)至(15)《迦絺那經》、《念身經》、《支離彌梨經》、《長老上尊睡眠經》、《無刺經》、《真人經》、《說處經》，阿那律陀說迦絺那法等。
〈穢品第八〉︰收有十經。(1)《穢品經》，舍梨子說世人有穢無穢等法。(2)《求法經》，說三可毀三可稱法，又說中道斷欲貪等能得心住乃至涅槃。(3)《比丘請經》，目犍連說成就戾語法者與成就善語法者得失不同。(4)、(5)《知法經》、《周那問見經》，周那說知法與不知法者譬喻等。(6)《青白蓮花喻經》，說身口滅法乃至慧見滅法。(7)《水淨梵志經》，說二十一種穢污於心之法。(8)至(10)《黑比丘經》、《住法經》、《無經》，說善不善法乃至淨法盛衰等。
〈因品第九〉︰收有十經。(1)《大因經》，廣明緣起甚深乃至八解脫法。(2)《念處經》，說四念處。(3)、(4)《苦陰經》，分別欲味欲過患等法。(5)《增上心經》，說常念五相得增上心。(6) 《念經》，說欲恚害念及無欲恚害念。(7)《師子吼經》，說無明為諸受本，無明盡則一切受斷。(8)《優曇婆羅經》，說苦行不可說為正解脫法。 (9)《願經》，廣說比丘所應願事。(10)《想經》，說計地等四大，便不知地等四大；不計地等四大，便知地等四大。
〈林品第十〉︰收有十經。(1)、(2)《林經》，第一經以比丘住林能不能得正念、定心、解脫、漏盡，涅槃配合求取衣食等來源易難而組成四料簡，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作終身住修場所。第二經也用與第一經同樣的四料簡，意取得沙門義易求生活資料的林處作終身依住。(3)、(4)《自觀心經》，說得止觀應求漏盡。(5)《達梵行經》，說知漏等因乃能盡一切苦。(6)《阿奴波經》，說提惒達哆以放逸故必墮地獄等事。(7)《諸法本經》，說諸法以欲為本等。(8)、(9)《優陀羅經》、《蜜丸喻經》，說三愛為癰本，六觸處為一切漏。(10)《瞿曇彌經》，佛許大愛道出家，因制八尊師法等。
第三一日誦，有一品半，合有三十五經。
〈大品第十一〉︰收有二十五經。(1)《柔軟經》，說佛為老病死而出家。(2)《龍象經》，說佛為龍象。(3)《說處經》，說過現未三說處等。(4)《無常經》，說觀五陰無常能得證果。(5)《請請經》，說我今受身是最後邊身等。(6)《瞻波經》，訶責犯戒之罪。(7)《沙門二十億經》，以彈琴喻精進證果。(8)《八難經》，說學道八難八非時。(9)《貧窮經》，以無善法財喻貧窮等。(10)《行欲經》，說十種行欲人。(11)《福田經》，說學無學二種福田人。(12)《優婆塞經》，說優婆塞持五戒、念三寶，必能證果。(13)《怨家經》，說瞋恚是怨家、妨害好色等事。(14)、(15)《教曇彌經》、《降魔經》，說信如來所說四事故出家等。(16)《賴吒惒羅經》說意業最重等。(17)《優婆離經》，說優婆離捨尼乾子歸佛事。(18)《釋問經》，說八正道護六根等。(19)《善生經》，佛教善生禮拜六方法。(20)《商人求財經》，說計根塵陰界是我者皆被見所害。(21)《世間經》，說佛從成道到涅槃所說皆實。(22)《福經》，說佛往者七年行慈福報。(23)《息止道經》，說初學比丘應常念不淨，除欲恚病。(24)《至邊經》，說欲盡苦應修沙門法。(25)《喻經》，說無量善法以不放逸為本，喻如地等。
〈梵志品第十二〉︰收二十經（品上十經）。(1)《雨勢經》，說比丘七不衰法與六慰勞法。(2)《傷歌羅經》，佛為傷歌羅摩納梵志說如意足、占念、教訓等三輪示現令其皈依。(3)《算數目犍連經》，佛為算數目犍連梵志說佛法中次第。(4)《瞿默目犍連經》，阿難為梵志瞿默目犍連說無一比丘能與世尊等。(5)《象迹喻經》，佛為生聞梵志說從出家護根到證無漏，方為極大象迹。(6)《聞德經》，又為生聞梵志說聞誦差別功德，從捨家到證滅。(7)、(8)《何苦經》、《何欲經》，佛答生聞梵志所問在家苦樂事等。(9)、(10)《郁瘦歌羅經》、《阿攝惒經》，說四姓平等。
第四一日誦，有三品，合有三十六經。
〈梵志品第十二〉︰（品下十經）。(11)《鸚鵡經》，為鸚鵡梵志，分別在家出家事，又說五蓋及法從心起。(12)《鬚閑提經》，為鬚閑提異學說離欲法喻。(13)《婆羅婆堂經》，佛為婆私吒及婆羅婆二梵志說四姓來歷及業報平等。(14)《須達哆經》，為須達哆居士說施心差別。(15)《梵波羅延經》，說今梵志已越梵志法。(16)《黃蘆圓經》，說於五欲無味無怖，證四禪三明乃不入胎。(17)《頭那經》，佛為頭那梵志說如梵等五梵志法。(18) 《阿伽羅訶那經》，佛答阿伽羅訶梵志問說梵志經典依於人住，展轉乃至依於涅槃。(19)《阿蘭那經》，說佛因阿蘭那梵志出家說無常法利益無量。(20)《梵摩經》，說梵摩梵志，優多羅摩納觀佛相好出家。
〈根本分別品第十三〉︰收有十經。(1)、(2)《分別六界經》、《分別六處經》，分別六界聚、六觸處、十八意行等法。(3) 《分別觀法經》，分別觀法心散不散等。大迦旃延更為廣演。(4)、(5)《溫泉林天經》、《釋中禪室尊經》，說佛莫念過去未來，常說跋地羅帝偈，迦旃延約根塵加以廣釋。(6)《阿難說經》，阿難說跋地羅帝偈及其意義，得佛印可。(7)《意行經》，說八定、八天處等以滅定為最勝。(8)《拘樓瘦無諍經》，分別諍無諍法。(9)《鸚鵡經》，分別業報差別法。(10)《分別大業經》，分別三報受時差別。
〈心品第十四〉︰收有十經。(1)《心經》，說心將世間去、心染著、心起自在等。(2)《浮彌經》，說邪正梵行得果與否。(3) 、(4)《受法經》，約現樂後苦等現未苦樂四種料簡。(5)《行禪經》，分別盛衰等四種行禪。(6)《說經》，說八定中退住及漏盡義。(7)《獵師經》，修四禪等能脫魔境。(8)《五支物主經》，說第一義沙門當知善戒不善戒等具八正道。(9)《瞿曇彌經》，說施受淨不淨。(10)《多界經》，說知界處緣起為智慧，又說眼等十八界與六十二類界。
〈雙品第十五〉︰此品分屬兩誦，成為兩品，故名〈雙品〉。收有十經（品上六經）。
(1)、(2)《馬邑經》，說沙門法須三業清淨成就禪定，乃至漏盡。(3)《牛角娑羅林經》上，樂如意道者大目犍連、樂頭陀行者大迦葉、論議者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、習禪者離欲哆、多聞者阿難等隨用心自在與舍梨子問答各說修行所得。(4)《牛角娑羅林經》下，阿那律陀等說修四禪四無量等為人上法。(5)《求解經》，說由見色聞聲求解如來，正知如來法。(6)《說智經》，說與梵行已立比丘問答知見五陰、四食、四說等事。
第五一日誦，有三品半，合有三十五經。
〈雙品第十五〉︰（品下四經）。(7)《阿夷那經》，說法非法眾等見。(8)《聖道經》，說正八聖道及正解脫、正智十支，約邪正修斷為四十善不善法品。(9)《小空經》，說行真實空不顛倒，應不念人想、村想、無事想，乃至不住無想定。(10)《大空經》，說欲多行空者，當修內空、外空、內外空法、不移動法等。
〈後大品第十六〉︰收有十經。(1)《迦樓烏陀夷經》，贊斷過中食。(2)《牟梨破群那經》，說出家應修無欲，習慈悲喜捨等。 (3)《跋陀和利經》，贊一坐食法。(4)《阿濕貝經》，責過中食。(5)至(7)《周那經》、《優婆離經》、《調御地經》，說修行不放逸、六諍本、七滅法等、七滅諍等如法不如法等。(8)《癡慧地經》，說癡與慧種種相苦樂報。(9)《阿梨吒經》，說欲法障道。(10)《𠻬帝經》，十不往生，詳說十二緣起。
〈晡利多品第十七〉︰收有十經。(1)《持齋經》，說應持八支齋，並修念佛等五念。(2)《晡利多經》，佛為晡利多居士說離殺等八支、斷俗事。(3)《羅摩經》，說求無病安隱涅槃法為聖求，求病法等為非聖求。(4)《五下分結經》，說依道依迹斷五下分結。(5)《心穢經》，說拔疑佛等五種心中穢，解身縛等五種心中縛，是為比丘比丘尼清淨法。(6)《箭毛經》，佛為異學箭毛等說佛以無上戒等五法令弟子恭敬不離。(7)《箭毛經》，佛為異學等說天眼宿命通。(8)《鞞摩那修經》，說無諂誑、隨佛教化必得正法。(9)《法樂比丘尼經》，法樂比丘尼答毗舍佉問法。(10)《大拘絺羅經》，大拘絺羅答舍利弗問法。
〈例品第十八〉︰收十一經。(1)《一切智經》，佛為波斯匿王說四姓成就五斷支事，於後世有差別。(2)《法莊嚴經》，波斯匿王贊佛種種法靖。(3)《鞞訶提經》，說佛說法善，眾弟子趣向善，又佛行善身行不為沙門梵志聰明智慧及餘世間之所憎惡。(4)《第一得經》，說弟子不欲變異法，惟應廣布八正道。(5)《愛生經》，說生愛時便生愁苦。(6)《八城經》，阿難為八城居士說十二禪。(7)《阿那律陀經》，阿那律陀說得四禪及漏盡為比丘賢死。(8)《阿那律陀經》，說見質直、修念處、四無量等為不煩熱死。(9)、(10)《見經》、《箭喻經》，說佛一向說有常無常，又不一向說世有常等。(11)《例經》，說欲斷無明乃至老死以及別知無明乃至老死者應修三十七菩提分、十一切處、十無學法。
聲聞乘各部派中所傳的《阿含》各各不同，秦譯《中阿含》究屬於何部所傳從來也沒有一致的意見。但此經初次譯本與《增一阿含》同出於有部譯師曇摩難提，今本翻譯時，由僧伽羅叉講梵本，僧伽提婆轉梵為晉，二人皆有部的根據地罽賓人，而提婆別譯之《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》），羅叉續成羅什所譯的《十誦律》，並為有部重要典籍。又此經的結構和西藏譯本止天所著《俱舍論疏要用論》所引用的有部《中阿含》極其相似。從這幾方面來看，此經可能是有部的傳本。
此經全部梵本似已散佚，早年在新疆地方發現的梵本斷簡中，僅有三經與本經中零本相同。即(1)同於本經之第一二一《請請經》。(2)同於本經之一三三《優婆離經》。(3)同於本經之一七○《鸚鵡經》。
在本經全部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的計有七十三種。西藏大部經中，僅有相當於本經的零本五種。本經與南傳巴利文本《中部》對勘，二二二經中僅有九十六經相同。蓋本經所收者，篇幅或長或短，不全是適中的。所以在南傳巴利文本，也有九十餘經編入他部中（據赤沼氏《對照目錄》），本經中各經見於巴利文《長部》者凡九經，見於《增一部》者凡七十六經，見於《相應部》者凡七十六經。（田光烈）
◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十章
第二節（摘錄）
「相應教」類集成立，而傳為佛說與弟子說的經文，仍不斷的傳出、流行，又次第結集出來。次後集成的部分，在原有的契經上，分別、抉擇、評破、融攝、組合，會入了更多的事緣、傳說，成為《中阿含》與《長阿含》。或為了便於教化，依當時所傳的經法，以增一法編集，成為《增一阿含》。三部集成的時代相近，但《增一阿含》要遲一點。
漢譯《中阿含經》，是說一切有部（Sar-vasti-vadaḥ）的誦本。分六十卷，十八品，二二二經（傳說分為五誦）。南傳的《中部》，與《中阿含經》相當，是銅鍱部（Tamra-śatīyāḥ）的誦本。全部分十五品，一五二經；分為「根本五十」、「中五十」、「後五十」三部分，這應該就是漢譯所傳的「分」或「誦」了。這不同的兩種誦本，共同的僅有九十八經。品名相同的，不過四品。（中略）
《中阿含經》與《增支部》相合的，占三分之一以上。說一切有部的《增一阿含》沒有傳譯，所以不能知道有多少與《增一阿含》相同，而是重出。但大體說，這些，銅鍱部編入《增支部》，而在說一切有部，是編入《中阿含經》的。這部分，多數集中在一至十二品中。而〈七法品〉、〈業相應品〉、〈未曾有法品〉、〈林品〉；尤其是〈習相應品〉、〈大品〉，占有很大的比數。（中略）
總之，《中部》與《中阿含經》，共同的僅有九十八經。二部誦本所以如此的差異，是由於四阿含編集的組合不同。為銅鍱部編入《長部》、《增支部》的，而說一切有部編入《中阿含經》的達一百經左右。說一切有部編入《雜阿含經》的，卻有二十餘經，銅鍱部編入《中部》。更由於各有自宗所誦的契經，如銅鍱部的《中部》，就有二十八經。除去這些差異，二部共誦的《中阿含》原形，約為十品，一百經。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第五章第二節（摘錄）
佛法的原始結集，與《雜阿含經》──《相應部》的一部分內容相當。由於「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」的應機不同，編入《雜阿含經》，《雜阿含經》已有了不同的適應性。依《雜阿含經》為本，順著三類「記說」的傾向，更廣的集成《中》、《長》、《增一》──三部，雖主體相同，而更明確的表現出各部的獨到適應。這是約各部的著重點而說的。
《中阿含經》繼承「弟子所說」的特性，重視出家眾──僧伽，每說到有關毗奈耶的部分。如《瞿默目犍連經》說︰佛涅槃後，佛沒有預先指定繼承人，比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘們只是依法而住──受持學處，按時舉行布薩，互相教誡策勵，依法懺悔出罪，就能達成僧伽的清淨和合。如比丘有︰多聞、善知識、樂住遠離、樂燕坐、知足、正念、精進、智慧、漏盡──佛說的十可尊敬法，「則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘」，佛法就這樣的延續下來。如僧伽有了諍論，要合法的除滅，佛法才不致於衰落，如《周那經》所說的「六諍根」、「四諍事」、「七滅諍法」與「六慰勞（六和敬）法」。這兩部經，表達了當時僧伽佛教的特色。此外，如長老比丘應該教導初學的；應該教誡比丘尼；教誨阿練若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三淨肉的意義。對於僧尼習近的，不受一坐食的；過中食的；非時乞食的；犯戾語（不受教誡）的；不捨惡見，如說淫欲不障道的，心識常住的；尤其是犯戒不悔，嬈亂僧眾的，要予以嚴厲的制裁。至於敘事而文段與律部相當的，如釋尊少年受欲的《柔輭經》；從二仙修學、成佛、度五比丘的《羅摩經》；初化王舍城（Rājagṛha）的《頻毗婆邏王迎佛經》；種種希有的《未曾有法經》；因拘舍彌（Kauśāmbī）比丘諍論而說的《長壽王經》；女眾最初出家的《瞿曇彌經》；因比丘不清淨，釋尊不再說戒的《瞻波經》等。《中阿含經》與律治的、僧伽的佛教精神相呼應，表示了「中」部的重要傾向。
「法義分別」，是「中含」的又一重點所在。現存漢譯的《中阿含經》，是說一切有部（Sarvāsti-vādāḥ）所傳的；南傳的《中部》，屬赤銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）。在《中阿含經》的二二二經，《中部》的一五二經中，相同的僅有九十八經。
〔參考資料〕 《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二；《東洋學術研究》第二十三冊〈阿含經典の成立〉。
分衛
即乞食。指修道者每日至民家門前接受飯食等物的給與。又作團墮或托鉢。音譯為賓荼波底迦、儐荼夜波多、賓荼夜。印度多摶食作團，墮疊於鉢中；團墮乃就乞得之食而譯。據《釋氏要覽》卷上引《僧祇律》謂，乞食分施僧尼，衞護令修道業，故稱分衛。《增一阿含經》卷四十七云（大正2‧801a）︰
「云何比丘學乞食之法﹖於是比丘趣以支命，得亦不喜不得亦不憂。設得食時思惟而食，無有貪著之心，但欲使此身趣得存形。除去舊痛更不造新，使氣力充足。如是比丘名為乞食。」
關於乞食之威儀及時限，《中阿含》卷四十八〈牛角娑羅林經〉謂（大正1‧729b）︰「若有比丘隨所依住，城郭村邑彼過夜，平旦著衣持鉢，入村乞食，善守護身，善斂諸根，善立其念。彼乞食已，過日中後，收舉衣鉢，澡洗手足，以尼師壇著於肩上，或至無事處。」另據《增一阿含經》卷四十七載，比丘迦留陀夷在日暮將雨、處處泄電時，入城乞食，一孕婦見而驚怖，以致胎墮，故佛制不過中食。
《寶雨經》卷八載，菩薩之乞食為成十事。即︰
(1)為攝受諸有情故︰菩薩見一切有情受諸苦惱，設雖成就微少善根，而此善根暫時非久，為欲攝益如是有情故而行乞食。
(2)為次第故︰菩薩入於城邑聚落之時，住於正念具足威儀，諸根寂然亦不高舉不令放逸，不捨貧窮家而入富貴家，由一家詣一家，除惡所（即惡狗家、新產犢家、惡種類家）外次第乞食。
(3)為不疲厭故︰菩薩次第乞食時，不出厭離，亦不疲倦，於彼有情無所憎愛。
(4)為知足故︰菩薩由不疲厭而生知足，於好於惡隨應受取。
(5)為分布故︰菩薩若得食則歸住處，於如來像前恭敬供養，所得食物分成四分，一分與同梵行者，一分施貧窮之人，一分與惡趣之有情，一分自食。
(6)為不耽嗜故︰菩薩雖食而於食事無貪染無愛著，唯為活命而受食。
(7)為知量故︰身若極羸廢修善品，身若極重增長睡眠，故菩薩受食不使身羸亦不令重。
(8)為善品現前故︰菩薩如法行食，能使善品增長。
(9)為善根圓滿故︰由勤修故無有懈怠亦無嬾墮，而得圓滿菩提資糧。
(10)為離我執之想故︰由得圓滿菩提資糧能成熟菩提分法，遠離我執，得無我故能捨身肉施與有情。
依《十住毗婆沙論》卷十六載，乞食有十利，即(1)所用活命，自屬不屬他；(2)眾生施我食者，令住三寶，然後當食；(3)若有施我食者，當生悲心，我當勤行精進，令善住布施，作已乃食；(4)隨順佛之教行；(5)易滿易養；(6)行破憍慢法；(7)無見頂善根；(8)見我乞食，餘有修善法者亦當效我；(9)不與男女、大小有諸因緣事；(10)次第乞食故，於眾生中生平等心。
分衛乞食在我國俗稱「托鉢」。佛教傳入我國之後，由於我國的社會制度與民風，概與印度不同，因此分衛乞食之風氣漸不流行。雖亦偶有行之者，但並未蔚成僧人之固定生活方式。
現代台灣的佛教界，托鉢已成為一種儀式。凡某一寺院在傳戒過後，或遇較大規模之佛教慶典，則往往舉辦團體性的托鉢募款活動。但是所募得之款項，並未作為僧人之生活費用，而是轉作社會慈善基金。因此，此一意義下的分衞，已與早期印度僧人分衞乞食之意義不同。
〔參考資料〕 《無量壽經》卷上；《十二頭陀經》；《瑜伽師地論》卷二十五；《大智度論》卷三；《五分律》卷二十七；《中阿含經》卷五十六〈羅摩經〉；《法集經》卷一；《大乘本生心地觀經》卷五；《維摩經》〈弟子品〉。
法會
為供佛施僧及講說佛法而舉行的集會。又稱佛會、佛事，日本佛教界又稱之為法要。
印度古來即盛行法會，其種類頗多。《長阿含》卷十七〈沙門果經〉（大正1‧108b）︰「於恒水北岸為大施會，施一切眾。」《維摩經》卷上〈菩薩品〉（大正14‧543c）︰「我昔自於父舍設大施會，供養一切沙門、婆羅門及諸外道、貧窮下賤孤獨乞人，期滿七日。」其中所說之大施會，即不分僧俗、男女、貴賤、上下，無遮平等的「無遮大會」。以及《十誦律》卷五所載的般闍婆瑟會、娑婆婆瑟會、二月會、入舍會，《摩訶僧祇律》卷三十三所說的佛生日大會、菩提大會、轉法輪會、羅睺羅大會、阿難大會。
其中，般闍婆瑟會即五年大會，《有部尼陀那》卷五稱為五歲大會，乃為紀念佛陀五歲時剪除頂髻的集會。但是《大唐西域記》卷五〈羯若鞠闍國〉條謂，五歲大會為五年一設的無遮大會；《玄應音義》卷十七譯般遮于瑟為五年一大會，意指每五年舉辦一次。
娑婆婆瑟會又稱六年會或六歲會，即為紀念佛陀六歲時頂髻再立的集會。二月會也稱頂髻會，指一般人民剪去頂髻的節會。入舍會另稱盛年會，是一般人民慶祝遷入新居的集會。佛生日大會即浴佛節，為紀念佛誕的集會。菩提大會即成道會，是慶祝佛陀於菩提樹下金剛座上，成等正覺的集會。轉法輪大會，即紀念佛陀成道後於鹿野苑初轉法輪之會。
羅睺羅大會及阿難大會，指於羅睺羅、阿難之塔所行的法會。據《高僧法顯傳》〈摩頭羅國〉條載，在印度，從舍利弗、羅睺羅、目連、阿難、文殊、觀音，乃至經律論三藏及般若波羅蜜等，均設有諸種供養法會。又云（大正51‧859b）︰「眾僧受歲竟，長者居士婆羅門等，各將種種衣物沙門所須，以用布施眾僧，僧受，亦自各各布施。佛泥洹已來，聖眾所行，威儀法則，相承不絕。」
又，《阿育王傳》卷二載，阿育王嘗布施金銀供養佛生處塔、般涅槃塔。
在中國方面，依《歷代三寶紀》卷四載，後漢靈帝曾於光和三年（180）在洛陽佛塔寺齋僧，並下令懸繒、燒香、散華、燃燈。《高僧傳》卷九〈竺佛圖澄傳〉載，後趙‧石勒每年必於四月八日，親詣佛寺浴佛。《魏書》〈釋老志〉卷二十載，北魏孝文帝承明元年（476）八月，永寧寺設太法供度良家男女百餘人。太和元年（477）二月，帝幸永寧寺設齋，並赦死囚。三月又設會，命中祕二省與佛徒討論佛義。《南史》〈梁紀〉載，中大通元年（529）二月，武帝於同泰寺設救苦齋；十月又建四部無遮大會，僧俗五萬餘人集會。依《廣弘明集》卷十九所載〈御講般若經序〉中載，中大通五年二月帝於同泰寺無遮大會自講「金字般若經」，與會者多達三十餘萬人。《續高僧傳》卷五〈法雲傳〉載，梁‧普通六年（525）法雲於同泰寺自設千僧會。《洛陽伽藍記》卷二〈平等寺〉之條載，北魏‧永熙二年（533）二月五層塔落成，帝親率百官作萬僧會。其他如《佛祖統紀》等所載的有︰水陸會、放生會、華嚴會、盂蘭盆會、頭陀會、獅子會、龍華會等。
另據《敕修百丈清規》及《幻住清規》等之記載，禪家以修祝聖會、佛降誕會、成道會、涅槃會、國忌、祈禱會（祈晴、祈雨、祈雪、道蝗、日蝕、月蝕）、楞嚴會、青苗會、盂蘭盆會、觀音菩薩生日會、達磨忌、百丈忌、開山歷代祖忌、嗣法師忌等諸會為年例。
日本齋會最早於敏達天皇十三年舉行，蘇我馬子經營佛殿安置彌勒石像，迎請善信等三尼設齋。推古天皇十四年（606）四月，元興寺安奉丈六佛像並設齋，命諸寺於四月八日、七月十五日設齋；舒明天皇十二年五月於廐坂宮設齋。不久又在禁中修御齋會、仁王會、季御讀經等。
平安時代以宮中御齋會、興福寺維摩會、藥師寺最勝會為「南京三會」，法勝寺大乘會、圓宗寺法華會及最勝會為「北京三會」。依源為憲《三寶繪詞》卷下載，當時諸山所舉行的年中行事為︰正月的修正月（修正會）、御齋會、比叡懺法、溫室、布薩，二月的修二月、西院阿難悔過、山階寺涅槃會，三月的志賀傳法會、藥師寺最勝會、高雄法華會、法華寺華嚴會、比叡坂本勸學會、藥師寺萬燈會，四月的比叡舍利會、大安寺大般若會、灌佛、比叡受戒，五月的長谷菩薩戒，六月的東大寺千花會，七月的文殊會、盂蘭盆會，八月的比叡不斷念佛、八幡放生會，九月的比叡灌頂，十月的山階寺維摩會，十一月的熊野八講會、比叡霜月會，十二月的佛名會等。
其中，大般若會係印度以來傳承的風習，為供養《般若經》的法會，會中安奉《般若經》與般若十六善神圖。華嚴會又稱知識供，為供養《華嚴經》的法會，會中懸掛五十五所善知識圖像。又，《雲圖抄》、《年中行事祕抄》、《小野宮年中行事》等書，對年中法會及其沿革也有所記述。
此外，南都另有唯識會、俱舍會等供養各論的法會。其他如為佛像開光之開眼供養；佛殿落成時所修的入佛供養或慶讚會；為追善先亡所營建的佛事，稱常樂會或追善會。以及彼岸會、十夜會、臨正會、千部會、萬部會、大藏會等，種類頗多。
法會之儀式雖廣略不定，但一般進行的方式為莊嚴道場，於佛前備香、華、燈明、音樂等，並行表白、願文、諷誦等事。又，具備導師、讀師、咒願、禮師、唄師、散華、堂達等七眾之法會，稱為七僧法會；具備梵唄、散華、梵音、錫杖諸僧者，稱四箇法要。
〔參考資料〕 《有部毗奈耶雜事》卷二十四、卷三十三、卷四十；《廣弘明集》卷二十四、卷二十八；《荊楚歲時記》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈法會と藝能〉。
盂蘭盆會
盂蘭盆會是漢語系佛教地區，根據《佛說盂蘭盆經》而於每年七月十五日舉行的超度歷代宗親的佛教儀式。經中說︰目連以天眼通見其亡母生餓鬼道，受苦而不得救拔，因而馳往白佛。佛為說救濟之法，就是於七月十五日眾僧自恣時，為七世父母及現在父母在厄難中者，集百味飯食安盂蘭盆中，供養十方自恣僧。七世父母得離餓鬼之苦，生人、天中，享受福樂。這就是盂蘭盆會的緣起。此經是西晉‧竺法護譯的（但《出三藏記集》以為失譯），全文八百餘字，與此經同本異譯的還有東晉失譯的《佛說報恩奉盆經》，又名《報象功德經》。其文字更短，約三百餘字。此外《開元釋教錄》卷十八〈疑惑再詳錄〉中有《淨土盂蘭盆經》一卷五紙。此經已佚。《法苑珠林》卷六十二引用其文，稱為《大盆淨土經》，說十六國王聞佛說目連救母脫苦之事，各造種種寶盆以盛飲食，獻佛及僧事。
關於竺法護譯的《盂蘭盆經》有許多註解。現存的有唐‧慧淨《盂蘭盆經講述》一卷、唐‧宗密《盂蘭盆經疏》一卷、宋‧元照《盂蘭盆經疏新記》二卷、宋‧普觀《盂蘭盆經疏會古通今記》二卷、宋‧遇榮《盂蘭盆經疏孝衡鈔》二卷、宋‧日新《盂蘭盆經疏鈔餘義》一卷、明‧智旭《盂蘭盆經新疏》一卷、清‧靈耀《盂蘭盆經折中疏》一卷、清‧元奇《盂蘭盆經略疏》一卷。
《盂蘭盆經》的經題解釋有兩種說法︰一說「盂蘭」是梵音，義為倒懸；「盆」是華言，指盛食供僧的器皿。如唐‧慧淨《盂蘭盆經讚述》中說（大正85‧540a）︰「名餐悉俎在於盆內，奉佛施僧以救倒懸之苦，故名盆也。」唐‧宗密《疏》云（大正39‧506c）︰「盂蘭是西域之語，此云倒懸；盆乃東夏之音，仍為救器。若隨方俗，應曰救倒懸盆。」明‧智旭《新疏》、清‧靈耀《折中疏》、元奇《略疏》都用此說。第二說以為「盂蘭盆」三字都是梵語音譯。慧琳《一切經音義》卷三十四（大正54‧535b）︰「盂蘭盆，此言訛也。正言烏藍婆拏，此譯云︰倒懸。案西國法，至於眾僧自恣之日，云先亡有罪，家復絕嗣，亦無人饗祭，則於鬼趣之中受倒懸之苦。佛令於三寶田中供具奉施佛僧，祐資彼先亡，以救先亡倒懸饑餓之苦。舊云︰盂蘭盆是貯食之器者，此言誤也。」（今按經文前段亦無以食物安盆中之語。）宋‧遇榮《盂蘭盆經疏孝衡鈔》云（卍續94‧749上）︰「經題者，梵語佛陀你舍烏藍婆拏門佐羅素呾纜，華言︰覺者說救倒懸器經。（中略）盂蘭盆者，即今大宋翻經者言，此皆梵語訛略也。具正應云烏藍婆拏，孝順義，供義，恩義，倒懸義。盆亦訛略，舊云︰盆佐那。新云︰門佐羅，亦云︰門佐曩，華言救器，以義回文名救倒懸器。」此是遇榮與當時譯經院譯師商榷所得的解釋。
至於依據《盂蘭盆經》而舉行儀式，創始於梁武帝蕭衍。《佛祖統紀》卷三十七云︰大同四年（538）帝幸同泰寺，設盂蘭盆齋。義楚《釋氏六帖》四十五云︰「宏明云︰梁武帝每於七月十五日普寺送盆供養，以車日送，繼目連等。」自此以後，成為風俗，歷代帝王以及群眾無不舉行，以報德。唐‧道世《法苑珠林》卷六十二〈祭祠篇〉云（大正53‧750b）︰「國家大寺，如似長安西明、慈恩等寺，（中略）每年送盆獻供種種雜物及輿盆音樂人等，並有送盆官人，來者非一。（中略）外有施主獻盆獻供種種雜事。」可見唐時風俗對於盂蘭盆供是很重視的。此後就更盛大的舉行。《佛祖統紀》卷五十一云（大正49‧451a）︰「（唐）代宗（李豫）詔建盂蘭盆會，設七廟神座，迎行衢道。」（又見卷四十一大曆三年條）「德宗（李適）幸安國寺，設盂蘭盆供。」（又見卷四十一貞元十五年條）。《釋氏通鑑》卷九亦有類似的記載，並云歲以為常。宋‧贊寧《大宋僧史略》卷中〈內道場〉條中也記此事云（大正54‧247c）︰「造盂蘭盆，飾以金翠。」只是以前送盆往寺設供，至此改在宮內舉行，而供器更莊嚴了。民間對於盂蘭盆會也日見熱烈，如日本‧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷四，會昌四年（844）條記云︰「（長安）城中諸寺七月十五日供養，作花蠟、花餅、假花果樹等各競奇妙。常例皆於佛殿前鋪設供養。傾城巡寺隨喜，甚是盛會。今年諸寺鋪設供養勝於常年。」不僅在家士庶競修供養，出家僧侶也各出己財，造盆供佛及僧。如宗密《盂蘭盆經疏》序云（大正39‧505a）︰「年年僧自恣日，四事供養三尊，宗密依之修崇，已歷多載。」
到了宋代，這種風俗相沿不改。但是盂蘭盆供的富麗莊嚴和供佛及僧的意義減少，而代之以薦亡的行事。在北宋時，如宋‧孟元老《東京夢華錄》卷八〈中元節〉條所說︰「印賣尊勝、目連經。又以竹竿斫成三腳，高三、五尺。上織燈窩之狀，謂之盂蘭盆。掛搭衣服、冥錢在上，焚之。構肆樂人自過七夕，便搬目連經救母雜劇，直至十五日止。觀者倍增。」陸游《老學庵筆記》卷七亦云︰「七月中旬，俗以望日具素饌享先。織竹作盆盎狀，貯紙錢，承以一竹。……謂之盂蘭盆。」宋‧高承《事物紀原》曾呵責其失云︰「按盂蘭經曰︰『目連母亡，生餓鬼中。』佛言︰『須十方僧眾之力，至七月十五日具百味五果，以著盆中，供養十方大德。』後代廣為華飾，乃至割木割竹，極工巧也。今人第以竹為圓架，加其首以斫葉中貯雜饌。陳目連救母畫像，致之祭祀之所。失之遠甚矣。」但《事物紀原》尚無焚盆及掛冥紙之說，似尚是宋代早期風俗。及至南宋，如宋‧吳自牧《夢梁錄》卷四云︰「七月十五日……僧寺於此日建盂蘭盆會，率施主錢米，與之荐亡。」
自後盂蘭盆會便成寺院中每年重要行事之一。元‧德煇重編《百丈清規》卷七〈節臘章〉月分須知中云（大正48‧1155a）︰「七月初旬，堂司預出盂蘭盆會諸寮看誦經單，預率眾財辦斛食供養。十三日散楞嚴會。十五日解制。當晚設盂蘭盆會，諷經施食。」元‧明本《幻住庵清規》云（卍續111‧975上）︰「七月，（中略）十五日解制人事。此夜分啟建盂蘭盆勝會以濟幽爽，以報劬勞。此會亦須預出經單，請大眾隨意披閱。此會有開甘露門一壇，請依而行之。」這就說明盂蘭盆會的主要內容在於諷經施食了。這種儀式一直流行到明代。明‧袾宏《正訛集》中曾加以辯正云︰「世人以七月十五日施鬼神食為盂蘭盆大齋之會，此訛也。蘭盆緣起目連，謂七月十五日，眾僧解夏自恣，九旬參學多得道者，此日修供，其福百倍，非施鬼神食也。施食自緣起阿難，不限七月十五。所用之器是摩竭國斛，亦非蘭盆。蓋一則上奉賢聖，一則下濟餓鬼，惡可得混﹖」清‧儀潤曾欲兩全其道，謂日獻蘭盆，恭敬三寶；夜施斛食，普渡鬼神。儀潤《百丈清規證義記》卷八中詳載《蘭盆儀軌摘要》，云全卷見《蘭盆會纂》中。其中有淨壇繞經、上蘭盆供、眾僧受食諸儀節，又附蘭盆會約二十一條。但是各寺院遵行者不多，在群眾中仍多以薦亡度鬼為盂蘭盆會的主要行事。 （周叔迦）
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷三十七；淺井善應《盂蘭盆會の起源》；高楠順次郎《盂蘭盆會の意義》；鎌田茂雄《中國佛教の儀禮》。
阿育王經
十卷。梁代僧伽婆羅（古代扶南國來中國僧人）譯。是記述印度阿育王崇護佛法的事蹟，以及摩訶迦葉乃至優波毱多等異世五師傳持法藏等因緣始末的史籍。收在《大正藏》第五十冊。它和西晉‧安法欽所譯的《阿育王傳》七卷同本異譯。此經全文總分九品，即貫串以上史蹟分述為九個因緣。但經的原始目錄上漏列了第三卷中的「毗多輸柯因緣」一目，而只列作八品。其內容順序與晉譯本《阿育王傳》大體一致，僅敘述上稍有出入和譯語上有些差異。現只對照兩譯的品目開合作表如下︰
┌──────────────────┬───────────────┐
│晉譯本《阿育王傳》（七卷） │梁譯本《阿育王經》（十卷） │
├──────────────────┴───────────────┤
│（１）本施土緣（卷一）────────（一）生因緣（卷一） │
│（２）阿育王本緣傳（卷一、二）────（２）見優波笈多因緣（卷二） │
│ （３）供養菩提樹因緣（卷三） │
│（３）阿恕伽王弟本緣（卷二）────────毗多輸柯因緣（卷三） │
│（４）駒那羅本緣（卷三）───────（４）鳩那羅因緣（卷四） │
│（５）半菴羅果因緣（卷三）──────（５）半菴摩勒施僧因緣（卷五）│
│（６）優波匊多因緣（卷三、四）────（６）佛記優波笈多因緣（卷六）│
│（７）摩訶迦葉涅槃因緣（卷四） │
│（８）摩田提因緣（卷四）───────（７）佛弟子五人傳授法藏因緣（│
│（９）商那和修因緣（卷五） 卷七、八） │
│（１０）優波毛多因緣（卷五、六、七）─（８）優波笈多弟子因緣（卷九、│
│（１１）阿育王現報因緣（卷七） 十）（缺） │
└──────────────────────────────────┘
兩譯的比較︰在佛教歷史記載上，此經至優波毱多得郗迵徵柯而付法入滅即告終卷，晉譯本則尚有其以後的三惡王出世與阿育王現報因緣等事。在世代的序列上，關於阿育王的前代系統，此經則簡單地敘列旃那羅笈多、頻頭莎羅、阿輸柯三世，晉譯本則詳列有從頻婆娑羅到阿恕伽的十二世；對於阿育王的後代，此經敘列鳩那羅、三波地、毗梨訶鉢底、毗梨沙斯那、弗沙跋摩、弗沙蜜多羅六世，晉 1譯本則只列駒那羅、貳摩提（一作貳摩留）、耆呵提、弗舍摩、弗舍蜜多五世等。以上是兩譯的顯著差異，但其根源則似同出一本。由於此經的原本，是梁‧天監二年（503）由扶南國（今柬埔寨）高僧曼陀羅自本國齎來，即為當時南海流傳之本，而晉譯本則係太康二年至光熙元年間（281～306）安息國（伊朗一帶）高僧安法欽所譯，可能是西域流傳之本。在以上不同時間地點輾轉傳誦或抄寫中，就可能產生有種種差異之點，但這對於阿育王時代佛教的研究，是有可互相參考的價值的。
關於此經的梵文原本，如經後附記（大正50‧170a）︰「從阿育王因緣乃至優波笈多入涅槃，外國凡三千一百偈，偈三十二字。」由此可想見此經的篇幅。在譯文中，此經比晉譯本較多保存了原來的偈頌形式，而晉譯本則多改作散文。（高觀如）
◎附︰印順〈佛滅紀年抉擇談〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）
阿育王傳的內容
(一)本傳的組織概說 《阿育王傳》，西晉惠帝時（290～306）的安法欽譯，凡五卷（或分七卷），十一品。異譯現存二本︰
(1)劉宋‧元嘉中（435～453）求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯，名《無憂王經》。《出三藏記》作一卷，缺本。其實，被誤編於《雜阿含經》中，即二十三、二十五──兩卷；不分品。
(2)梁‧天監中（506～518），僧伽婆羅（Saṅghapāla）譯，名《阿育王經》，凡十卷，八品。此外，有《大阿育王經》，已經佚失。現存梵文《Divyāvadāna》第二十六到二十九章，與此相合。依西藏多氏《印度佛教史》說︰殑世彌陀羅跋陀羅（Kṣemendrabhadra）所編的《付法傳》，關於阿育王部分，依據七種譬喻──「阿育王譬喻」、「阿育王教化譬喻」、「阿育王龍調伏譬喻」、「法塔譬喻」、「法會譬喻」、「黃金獻供譬喻」、「鳩那羅（Kuṇāla）王子譬喻」。關於付法部分，從阿難（Āanda）到善見（Sudarśana），都有譬喻。
比對漢譯的三種譯本，彼此有增減處。《阿育王傳》在印度，是有不同誦本的。宋譯最簡︰阿育王部分，沒有王弟與王子因緣。付法傳承部分，但略說授優波毱多記，與法滅的故事。晉譯與梁譯，大體相同；但梁譯缺法滅的故事，晉譯又獨多「阿育王現報因緣」。（中略）
比對本傳的三譯不同，可論斷為︰晉譯的《阿育王傳》，除〈阿育王現報因緣品〉，其他的內容與結構，都是本傳的原有部分。梁譯沒有法滅故事，然「未來三賊國王」的傳說，見於佛記優波笈多因緣。宋譯沒有諸師相承部分，然佛記優波掘多，即諸師相承的發端，也已存在。沒有王子王弟因緣，然育王不傳位王子，傳位於王孫，與晉譯、梁譯都相合。大概的說︰宋譯以育王護法事業為重心，所以有所節略。
晉譯的〈阿育王現報因緣品〉，是宋、梁二譯所沒有的。這實在是另一種「阿育王譬喻集」，安法欽譯出而附編於本傳的。這不但因為宋、梁二譯沒有，更由於內容與本傳不一致，如龍王譬喻，請賓頭盧譬喻。這雖非本傳固有的內容，然傳說也還是極早的，西元前後已存在了。
(二)本傳對於後代的影響 以阿育王、優波毱多為中心而編纂的本傳，成為大陸佛教公認的史實。阿育王與優波毱多，出於佛滅百餘年，也是眾所共知的傳說。本傳的影響，非常廣大，今舉一切有部的《大毗婆沙論》，大眾末系的《分別功德論》，譬喻者馬鳴（Aśvagh-oṣa）的《大莊嚴經論》，大乘中觀者龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》，以見影響的一斑。
《大毗婆沙論》，編纂於西元二世紀中。所敘因緣與本傳一致的，有補沙友──弗沙蜜多羅毀法緣（卷一二五）；商諾迦入滅緣（卷十六）；迦葉入滅緣（卷一三五）；優波笈多降魔化佛緣（卷一三五）；拘睒彌法滅緣（卷一八三）。
《分別功德論》，為大眾部末派的論典。與本論一致的，有善覺比丘誤入地獄緣；王弟修伽跖路七日作王緣（卷二）。
馬鳴的《大莊嚴論》，也是二世紀的作品。引用本傳的，有育王施半庵摩勒果緣（卷五）；優婆毱多降魔化佛緣（卷九）。馬鳴引用〈阿育王現報因緣品〉的，有大臣耶賒賣人頭緣（卷三）；育王宮女撥幕聽法緣（卷五）；比丘口有香氣緣（卷十）；夫婦自賣布施緣（卷十五）。
龍樹的《大智度論》，是西元三世紀的作品，也曾引用本論。如王弟韋陀輸七日作王緣（卷二十）；阿輸迦宿生施土緣（卷十二、卷三十二）；如來遊化北天竺緣（卷九）；迦葉入滅緣（卷三）等。現報因緣中的比丘口有香氣緣，也見於《智論》。
本傳為大陸佛教的早期傳說，為聲聞佛教、大乘佛教界的共同採用，極為明顯。
〔參考資料〕 《歷代三寶紀》卷十一；《大唐內典錄》卷四；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷六。
悲田坊
唐代具有代表性的貧民救濟機構。「悲田」，依據佛典的解釋，意指施貧；「坊」為建築物或機關之意。據後漢‧建武六年（30）所頒詔令記載，國家必須照顧年老無人奉養、殘障無依、窮困潦倒的人民。唐令中也明文規定︰地方團體（鄉里）應該安養孤老、殘障、貧困者。
悲田坊又稱「悲田養病坊」。在唐代，武后長安年間（701～704）即已設置。其後，在玄宗‧開元五年（717），由於宋璟等人奏請朝廷設置收容孤老貧病人的安養設施，唐朝政府即自僧侶中選任悲田養病使，在長安等地設立悲田養病坊。所以此一安養設施，實際權責係由僧侶掌理。
六朝以來，佛教寺院即頗致力於社會事業，因此，唐代在佛寺中設悲田養病坊是順理成章之事。雖然經營悲田坊屬於慈善事業，須耗資金，但因其經費皆來自善男信女的捐獻，對寺院而言往往仍有盈餘。所以，寺院也樂於設立。
然而武宗會昌排佛時期，僧侶被敕令還俗，悲田養病坊也受到很大的打擊。官方將「悲田」兩字去掉，改稱為養病坊，並將其改隸兩京及各州管理，且任命地方耆老掌理其事，分配寺田作為經費來源。宋代以後，分為福田院、居養院等收養設施，以及安濟坊等醫療機關。
◎附一︰《像法決疑經》（摘錄）
爾時世尊告常施菩薩︰（中略）善男子！未來世中像法之時，無量災變惡事，何者是也。（中略）復有眾生見他聚集作諸福業，但求名聞，傾家財物以用布施，及見貧窮孤獨，呵罵驅出，不濟一毫。如此眾生名為顛倒作善，癡狂修福，名為不正作福，如此人等甚可憐愍，用財甚多，獲福甚少。
善男子！我於一時告諸大眾，若人於阿僧祇身供養十方諸佛並諸菩薩及聲聞眾，不如有人施畜生一口飲食，其福勝彼百千萬倍無量無邊。善男子！我於處處經中說布施者，欲令出家、在家人修慈悲心，布施貧窮、孤老，乃至餓狗。我諸弟子不解我意，專施敬田不施悲田，敬田者即是佛法僧寶，悲田者貧窮孤老乃至蟻子，此二種田，悲田最勝。
善男子！若復有人，多饒財物，獨行布施，從生至老，不如復有眾多人眾，不同貧富貴賤、若道若俗，共相勸他各出少財聚集一處，隨宜布施貧窮、孤老、惡疾、重病、困厄之人，其福甚大。（中略）獨行布施，其福甚少。
善男子！未來世中我諸弟子樂好衣服，貪嗜美味，貪求利益，慳貪積聚，不修慈心，專行恚怒，見他作善，諍共譏嫌，咸言︰此人邪命諂曲，求覓名利。若見布施貧窮乞人，復生瞋恚，作如是念︰出家之人何用布施，但修禪定智慧之業，何用紛動無益之事務。作是念者是魔眷屬。其人命終墮大地獄，經歷受苦。（中略）無有一念適意之時，何以故﹖見他施時不隨喜故。
善男子！我念成佛皆因曠劫行檀布施，救濟貧窮困厄眾生，十方諸佛亦從布施而得成佛，是故我於處處經中說，六波羅蜜皆從布施以為初首。善男子！譬如有人雙足俱折，意欲遠步不能得去。比丘亦爾，雖行五波羅蜜經恆沙劫，若不布施，不能得到涅槃彼岸。善男子！不行施者則戒不淳，戒不淳故則無悲心，無慈悲者則不能忍，無忍辱故則無精進，無精進故則無禪定，無禪定故則無智慧，無智慧故常為無量客塵煩惱之所得便。善男子！此布施法門，三世諸佛所共敬重，是故四攝法中財攝最勝。
善男子！我又一時讚歎持戒，我又一時讚歎忍辱，或復一時讚歎禪定，或復一時讚歎智慧，或復一時讚歎頭陀，或復一時讚歎少欲，或復一時讚歎聲聞，或復一時讚歎菩薩，如是種種隨機不同。未來世中，諸惡比丘不解我意，各執己見，迭相是非，破滅我法。
◎附二︰J. Gernet（謝和耐）著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》第四章（摘錄）
對敬田和悲田最為古老的記載出現在德美（585～648）和尚的傳記中，此僧是三階教創始人的弟子之一。默禪師把它的「普福田業」遺贈給了德美，而德美每年都把所有的收入都用於敬田和悲田這兩大類。有時候是布施衣服，有時又是賑濟糧食。該地區的許多「造福處」在大部分時間內都是空空然一無所有，有人前來要求它以資金接濟，它也以提供必要津貼的方式向他們提供幫助。
義淨曾指出︰「雖施僧家，情乃普通一切。」
這就是慈善機構的原則︰如同宗教機構之基金的目的是維持出家人的日常生活一樣，即提供為宗教儀禮和法事而必需的財產。這種基金是由不動產組成的，其特殊目的是一勞永逸地確定的。
在小乘經文中，我們發現了中國大乘各種慈善活動的起源。但是，這裏僅僅是指向出家人的布施︰施給遊方者和患病者。在特別受推崇的一組七種布施中，特別提到了向病人（glāna）、看病人者（glānopasthāyaka）、到達目的地的旅行家（agantuka）和出發的旅行家（gamika）的布施。然而，原來僅限於小乘中出家人有限範圍內的慈善事業在大乘中則推而廣之，運用到了全體眾生的身上︰朝聖進香人、前往寺院參觀的信徒、佛教大型集會的參加者、貧窮人、飢餓人、病人和牲畜。
實在說，我們對於中國佛寺慈善機構的事務所知甚少。有一道詔令偶然地向我們介紹了有關這一問題的許多情況︰在長安年間（701～704），武則天皇后設置了負責檢括有關寺院「悲田」的一切活動一種「使」職︰撫養孤兒、無收入的人、老人和病人。中國的制度被日本忠實地抄襲，八世紀的日本也向我們提供了間接資料︰
在奈良，共有四種慈善組織，其中最大的兩個是救助世俗界或「敬田院」的組織和向貧窮者分發布施的會社或「悲田院」……。另外還有「施療院」，病人們可以無償地獲得藥物的病坊或「施藥院」。
在750至753年左右，鑒真和尚在長江下游的揚州曾開悲田而救濟貧病，設敬田而供養三寶。
開元二十二年（734），玄宗皇帝御決，京師的乞丐將由寺院的「病坊」收養，並以國家的經費維持這些病坊。胡三省的疏注指出︰時病坊分置於諸寺，以悲田養病，本於釋教也。
我們發現，從西元七世紀初葉起就有佛教病坊的記載︰智巖和尚（圓寂於654年）「後往石頭城（此城的城址包括今南京）療人坊住。為其說法，吸膿洗濯無所不為。」
由於我們所掌握的資料的時間，同時又由於使用了僅僅是在晚期才出現的「敬田」和「悲田」等術語，所以我們完全可以認為這些慈善基金只是從隋代才開始發展的。某些土地的收入為維持貧窮者們的生活而提供了必要的資金，以致於使「悲田」和「敬田」一樣，在中國實際上是指一些已耕種的土地，而在印度佛教中，kṣetra（土地）僅僅是一種簡單的隱喻。但是，根據在佛教教團中流傳很廣的一種作法，所期待的最大收入肯定來源於利用這些土地產品的投資。在842至845年左右，寺院病坊已被世俗化，李德裕向皇帝呈奏一道表章，要求把屬於已改作他用的寺院的十頃（約五十四公頃）土地分給京城的病坊，十頃分給各大州的寺院，把五頃分配給普通州的寺院。但是，他同樣還要求用多餘的錢放債，並且還認為這種作法既方便又有利可圖，因為完全有希望讓寺院把這筆資產用於滿足病坊服務的開支。這種習慣作法符合佛教中的一種古老傳統。《彌沙塞部和醯五分律》中記載了下面一個故事︰一位家長在其家資尚未被他所供養的和尚們完全耗費一空之前，特別設置了一個「出息店」，並利用這一收入來源為有病的比丘們治病。然而，在中國則是和尚們自己管理慈善資金；而在小乘佛教地區，世俗人看守用於基金的財產，僅僅允許出家人使用收益權。
◎附三︰〈悲田院〉（編譯組）
悲田院乃日本奈良、平安時代收容貧病無依或孤兒之設施。首創於養老七年（723）。與施藥院同時設立於奈良興福寺，其後各大寺始紛紛設置。天平二年（730）光明皇后將悲田、施藥兩院改為公營制，成為奈良、平安時代的救護醫療中心。此一救護設施之設置，雖根據佛教之慈悲思想，但其制度則仿自唐朝。悲田院之名也沿襲唐制。
平安時代繼續奈良舊制，於平安京一條之北及鴨川西畔設置東西兩所悲田院。根據記載，天皇曾常發放義倉物。施藥院施藥之對象也包括被收容在悲田院的人。至平安中期，此種設施之作用，漸不彰顯。至平安末期兩院遂告荒廢。建保元年（1213），西悲田院遭火燒毀，東悲田院移至泉涌寺內，並成為乞丐的住處。
〔參考資料〕 《唐會要》卷四十八〈病坊〉；福澤與九郎《宋代に於ける窮民收養事業の素描》（《福岡學藝大學紀要》{6}）；道端良秀《中國佛教と社會福祉事業》。
普雨
朝鮮李朝僧。號懶庵，室號虛應堂。住江原道麟蹄郡雪岳山百潭寺。明宗即位（1546年）後，由於文定王后（明宗之母）之信仰而被擢用。明宗曾依普雨之言，定奉恩寺為禪宗總本山，奉先寺為教宗總本寺，恢復僧科，實施僧侶度牒制度。以普雨擔任判禪宗事都大禪師，又住持奉恩寺，對於佛教之復興貢獻頗大。但文定王后死後，由於儒臣李珥等人之讒言，遂於明宗二十年被流放濟州島。後，歿於該地。
普雨之思想，具有「儒佛一致、禪教融合」之風格。傳世著作有《虛應堂集》、《懶庵雜著》、《水月道場空花佛事如幻賓主夢中問答》、《勸念要錄》等書。
〔參考資料〕 《李朝實錄》；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》。
無遮大會
指由帝王所施設的一種大齋會。因聖凡、上下、賢愚通聚而無間，故名。又名無遮會、無遮施會、無遮齋筵、無遮祠祀大會。《大唐西域記》卷五云（大正51‧894c）︰「於五印度城邑鄉聚，達巷交衢，建立精廬，儲飲食止醫藥，施諸羈貧，周給不殆。聖迹之所，並建伽藍。五歲一設無遮大會。傾竭府庫，惠施群有。唯留兵器，不充檀捨。」
在印度，此齋會係五年一設，故亦名五年大會（pañca-varṣika ，般遮于瑟）。《玄應音義》云︰「般闍于瑟，或作般遮于瑟，皆訛略也。應言般遮跋利沙，又言般遮婆栗史迦。般遮，此云五；婆栗史迦，此云年。謂五年一大會也。」
此齋會曾廣泛地流行於印度及西域。多行於春季，即在春時，聚集遠近會眾，進行種種供養。會期有時長達三個月之久。《高僧法顯傳》云（大正51‧857c）︰
「值其國王作般遮越師。般遮越師漢言五年大會也。會時請四方沙門，皆來雲集。集已，莊嚴眾僧座處，懸繒幡蓋，作金銀蓮華著僧座後，鋪淨坐具。王及群臣如法供養，或一月二月，或三月，多在春時。王作會已，復勸諸群臣設供供養，或一日二日三日五日，乃至七日。供養都畢，王以所乘馬鞍勒自副使國中貴重臣騎之，並諸白㲲種種珍寶沙門所須之物，共諸群臣發願布施眾僧。布施僧已，還從僧贖其地。」
佛教傳入中國之後，中土亦染此習。據載梁武帝中大通元年（529）京城大疫，帝於重雲殿為百姓設救苦齋，復幸同泰寺設無遮會。至唐代，懿宗曾在禁中設萬僧齋。時，帝升座讚唄，長眉尊者來應供，凌空而去。宋神宗元豐三年（1080）正月設千僧齋於大內，施千袈裟，千《金剛般若》，薦慈聖太后福。又，日本‧朱鳥元年（686）十二月，天武天皇駕崩百日，當時於大官、飛鳥、川原、豐浦、參田五寺所設者，即為此齋會。此即日本之無遮會之始。清和天皇貞觀三年（861）三月完成東大寺盧舍那佛的修繕時，亦曾盛大舉行。
〔參考資料〕 《大智度論》卷二；《大莊嚴論經》卷四；《撰集百緣經》卷八；《佛本行集經》卷三十〈菩薩降魔品〉；《摩訶僧祇律》卷三；《阿毗曇毗婆沙論》卷十四；《大唐西域記》卷一；道端良秀《中國佛教衹社會福祉事業》。
華鬘
用華作成之鬘。即以絲綴花，或結之，作為頸上身上的裝飾。《玄應音義》卷一云︰「梵言俱蘇摩，此譯云華；摩羅，此譯云鬘。（中略）案西國結鬘師多用蘇摩那華，行列結之，以為條貫，無問男女貴賤，皆此莊嚴，或首或身，以為飾好。則諸經中有華鬘巿、天鬘、寶鬘等，同其事也。」作華鬘時多用鮮花，所用的種類並不一定，主要是選擇有芳香者。
以華鬘裝飾人身上，雖是印度風俗，但依戒律，比丘不得裝飾華鬘，僅能懸於室內，或以之供養佛。《十誦律》卷三十九云（大正23‧280a）︰「有人施僧華鬘，諸比丘不受，不知用華鬘作何物。是事白佛，佛言︰聽受，應以鍼釘著壁上，房舍得香，施者得福。」《毗尼母經》卷五云（大正24‧828b）︰「花鬘瓔珞自不得著，亦不得作華鬘瓔珞與俗人著。比丘若為佛供養，若為佛塔、聲聞塔供養故，作伎不犯。」後更用來莊嚴佛殿。
關於作華鬘之華，《大日經》卷二〈具緣品〉列有鉢頭摩、青蓮、龍華奔那伽、計薩囉、末利、得蘗藍、瞻蔔、無憂、底無劍、鉢吒羅、娑羅等等。《毗尼母經》卷五則舉十一種，即優鉢羅華、娑師迦華、瞻蔔迦華、阿提目多迦華、打金作華、打銀作華、白鑞華、鉛錫華、作木華、作衣華、作帶華。後世更依《守護國界主陀羅尼經》卷九所述可用種種珍寶作華鬘以為供養，因而乃有金屬製成的華鬘。可知，除鮮華之外所作成之鬘，亦稱華鬘。
密教亦以華鬘供養本尊聖眾，為六種供養、五供養、八供養之一。亦有華鬘之印明。並謂此印功力，能流出無漏七覺之華及種種華雲海，周遍法界微塵剎土，以此乃成供養。
在古代印度雕刻中，遺留有許多華鬘供養之作品，如加爾各答博物館所藏的阿摩羅婆提（Amaravatī）塔的欄楯雕刻、優薩夫宰（Yusafzai）地方出土的說法佛像之中，刻有許多人運載大華鬘，華鬘上又雕有蓮紋。日本自古即用華鬘莊嚴佛堂，如京都教王護國寺藏有以牛皮作成的華鬘十三枚及斷片四個，陸中中尊寺金色堂內也藏有銅造華鬘。
〔參考資料〕 《蘇悉地羯羅經》卷上〈供養花品、卷下（別本二）〈祈請品〉；《大日經疏》卷七；《大唐西域記》卷二。
達嚫
(一)（梵dakṣiṇā，巴dakkhiṇa）又作噠嚫、達儭、達櫬、達親、檀櫬、大櫬、重嚫、達櫬拏、達嚫那、達拏、特欹拏，或單稱「嚫」。意譯財施或施頌。指檀越所布施之金銀財物，或比丘受食後，為檀越所說的有關布施之法。《四分律》卷四十九云（大正22‧935c）︰
「時有比丘，食已默然而去。彼檀越不知食好不好、食為足不足﹖諸居士皆譏嫌，諸外道人皆稱歎布施、讚美檀越，而沙門釋子食已默然而去，令我等不知食好不好、足不足。諸比丘白佛，佛言︰不應食已默然而去，應為檀越說達嚫，乃至為說一偈︰若為利故施，此利必當得，若為樂故施，後必得快樂。」
關於此詞之意義，《尊婆須蜜菩薩所集論》卷二云（大正28‧737a）︰
「達嚫名者何等法﹖或作是說，報施之法名曰達嚫，導引福地亦是達嚫。問︰非以所施而生上界，如所說生上界者善功德報，是達嚫業。或作是說，施法果報是達嚫法，故曰說檀嚫法。問︰非以施法果處所，復次割意所愛成彼施處。於今所養義是檀嚫法（秦言財施），如餓鬼檀嚫。」
此詞原有「右手」之義。印度人平素皆以右手接受施物，有齋食之後，若施僧以財物，則僧人以右手受之，故此詞遂被引申為布施之物。如《玄應音義》卷一云︰「西域記云，正言達𭣋拏，或云馱器尼。以用右手受他所施，為其生福，故從之立名也。」
(二)古代南印度之地名︰據法顯《佛國記》之記載，此地位於南印度之中央高原地，相當於現今的德干高原（Dekken），亦即《西域記》卷十所說的南憍薩羅國（Dakṣiṇakosala）。
〔參考資料〕 (一)《般泥洹後灌臘經》；《辯意長者子經》；《翻梵語》卷一；《四分律行事鈔》卷下三；《華嚴經探玄記》卷十八；《玄應音義》卷十四；《慧琳音義》卷二十、卷四十四、卷五十七、卷五十九。
[南山律學辭典]
三寶物一一物互用
行事鈔‧隨戒釋相篇：「隨相物
三寶物像共寶互用
亦名：住持三寶物與理體三寶物
互用行事鈔‧隨戒釋相篇：「像共寶
亡物入僧制意
亦名：亡僧物入僧制意、亡五眾
物入僧制意、亡人物入僧制意行事鈔‧二衣總別篇：「制意者
別請五百羅漢不如僧次一凡夫僧
亦名：受須戒淨施必普周
行事鈔‧隨戒釋相篇：「增一云
受請行食法
亦名：行食法
行事鈔‧訃請設則篇：「僧祇，
四依法樹下坐制開
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「依樹
羯磨疏‧諸戒受法篇：「樹下〔
坐〕，開中。言別房者，即大小二房乞處分作是也。或是七眾為招提僧，於坊寺中別置房宇；有來入住，別有供養。故律云幾房有福饒是也；幾房無福饒，即僧常住也。尖頭屋者，西國多平頭重屋，或至四五重者，如此方北界緣邊諸州，希有尖者。如文所列，即中高四廈也。故律云，王大殿並開受用；或是叉手小菴，椽頭拄地者。小房者，起不礙頭，坐趣容膝，前障水雨也。石室者，巖岫山居。兩房一戶，隨相而列，可以事驗也。」濟緣記釋云：「樹下坐，本制可解。但釋開文為五。初釋別房。大小二房，即過量不過量。招提梵語，此云別房施，謂施主造房，待遇來僧而自供給。有福饒者，謂僧受用，以福饒益彼檀越故；無福饒者，即常住處，非別所供。二﹑釋尖屋。緣邊，鄰蕃胡等處。希，少也。中高四廈，今時所謂獨角亭也。引律王殿，相或似之；謂王施僧，故開受用。叉手謂椽尾相交攢於中也。三﹑釋小房。示橫豎量，據理甚窄。且舉極小，須可容身；未必然也。四﹑釋石室。五﹑釋兩房共戶。隨相列者，非止此也。」（業疏記卷一七‧二五‧一八）
大盜戒盜僧物結罪最重
亦名：盜僧物結罪最重
行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑制
資持記釋云：「日藏分具云大方等
日藏經，彼第二云，佛告頻婆娑羅王，破戒之相，所謂不樂供養三寶和尚闍梨，亦不信重，乃至常貪利養名聞等事；亦盜眾僧田宅、園林、奴婢、象馬駝騾牛驢等物，是破戒相，失比丘法；應當擯出。又云，破戒之人，無有慚愧，以劫盜心，取彼僧物，以為己有，如法比丘，遣令出眾；若不出者，應告國王有勢力者，驅逐令出；若王不遣，如法比丘，默然捨去等。僧護傳本名為經，即明僧護比丘遊海邊見地獄等事。彼云，僧護至一寺，聞犍椎聲，入僧坊已，見僧和集，食器敷具，人及房舍，悉皆火然；又入增坊，見諸比丘，坐於火床，互相爪劃，肉盡筋出，五藏（臟）骨髓，亦如燋炷。後還祇桓白佛。佛言，汝初見寺，乃是地獄，迦葉佛時，是出家人，四方僧物，不打犍椎，眾默共用，以是因緣，受火床苦；汝見第二寺，亦是地獄，迦葉佛時，是出家人，檀越造寺，四事豐足，檀越要打犍椎，諸比丘不打，客比丘來，不得飲食，受火床苦，迦葉佛涅槃已來，受如是苦，至今不息。……彼〔五百問〕云：『久負佛物，云何償？』答：『直償本物。依本物還也，下出所以云。以佛物不出入，故不加償。雖爾，故入地獄。續引因緣云，佛泥洹後，一比丘精進聰明，能說法，使人得四道果。以此故云三藏法師。因與婆羅門女，作不淨行，遂用佛法僧物，合一千萬錢今一萬貫。後詣沙佉國，乞大得物，欲還償之，路中為七步蛇螫，彼知七步當死，六步內，便向弟子，處分償物，遣還本國。償訖還報，即起七步，便死，墮阿鼻，初入 未熱，謂是溫室，便舉大聲，經唄咒願，獄鬼聞之，數千人得度，獄卒以鐵叉打之，命終生三十三天。』」（事鈔記卷一七‧二三‧一）
布薩錢聽受
行事鈔‧隨戒釋相篇：「末利夫
招提僧施
行事鈔‧缽器制聽篇：「增一，
攝食界檀越淨
亦名：檀越淨
行事鈔‧四藥受淨篇：「（一、
羯磨疏‧諸界結解篇：「檀越淨
文中，由是他物，貪儲不生，故直開也。義分為三：初處所是他物，食具是自許；既是俗家，我固絕起。二﹑處是僧坊，食具俗有；律云，聽作檀越食，令淨人掌舉，不應自受，所須隨索之。三﹑處食俱他，如今俗設噉會者是也。」濟緣記釋云：「食具，即通器物生熟之者。許猶有也。固即是執。二﹑中不自受者，恐成己物故。三﹑中，一時齋供，謂之噉會。」（業疏記卷九‧八‧一一）
攝食界處分淨
亦名：處分淨
行事鈔‧四藥受淨篇：「處分淨
行事鈔‧四藥受淨篇：「若治故
處作處分者，祇云，僧住寺中過初夜而欲作處分淨者，要住處破；經國土亂，新王未立；爾時便得受作。若此緣無，但令住處及聚落俱停廢二年，得名處分。若復不受作處分淨，停可食物內宿內煮。」（事鈔記卷三三‧二五‧一一）羯磨疏‧諸界結解篇：「處分淨
者，以初成故，未曾經宿，壅結未多，隨人處分，即以名也。在文易顯。僧祇云，新作住處，佛塔在東，廚在西南，僧居二中。行來之處，又西南也。營事比丘以繩量度，作諸淨地，不得過時。善見云，應捉柱云：『此處為僧作淨屋。』如是三說。乃至一柱作法亦成。若已成者，召本主語令知淨地，隨語作成。若聚落老宿，召來遣作，若教亦得。」濟緣記釋云：「西土僧寺，門皆東向。故塔廟在前，廚在後角，僧在兩間。行來處即大小便處。彼多東風，故廚廁皆在西南，吹氣於後；而廁在廚後，故云又也。營事下，正明處分。不過時者，限明相也。善見，初明刱造，則捉柱作法。若下，次明已成，則召主指授。若無本主，則召父宿；恐彼不解，故令教作。此約新屋。準下僧祇，亦通廢寺。」（業疏記卷九‧一一‧一一）
檀越施二部互正
行事鈔‧二衣總別篇：「二部互
檀越施衣二時
羯磨疏‧諸分衣法篇：「時有二
無主不處分過量房戒房成結犯
亦名：無主房戒房成結犯
行事鈔‧隨戒釋相篇：「薩婆多
畜田宅園林開制
亦名：田宅園林受畜開制
行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑開
畜畜生開制
亦名：養繫禽獸開制
行事鈔‧隨戒釋相篇：「五畜畜
畜錢寶貴物開制
亦名：錢寶貴物受畜開制
行事鈔‧隨戒釋相篇：「畜錢寶
畜養人僕開制
亦名：僧畜僮僕開制、僮僕畜養開制
行事鈔‧隨戒釋相篇：「四畜諸
資持記釋云：「開制中，初文，增
一。彼因梵志將女施佛，佛不受，時一老比丘勸佛受取與我。佛訶云，汝昔曾為羅剎惑，今復還遭此女迷。僧祇中，初示通制。若言下，別簡，初明開僧，唯須男子。若施下，明制別。下雖開受，還是為僧。後若施下，明尼開制。……次開受中，僧祇開別，必約奉戒。王即瓶沙王。十誦開僧。因瓶沙王往彼，見大迦葉蹋泥修房，王問何以自作，答誰當為我作，王言我當與人。後捕得五百群賊，王問能供給諸比丘，當放汝命，乃至給田宅等，去竹園不遠，立淨人聚落。下引十施，無非生他惡業；尚不免過，豈得有福？今文正取第一，餘皆連引。前九自作；後一教他，通上九種。」（事鈔記卷二一‧七‧一）
病比丘隨其解行而讚歎
亦名：為病比丘說法勸善
行事鈔‧瞻病送終篇：「說法勸
緣不淨翻淨制意
亦名：宿觸制意
行事鈔‧四藥受淨篇：「問：『
翻淨中體不淨不可翻
亦名：體不淨
行事鈔‧四藥受淨篇：「言體不
羯磨疏‧諸界結解篇：「體不淨
者，如十誦多論，販博財食治生道人，所獲福會，罪過屠宰，雖不宿觸，義不聽用，乃至造像不合興敬，縱使施僧，亦不合受。以心隨之續作不絕。本不許翻，縱翻終染；由心在故。若身死已後，都收入僧；以心絕故。」濟緣記釋云：「體不淨中，初引十誦。身雖出家，經營為活，故號治生道人。以所得財，求福設會；持戒比丘，不得受用。罪過屠宰者，彼云屠兒止害一生，販賣一切皆害。故造像不禮，施僧不受。以下，出制意。本下，示體穢。若下，明死已入僧。」（業疏記卷九‧二二‧八）
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[法相辭典（朱芾煌）]
小三災
瑜伽二卷六頁云：又此中劫，復有三種小災出現。謂儉、病、刀。儉災者：所謂人壽三十歲時，方始建立。當爾之時，精妙飲食，不可復得。唯煎煮朽骨，共為讌會。若遇得一粒稻麥粟稗等子；重若末尼，藏置箱篋，而守護之。彼諸有情，多無氣勢；蹎僵在地，不復能起。由此飢儉，有情之類，亡沒殆盡。此之儉災，經七年七月七日七夜，方乃得過。彼諸有情，復共聚集，起下厭離。由此因緣，壽不退減；儉災遂息。又若人壽二十歲時，本起厭患，今乃退捨。爾時多有疫氣障癘災橫熱惱相續而生。彼諸有情，遇此諸病，多悉殞沒。如是病災，經七月七日七夜，方乃得過。彼諸有情，復共聚集，起中厭離。由此因緣，壽量無減；病災乃息。又人壽十歲時，本起厭患，今還退捨。爾時有情，展轉相見，各起猛利殺害之心。由此因緣，隨執草木，及以瓦石，皆成最極銳利刀劍；更相殘害，死喪略盡。如是刀災，極經七日，方乃得過。
二解 雜集論六卷五頁云：又有三種中劫。所謂饑饉、疫病、刀兵。此小三災，劫究竟滿，方乃出現。
三解 俱舍論十二卷十四頁云：於劫減位，有小三災。其相云何？頌曰：業道增，壽減，至十，三災現。刀疾飢如次，七日月年止。論曰：從諸有情，起虛誑語，諸惡業道，後後轉增。故此洲人，壽量漸減；乃至極十，小三災現。故諸災患，二法為本。一、耽美食。二、性嬾惰。此小三災，中劫末起。三災者：一、刀兵。二、疾疫。三、飢饉。謂中劫末十歲時人，為非法貪染污相續，不平等愛，映蔽其心；邪法縈纏，瞋毒增上；相見便起猛利害心，如今獵師，見野禽獸。隨手所執，皆成利刀。各逞兇狂，互相殘害。又中劫末十歲時人，由具如前諸過失故；非人吐毒，疾疫流行，遇輒命終，難可救療。又中劫末十歲時人，亦具如前諸過失故；天龍忿責，不降甘雨。由是世間，久遭飢饉。既無支濟；多分命終。是故說言：由飢饉故，便有聚集、白骨、運籌。由二種因，名有聚集。一、人聚集。謂彼時人，由極飢羸，聚集而死。二、種聚集。謂彼時人，為益後人，輟其所食，置於小篋，擬為種子。故飢饉時，名有聚集。言有白骨，亦由二因。一、彼時人，身形枯燥，命終未久，白骨便現。二、彼時人，飢饉所逼，聚集白骨，煎汁飲之。有運籌言，亦二因故。一、由糧少，行籌食之。謂一家中，從長至幼，隨籌至日，得少麤餐。二、謂以籌挑故場蘊，得少穀粒，多用水煎，分共飲之，以濟餘命。然有至教，說治彼方。謂若有能一晝一夜持不殺戒；於未來生，決定不逢刀兵災起。若能以一訶梨怛雞，起殷淨心，奉施僧眾；於當來世，決定不逢疾疫災起。若有能以一摶之食，起殷淨心，奉施僧眾；於當來世，決定不逢飢饉災起。此三災起，各經幾時？刀兵災起，極唯七日。疾疫災起，七月七日。飢饉，七年七月七日。度此便止。人壽漸增。東西二洲，有似災起。謂瞋增盛，心力羸劣，數加飢渴。北洲總無。
四解 大毗婆沙論一百三十四卷三頁云：如是中劫小三災現。一、刀兵。二、疾疫。三、飢饉。初刀兵劫、將欲起時，贍部洲人，極壽十歲。為非法貪染污相續，不平等愛，映蔽其心。邪法縈纏，瞋毒增上。相見便起猛利害心。如今獵師，見野禽獸。隨手所執，皆成刀杖。各逞凶狂，互相殘害。七日七夜，死亡略盡。贍部洲內、纔餘萬人。各起慈心，漸增壽量。爾時名為度刀兵劫。次疾疫劫，將欲起時，贍部洲人，極壽十歲。由具如前諸過失故；非人吐毒，疾疫流行。遇輒命終，難可救療。都不聞有醫藥之名。時經七月七日七夜，疾疫流行，死亡略盡。贍部洲內，纔餘萬人。各起慈心，漸增壽量。爾時名為度疾疫劫。後飢饉劫，將欲起時，贍部洲人，極壽十歲。亦具如前諸過失故；天龍忿責，不降甘雨。由是世間，久遭飢饉。由飢饉故；便有聚集白骨運籌三種言異。由二因故，名有聚集。一、人聚集。謂彼時人，由極飢羸，聚集而死。二、種聚集。謂彼時人，為益後人，輟其所食，置於小篋，擬為種子。故飢饉時，名有聚集。言有白骨，亦由二因。一、彼時人，身形枯燥；命終未久，白骨便現。二、彼時人，飢饉所逼，聚集白骨，煎汁飲之。有運籌言，亦二因故。一、由糧少，傳籌食之。謂一家中從長至幼，隨籌至日，得少麤食。二、謂以籌挑故場蘊，得少穀粒；多用水煎，分共飲之；以濟餘命。如是飢饉，經七年七月七日七夜；飢饉所逼，死亡略盡。贍部洲內，纔餘萬人。各起慈心，漸增壽量。爾時名為度飢饉劫。此三災橫，雖復難除；然有聖言，說彼對治。謂若有能一日一夜，持不殺戒；於未來生，決定不逢刀兵災起。若能以一訶梨怛即，起殷淨心，奉施僧眾；於當來世，決定不逢疾疫災起。若有能以一摶之食，起殷淨心，奉施僧眾；於當來世，決定不逢飢饉災起。問：如是三災，餘洲有不？答：無根本災，而有相似。謂瞋增盛，身力羸劣，數加飢渴。此說二洲。北拘盧洲，亦無相似。以無罪業而生彼故。又彼無有瞋增盛故。
小三災對治方便
俱舍論十二卷十五頁云：有至教、說治彼方。謂若有能一晝一夜持不殺戒；於未來生，決定不逢刀兵災起。若能以一訶梨怛雞，起殷淨心，奉施僧眾；於當來世，決定不逢疾疫災起。若有能以一摶之食，起殷淨心，奉施僧眾；於當來世，決定不逢飢饉災起。
毗婆沙論之結集
西域記三卷十五頁云：健馱邏國迦膩色迦王、以如來涅槃之後第四百年，應期撫運。王風遠被殊俗，內附機務。餘暇每習佛經。日請一僧入宮說法。而諸異議，部執不同。王用深疑，無以去惑。時脅尊者曰：如來去世，歲月逾邈。弟子部執，師資異論。各據聞見，共為矛盾。時王聞已；甚用感傷。悲歎良久，謂尊者曰：猥以餘福，聿遵前緒。去聖雖遠；猶為有幸。敢忘庸鄙，紹隆法教。隨其部執，具釋三藏。脅尊者曰：大王宿殖善本，多資福祐，留情佛法，是所願也。王乃宣令遠近召集聖哲。於是四方輻湊，萬里星馳；英賢畢萃，叡聖咸集。七日之中，四事供養。既欲法議；恐其暄雜。王乃具懷白諸僧曰：證聖果者住。具結縛者還。如是尚眾。又重宣令：無學人住。有學人還。猶復繁多。又更下令：具三明、備六通者、住。自餘各還。然尚繁多。又更下令：其有內窮三藏、外達五明者、住。自餘各還。於是得四百九十九人。王欲於本國、苦其暑濕。又欲就王捨城大迦葉波結集石室，脅尊者等議曰：不可。彼多外道、異論糾紛。酬對不暇，何功作論。眾會之心、屬意此國。此國四週山固，藥叉守衛。土地膏腴，物產豐盛。賢聖之所集往，靈僊之所遊止。眾議斯在。令曰允諧。其王是時與諸羅漢、自彼而至。建立伽藍，結集三藏。欲作毗媻沙論。是時尊者世友、戶外納衣。諸阿羅漢謂世友曰：結使未除，諍議乖謬。爾宜遠跡，勿居此也。世友曰：諸賢於法無礙，代佛施化，方集大義，欲製正論；我雖不敏；粗達微言。三藏玄文，五明至理，頗亦沈研得其趣矣。諸羅漢曰：言不可以若是。汝宜屏居疾證無學已，而會此；時未晚也。世友曰：我願無學，其猶洟唾。誌求佛果，不趨小徑。擲此縷丸未墮於地，必當證得無學聖果。時諸羅漢重訶之曰：增上慢人、斯之謂也。無學果者，諸佛所讚；宜可速證，以決眾疑。於是世友即擲縷丸空中，諸天接縷丸而請曰：方證佛果，次補慈氏；三界特尊，四生攸賴。如何於此欲證小果。時諸羅漢見是事已；謝咎推德，請為上座。凡有疑議，咸取決焉。是五百賢聖，先造十萬頌鄔波第鑠論。（舊曰優波提捨論。訛也。）釋素呾纜藏。（舊曰修多羅藏。訛也。）次造十萬頌毗奈耶毗媻沙論，釋毗奈耶藏。（舊曰毗那耶藏。訛也。）後造十萬頌阿毗達磨毗媻沙論，釋阿毗達磨藏。（或曰阿毗曇藏。略也。）凡三十萬傾，九百六十萬言；備釋三藏，懸諸千古。莫不窮其枝葉，究其淺深。大義重明，微言再顯。廣宣流佈，後進賴焉。迦膩色迦王、遂以赤銅為鍱，鏤寫論文，石函緘封，建窣堵波，藏於其中。命藥叉神、週衛其國。不令異學持此論出。欲求習學，就中受業。於是功既成畢；還軍本都。出此國西門之外，東面而跪。復以此國總施僧徒。迦膩色迦王既死之後，訖利多種、復自稱王。斥逐僧徒，毀壞佛法。
留多壽行
大毗婆沙論一百二十六卷一頁云：問：云何苾芻留多壽行？答：謂阿羅漢、成就神通，得心自在。若於僧眾、若別人所，以衣、以缽、或以隨一沙門命緣眾具、佈施。施已；發願。即入邊際第四靜慮。從定起已；心念口言：諸我能感富異熟業、願此轉招壽異熟果。時彼能招富異熟業、則轉能招壽異熟果。問：彼有何緣，留多壽行？答：留多壽行、略有二緣。謂為饒益他，及住持佛法。為饒益他者：謂教弟子、修諸觀行。彼審觀察：齊我壽住，此諸門人、逮勝法不？設我壽盡；為更有餘，能善開示道非道不？若見無能；便留壽行。為住持佛法者：謂營佛像僧房等事。彼審觀察：齊我壽住，此所營事、得成辦不？設我壽盡；為更有餘、善巧方便、能成辦不？若見無能；便留壽行。又彼觀見當有國王大臣長者等、欲毀滅佛法。便審觀察：齊我壽住，當有方便、令不毀滅不？設我壽盡；為更有餘善巧方便、能住持不？若見無能；便留壽行。為留壽行，以衣缽等、施僧別人。依契經說。謂世尊說：若有施主、能施他物；名施五事。由此還當得五事果。一、壽，二、色，三、力，四、樂，五、辯。彼審觀察；為施僧眾，當獲大果？為施別人？若見施僧、當獲大果；便施於僧。若施別人、當獲大果；便施別人。是故於僧、或別人所，以衣、以缽、或以隨一沙門命緣眾具、佈施。施已；發願。即入邊際第四靜慮。從定起已；心念口言：諸我所感、富異熟業、願此轉招壽異熟果。時彼能招富異熟業、則轉能招壽異熟果。問：理無富異熟果、可成壽異熟果。何故乃說富異熟業、則轉能招壽異熟果？答：無轉果體。有轉業力。謂由佈施邊際定力、轉富異熟業、招壽異熟果。雖俱可轉；而彼今時、不顧富果，祈壽果故。有餘師說：有業、先感壽異熟果。然有災障。由今佈－－施邊－－際－－定－－力，彼災障滅，壽異熟起，雖俱可轉；而彼今時、不顧富果，祈壽果故。有作是說：有業、先招壽異熟果。然不決定。由今佈施邊際定力，令招壽業、決定與果。復有欲令由施定故，引取宿世殘壽異熟。謂阿羅漢有餘生中、殘壽異熟、由今佈施邊際定力，引令現前。定力不思議，令久斷還續。問：所留壽行、正由誰引？為由施力？為定力耶？若由施力；不應入定。若由定力；不應行施。有說：由施。有說：由定。如是說者、俱由二種。雖多行施；若不入定；彼終不能引壽果故。雖數入定；若不行施；彼終不能引壽果故。然施力、能引，定力、令決定。由此故言：俱由二種。
捨多壽行
大毗婆沙論一百二十六卷三頁云：云何苾芻捨多壽行？答：謂阿羅漢、成就神通，得心自在。如前佈施，施已發願，即入邊際第四靜慮。從定起已；心念口言：諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。時彼能招壽異熟業，則轉能招富異熟果。問：彼有何緣，捨多壽行？答：自利利他、俱究竟故。已得盡智，故名自利究竟。於利他事，若有堪能；此事成已；便歸圓寂。若無堪能；亦名究竟。有作是說：彼厭自身猶如毒器。故願棄捨。如有頌言：梵行妙成立，聖道已善修。壽盡時歡喜，猶如捨毒器。為捨壽行，以衣缽等、施僧別人。依契經說。謂世尊說：諸福業事、略有三種。一、施性福業事，二、戒性福業事，三、修性福業事。於施性事，若習、若修、若多所作；感大富果。乃至廣說。彼審觀察：為施僧眾，當獲大果？為施別人？若見施僧，當獲大果；便施與僧。若施別人，當獲大果；便施別人。故於僧眾，或別人所，以衣、以缽、或以隨一沙門命緣眾具、佈施。施已；發願。即入邊際第四靜慮。從定起已；心念口言：諸我所感壽異熟業，願此轉招富異熟果。時彼能招壽異熟業、則轉能招富異熟果。問：理無壽異熟果、可成富異熟果；何故乃說壽異熟業、則轉能招富異熟果？答：無轉果體。有轉業力。謂由布—施邊—際—定—力，轉壽異熟業，招富異熟果。雖俱可轉；而彼今時、不顧壽果，祈富果故。有餘師說：有業先感富異熟果。然有災障。由今佈施邊際定力，彼災障滅，富異熟起。雖俱可轉；而彼今時、不顧壽果，祈富果故。有作是說：有業先招富異熟果。然不決定。由今佈施邊際定力，令招富業、決定與果。復有說者：有業先招富異熟果。麤而非妙。由今佈施邊際定力，令感麤業、轉招妙果。謂彼先引長時麤果，令由施定祈願力故；令彼轉招今時妙果。復有欲令由施定故，引取宿世殘富異熟。謂阿羅漢有餘生中、殘富異熟、由今佈施邊際定力，引令現前。定力不思議，令久斷還續。問：此富異熟，正由誰引？為由施力？為定力耶？若由施力；不應入定。若由定力；不應行施。有說：由施。有說：由定。如是說者、俱由二種。雖多行施；若不入定；彼終不能引富果故。雖數入定；若不行施；彼終不能引富果故。然施力、能引；定力、令決定。由此故言：俱由二種。
無施與無愛樂無祠祀
大毗婆沙論九十八卷一頁云：如契經說：云何邪見？謂無施與、無愛樂、無祠祀；乃至廣說。云何正見？謂有施與、有愛樂、有祠祀；乃至廣說。問：施與、愛樂、祠祀、有何差別。有作是說：無有差別。施與愛樂祠祀三聲、同顯一義，無差別故。如有頌言：若施僧福田；名善施、愛、祀。世間解所讚；彼當獲大果。復有說者；亦有差別。謂名即差別。此名施與，此名愛樂，此名祠祀，三名別故。有說：此三、義亦差別。外論者言：無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施別婆羅門福。無祠祀者：謂無施眾婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施非大祠中婆羅門福。無祠祀者：謂無施大祠中婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施不住天寺婆羅門福。無祠祀者：謂無施住天寺婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施非祀火婆羅門福。無祠祀者：謂無施祀火婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施在家婆羅門福。無祠祀者：謂無施出家婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施不修定婆羅門福。無祠祀者：謂無施修定婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施不修苦行婆羅門福。無祠祀者：謂無施修苦行婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施非善習誦吠陀及吠陀支論婆羅門福。無祠祀者：謂無施善習誦吠陀及吠陀支論婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類福。無愛樂者：謂無施不具解行婆羅門福。無祠祀者：謂無施具解行婆羅門福。復次無施與者：謂無施三類等福。無愛樂者：謂無施婆羅門福。無祠祀者：謂無祠天福。內論者言：無施與者：謂無過去福。無愛樂者：謂無未來福。無祠祀者：謂無現在福。復次無施與者：謂無身業福。無愛樂者：謂無語業福。無祠祀者：謂無意業福。復次無施與者：謂無施性福。無愛樂者：謂無戒性福。無祠祀者：謂無修性福。復次無施與者：謂無施悲田福。無愛樂者：謂無施恩田福。無祠祀者：謂無施福田福。復次無施與者：謂無將施時欣樂福。無愛樂者：謂無正施時心淨福。無祠祀者：謂無施已歡喜無悔福。復次無施與者：謂無能施淨信。無愛樂者：謂無所捨財法。無祠祀者：謂無所施受者。復次無施與者：謂無所捨財法。無愛樂者：謂無所施受者。無祠祀者：謂無能施福業。復次無施與者：謂無將施時福。無愛樂者：謂無正施時福。無祠祀者：謂無受用時福。復次無施與者：謂無佈施時福。無愛樂者：謂無受用時福。無祠祀者：謂無後隨念福。復次無施與者：謂無作意捨福。無愛樂者：謂無身語捨福。無祠祀者：謂無彼受用福。復次無施與者：謂無能施福。無愛樂者：謂無施所得果。無祠祀者：謂無所施田。復次無施與者：謂無施惡趣福。無愛樂者：謂無施人趣福。無祠祀者：謂無施天趣福。復次無施與者：謂無施異生福。無愛樂者：謂無施有學聖者福。無祠祀者：謂無施無學聖者福。此等名為三種差別。
順現法受等三業
大毗婆沙論一百十四卷九頁云：云何順現法受業？謂若業、此生造作增長，則於此生、受異熟果。是名順現法受業。問：若業、此時造作增長；則於此時、受異熟果耶？答：不爾。所以者何？諸善惡業、要待相續，或度相續，方受異熟。謂若此業造作增長，或則於此一相續中，或則於此一時分中，或則於此一眾同分中，受異熟果。如是名為順現法受業。必無有業，此剎那造，則此及次剎那熟義。由異類故。親引發故。此中所有世所現見順現法受業者：曾聞有採樵者，入山遇雪，迷失途路。時會日暮，雪深寒凍，將死不久。即前入一蒙密林中，乃見一羆，先在林內。形色青紺，眼如雙炬。其人惶恐，分當失命。此實菩薩、現受羆身；見其憂恐，尋慰喻言：汝今勿怖。父母於子，或有異心。吾今於汝，終無惡意。即前捧取，將入窟中。溫煖其身，令穌息已；取諸根果，勸隨所食。恐冷不消，抱持而臥。如是恩養，經於六日。至第七日，天晴路現。人有歸心。羆既知已；復取甘果，飽而餞之。送至林外，慇懃告別。人跪謝曰：何以報恩？羆言：我今不須餘報。但如此日我護汝身；汝於我命，亦願如是。其人敬諾。擔樵下山。逢二獵師。問言：山中有何蟲獸？樵人答言：我亦不見餘獸；唯見一羆。獵師求請，能相示不？樵人答曰：若能與我三分之二；吾當示汝。獵師依許，相與俱行。竟害羆命。分肉為三。樵人兩手、欲取羆肉。惡業力故；雙臂俱落，如珠縷斷，如截藕根。獵師荒忙，驚問所以。樵人恥愧，具述委由。是二獵師、責樵人曰：他既於汝，有此大恩；汝今何忍，行斯惡逆。怪哉汝身，何不糜爛。於是獵師共持其肉，施僧伽藍。時僧上座，得妙願智。則時入定，觀是何肉。則知是與一切眾生作利樂者大菩薩肉。尋時出定，以此事白眾。眾皆驚歎。共取香薪，焚燒其肉。收其餘骨，起窣堵波，禮拜供養。如是惡業、要待相續，或度相續，方受其果。復次昔有屠販牛人，驅牛涉路。人多糧盡，飢渴熱乏。息而議曰：此等群牛、終非己物。宜割取舌，以濟飢虛。則時以鹽、塗諸牛口。牛貪咸味，出舌舐之；則用利刀、一時截取。以火暗炙、而共食之。食已；相與臨水澡漱、俱嚼楊枝。揩齒既了；擘以刮舌。惡業力故；諸人舌根、猶如爛果，一時俱落。如是惡業、要待相續，或度相續，方受其果。復次聞昔有暴惡者，令母執器，自搆牛乳。搆便過量。母止之言：餘者可留，以乳犢子。其人既聞；忽生瞋忿。以手掬乳，散其母面，隨著母身。乳滴多少，惡業力故；則令彼人身上還生爾所白癩。如是惡業、要待相續，或度相續，方受其果。是為略引順現法受三種惡業。昔憍薩羅國有王，名勝軍。生其一女，具十八醜。貧賤者不與，富貴者不求，有長者子，財位喪失。王聞，遣使召至，告言：吾有小女，少乏容色。卿若不恥；厚俸珍財。其人許之。王聞歡喜。多賜財寶田宅僕使。恣其所欲。降嬪以禮。密令歸第。其人慚恥。出則關鑰。親知莫見。有諸密友責言：何故不示我妻？長者子言：何遽之有。眾人怪其推延。遂共立約，卻後七日，各將室家、會某園林，歡娛讌賞。違者當罰金錢五百。至第七日，皆如所約。唯長者子、不將婦來。自恃財富，任罰多少。其婦獨在家中，自責自恨。我宿何罪，受此惡身。眾人皆樂，唯我獨苦。不如早死。一心念佛，便欲自害。佛知時至。則於此沒，踊出其前。女見如來，深生悲喜；發殷淨心，觀佛相好。善業力故；須臾變身猶如天女，倍增踊躍。佛為說法，遠塵離垢，得預流果。世尊既還；彼女獨坐。端正無比，安隱快樂。時彼朋類、既見其人不將妻室；便醉以酒，竊其戶鑰，共往其家。遙見其婦，端嚴無比，如帝釋妃。於是眾人深生讚仰，因相謂曰：比不示人，誠由於此。則馳園所，共謝其夫；并慶讚之。其人慚[赤*皮]。謂相譏弄。及還見之，深生疑怪。問言：聖女、為是幻術？為鬼魅耶；我婦安在？其妻具以上事答之。於是其夫得未曾有，歸依三寶。如是善業、要待相續，或度相續，方受其果。昔健馱羅國迦膩色迦王，有一黃門，恒監內事。暫出城外，見有群牛，數盈五百。來入城內。問驅牛者：此是何牛？答言：此牛將去其種。於是黃門則自思忖：我宿惡業，受不男身。今應以財，救此牛難。遂償其價。悉令得脫。善業力故；令此黃門、則復男身。深生慶悅。尋還城內，佇立宮門。附使啟王，請入奉覲。王令喚入。怪問所由。於是黃門具奏上事。王聞驚喜，厚賜珍財，轉授高官，令知外事，如是善業、要待相續，或度相續，方受其果。昔怛叉尸羅國，有一女人，至月光王捨千頭處，禮無憂王所起靈廟。見有狗糞、在佛座前。尋作是思：此處清淨，如何狗糞穢污其中。以手捧除，香泥塗飾。善業力故；令此女人、遍體生香，如栴檀樹。口中常出青蓮華香。如是善業、要待相續，或度相續，方受其果。是為略引順現法受三種善業。云何順次生受業？謂若業、此生造作增長；於第二生，受異熟果。是名順次生受業。云何順後次受業？謂若業、此生造作增長；隨第三生，或隨第四，或復過此，受異熟果。是名順後次受業。如彼卷九頁至二十二頁廣說。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
法會
演講佛法或是供佛施僧的集會。
[國語辭典（教育部）]
放堂
ㄈㄤˋ ㄊㄤˊ
在佛寺中普遍的布施僧眾。《紅樓夢．第六二回》：「各廟中遣人去放堂捨錢，又另有寶琴之禮，不能備述。」
洪淵
ㄏㄨㄥˊ ㄩㄢ, 1.遠大深厚。《大戴禮記．五帝德》：「洪淵以有謀，疏通而知事。」
2.深廣的水潭。唐．顧況〈歸陽蕭寺有丁行者能修無生忍擔水施僧況歸命稽首作〉詩：「乃致金翅鳥，吞龍護洪淵。」
全文檢索完畢。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /