師僧
[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）我仰為師之僧也。由檀越言之。明眼論曰：「一度赴請之師僧以其檀那如親子弟。」梵網經下曰：「孝順父母，師僧三寶。」
堪為人師之僧。又為眾僧之敬稱。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九八八中）：「復舉昔有老宿，一夏不為師僧說話。」此處師僧一詞，即眾僧之意。又於叢林中，每稱能自立，自行承擔之禪僧為「師僧家」。如碧巖錄卷四第三十三則（大四八‧一七二中）：「雲門云：『尚書且莫草草！師僧家拋卻三經五論來入叢林，十年二十年，尚不自奈何！尚書又爭得會？』」 p4098
（術語）禪語。謂匆促談話也。係師僧試弟子者。
（名數）見八字部八福田條。
（名數）梵網經有八福田之目，諸師解釋不同。天台戒疏下曰：「八福田者：一佛、二聖人、三和尚（受戒本師）、四闍梨（受戒時教授威儀之阿闍梨）、五僧、六父、七母、八病人。」（諸家多用之），此中佛與聖人及僧為敬田，和尚、闍梨、父母為恩田，病人為悲田，若人向此八種能恭敬供養，慈愍惠施，則皆能生無量之福果，故曰福田。賢首之梵網經戒本疏三更舉三種之異說：「八福田者，有人云：一造曠路美井、二水路橋梁、三平治險路、四孝事父母、五供養沙門、六供養病人、七救濟苦厄、八設無遮大會，未見出何聖教。有云：供養三寶為三、四父母、五師僧、六貧窮、七病人、八畜生，亦未見教。賢愚經云：施五人得福無量，一知法人、二遠行人、三遠去人、四饑餓人、五病人，是以三寶亦為八種。」
（雜語）師僧與檀越也。說法明眼論曰：「一日師檀，百劫結緣。」
（雜語）梵語雜名曰：「父比多，母莽多。」Pitṛ（N．sg．pitā），Mātṛ（N．sg．mātā）。梵網經下曰：「孝順父母師僧三寶。」觀無量壽經曰：「孝養父母，奉事師長。」心地觀經三曰：「慈父悲母長養恩，一切男女皆安樂，慈父恩高如山王，悲母恩深如大海。」
（公案）「五臺山路上有一婆子，凡有僧，問臺山路向甚麼處去。婆云：驀直去。僧纔行三五步。婆云：好個師僧又恁麼去？後有僧舉似趙州。州云：待我去勘過這婆子。明日便去，亦如是問。婆亦如其答。州還，謂眾云：臺山婆子，我勘破了。」見會元趙州章，無門關三十一則，從容錄十則。
指禮拜七種佛菩薩。全稱七敬禮。善導之法事讚卷下（大四七‧四三八上）：「南無本師釋迦牟尼佛等一切三寶，我今稽首禮，迴願往生無量壽國。南無十方三世盡虛空遍法界微塵剎土中一切三寶，我今稽首禮，迴願往生無量壽國。南無西方極樂世界阿彌陀佛，願共諸眾生往生安樂國。（中略）普為四恩、三友、帝王、人王、師僧、父母、善知識、法界眾生，斷除三障，同得往生阿彌陀佛國，和南一切賢聖，迴願往生無量壽國。」 p122
梵語 trīny āvaranāni。三種障礙。(一)又作三重障。指障礙聖道及其前加行善根之煩惱障、業障、異熟障。(一)煩惱障（梵 kleśāvarana），本性熾然具足貪、瞋、癡三煩惱，致難生厭離，難教誨，難開悟，難得免離，難得解脫。此亦即指恆起之煩惱。(二)業障（梵 karmāvarana），即五無間業。乃由身口意所造作之不善業。(三)異熟障（梵 vipākāvarana），又作報障、果報障。以煩惱、業為因，所招感之三惡趣等果報。〔北本大般涅槃經卷十一、佛名經卷一、發智論卷十一、成實論卷八、俱舍論卷十七、大智度論卷五、大毘婆沙論卷一一五〕
(二)據大乘瑜伽大教王經卷五載，以三種障礙之故，不得遇瑜伽祕密之三摩地法。即：(一)我慢重障，我慢貢高，邪見執蔽，致不能下心敬事諸佛菩薩師僧父母，不能學如來正法。(二)嫉妒重障，妒賢嫉能，自是他非，見人修善，反生嫉妒，不能學得如來正法。(三)貪欲重障，多貪、多欲、懶惰、睡眠、惛沉、掉舉、破戒者，不能學如來正法。上記三種人不識因果，不敬師長，亦不見良善，不護道業，廣造惡業，故不得遇三密正法。
(三)妨礙禪定之三種障礙。(一)昏沉闇蔽障，謂昏沉闇睡，則無所別知，障諸禪定，致不得開發。(二)惡念思惟障，謂雖不昏沉，然惡念忽起而破禁戒，致作諸不善事。(三)境界逼迫障，謂雖無昏沉、惡念等事，而身或猝痛，陷地、火燒、落崖，猛虎奔逐，魔惱並起，諸惡相現而逼惱行人，橫生驚怖，致障諸禪定，不得開發。凡此三者，均足障礙禪定之修習。〔釋禪波羅蜜次第法門卷四、天台四教儀集解標指鈔卷下四、大藏法數卷九〕
(四)又作三粗重、三煩惱。指修惑、見惑、無明等三種煩惱障。分別以皮、肉、心三種為喻。又作皮膚骨三障。(一)皮煩惱障，指修惑；修惑係五根對外五塵而起，如皮在外，故以皮為喻。(二)肉煩惱障，指見惑；見惑係由誤迷理論、觀點而致，屬內心之執著分別，如肉在皮內，故以肉為喻。(三)心煩惱障，指無明；根本無明為一切迷妄之源，此無明之惑由迷真逐妄而起，故以心為喻。大乘義章卷五本復對同一無明立皮膚骨三障，謂粗品無明浮淺，為皮障；中品無明次深，為膚障；細品無明最深，為骨障。〔梁譯攝大乘論釋卷十五、華嚴孔目章卷三〕（參閱「三粗重」616、「三惑」624） p667
又作大乘毘尼、菩薩毘尼、菩薩律藏、菩薩調伏藏。指大乘菩薩受持之戒律。為「小乘律」之對稱。梵網經卷下（大二四‧一○○七中）：「若佛子，常應發一切願，孝順父母師僧三寶，願得好師同學善友知識，常教我大乘經律：十發趣、十長養、十金剛、十地，使我開解，如法修行，堅持佛戒。」
歷代各種譯經目錄所載大乘律之分類與部數各異：(一)法經之眾經目錄卷五，立有「大乘毘尼藏」一則，內分一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六種，共有五十部八十二卷。(二)歷代三寶紀卷十三，分成有譯、失譯兩種，共有三十一部五十四卷。(三)大唐內典錄卷八之入藏錄，別立「大乘律」之部門，分為一譯、重譯兩種。(四)開元釋教錄卷十九之入藏錄，共收二十六部五十四卷。(五)至元法寶勘同總錄卷八舉出大乘律經典二十八部五十六卷。(六)日本縮刷大藏經則收載三十部四十八卷。〔大唐內典錄卷六、卷九、大周刊定眾經目錄卷六、貞元新定釋教目錄卷二十四、卷二十九、閱藏知津卷三十二〕 p819
指凡夫妄心（煩惱染污心）之六十種差別相。大日經疏卷二記載，大日如來將瑜伽行者之心相分為六十種，並詳釋其一一心相。然大日經卷一住心品僅舉出前五十九心，即：(一)貪心（藏hdod-chags-kyisems）。(二)無貪心（藏 hdod-chags-dav bral-bahi sems）。(三)瞋心（藏 she-sdav-gi sems）。(四)慈心（藏 byams-pahi sems）。(五)癡心（藏 gti-mug-gi sems），謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受。(六)智心（藏 śes-rab-kyi sems），即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。(七)決定心（藏 gtan la phab-pahi sems），指遵循教命而如說奉行之心；行者若執持此心，對經軌教法所說示者，常易陷於執著僵化，不知因應內外諸法，乃致自我障蔽，故亦屬煩惱染污之心。(八)疑心（藏 the-tsom-gyi sems），隨有所聞即起疑惑而猶豫不決之心。(九)闇心（藏 mun-par-gyur-pahi sems），指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。(十)明心（藏 snav-bar-gyur-bahi sems），指對於不疑慮之法，能一無疑慮、如實修行之心。(十一)積聚心（藏 sdud-pahi sems），指以無量為一之心；即行者於一事既生信解更聞其他種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。(十二)鬥心（藏 hthab-pahi sems），指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。(十三)諍心（藏 rtsod-pahi sems），指對於自己之言語行止，乃至思想觀感，常好反覆思惟推求，內懷是非之心。(十四)無諍心（藏 mi-rtsod-pah sems），指情無所執，而能是非俱捨之心。(十五)天心（藏 lhahi sems），指凡有所思，得以隨念成就之心；如諸天因先世果報之故，若有所需，不加功力即能隨心而生。(十六)阿修羅心（藏 lha-ma-yin-gyi sems），指樂處生死之心；以其果報似天，而行業住處不同，當知其有解脫之利，然卻深樂生死果報快樂，而不能進趣。對治之道，當觀無常苦。(十七)龍心（藏 kluhi sems），指具多貪無厭之想，思念廣大資財之心。對治之道，應思惟少欲知足、無常等。(十八)人心（藏 mihi sems），指好作種種利物之計，思念利他，而無法自觀心行，早求法利之心。(十九)女心（藏 bud-med-kyi sems），指隨順欲情之心。以女人之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。能令修行者障蔽淨心。(二十)自在心（藏 dhav-phyug-gi sems），指思惟欲我一切如意之心。「自在」為佛教所指外道崇奉之天神，其能隨念造諸眾生及苦樂等事。修此法者常願隨念成就，故稱自在心。對治之道，當觀諸法皆屬眾因緣而無有自在。(廿一)商人心（藏 thsov-pahi sems），謂行者欲待學問蓄聚周備，方求其適用之處；猶如商人先儲聚貨物，後思惟用於何處可得大利，故稱商人心。(廿二)農夫心（藏 shiv-pahi sems），謂廣聞道品而後行之；如學耕稼者，於未耕之前費時諮求有關耕耘、收穫之知識，一一了知之後始行耕耘。(廿三)河心（藏 thu-bohi sems），謂行者或時修「常」，或時修「斷」，或復邪正兼信。其心性雙依於二邊，有如河水雙依於兩岸。專心於一境是所對治。(廿四)陂池心（藏 ltev-kahi sems），指渴無厭足之心；猶如陂池，眾水流入終無厭足。對治之道，為少欲知足。(廿五)井心（藏 khron-pahi sems），即指好作深遠思惟之心；有如俯視井水，其深無法測量。(廿六)守護心（藏 kun-tu-sruv-bahi sems），謂計度此心實，餘心不實；即以自己之見解為實，旁人之見解皆不實。其守護己心，有如世人之守護財物，故稱守護心。對治之道，應兼護他人。(廿七)慳心（藏 sor-snahi sems），指諸種作為皆悉為自身之心，故凡有財物伎藝，乃至善法，皆吝於惠人。對治之道，應常念施、無常等。(廿八)狸心（藏 byi-lahi sems），謂初遇聞種種法要，僅於內心領受，持而不進行，直待良緣會合，始勇猛勵行之；猶如貓狸伺捕禽鳥，初時屏息靜住，不務速進，至終則全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念報，猶如貓狸蒙種種慈育，而不識恩惠，亦稱為狸心。對治之道，應隨聞即行。(廿九)狗心（藏 khyihi sems），謂行者聞少許善法，便以為行不可盡，不復更求勝事；有若狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。應以增上意樂對治之。(三十)迦樓羅心（藏 namkhahi-ldiv-gi sems），指隨順朋黨羽翼之心；即行者常因見他人行善，而後發心。以其不能獨進，故常念多得朋黨與輔翼，相資以成事業；猶如迦樓羅鳥之需恃兩翅挾輔其身，始能隨意所往，若缺一羽則無所能為。當念勇健菩提心，如獅子王不藉助伴，為其對治之法。(卅一)鼠心（藏 byi-bahi sems），指思惟斷諸繫縛，然不能持久無輟之心；猶如鼠見箱篋上之繩索等，輒好咬齧損壞，然時齧時輟而畢竟無功。(卅二)歌詠心（藏 gluhi sems），謂行者欲從他處聽聞正法，後對他人莊嚴演說，傳弘法音；猶如世人由旁人之處學得樂曲，復轉為他人奏之。此為聲聞之宿習，亦能障蔽淨心。對治此心，當念我當得內證自然之慧，後普現色身而演說之。(卅三)舞心（藏gar-gyi sems），指欲求種種神通之心；行者修法而欲求得種種神通，將障蔽淨心；蓋以神通所現種種未曾有之事相，猶如世人以搖動四肢為舞蹈，惑人眼目而障己淨心，故稱為舞心。(卅四)擊鼓心（藏 sil-sñan-gi sems），指欲擊法鼓以令他人覺悟之心；謂行者修法，而念學習種種無礙辯才，擊大法鼓以警誡眾生，此將妨礙淨心。若欲對治之，應念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾生。(卅五)室宅心（藏 khyim-gyi sems），指一意自護其身之心；謂行者持戒修善惟求防護自身，遠離惡道眾苦；猶如世人造立舍宅庇衛其身。對治之道，當念救護一切眾生，非獨一身。(卅六)師子心（藏 sev-gehi sems），師子，即獅子。指欲令自己對於一切無所怯怖之心；謂行者欲於一切事中，心不怯弱，勝一切人，有如獅子於諸獸中，所至之處皆勝。此心能妨礙淨心，對治之道，當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，而無人我優劣之別。(卅七)鵂鶹心（藏 hug-pahi sems），即善能暗夜思憶籌量之心；謂行者晝日有所聞，雖經誦習而仍昏憒不得善巧，至黑夜重複思憶所為之事，則便明了；猶如鵂鶹鳥之晝間無所能為，夜則六情爽利。對治之法，乃令所作意無有晝夜之別。(卅八)烏心（藏 bya-rog-gi sems），即於一切處常懷生死驚怖之心，有若烏鳥之於周圍一切俱懷猜疑畏懼之心。對治之法，乃修安定無畏心。(卅九)羅剎心（藏 srin-pohi sems），指對諸善事皆視為不善事之心；如見人為善事，皆將之作不善意解。(四十)刺心（藏 tsher-mahi sems），指常懷惡作動慮不安之心；謂其人若作善事亦生追悔之心，若作惡事復慚愧畏懼，故常動慮不安；猶如棘叢，於一切處多所損妨。對治之法，若作惡事應速懺除，為善則應思惟，生慶幸心。(四一)窟心（藏 sa-hog-gi sems），以諸龍、阿修羅等，皆在地下或海底深窟中，多有仙藥、美女，於彼中可得長壽自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，謂之窟心。對治之道，當念如法修行，以見法明道，乃至成佛。(四二)風心（藏 rluv-gi sems），指以散亂之根性遍種善根而難以止定之心；謂行者無論於世間外道種種天尊或三乘諸行中，悉皆尊崇；猶如將諸多種子遍植一切處，其散亂不住之狀，與風性同。對治之道，須念石田不毛之地，惟虛費種子；當求良美福田，專意耕耘，所獲必多。(四三)水心（藏 chuhi sems），即常欲發露垢惡懺洗三業眾罪之心；猶如以水洗除垢穢。以此心常存垢淨之見，故能障礙淨心。對治之道，當觀心實相，了達垢法本來不生之理，自能消除一切蓋障。(四四)火心（藏 mehi sems），指猛暴如火之心。具此心性，則造善時，須臾間能成就無量功德，造惡亦少時即成極重惡業。其對治之道，應思猛暴之心多所敗傷，宜以柔和慈善之水令滅，惟令熾燃善事長久不息。(四五)泥心（藏 hdam-gyi sems），指不能分別記憶的無知無明之心；猶如泥團一般。對治之道，揀擇善友，令方便開發。(四六)顯色心（藏 tshon-rtsihi sems），指易隨外境事緣而翻轉志趣行止之心。謂凡夫無論見聞善法、惡法，乃至無記，皆依隨修學；猶如俗云「近朱者赤，近墨者黑」。對治之道，當念專求自證之法。(四七)板心（藏 śiv-leb-kyi sems），即隨緣隨量簡擇善法而捨棄餘善餘法之心；猶如水中木板，隨其分量載物，過限則不能勝，終傾棄之。對治之道，應發廣大心學菩提行。(四八)迷心（藏 nor-pahi sems），指易於顛倒所執、所思之心；謂行人之心顛倒散亂，欲學不淨觀，而反取淨相；猶如迷路者一般。對治之法，當念專一其心，審諦安詳，無有顛倒。(四九)毒樂心（藏 dug-gi sems），凡夫不生善心亦不生惡心，乃至一切心皆不能生起，但任運而行，漸入無因無果中；猶如中毒之人悶絕，轉趣死地，無生存之機。應發起大悲眾善，離斷滅空，為對治此心之甘露妙藥。(五十)羂索心（藏 shags-pahi sems），指墮於斷見之心。斷見能束縛行者之心；猶如人之肢體受繩繫縛而不得動彈。對治之道，應速以緣起正慧之刀決除障蓋。(五一)械心（藏 lcags-sgrog-gi sems），指常好端坐，寂然住立之心；謂行者以此心修定及觀察法義；猶如人之二足受械所拘執，不得前進。對治之道，當於一切時、處，思惟修習，使靜亂無間。(五二)雲心（藏 sbrin-gyi sems），即經常思慮世間憂喜之心；謂行者因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。(五三)田心（藏 shiv-gi sems），指常好以香花滋味等，灌塗奉養，修事自身，務令光潔嚴好之心；猶如有良美之田，常修治耕墾耘除雜草，令其清淨。對治此心之法，應以諸供養具播植福田，資成勝果。(五四)鹽心（藏 lan-tshvahi sems），指反復無窮推求臆度思念之心；謂凡夫於所思事復加思念；猶如鹽之性鹹，凡有所入之處皆增鹽味。如憶想欲色之時，更作思念：此心由何而起、作何相貌、有何因緣；如是反復推求，則無窮無盡。對治之道，當安心諦理，務使透徹。(五五)剃刀心（藏 spu-grihi sems），指以剃除鬚髮等之出家相為滿足之心。此心能障礙淨心。對治之道，當念一切聖賢所應斷者乃無明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始為真出家。(五六)彌盧等心（藏 ri-rab-lta-buhi sems），又作須彌等心，指自視高絕一如須彌山睥視群峰之心；謂行者常思惟如須彌山之高絕，無有能出其上者，乃至對師僧父母等所應尊敬處，猶不可屈撓。對治之道，應忍辱謙卑，於一切眾生皆作大師想。(五七)海等心（藏 rgya-mtsho lta-buhi sems），指自視深遠廣博一如大海吞納百川之心；謂行者於一切勝事，常歸之於己；猶如大海，百川歸之，吞納無限。對治之道，應常念三賢十聖等之大功德海。(五八)穴等心（藏 phug-lta-buhi sems），指易於隨緣動亂、改變初衷之心；謂行者初發心受戒時皆具足無缺，未久漸生漏法；猶如穿漏之器，無所堪任。故對治之道，應了知性之多變，而常令所為之事皆有始有終。(五九)受生心（藏 skye-bar-hgyur-bahi sems），行者欲其所修諸行皆迴向於將來「受生」之心，稱為受生心。然以此心修法行事，得果亦兼善惡，故欲對治受生心，行者當甄擇善惡，除去不善，而純修善法。依大日經疏卷二記載，梵本缺第六十心猨猴心。猨猴心，指行者之心散亂，猶如猨猴之性躁動不安。故對治之道，應以不隨動散之想，繫緣一境；猶如將猨猴繫之於柱，則不復肆情騰躍。另西藏文大日經，則於第四十五泥心之下，加上濁心（藏 rñog-pahi sems）而成六十心。
上記之六十心皆係由我執所生起之分別妄心；行者於了解十住心中之「唯蘊無我心」時，即可斷除此世間之六十心，遠離我倒所生之三毒，此稱「越三妄執」。於佛教所說一切煩惱迷執中，此六十心相當於小乘聲聞所斷除之見惑。又大日經疏卷二（大三九‧六○○中）：「然此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生。」上引之中，「本性偏多」係指如猨猴心之散亂偏多，或多貪、多瞋等之偏多；「發動先習」指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、歌詠心、農夫心、舞心、室宅心等之分別妄執；「一時雜起」等語，則謂六十心或同時生起，或前後次第而生。同書又謂，真言行者若能於一切時留心覺察而斷除此等妄心，即可自然得順淨菩提心。〔大日經住心品疏私記卷八〕 p1242
（549～623）隋代僧。金陵人，俗姓安，名貰。祖先係安息人（胡族），後遷至金陵，故又稱安吉藏、胡吉藏。師三、四歲時，隨其父謁見真諦，真諦為師取名吉藏。後其父出家，法名道諒。師常隨其父至興皇寺聽法朗宣講三論，七歲時（一說十三歲）隨法朗剃度出家。法朗為鳩摩羅什系統三論教學之傳承者，故師專習中論、百論、十二門論等三論之學。師十九歲初出講經，嶄露頭角，二十一歲受具足戒，聲譽日高。
隋開皇元年（581），師三十二歲，值法朗示寂，遂東遊至浙江會稽之嘉祥寺，專心講說著書，問道者千餘人，講肆頗盛；又師為三論等書所作之疏，亦多於此寺完成，故後世稱師為「嘉祥大師」。師除集三論宗之大成外，並精通法華經、涅槃經等大乘經典。
開皇十七年八月，師致書天台智顗大師，請其宣講法華之教。大業二年（606，一說仁壽二年，或開皇末年），煬帝下詔置四道場，師奉敕居於江蘇揚州之慧日道場，據傳師所著之三論玄義，即於此時完成；後遷至長安日嚴寺，振道於中原。此外，並於各地講述諸經，以興隆三論為宗，故世稱三論宗再興之祖。師曾與當時著名之三國論師僧粲辯論，師應對如流，雙方徵問往還四十餘次，師最後取勝，聲譽隆顯一時。大業初年至隋末，師書寫法華經二千部。又造二十五尊像，竭誠禮懺，另置普賢菩薩像，與之對坐而觀實相之理。唐武德元年（618），高祖在長安選拔十大德，以統領僧眾，師亦在其列。此外，並應實際、定水二寺之請，兼務寺事。後移居延興寺。武德六年五月命終時，沐浴清淨，燒香念佛，著作「死不怖論」而入寂，世壽七十五。敕賜賻儀，葬於南山至相寺之北巖。
師生平講說三論一百餘遍，法華經三百餘遍，大品經、華嚴經、維摩經、大智度論等各數十遍。門下俊才頗多，以慧朗、慧灌、智凱等最有名。著作甚豐，有中觀論疏、十二門論疏、百論疏、三論玄義、大乘玄論、法華玄論、法華義疏等，尚有法華、涅槃、勝鬘、大品、金光明、維摩、仁王、無量壽等諸大乘經典之註釋書及略論。〔續高僧傳卷十一、佛祖統紀卷十、釋氏稽古略卷二、三大部補註卷一、淨名玄論略述卷一、中論疏記卷一〕 p2242
指帶文學色彩之佛教典籍。部分學者將所有佛教聖典皆由文學方面加以考察，如此固有失於廣泛之嫌，然觀初期之經典，如簡潔金言集之法句經，故事性濃厚之譬喻經、本生經，或構想雄偉瑰麗之維摩、法華、華嚴等諸大乘經，無疑均屬富於文學色彩之聖典。
以梵文寫成的原典，堪稱文學佳作者，有二世紀馬鳴（梵 Aśvaghosa）之讚歎釋迦佛的「佛所行讚」（梵 Buddha-carita），為印度古典文學之先驅；以舍利弗與目連為主題而編成之戲曲「舍利弗之所說」（梵 Śāriputra-prakarana）；以佛陀異母弟難陀之故事為題材所作之美麗詩篇「孫陀利難陀詩」（梵 Saundarananda-kāvya）。此外有七世紀戒日王（梵 Śīlāditya）之佛劇「龍王之喜」（梵 Nāgānanda）等。又六世紀文法家坎德拉哥明（梵 Candragomin）之文典為佛教國家最普及之梵語文典，西元七、八世紀頃，有佛教徒阿摩拉新哈（梵 Amarasijha）所著之梵語辭典，其解說書達五十部之多。在巴利文方面之原典有五世紀大學僧佛音之「法句經注」、「本生經」等。
漢譯經典中，如鳩摩羅什之譯本，文筆優雅流暢，堪稱翻譯文學之傑作。文學家描述有關佛教之作品，舉凡僧徒禮讚、懺儀之類，優秀之作頗多。同時以文筆知名之師僧輩出，如隋代之法周，唐代之慧淨、皎然，五代之齊己、貫休、希覺，北宋之思悅，元代之曇噩、大圭，明代之德言，清代之智朴、聖通、照常、讀徹等。唐代以降，禪僧每將自己之悟境假托偈頌表達之。俗講使用的變文則成為我國通俗文學淵源之一。此外，伴隨佛教傳入之梵文學知識，並於我國發展成反切法與韻圖。（參閱「佛教詩人」2694、「敦煌變文」4971） p2673
（？～502）梵名 Gunavrddhi。意譯作德進、安進。南齊譯經僧。中印度人。早歲出家，就學於大乘法師僧伽斯那（梵 Savghasena），常事諷誦，熟諳大小乘經二十餘萬言。通達內外經典，並精研陰陽、卜筮之術，占時驗事。齊高帝建元（479～482）初，居止於毘耶離寺，執錫布化，以其威儀端肅，王公貴人迭相供請。
在印度，僧伽斯那由經藏中抄出「譬喻一百事」編成一部，以教授新學者，而師亦精通其義旨，遂於永明十年（492）秋譯出四卷，此即百喻經四卷。其後，師又譯十二因緣經一卷，及須達長者經一卷。蓋劉宋大明（457～464）以來，譯經之業衰微殆絕，至此始有新譯本出現，時人見而稱歎之。師為人弘厚，故有由萬里之遠地來歸依者，南海之商人亦皆宗事之，為佛事而獻資贊助者甚多。後於建康（今南京）建立正觀寺，重閣層門，整飾殿堂，並收徒施化，德業甚著。中興二年冬示寂，年壽不詳。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十一、出三藏記集卷十四、開元釋教錄卷六〕 p2965
披，即將袈裟通覆兩肩，亦即通肩，以現福田相；袒，即偏袒右肩，以便做事。據舍利弗問經、釋氏要覽卷上等載，修供養時，須偏袒以便做事；作福田時，須覆兩肩，以現田地之紋相。修供養，指見佛、問訊師僧等，其時，應隨事相行供養，如拂床、掃地、捲衣裳、周正座席等；若對佛而通披者，五百生墮鐵甲地獄。作福田，指國王請食、入城鄉乞食、坐禪誦經，巡行樹下等，其時，當通披，令眾生見端嚴之相。〔南海寄歸內法傳卷二〕 p3263
(一)佛教儀式之一。又作法事、佛事、齋會、法要。乃為講說佛法及供佛施僧等所舉行之集會。即聚集淨食，莊嚴法物，供養諸佛菩薩，或設齋、施食、說法、讚歎佛德。印度古來即盛行此類集會，其種類名目甚多。茲分印度、中國、日本等三方面敘說如下：
(一)印度：十誦律卷五載有紀念佛陀五歲時剪頂髻之般闍婆瑟會（梵 pañca-vārsikamaha）。玄應音義卷十七譯之為般遮于瑟會、五年一大會，意即五年舉行一次之無遮大會。無遮，即不分聖賢、道俗、貴賤、上下，無遮平等行財法二施之法會。大唐西域記卷五羯若鞠闍國條即記載該國五年一度舉行無遮大會。娑婆瑟會（梵 sad-vārsikamaha），則為紀念佛陀六歲時頂髻再立之集會，每六年一會，又稱六歲會。此外，尚有慶祝一般人民剪頂髻之二月會。
摩訶僧祇律卷三十三則舉有佛陀誕生、成道、初轉法輪等法會。佛生日大會又稱灌佛會（一般稱浴佛節，星馬一帶稱衛塞節），為紀念佛陀誕生之集會。菩提大會，即成道會，乃慶讚佛陀於菩提樹下金剛座上，成就正等正覺之會。轉法輪大會，為紀念佛陀於鹿野苑對五比丘說法初轉法輪之會。另有供養佛陀弟子羅睺羅、阿難等之羅睺羅大會、阿難大會。據高僧法顯傳摩頭羅國條載，在印度，從羅睺羅、阿難、文殊、觀音，乃至經、律、論三藏及般若波羅蜜等，均設有諸種供養法會。因布施乃祈福之要道，故帝王、富豪長者，每向廣大群眾行施捨大會。
(二)中國：後漢時即有皇帝行齋會之事。歷代三寶紀卷四載，光和三年（180），後漢靈帝於洛陽佛塔寺飯諸沙門，懸繒燒香，散花燃燈。或設會討論佛義、講經等，以達祈福增慧之目的。齋請僧侶之法會稱為千僧會、萬僧會。南朝梁武帝中大通元年（529），於同泰寺設救苦齋；中大通五年，又於同泰寺設無遮大會，帝親自講金字般若經。此外，行於我國之法會尚有水陸會，即設齋食供養水陸有情之法會；梁武帝時，始行於金山寺。放生會，乃由他處買進受捕之魚鳥牲畜，於三寶前為其說法，授三皈五戒，再放之於山野沼澤、泉池河水，此即放生會。華嚴會，乃講讚華嚴經之法會。盂蘭盆會，即於每年七月十五日，以百種物供養佛法僧三寶，以報父母長養慈愛之恩。獅子會，九月重陽，諸僧皆坐獅子座，作法事講說。此外，據荊楚歲時記龍華會條載，四月八日諸寺各設齋，以五香水浴佛，以為彌勒下生之徵，稱為龍華會。
又依敕修百丈清規、幻住清規等所制，禪宗例年應修之法會如下：慶祝聖壽萬歲之祝聖會，紀念佛陀誕生或成道等之佛降誕會、成道會、涅槃會，帝王忌日所修之國忌會，祈求晴雨之祈禱會，祈安居如意之楞嚴會，祈禾苗生長之青苗會。其他尚有觀音菩薩聖誕會、達摩忌會、百丈忌會、開山歷代祖忌會等。
目前一般較常舉行之法會為光明燈會、報恩會、金剛禪坐會、婦女法座會、念佛會、消災會、福壽會等。此類法會大多於農曆初一、十五舉行；其進行程序，先由僧眾諷誦經典，信徒隨眾禮拜，再由有德師僧開示佛法，其後並於寺院中用齋。又有傳授三壇大戒之法會，每年由各寺院輪流承辦。此法會之目的在使有志於深入經藏，或從事弘法利生之佛子，經三師七證為授沙彌戒、比丘戒、菩薩戒等三大戒，俾使成為正式之出家人。戒期由一個月至五十天。另有祈求國泰民安之仁王護國法會（由中國佛教會舉辦）、紀念先總統 蔣公逝世紀念法會。
從農曆元月至十二月，正式之佛教法會如下：元月一日彌勒佛聖誕法會、元月九日供佛齋天法會、二月十九日觀音菩薩聖誕法會、四月八日佛陀聖誕法會、六月十九日觀音菩薩成道紀念法會、七月十五日盂蘭盆會、供僧會、七月二十九日地藏菩薩聖誕法會、九月十九日觀音菩薩出家紀念法會、九月二十九日藥師佛聖誕法會、十一月十七日阿彌陀佛聖誕法會（舉辦彌陀佛七）、十二月八日佛陀成道紀念法會。
(三)日本：宮中常修御齋會、仁王會、季御讀經等。平安時代，有所謂南京三會（宮中御齋會、興福寺維摩會、藥師寺最勝會）與北京三會（法勝寺大乘會、圓宗寺法華會、圓宗寺最勝會）；其他，諸大寺年中之行事，從正月之修正會、御齋會、比叡懺法、溫室、布薩，以至年終之佛名會，其間尚有各種法會。這些法會多為祈皇室及國家之安泰而修，採用說鎮護國家的金光明最勝王經、仁王般若經等，前者於御齋會、最勝會；後者於仁王會上講說。並且，除了臨時、例時之仁王會外，亦有天皇在位中一度所修之一代一度仁王會（大仁王會）。
修供養經論之法會，有大般若會、華嚴會（知識供）、唯識會、俱舍會等。講說經典之法會，稱為講；而後世廣指講說經典以外之法會，例如舍利講，又稱舍利會，為供養佛遺骨之法會。遺蹟講，為供養佛足石等，以示渴仰釋尊遺蹟之講會等。講說法華經之法會，一般有將八卷分八座而講之法華八講，或加開結二經（無量義經、觀普賢經）為十座之法華十講，以及講二十八品加上開結二經，而為三十座之法華三十講。
法會之儀式每視其性質而有不同，一般進行之方式乃以各種法物幢幡莊嚴佛殿，復於佛前獻上香華、燈燭、四等，並行表白、願文、諷誦經贊等。
又參列法會，從事讚唄誦經等職者，稱為職眾。一般謂七僧係指導師（講師）、讀師（讀誦經論者，與導師合稱講讀師）、咒願師、三禮師、唄師、散華師與堂達（傳達願文者）等。凡具此等七眾之法會，均稱為七僧法會。此外，導師、咒願師、唄師、散華師、梵音師、錫杖師、引頭、堂達、衲眾等合稱九僧（大法會三九僧）。司掌法會一切行事之職者，稱作會行事，密教則稱壇行事。而梵唄、散華、梵音、錫杖等四者，合稱四個法要。〔摩訶僧祇律卷三、卷二十七、有部毘奈耶雜事卷二十四、卷三十三、卷四十、有部目得迦卷八、卷十、佛祖統紀卷三十三、東大寺要錄卷三至卷五〕
(二)（1500～1579）明代僧。浙江嘉善（嘉興西南）人，俗姓懷。字雲谷。初習儒業，博通經史，後剃染於大雲寺，專習天台小止觀法門。時值法舟濟禪師於杭州天寧寺掩關，師乃前往參叩，法舟示以止觀要旨，並令參「念佛者是誰」之話頭，師依教而行，日夜參究。一日，受食之際，食器墮地，豁然有省，蒙法舟之印可，遂入天界毘盧閣隱居三年，篤志勵學。復至鎮江棲霞山千佛嶺下結庵寓止，久之，名士達貴多往護法，興建禪堂，江南叢林之興起於焉肇基，四方風從者不計其數，憨山大師與明代通儒袁了凡等，皆從師受教悟旨。師平日常坐不臥，四十年如一日。開示學人時，特以「唯心淨土」法門為修行之要。每至一道場講習，必先舉揚百丈規矩，時人稱為禪道中興之祖。萬曆七年示寂，世壽八十，法臘五十五。〔攝山志卷三〕 p3411
全一卷。禪宗三祖鑑智禪師僧璨作。收於大正藏第四十八冊。為四言詩體，凡一百四十六句。內容係歌頌信心不二、不二信心之境界。於禪門中，常被用來諷誦。全文共五百八十四字，從「至道無難，唯嫌揀擇」至「言語道斷，非去來今」而止。本篇思想強調遠離一切對立、差別、是非得失之妄念，而住於平等自在之境地。又謂吾人之情識並非真實之世界；非思量之世界才是絕對之真如法界，若心住於此，即於極大、極小、有、無等觀念皆平等一如。全篇提倡一即一切、相互融通之華嚴思想，故於思想史上，具極重要之意義。文中云：「萬法齊觀，歸復自然。」此係莊子與僧肇思想之萬物一體觀。本篇與傅大士之心王銘、牛頭法融之心銘出自同一思想，對於初期禪宗思想之形成，影響極大。本篇之註疏較著名者有信心銘拈古（清了）、信心銘義解（明本）等。〔禪籍志卷上〕 p3716
唐代蜀人。生卒年不詳。文宗時以善繪佛像名世，成都諸寺多有其手蹟。以聖壽寺釋尊像、聖興寺十大弟子像最為人稱讚。又嘗作大悲觀音像，於尺絹中繪出三十六臂，所執法器諸物各盡其妙，筆蹟如縷，精勁圓潤，傳為妙品。復作烏瑟摩像，設色未半而卒，後之妙手，無敢繼成者。氏家世奉佛，幼受皈戒，終身秉持無犯。每將繪畫所得，施之於人，己則綈袍一襲，終歲不易。長年寄宿僧舍，隨眾懺誦。卒年七十餘，健壯如恆。遺言殮以僧服，葬師僧之塔側。〔圖繪寶鑑〕 p3941
禪林用語。又作封后先生。意即伶俐漢。封后，為上古之人，黃帝嘗於夢中見之，後乃求之為宰相；禪林中，轉指能契機入理之伶俐師僧。〔碧巖錄第七十三則〕 p3994
梵語 upādhyāya。音譯作烏波儞。或梵語 śāstr，巴利語 satthar 或 satthu。教人以道者之通稱。又作師長、師僧、師父、師家。律中分成得戒師、受業師二種。釋氏要覽卷上則謂，師有親教師、依止師兩種；前者指依之出家者，後者則指依之稟受三藏者。
據長阿含經卷十一載，師長以五事敬視弟子，即：(一)順法調御。(二)誨其未聞。(三)隨其所問，令善解義。(四)示其善友。(五)盡以所知誨授不吝。另據大比丘三千威儀卷上載，和上（尚）當有十五德，即：(一)當知戒。(二)當持戒。(三)當不犯戒。(四)當知經。(五)當自守。(六)當教經。(七)當教誡。(八)當教習意。(九)當教稍稍受。(十)當教法則。(十一)當自有隱德。(十二)能致檀越。(十三)不得有獨匿心。(十四)人持物來，當言皆為眾人物。(十五)占視病瘦，當令均等。〔目連問戒律中五百輕重事、大乘莊嚴經論卷十二、四分律行事鈔資持記卷上三之三〕 p4090
又作賜號。朝廷賜予高德師僧之稱號，例如大師、國師、禪師等稱號。 p4097
檀越（施主）與師僧之並稱。說法明眼論：「一日師檀，百劫結緣。」 p4098
為後代師家所撰述之著作。即後世師僧之撰述、注疏等，而與佛所說之經、菩薩阿羅漢所造之論相對稱。 p4099
違逆道理，罪大惡極之罪，稱為逆罪。逆罪將招致報應而入無間地獄受苦，故為無間業。逆罪，一般係指五逆罪而言。五逆罪加上殺阿闍梨、殺和尚，則成七逆罪，因犯此七逆罪者，不得受戒，故亦稱七遮罪。七遮罪即：出佛身血（傷害佛身）、殺父、殺母、殺和尚、殺阿闍梨（殺師僧）、破羯磨轉法輪僧（即以不正當之言論、行動，破壞教團之融和）與殺聖人等七種逆罪。（參閱「五逆」1142） p4328
袈裟類之法衣，為僧尼之上服。又作褊衫、編衫、徧衫、偏袖。即縫合僧祇支與覆肩衣，另加襟而成為一種具有兩袖、前後面皆開，而於背面交叉之上衣，交叉處以紐釦釦合。又相當於袍服、鈍色之上衣。據佛制比丘六物圖載，我國古代之僧人即有披著僧祇支之習慣，至後魏時，始加右袖，縫合兩邊，稱為偏衫，其形制，截領開裾，猶存本相，故知偏衫之左肩即原本之僧祇支，右邊即覆肩衣。又據大宋僧史略卷上服章法式條、敕修百丈清規卷五辨道具條等之記載，後魏之時，請僧人於宮中自恣，宮人見僧偏袒右肩，不以為善，乃作偏袒肩衣，縫於僧祇支之上，稱為偏衫。釋氏要覽卷上（大五四‧二七○中）：「偏衫，古僧依律制，只有僧祇支（此名覆膞，亦名掩腋衣），此長覆左膞及掩右掖，蓋儭三衣故，即天竺之儀也。竺道袒魏錄云：魏宮人見僧袒一肘，不以為善，乃作偏袒，縫於僧祇支上，相從因名偏衫（今開脊接領者，蓋遺魏制也）。」
蓋印度之習俗，於禮拜佛、師僧，或從事作務時，比丘皆得偏袒右肩；我國由於氣候較寒，加以袒肩露臂不合禮俗，故模擬覆肩之制，別製上狹下寬之小衫，著於右肩，此即偏衫之起源，約始於後魏，盛於隋唐。據四分律搜玄錄載，右肩之偏衫乃後魏之慧光律師所裁製者。然兩袖皆偏衫則不知何人所創製。〔法苑珠林卷二十致敬篇、四分律行事鈔資持記卷下一之二〕（參閱「偏袒右肩」4374） p4373
梵語 ekājsam uttarāsavgaj krtvā ，巴利語 ekajsaj uttarāsavgaj karoti。又作偏露右肩、偏袒一肩、偏露一膊。略稱偏袒。為「通肩」一詞之相對語。即披著袈裟時袒露右肩，覆蓋左肩。原為古代印度表示尊敬之禮法，佛教沿用之，即於比丘拜見佛陀或問訊師僧時，須偏袒，以從事拂床、灑掃等工作，故偏袒右肩即意謂便於服勞、聽令使役，亦即以偏袒為敬禮之標幟。佛像中，有偏袒右肩形及通肩形，於密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院之天鼓雷音如來、寶幢如來、釋迦院之釋迦牟尼如來、阿難、迦栴延等均作偏袒右肩形。〔舍利弗問經、無量壽經卷上、大比丘三千威儀卷上、釋氏要覽卷中、慧琳音義卷十〕 p4374
(一)酬報恩德之意。為三福田之一。即報謝父母、師僧、三寶、國王等之恩德。恩有各種類別，經典中多有述及，如孝子經、父母恩重經等專說父母之恩；佛昇忉利天為母說法經中，即記載佛陀為報其母摩訶摩耶之恩，昇於忉利天說法；正法念處經卷六十一舉出母恩、父恩、如來恩、法師恩等四恩；大乘本生心地觀經卷二報恩品舉出父母、眾生、國王、三寶等四恩；智覺禪師自行錄則舉出師長訓諭、父母養育、國王荷負、施主供給等四恩。
關於報恩之行，孝子經以能令父母去惡為善、皈依三寶，奉持五戒、處世常安、壽終之後生於天上等為報恩之行；若僅滿足父母口腹耳目之需，甚至兩肩荷負之，周遊於四海，亦非孝子之行。蓋經中多以利他教化為報恩行，布施、供養、讀經、起塔、造像等亦是報恩行。又常啟建法會以報恩，如敕修百丈清規卷上報恩章舉出國忌、祈禱二會，報本章舉出佛降誕、佛成道涅槃、帝師涅槃（即元帝師八思巴）等諸會，均係為報佛祖、國王等之恩而啟建之法會。在日本，淨土真宗以稱名念佛總括報恩之行。此外，各宗派每年於祖師之忌日修行佛事，稱為報恩講。〔雜阿含經卷四十七、增一阿含經卷十一、大方等大集經卷六、大寶積經卷八十七大神變會、父母恩難報經、大方便佛報恩經卷一、卷二、卷七、大智度論卷四十九、大毘婆沙論卷六十六，法苑珠林卷五十報恩篇〕
(二)（1058～1111）北宋曹洞宗僧。安徽黎陽人，俗姓劉。曾任官職，後慕出世法而出家，參訪舒州投子山義青禪師，悟得心要。開法於西京（河南洛陽）少林寺，後遷隨州（湖北）大洪山崇寧保壽禪院，改律院為禪院，任第一世住持，發揚曹洞宗風。與無盡居士張商英親交。徽宗政和元年示寂，世壽五十四，僧臘三十二。據傳，著有曹洞宗派錄、受菩提心戒文，落髮受戒儀文等，今皆失佚。〔聯燈會要卷二十八、五燈會元卷十四、嘉泰普燈錄卷三、續傳燈錄卷十〕p4921
異類，指屬於佛果位以外之因位，如菩薩、眾生之類。異類中行，指行於異類之中。發願利生之菩薩，於悟道後，為救度眾生，不住涅槃菩提之本城，而出入生死之迷界，自願處於六道眾生之中，以濟度一切有情。景德傳燈錄卷八南泉普願章（大五一‧二五七中）：「一日師示眾云：『道箇如如早是變也。今時師僧須向異類中行。』歸宗云：『雖行畜生行，不得畜生報。』」 p5160
[中華佛教百科全書]
七代記
日本佛書名。一卷。相傳為教明所編。日本‧寶龜二年（771）成書。內容包括聖德太子傳記、大唐國衡州衡山道場思禪師七代記、大唐傳戒師僧（鑑真）名記傳等三部份。其中，尤以奈良時代末期「慧思禪師後身說」認為「聖德太子是南岳慧思禪師所轉世」的看法最引人注意，對後世的聖德太子信仰影響頗深。
禪宗開悟的三個階段，即︰本參（初關）、重關、末後關。由參話題引出無漏慧，由無漏慧，明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，到煩惱伏而不起現行，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，始透末後一關。
《雍正御選語錄》御製總序云（卍續119‧357上）︰
「如來正法眼藏教外別傳，實有透三關之理，（中略）有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。（中略）夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。
破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界，一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏，轉大法輪，於一毫端，現寶王剎，救拔眾生，利用無盡。」
雍正的說法，大體是以達「前後際斷」、露出前念後念間的一段空白心地，從而悟心性空寂為破初關。以「大死大活」後，識得一切皆為真性之妙用，為破重關。以破無明，達任運現成，無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。
此外，對三關的解釋尚有以破所參話頭，於離意識分別的空白心地中見本來空寂之自性，稱破初關、破本參。從空性起用，識得「妙有」即真性所具妙用，稱破重關。拂除悟 迹，達自如無礙之境，稱踏末後牢關。或將分破第六、第七、第八識解釋為破三關。或以悟入華嚴宗所說理法界、理事無礙法界、事事無礙法界解釋為破三關。或有主張頓悟並無三關，高唱「一簇破三關，猶是箭後路」者。清人錢伊庵的說法則為︰
「若夫本分、重關、末後之說，大悟有十八遍，原未必人人一腳便踏到底，然有二三番徹悟者，亦有六七番始圓悟者，更屬無定。總以透徹為期，似不必概定人法雙忘、離念泯絕處為本分體，以從體所發一切諸用為重關；更以鐵蛇鑽入金剛眼等句不受人惑處為末後。」
此外，依《佛祖統紀》卷十〈遵式傳〉所載，遵式為檢驗某一《楞嚴經》研究者對該經的理解程度，曾試出三問，以測驗其人。後人乃稱此為「楞嚴三關」。其文云（大正49‧208c）︰
「有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰︰閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通；若其不合，當付此火。官許之。師曰︰真精妙元、性淨明心，不知如何注釋﹖三四四三、宛轉十二，流變三疊、一十百千，為是何義﹖（中略）二十五聖所證圓通既云實無優劣，文殊何得獨取觀音﹖其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」
◎附︰融熙〈禪宗的三關問題〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
宗門有初關、重關、末後關的三個階段。究竟是怎麼一回事﹖怎樣分劃﹖我們若向佛學大辭典檢閱，只得「禪宗術語」寥寥四字，還是撲了個空，如丈八金剛，摸不著頭腦。因為這是禪宗的家裏風光，要是找著個三關透澈的大德來請教，才能分疏得下。若向門外漢探討，這就像向十字街頭的擔柴漢，問今天行政院議的是什麼事相似。畢竟一場𢣗㦬，無有是處。就讓你當真找著個參學事畢的老宿，但如果你不曾下過一番寒澈骨的功夫，這老宿也無法靠兩片唇皮，和你解釋得明白的！所以三關問題，甚難論列。
此地有某禪德說︰「佛法是絕對的，只須參！參！參！㘞地一聲，本來無物，更有何事﹖說什麼二關三關﹖」筆者聞友人稱說他的偉論，不覺嘆道︰這位師僧，口門太闊了！去聖時遙，人多狂慧。若是這樣儱侗，那麼，心空及第歸的人，便參學事畢麼﹖中了狀元便即成致君澤民的大政治家麼﹖我們試就禪宗第六代祖慧能禪師的證道過程來體會一下吧！自達摩西來之後，像六祖這樣利根，可說是古今無兩了！可是他的歷程，還是無階段中有階段的！
考六祖聞客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」處，便頓會玄旨。他馬上便去謁黃梅討分曉。黃梅勘曰︰「來求什麼﹖祖曰︰惟求作佛。」黃梅乃向他句下再搜曰︰「汝是南方人；又是獦獠，若為堪作佛﹖祖對曰︰人有南北，佛性本無南北；和尚身與獦獠身不同，與佛性有何差別﹖」黃梅知他所見真切，乃半肯半勉曰︰「汝合隨眾作務。」祖反詰曰︰「慧能不離自性便是福田，未審和尚教作何務﹖」黃梅被他透底一撈，原不至無言可說，無理可申。不過當時在東西兩序大眾之前，防招嫉妒，便道︰「汝這獦獠，根性太利，著槽廠去。」祖知這事尚有大須商量之處，乃俯首貼耳，入碓房舂米，等候下文。後聞唱神秀偈語，他情不自禁，說偈推翻秀意。黃梅以紅杏出牆，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心傳。六祖到了這時，如夢再覺；不禁脫口而呼曰︰「何期自性本不生滅，何期自性本自清淨，何期自性本無動搖，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」
看六祖一口氣說了五個何期。何期者，就是「估不到」的意思。這可知他聞經開悟是一個關頭，到了這時又是一個關頭了。若硬說㘞地一聲，更無餘事。那麼，他何以到這田地才瞥地洞然呢﹖及黃梅送他到九江驛，舟中復把櫓勘曰︰「合是吾渡汝！」祖曰︰「迷時師渡，悟了自渡。渡名雖一，用處不同。」黃梅乃叮嚀曰︰「汝向去逢懷則止，遇會則藏。佛法不宜速說，速說佛法難起。」祖到懷集，頓憶前囑，遂混跡獵人隊裏，隨緣保任一十五年，養成露地白牛，然後出世為人。這可見賢如六祖，也不是一悟上齊諸佛的。
從上祖師悟處，各有差等。只如雪峰在德山會下作飯頭時，一日飯遲，德山擎鉢下法堂，雪峰曬飯巾次。問曰︰「鐘未鳴，鼓未響，拓鉢向什麼處去﹖」德山便歸方丈，峰舉似巖頭。頭曰︰「大小德山，不會末後句在（末後句是末關大機大用的語話）。」山聞，令侍者喚頭至。問曰︰「汝不肯老僧那﹖」頭密啟其意，山乃休。明日陞堂，果與尋常不同。頭至僧堂前拊掌大笑曰︰「且喜堂頭和尚會末後句。他日天下人不奈伊何！」又如夾山為七百眾善知識，因僧問︰「如何是法身﹖」夾山曰︰「法身無相。」問︰「如何是法眼﹖」夾山曰︰「法眼無瑕。」為道吾所笑。結果散眾謁船子和尚，才了大事。誰說禪關可一蹴而幾﹖
古來說禪宗三關，以清世宗（雍正）為最露骨。世宗自許為作家君王。他在《御選語錄》總序上說︰
「朕深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦。覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭所瞞。識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨不掛一絲；是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身，無一物是我己。境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動。是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。」
上來世宗的話，忒煞天花亂墬。行人除了出格利根，言下相應之外，其餘必須於本參話頭，猛著精彩，才能破得初關。破初關後，再加抖擻，然後薦得常住不動的重關境界。到重關後，偷心死盡，然後薦得寂照同時的末後牢關境界。這是功勳階段，不容顢頇。世有譽人一鏃破三關者，皆屬欺人之論。筆者年前見狄楚青老居士之《平等閣筆記》，記其夫人悟後法語，並云冶開老和尚謂︰「近時破本參者不可多見，尊夫人是一鏃破三關，甚為希有。」我以為如果冶老當時真有此言，若非故意獎飾女流，激勵男眾的逗機方便語話，便是將佛法作人情了。
菩薩有隔陰之迷。你看古德如徑山大慧普覺禪師，他是一個了不起的人，他的母親夢神人護一高僧入室而孕。誕時白光透室，舉室稱異。十六出家，即喜宗門。十九遊方，至太平杯度菴，菴主迎待甚恭，云夜夢伽藍神告知，明日雪峰悅過此，囑令守候也。以悅語錄示之，果然過目成誦，時人皆信是雪峰後身。後來他往宣州請益明寂珵公，尋往大陽謁元首座、洞山微和尚及堅首座，周旋三公會下多時，盡會曹洞宗旨。跟著又往參印心珣公，珣叫他去寶峰依湛堂準公。準寂後，張無盡又促他往謁圜悟，晨夕參請。「於有句無句，如藤倚樹話」，念念不忘於心；甚至同客吃飯把箸在手，都忘下口。這圜悟笑道︰「漢參黃楊木禪，卻倒縮去！」他曰︰「這個道理似狗看熱油鐺，欲䑛䑛不得，欲捨捨不得。」圜悟曰︰「你喻得極好，這便是金剛圈、栗棘蓬。」後來經過多時才得到豁然大澈。你看雪峰悅是一個大善知識，再轉頭來換過一個皮囊作大慧覺，便要費如許氣力。一鏃破三關，談何容易啊！
眾生住地無明，無始以來，如乳入水。這三關問題，世宗只說得個「然」，卻未說得著「所以然」，而且所說重關末關簡直無可分別，尚嫌帶漏逗亂統之病。筆者以為不如向相宗《八識規矩頌》體會，還比較清朗明白。頌曰︰「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」首句「發起初心歡喜地」者，是說起初發菩提心的修行菩薩（修唯識觀的初心行人），在廣修福慧二種資糧，正在資糧位加行位之時，尚潛伏著我法二執現行。由於數數修習觀一切法「生空真如」，除滅分別我執。觀一切法「法空真如」，除滅分別法執，到相當時期，豁然親見少分真理，第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，名歡喜地。照見五蘊皆空，心生歡喜故，這即是禪宗的初關。如香嚴擊竹開悟時，即欣然遙向溈山禮拜曰︰好在和尚不為我說破，否則無今日之樂！又如靈雲見桃花開而悟，有「自從得見桃花後，直至如今笑不休」之句，皆可比知歡喜地同於初關。
「俱生猶自現纏眠」者，這是說所斷還有餘障。因初地菩薩，雖斷分別我法二障的種子，可是俱生我法二障的「隨眠」，非是純一無漏，仍起現行的「纏」。所謂「俱生」，就是我們無始時來虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。「俱生我執」，是六七兩識，緣第八識所變五取蘊相，若總若別，起自心相，執為實我。但此我執細故難斷，在後修道位中，數數修習勝生空觀，方能斷除。「俱生法執」，於緣識所變的蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。但此法執細，故難斷，至十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。
「遠行地後純無漏」者，遠行地即第七地。名遠行者，意思是菩薩累積久「遠」的福慧資糧，才「行」得到此地。到這裏，功用已極，在菩提路上永「遠」前「行」無復退轉。俱生我執永伏，雖還有俱生的微細法執，或時現起，而非有漏，故曰純無漏。至此已捨阿賴耶識我愛執藏。第六識轉成中品妙觀察智，即同禪宗的「重關」。
「觀察圓明照大千」者，八地以上，斷盡二障種子習氣，第六識轉成上品妙觀察智。「妙」，是神用無方，稱之為妙。「觀察」，謂能分別諸法自相共相，復能鑑別眾生根性因緣。「圓」，謂此時智無方隅，最極圓融，能以無礙辯才宣說妙法，皆令開悟，獲大法利。「明」，謂無法不照，如日當空；無機不知，心珠朗耀。「大千」，揀非中小，謂此時現身說法，觀機逗教，能廣被大千世界。達到觀察圓明境界即同禪宗末後牢關。
如上所舉《八識規矩頌》意，與三關吻合，已極明顯。筆者再拿《起信論》真如體、相、用三大來說︰初關見虛空消殞，前後際斷，是證得「真如體大」。重關見山是山，河是河，法住法位，本無動搖，是證得「真如相大」。體相明了，行人本身，大事辦了，已到百尺竿頭；尚須更進一步，踏破末關，手眼圓明，度脫眾生，才證「真如用大」。簡單來講，破初關猶有住地無明；破重關猶未能致「用」；故古德要破「末後關」然後出世為人。鄙見如此，似可補助世宗之說。
上來筆者將相宗家具來詮釋禪宗，或許有人笑我「扯葛藤」。但《壇經》上如︰「自性能含萬法，名含藏識，若起思量便是轉識。」又如「五八六七果因轉」等，六祖亦嘗借相宗名言，以相顯性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作兩盞，若固執知解為宗乘之敵，那末，何以《壇經》又有「應常讀大乘經典」之句呢﹖辦道如行路，須先識路，故「師以慧為體」。知尚未知，辦什麼道﹖這篇雖屬「盲人摸象」之談，但吾人不妨耐心摸著，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象腳、象尾，甚麼都摸徧了，那就不一定是要開眼人才識得象的！原一精明，知行不二，不見道︰「阿那律陀無目而視」麼﹖參！
〔參考資料〕 《五燈會元》卷十七；融熙《葛藤集》；陳健民《禪海塔燈》。
(一)指障蔽聖道及聖道加行之善根的三種重障︰即煩惱障、業障、報障。出自《涅槃經》卷十一、《成實論》卷八等。所謂煩惱障，指貪瞋癡等煩惱；業障，指由身口意三業所造作的不善業；報障又稱異熟障，指因煩惱障、業障所招感的三惡趣果報。《俱舍論》卷十七稱之為三重障。善導《往生禮讚》云（大正47‧440b）︰「斷除三障，同得往生阿彌陀佛國。」《摩訶止觀》卷五之（上）以煩惱、業、報三障，廣釋止觀十境。
(二)指皮煩惱障、肉煩惱障、心煩惱障︰又稱皮膚骨三障。依《華嚴孔目章》卷三之意，此乃譬喻之詞，表見、修、無明三種惑障。皮煩惱障是三界修惑，即貪、瞋、癡等煩惱是六塵外境所起，就如皮在身體的外部。肉煩惱障是三界見惑，即斷常、有無等諸見，皆屬內心分別，就如肉在身體內部。心煩惱障是根本無明迷真妄動，住於最深處，就如心深藏在身體內部。將此與五住地之惑相配，則見一處住地是肉煩惱障；欲愛住地、色愛住地、有愛住地三者是皮煩惱障；無明住地是心煩惱障。
陳譯《攝大乘論釋》卷十五舉皮肉心之名；《地持論》卷九舉皮膚骨三染污，且示其斷伏之相。《大乘義章》卷五（本）認為皮膚骨三障，其體唯一無明，粗品無明之浮淺者為皮障，中品無明之次深者為膚障，細品無明之最深者為骨障。而皮障斷於地前，膚障是初地至八地斷，骨障則於八地至如來地斷盡，此乃依《地持論》所說。
(三)指沈昏闇蔽障、惡念思惟障、境界逼迫障︰此三者障礙禪定，使不能開發，故稱為修定三障。出自《釋禪波羅蜜次第法門》卷四。
沈昏闇蔽障又稱昏沈闇塞障，是欲修禪定時，其心沈昏闇睡，無所別知，成為開發禪定的障礙。惡念思惟障是欲修禪定時，雖無前事，卻生惡念之心，或欲做十惡、四重、五逆、毀禁、還俗等事，無片刻停止，成為開發禪定的障礙。境界逼迫障是欲修禪定時，雖無前事，卻身感逼迫，或見諸外境，或見無頭目手足，或陷入地，或火來燒，或於夢見諸惡相，如此諸事皆逼迫行人使其驚怖、苦惱，成為開發禪定的障礙。
若要對治此三障，則沈昏闇蔽障應念應身佛之三十二相；惡念思惟障應念報身佛之力、無畏等；境界逼迫障應念法身佛之空寂無為。
(四)指見思、塵沙、無明三惑︰《法華玄義》卷五（下）云（大正33‧742c）︰「若迷此三法即成三障。一者界內界外塵沙，障如來藏。二者通別見思，障第一義空。三者根本無明，障第一義理。」又，《摩訶止觀》卷二（下）云（大正46‧21a）︰「則有發心所治之三障，乃至究竟所治之三障。」
(五)謂不得值遇瑜伽祕密之三摩地法的三種情況︰
(1)我慢重障︰指被我慢貢高邪見所蔽，不能事佛菩薩師僧父母學深妙法。
(2)嫉妒重障︰謂妒賢嫉能、自是他非、說人長短、好求名利、懈怠而不能學得如來正法。
(3)貪欲重障︰謂多貪、多欲、懶惰、睡眠、惛沈、掉舉、破戒者，也不能學如來正法。
這三種人不識因果，不敬師長，也不見良善，不護道業，廣造惡業，因此墮諸地獄而不得遇三密正法。
〔參考資料〕 (一)《發智論》卷十一；《佛名經》卷一；《大毗婆沙論》卷一一五；《大智度論》卷五；《顯揚聖教論》卷三；《雜阿毗曇心論》卷三；《順正理論》卷四十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《菩薩戒義疏》卷上；《法華經玄贊》卷三；《涅槃經會疏》卷十；《俱舍論光記》卷十七。(三)《天台四教儀集解標指鈔》卷下之四；《大藏法數》卷九。(五)《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經》卷五。
二百卷。北印度五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯。或稱為《阿毗達磨大毗婆沙論》，或又簡稱為《婆沙》，收於《大正藏》第二十七冊。是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義，備列眾說，為詳解迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》而造的釋論。
《阿毗達磨發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典，和《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》卷一載（大正41‧8c）︰「發智一論法門最廣，故後代論師說六（論）為足，發智為身。」即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。在當時北印度思想界占主要地位的有部學人，對於此論曾競相鑽研，各宣勝義，廣事解說，而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》，即是包含有廣說、勝說、異說三義。如《俱舍論記》卷一載︰（大正41‧11a）「謂彼論中分別義廣，故名廣說；說義勝故，名為勝說；五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義，故存梵音。」顯示此論為有部的廣大教藏。
關於此論結集的事緣，如唐‧玄奘《大唐西域記》卷三所說，佛滅度後四百年間，健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教，鑒于當時的部執紛紜，人各異說，便請教於 脇尊者，在迦濕彌羅建立伽藍，召集了五百位有名的阿羅漢，並以世友尊者為上座，從事於結集三藏，先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏，次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏，後造《阿毗達磨毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏，三藏結集完畢，用赤銅鍱鏤寫論文，藏於塔中，永傳後世。此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌，即是這《阿毗達磨大毗婆沙論》，而所解釋的論藏則是《阿毗達磨發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說（大正27‧1004a）︰「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏，其中對法毗婆沙，具獲本文今譯訖。」多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說，並稱會眾中有五百羅漢，五百菩薩、五百班抵達相聚結集，而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。
但據現代學者考證，以為此論中有（大正27‧593a）「昔健馱羅國迦膩色迦王」時的故事（卷一一四），又有（大正27‧671b）「昔于此部有二論師︰一名時毗羅，二名瞿沙伐摩」的論說（卷一二九），以及脇、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述，似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形，而認為此論的編纂，係在迦膩色迦王和世友尊者以後，即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。這和《大智度論》卷二所說（大正25‧70a）︰「迦旃延婆羅門道人，（中略）作發智經八犍度，（中略）後諸弟子為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆娑」之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道挻序所說（大正28‧1a）︰「釋迦遷暉六百餘載，時北天竺有五百應真，（中略）造毗婆沙，抑止眾說」的記載也相共通。因而此論編纂的年代，似還有待於重加考訂。
但此論的造成，在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用，並提高了說一切有部在當時的地位，而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」，可以想見此論和有部關係的重大。由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉‧道安〈鞞婆沙序〉中，曾敘述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說（大正55‧73b）︰「有三羅漢，一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰鞞婆沙，廣引聖證。（中略）達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而製論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。
此論梵本十萬頌，係由唐‧玄奘全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》，即是指唐譯本論而言。但在唐以前，還有苻秦‧僧伽跋澄譯的節抄本和北涼‧浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。
(1)苻秦譯本︰題名《鞞婆沙論》，十四卷，收在《大正藏》第二十八冊。係苻秦‧建元十九年（383），秦秘書郎趙正請罽賓（即迦濕彌羅）法師僧伽跋澄口誦該國羅漢尸陀槃尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯，當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文，佛圖羅剎為之宣譯，苻秦沙門敏智筆受寫成漢文（《高僧傳》卷一〈僧伽跋澄傳〉），更由道安加以校對。據道安序說︰經本甚多，其人忘失，唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品迴著前，以二十五事為大品而著後，此大小二品全無所損，其後二處是忘失之遺者，令第而次之。以上四十事連最後拾遺二處，合成全論內容的四十二處，僅相當於唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事，約當於唐譯本論第四十六至五十卷，即結蘊中第一〈不善納息〉的前半章；又所謂大品二十五事，相當於同論第七十一至八十六卷，即結蘊第四〈十門納息〉的前半章。可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善，也如《高僧傳》〈僧伽提婆傳〉中所說︰跋澄所出毗曇廣說，屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡；俄而安公棄世，未及改正。
(2)北涼‧浮陀跋摩、道泰譯本︰題名《阿毗曇毗婆沙論》，六十卷，收在《大正藏》第二十八冊。它的梵文原本十萬頌，係由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城，涼主便請他二人於乙丑年（425）四月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯，並請沙門智嵩、道朗等三百餘人考文詳義參與其事，至丁卯年（427）七月上旬譯畢。成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚，又經寫出六十卷，傳到宋地流布。以上據《阿毗曇毗婆沙論》道挻序。另據《出三藏記集》卷二，稱此論是丁丑歲（即437年）四月開始傳譯，至己卯歲（即439年）七月譯訖，後來各家經錄都沿用此說。這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存(1)雜犍度、(2)使犍度、(3)智犍度三篇，僅相當於唐譯本論第一至一百零一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達，而正確性不如唐譯，文義次序也有前後出入之處，但大體是一致的。
《大毗婆沙論》全文二百卷，至唐‧玄奘始完全譯出，這是此論最詳盡正確的漢文譯本，它的梵本十萬頌係由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中（650～655）翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達磨顯宗論》、《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後，即從顯慶元年（656）七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論，沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受，神察、辨通執筆，拪玄、靖邁、慧立、玄則綴文，明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義，義褒、玄應正字，至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢，成二百卷，內分八蘊（舊譯犍度，即篇章之意），每蘊又有若干納息（舊譯跋渠，或譯云品）。這就是對於《發智》本論八篇四十三品的逐一廣釋，並備列眾說，顯示宗義，形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。
唐譯本論譯出後不久，此論的梵文原本在印度似即佚失，因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐‧玄奘譯本譯成藏文，於1948年全文翻畢。又日本‧木村泰賢、西義雄、坂本幸男三人也於1929年依據唐譯本共同加以日譯，現收於1929～1940年出版的日本《國譯一切經》中。以上藏、日兩譯所依的原本，只是漢文唐‧玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本，只能供研究唐譯本論時之部分參考。
本論的內容篇章，依《發智論》大分八蘊，乃至若干納息，如本論序中所說（大正27‧1b）︰「造別納息，制總蘊名︰謂集種種異相論道，制為雜蘊；集結論道，制為結蘊；集智論道，制為智蘊；集業論道，制為業蘊；集大種論道，制為大種蘊；集根論道，制為根蘊；集定論道，制為定蘊；集見論道，制為見蘊。」就以上八蘊的論道，一一本著止他宗顯己義的原則，加以廣泛釋論。
在第一編雜蘊中，第一〈世第一法納息〉，即廣釋世第一法，乃至忍、頂、煖善根，以及順抉擇分、順解脫分、我見、其他諸見的性相關係。第二〈智納息〉，廣釋智和識，非我的行相、二心不俱起、心心所等無間緣、記憶和忘失、六根、六境、名句文身、六因、隨眠、斷惑等問題。第三〈補特伽羅納息〉，廣釋十二緣起的流轉和還滅等性相關係，出入息、持息念乃至斷、離、滅十六行相等問題。第四〈愛敬納息〉，廣釋愛和敬、供養恭敬、身力和身劣，佛的身力、十力、四無畏、大悲、三念住、七妙法、五聖智、三摩地等，擇滅、非擇滅，有餘涅槃、無餘涅槃，學、無學、非學非無學，無學五蘊，唯一究竟、離我語取，二遍知、三歸依處等問題。第五〈慚愧納息〉，廣釋無慚無愧和慚愧，以及增上善根和微俱行不善根、斷善根、續善根，心變壞，掉舉和惡作，惛沉和睡眠，夢中善惡和果報，五蓋和無明蓋等問題。第六〈相納息〉，廣釋生、住、老（異）、無常（滅）四相的性相關係以及有為、無為法等問題。第七〈無義納息〉，廣論苦行無義和趺坐的威儀，住對面念觀行，不淨觀，五現見等至，第六無相住（隨信行、隨法行）功德，化法調伏和法隨法行，多欲和不喜足，難滿和難養等問題。第八〈思納息〉，廣釋思和慮、聞思修三慧，尋和伺，掉舉和心亂，十大地法等諸心所分類，三摩地諸相，無相、不正知、妄語、憍和慢，增上慢所緣四諦情形，七種慢，三不善尋和三善尋，智和境及智和識、有漏行和無漏行、有為法和無為法等廣狹分別；行圓滿、護圓滿，異生性，邪見、邪思惟相應法等問題。
第二編結蘊中，第一〈不善納息〉，廣釋三結、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身繫、五蓋、五結、五順下、上分結、五見、六愛身、七隨眠、九結、九十八隨眠和它們的性相分齊關係一一分別等問題。第二〈一行納息〉，廣釋九結五事中的繫事一行，三結乃至九十八隨眠的攝持關係以及它們三有相續的分限乃至消滅諸結等的定，又諸結的已繫、當繫、今繫和退道時的結繫等問題；九遍知有關的諸問題等。第三〈有情納息〉，廣釋三界見、修所斷結的離、繫和頓、漸、異生、聖者離染和退的諸問題；諸結斷盡沙門果攝以及四沙門果相、學、無學轉根等問題；三有問題；中有各種問題等。第四〈十門納息〉，廣釋二十二根、十八界、十二處、五蘊、五取蘊、六界、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有漏無漏法、有為無為法、三世、三性、三界繫、學無學非學非無學法、見斷修斷無斷法、四諦、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處以及八智、三三摩地等乃至四十二章的隨眠隨增、所緣法、相應法、能緣、所緣、緣識、緣緣識、成就、不成就、五位分類等問題。
第三編智蘊中，第一〈學支納息〉，廣釋八學支的成就、四種通行、無學支的成就，見、智、慧的性相關係等分別；八道支和七覺支、三十七菩提分法、世俗正見和正智、無漏正見和正智等問題。第二〈五種納息〉，廣釋邪見邪智、正見正智、諸種左慧、學無學非學非無學的見、智、慧、梵天惡見，大天五事惡見等問題。第三〈他心智納息〉，廣釋他心智、宿住隨念智、本性念生智，時愛心解脫、不動心解脫以及和盡、無生智相應法關係，學無學的明和智、六通和明、諦現觀時所得的證淨、預流者斷四顛倒、成三摩地（三解脫門）等，以及三世諸道的習得、修得等問題。第四〈修智納息〉，廣釋八智的性相和它們的相攝、相互成就關係，異生和聖者的修得、相修和相緣、斷結力能、結滅作證，乃至無常想、七處善、三義觀等問題。第五〈七聖納息〉，廣釋七聖者八智的成就關係和七聖者三三摩地的成就關係，七聖者無漏根、覺支、道支現前時所現起的智數，八智相應法和五德的相應關係，三三摩地、三無漏根相應法和四德、三德的相應關係，四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等問題。
第四編業蘊中，第一〈惡行納息〉，廣釋三惡行、三不善根、三妙行、三善根、十不善業道、十善業道、三業、四業、三時業、三受業、三世業、三性業、三學業、三斷業、身受心受業、三障業、最大破僧罪、最大果報等問題。第二〈邪語納息〉，廣釋邪語邪命邪業和正語正命正業、十不善道由貪瞋癡生、律儀和不律儀、三惡行和三曲、穢、濁、發身語業的二種等起，三妙行和三清淨、三寂默、三惡行和非理所引的三業，三妙行和如理所引的三業，業感異熟界的三性、三世、愛非愛別和不相應行所感異熟果，三世業、三受業、三界業、善惡業、見修所斷業同一剎那受異熟果等問題。第三〈害生納息〉，廣釋害生命四種、無間業加行感地獄異熟等有關殺生諸問題，中有中所受無間業異熟和造作增長二業，五無間業、二種防護、四種律儀、別解脫律儀受得的範圍、身和身業的成就關係、異生命終時忍法捨、不捨、四生、身和身語意業的成就關係，業和異熟果的離染同、異時關係，業有無異熟分別和五果、善、不善業的顛倒不顛倒、三界繫不繫的相互成就和生處等問題。第四〈表無表納息〉，廣釋表、無表業、身表無表業、三世身語表無表業等成就關係，欲色無色不繫業和欲色無色不繫法，有漏無漏業和有漏無漏法，三學業和三學果，身、戒、心慧的修和不修，過現未戒類成就關係，七眾別解脫律儀的建立，近事和五學處、三歸、近住律儀等問題。第五〈自業納息〉，廣釋自業、業成就當不當受異熟分別、預流者不墮惡趣和所得智、諸學的謀害、留多壽行和捨壽行、心狂亂、不善的纏相應法、佛教和世間種種工巧業處、學無學非學非無學戒的成就關係等問題。
第五編大種蘊中，第一〈大種納息〉，廣釋大種所造色以及它的相和業，觸處實事十一種，大種所造處的有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、三世、三性、三界繫、三學、三斷分別，大種和所造色、和善等造色、善不善無記等相互關係，四大種以及尋、伺、有對觸等依何定滅，住於何果等問題；四食和它的粗細、界、趣、生等分別乃至施食等問題。第二〈緣納息〉，廣釋大種蘊、大種各自相緣關係，和所造色、心心所法、十二處、二十二根的相緣關係以及它的不相應、增減、不相離性等問題，三世大種和所造色、欲色界繫大種和所造色、地等地界等、十二處能牽所牽等，大小三災、世界成住壞空等問題。第三〈具見納息〉，廣釋已具見諦的聖者所成身語業色的界繫大種所造問題，上界下生者初得諸根的大種為因問題，化身和化事，中有七門分別，世、劫和心起、住、滅分齊，有為法的時、色、名三分齊，四緣乃至二緣生法，因相應不相應、緣有緣無緣法等分別，內無色想觀外色法，除色想、四識住、七識住、九有情居等問題。第四〈執受納息〉，廣釋有執受無執受和大種及所造色的相互相緣，因相應不相應、有所緣無所緣乃至有為無為等法的相緣、諸種欲有色有諸根、大種和彼心心所法相緣、有執受無執受、順求順取、順結非順結、見處非見處等義，法內外和內外處攝分別，二受、三受乃至百八受相互相攝、十八意近行、三十六師句、證預流、一來，不還果時、證六通時過現未修十五門分別，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、四沙門果、五通等問題。
第六編根蘊中，第一〈根納息〉，廣釋二十二根和它的因緣、它的實體數、一一增上處等，建立勝義根的異說、女男二根、三無漏根、二十二根的學無學非學非無學、善不善無記、有無異熟、見修所斷、不斷乃至三界繫不繫、因相應等、緣有緣等分別和它們的意義；蘊、處、界所攝的根，根非根相緣相生、二十二根的相互因緣等問題。第二〈有納息〉，廣釋三界最初所生根數、三界繫法思惟和遍知關係，得四沙門果的根數、遍知根數、成就不成就、斷何界結、何果所攝，諸根無漏緣三界繫和法類智相應關係以及法類智的自性乃至所緣等分別，時心解脫和不動心解脫的學無學根分別，以無間道證四沙門果時相應等五門分別，證四沙門果時所永斷、滅、起的根數等問題。第三〈觸納息〉，廣釋十六觸的性相以及和根的相應關係，眼等五根和身根成就關係，天眼和天耳，地獄乃至俱解脫者成就的根數，眼等乃至慧根得遍知時，滅作證時的根數等問題。第四〈等心納息〉，廣釋心的等起等滅，壽的問題，無想定、滅盡定入出時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別等各項問題，生無想天時以及無想有情的想和食等問題。二十二根、五力、七覺支、八道支、八智、三三摩地所攝的根數和相應的根數，三界死生時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別、阿羅漢涅槃時最後滅的根數等問題。第五〈一心納息〉，廣釋諸法與心一起一住一滅和心的相應關係，六根的修不修，不成就學根得學根。捨無漏根得無漏根，諸未知當知根能否現觀四諦，以及盡智、無生智、無學正見等性、相、所緣、相應等問題。第六〈魚納息〉，廣釋二十二根隨一成就不成就等問題，善不善無讓諸根各以善不善無記根為因問題。第七〈因緣納息〉，廣釋根因緣和所緣緣的三世、三性乃至四諦斷、八智斷分別，以及根因緣和所緣緣的四諦斷、八智斷相互關係。
第七編定蘊中，第一〈得納息〉，廣釋得、非得的三世、三性、三界繫、三學、三斷分別等，見、修、無學道所起的得和四諦的得以及離繫得等問題，與三性心、三界心、三學心、三斷心俱起的三性、界繫、三學、三斷分別，染靜慮支、味相應靜慮入出等，入靜慮次第乃至不入彼靜慮而生其處、得下靜慮未得上靜慮生處、諸靜慮心捨、得和滅起等問題，四無量心和等無間緣的行相、無量、淨定、解脫、勝處、遍處、八智、三三摩地的斷結和受異熟果處等問題。第二〈緣納息〉，廣釋八等至和三等至、初靜慮乃至無所有處三等至的成、不成、得、捨、退、淨初靜慮四順分、諸種修法，淨初靜慮乃至第四靜慮的修無漏問題，味相應、淨、無漏靜慮和無色的相緣，定的順次順超、逆次逆超以及超定的加行和成滿等問題。第三〈攝納息〉，廣釋十想和它的界地、所依、行相乃至有為無為、自性斷所緣斷、轉隨轉等諸門分別，十想和四靜慮、四無量乃至八智、三三摩地的相攝、相應，成就初二三四靜慮者對於四靜慮乃至三三摩地等的成就數限分別，味相應、淨、無漏和四靜慮四無色相互成就不成就，得、捨、退等分別，六十五等至的緣處和在三乘中的成就，等至隨以八等至為因緣和等無間緣、所緣緣的關係以及為等無間緣和所緣緣的關係，味相應、淨、無漏八等至的頓得頓捨和漸得漸捨，身語表、無表、三惡行、三妙行、三善不善根、四聖非聖語、四生、四入胎、四識住五蘊、五取蘊、五趣、五妙欲、五學處、六內處、七識住、八世法、九有情居、十業道、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、他心智、世俗智等滅所依的定等問題。第四〈不還納息〉，廣釋五種不還、七善士趣、雜修靜慮、五淨居天、學無學和為得未得而學不學分別，順流、逆流和自住義，得極禁和得極迹者的關係，菩薩相異熟業，三十二相和百福莊嚴，菩薩修經三祇九十一劫，菩薩修四波羅蜜和補處菩薩生覩史多天下生，慈氏受記當來作佛以及苾芻於現法當辦聖旨的智與智用，願智、無諍，佛弟子第一中因儒童婆迦等差別，四聖種、法隨法行、法輪自性、轉法輪、正法和它的住、滅等問題。第五〈一行納息〉，廣釋三三摩地成就有關諸問題，三三摩地相修和斷結、作意入正性離生等，盡智、無生智的念住、無漏初靜慮的樂和輕安等覺支的樂、有頂聖者依無所有處定得羅漢果，入定者不應聞聲，性定和不定、邪正性定不定三聚，覺支和正漏法的成就、得、捨、退、未斷已斷和未遍知已遍知，生盲生聾引發天眼天耳，異生聖者的退不退，上界下生時所得法的曾未曾得分別，五通的能限，金剛喻定時六智和它的所緣等問題。
第八編見蘊中，第一〈念住納息〉，廣釋三種四念住、念住的種類、斷惑數等有關四念住諸問題，聞思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的習修、得修和相修以及它的自性、地、相應、行相、所緣等分別，如實知三受以及它的身心受、有無昧受、耽嗜依、出離依受、有貪心乃至解脫心、五蓋、六結、七覺支等等的智，貪瞋癡增減的等隨觀、死邊際受、阿羅漢的般涅槃以及佛的般涅槃，四有、三有和行等問題。第二〈三有納息〉，廣釋諸有和五種相續、三有捨而相續、滅而法現前等問題，三界死生的捨、得、滅、起諸蘊，隨眠不於他界法隨增，三界的建立，十想的習修、得修和思惟所緣，起三善惡尋伺的思惟，諸法因、緣無明等問題。第三〈想納息〉，廣釋十想生法和十想是否相應及同一所緣問題，由心引起的身語業分位差別，所通達、所遍知、所斷、所修、所作證法、四有為相和見疑相應、或不相應的受的隨眠隨增，因、道、緣起等的界、處、蘊、所攝分別等問題。第四〈智納息〉，廣釋能通達、能遍知以及能厭、能離、修厭等問題，法與法作四緣或時不作的問題，意觸和三事與合觸，慢和自執與不寂靜，業和不律儀與律儀，不淨觀乃至無學道等的已未得成不成就等關係，除苦諦等和法處法的三科所攝分別，三科和五位分類與一切法關係等問題。第五〈見納息〉，廣釋無施與、無愛樂等各種邪見、常見、斷見、戒禁取見、見取見等和它們的對治道，九慢和七慢，我作、他作二種外道見，外道諸見的五種分類，六十二見，斷常二見分別等問題。
以上對於說一切有部根本經典《發智論》全面地（除〈伽他納息〉不需要解釋外）逐次加以解說，不僅是語義的註釋而已，而是以《發智論》為中心廣涉有部教義包羅萬象的集大成之作。同時不只顯示了正統有部的理論，並還列舉各種不同的異說，而出以破他顯自的態度，這也就是本論編集的宗旨。例如論中每段多以──問︰何故作此論﹖答︰為止他宗顯正理，或有說……等語開場，然後展開論說；其中所謂止他宗的對象，即外道方面如數論、勝論乃至聲論（文法聲）、明論（吠陀）、順世論、離繫論（耆那）等。佛教內部的異見如法密部、化地部、飲光部、犢子部、大眾部、分別論者、經部（即譬喻師）等，均在本論評破之列。甚而至於同一有部內的異說如所謂西方師、犍馱羅論師乃至所謂舊阿毗達磨師、舊外國師、舊迦濕彌羅師等，也都一一加以批駁，而確立所謂阿毗達磨師或迦濕彌羅師等在迦濕彌羅新進的迦多衍尼子徒眾顯揚《發智論》純有部的宗義。這在對《發智論》的一一解說中，往往列舉多說而後以自義評決。其中各契理的意見多是客觀地加以介紹，不加批論；至於不契理的或不盡契理的便加以評判，而出現有「如是說者」、「如實義者」、「應作是說」或「評曰」、「評應作是說」的語論并示以自義。又評論的情形也不一樣，乃至有互相辯論的，以大眾所一致通過的為如實義。即如所謂婆沙四大論師中世友、法救、覺天、妙音等尊者的見解也免不了受到批駁（見卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等），乃至有被附以「為遮是等故作此論」（見卷一五四）的判決。因而舊時有稱這是「諸師實判」，即顯示此論是出於當時眾多的有部學者而用民主的方式來編纂的。
至於此論內容的取材，不僅廣泛參考了迦多衍尼子以後學者所作的《發智論》諸註釋，而更糅取了《品類》、《施設》二論乃至《界身》、《識身》、《法蘊》、《集異門》等四論的教義，以彌補《發智論》的不足，使所顯的義理更為圓滿；後世所稱為「六足一身」，殆即是《婆沙》編纂形成的喻語。同時此論網羅了有部全部的教理，乃至《發智論》中所未有的若干問題一一加以論究，它的豐富的內容，龐大的組織，精嚴的界說，浩瀚的資料，在質和量的任何方面，均可使後世學者驚嘆而公認為在部派佛教中佔首要地位的說一切有部的傑作。
此論的唐譯本譯出以後，中國乃至朝鮮、日本的佛教學者對此曾不斷加以研究，據高麗‧義天於十一世紀間所編的《諸宗教藏總錄》中記載當時所見到有關此論的鈔述，有玄則著的《大毗婆沙論鈔》九卷，極太著的《大毗婆沙論鈔》十卷，本義著的《大毗婆沙論鈔》十一卷等。又日本學者關於此論的著述，現存有融道著的《大毗婆沙論條目》二卷（或一卷），連常著的《阿毗達磨大毗婆沙論通覽記》四卷等。（高觀如）
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）
在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。
關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。
實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的〈序〉（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀槃尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是什麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀槃尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。
〔參考資料〕 梁啟超《說大毗婆沙》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《木村泰賢全集》第四卷；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。
謂在家男女應受持的五種制戒。即不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不飲酒戒。《大毗婆沙論》名為五學處，《大莊嚴經》名為五大施，《俱舍論》名為近事律儀。
佛制初以皈依佛法僧之在家眾為優婆塞（或優婆夷），及至制戒，更教應受持不殺等五戒，即受持三歸五戒之在家眾，方稱優婆塞。故《毗尼母經》卷一云（大正24‧802b）︰「優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。」
關於五戒的分受與具受，各經持有不同的看法，如《增一阿含經》、《優婆塞戒經》及《大般涅槃經》等提出了分受之說。《薩婆多毗尼毗婆沙》、《雜阿毗曇心論》則認為所謂少分行、多分行、滿分行優婆塞之說，乃欲明持戒功德之多少，並非有如是受戒之法，故不允許分受。
此五戒中，前四者屬性戒，後一者為遮戒。又前三者在防身，次一在防口，後一種通防身防口，在防護前四者。故《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一云（大正23‧506c）︰
「優婆塞五戒，幾是實罪﹖幾是遮罪﹖答曰︰四是實罪，飲酒一戒是遮罪。飲酒所以得與四罪同類結為五戒者，以飲酒是放逸之本，也能犯四戒。（中略）於眾生上得四戒，於非眾生上得不飲酒戒。」
◎附︰續明《戒學述要》下篇〈律儀別述〉（摘錄）
近事男女有五學處︰
(一)離殺生︰亦云不殺生。上至諸佛聖人師僧父母，下至蜎飛蠕動，微細昆蟲，凡有命者，不得故殺。此不殺生戒五緣成犯︰(1)是人，簡非畜生等，(2)人想，(3)殺心，(4)興方便，(5)前人命斷。故雖云一切有命者不得故殺，然其中有重有輕，不可一例。若殺父母師僧聖人，是為逆罪，此罪深重。若殺餘人，名犯根本性罪，不容懺悔。若殺諸非人，名犯中罪；若殺畜生，名犯下罪。此中下之罪，皆可懺悔。故殺生雖同，然應詳細分別。又世人多以不殺生與不食肉等量齊觀，雖云心出等慈，然有不明殺生成罪之惑。以致訛風久傳，致令多人不敢進受五戒，為礙殊重。今案︰若創受五戒，即發大菩提心，禁斷肉食，此為最善。若或未能，則律許食五種淨肉，不違近事律儀，智者應詳。勿因事膠著，翻成進道之障礙為得。
(二)離不與取︰亦云不偷盜。凡他人之金銀財物，乃至一鍼一草，不得不與而取。若常住物，若信施物，若僧眾物，若官物，民物，一切物，或奪取，或竊取，或詐取，乃至偷稅冒渡等，皆為不與而取。此不與取戒，以盜僧物得過最重。此戒具六緣成犯︰(1)他物，(2)他物想，(3)盜心，(4)興方便取，(5)值五錢，(6)離本處。六緣具足，失無作戒體，不通懺悔。盜四錢以下，及盜鳥獸等物為輕，可以懺悔。
(三)離欲邪行︰亦云不邪淫。居家學佛，未能全斷淫欲，只許於正常夫婦配偶間行之，此外一切女人不得故淫，名離欲邪行。若出家學道，應全斷淫欲，則名離非梵行。佛於近事律儀唯依離犯他妻建立學處，不依離犯自妻者，以「欲邪行性罪所攝，世所譏嫌，餘非梵行，雖性罪攝，非世譏嫌，故此不制」。又，「於他妻等遠離則易，非於自妻，謂處居家，妻子圍繞，晝夜習近，恩愛纏心，不能受持遠離習近內真不淨，外假莊嚴，如畫糞車，自妻骸骨。離欲邪行易防護者，謂求他妻難遂心故」。復次，「若諸聖者經生不犯，立近事戒，於自妻不爾。所以者何﹖犯自妻有三︰謂從貪瞋癡生，經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》頌亦云︰「邪行最可呵，易離，得不作。」此中或有疑云，若童子時受近事戒，至少年位方娶妻室，彼於此妻先亦得戒，今雖與之結為夫妻，行非梵行，然不犯戒，以昔於受近事戒時，「得由別分，非總相續，先所受得離欲邪行，非謂離非梵行，今如何犯﹖習近自妻，非邪行故。謂一相續別分有多，所遮所行，別故無犯」。《俱舍》頌云︰「得律儀如誓，非總於相續。」若在家男女，能進而受持遠離非梵行等五種學處，是為受持增上五戒，得名為最勝優婆塞、優婆夷，然非離先所受五戒律儀更別有體。此邪淫戒三緣成犯︰(1)淫心，(2)是道，大小便道口道隨一，(3)事遂，入如胡麻，即失戒體。
(四)離虛誑語︰亦云不妄語。凡不如心想而說，皆是妄語。妄語有大小︰如見聞覺知言不見聞覺知；不見聞覺知言見聞覺知等，是名小妄語；可通懺悔。若未證聖果，而言我得須陀洹果等；乃至實未得定、見好相等，而言得定見香見花見菩薩聲聞天人神鬼等，皆大妄語攝，犯則罪重，名不可悔。詳明語業，總有四支︰(1)妄言（亦云虛誑語），(2)兩舌（亦云離間語），(3)惡口（亦云粗惡語），(4)綺語（亦云無義語）。
近事戒中唯以妄言立為學處，不依餘三。此有多說︰(1)「虛誑語性罪所攝，譏嫌最重。離間語（舊云兩舌）等雖性罪攝，譏嫌少輕，故不立為近事學處」。(2)「離虛誑語易可防護，非離餘三。謂處居家御僮僕等，難可遠離離間等三，及身業中捶撻等事」。 (3)「作虛誑語業道最重，餘三少輕，故不立為近事學處」。(4)「唯虛誑語能破壞僧，故立學處，餘三不爾」。(5)「若諸聖者經生不犯，立近事戒。聖者經生必定遠離虛誑語業，非餘語業。所以者何﹖餘語有三，謂從貪瞋癡生。經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》則謂︰「以開虛誑語，便越諸學處。」謂為防護行者犯罪以後，以虛誑語否認自己所犯學處，故虛誑語立為近事學處。《成實論》云︰「是事（指離兩舌等三種語業）細微，難可守護。又，兩舌等是妄語分，若說妄語，則已總說。」故知兩舌等雖不立為近事學處，然已攝於妄語之中，犯非無咎。此虛誑語五緣成犯︰(1)所對是人，(2)是人想，(3)有欺誑心，(4)說自證聖果及見佛見鬼等，(5)前人領解。即名失戒。
(五)不飲酒︰酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得故飲。若有重病非酒莫療者，白眾或白師後方許飲服。自既不飲，亦不得教人飲。製酒、酤酒，尤非所應。此近事五戒，前四是性罪，不飲酒屬遮罪。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷十三；《大毗婆沙論》卷一二四；《成實論》卷八；《仁王護國般若經疏》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第三章；中村元《原始佛教の生活倫理》。
五代禪僧。雲門宗之祖。俗姓張，世居蘇州嘉興。幼懷出塵之志，依空王寺志澄出家，侍志澄數年，研究四分律。後離去，參睦州道蹤，經數載，盡得其旨。既而謁雪峰義存，鑽研經年始受宗仰。此後歷叩諸方，益究玄要，令名日盛。
其後復參韶州靈樹如敏座下，如敏推為首座。貞明四年（918）如敏示寂後，廣主劉王請師主持靈樹寺。同光元年（923）建光泰禪院於雲門山，海眾雲集，法化四播；劉王嘗迎至內廷叩問宗要，師酬答如流，王益崇仰之，賜紫袍及「匡真禪師」之號。乾和七年四月十日，上表辭王，垂誡徒眾，端坐示寂。享年八十六，僧臘六十六。弟子遵其遺囑，安遺體於方丈中。北宋‧乾德四年（966，一說元年，或說三年），迎靈軀於內廷供養月餘，太祖追諡「大慈雲匡真弘明禪師」。
師於靈樹、雲門二寺力弘禪旨。其機鋒險峻，門風殊絕，世稱「雲門文偃」。於化導學人時，慣以一字說破禪旨，故禪林中有「雲門一字關」之美稱。此外，亦常以「顧、鑒、咦」三字啟發禪者，故又有謂之為「雲門三字禪」者。著有法語、偈頌、詩歌等，由門人守堅編錄為《雲門匡真禪師廣錄》三卷及《語錄》一卷行世。嗣法弟子有實性、圓明、明教、道謙、智寂等八十八位。
◎附一︰《五燈會元》卷十五（摘錄）
雪峰存禪師法嗣（雲門宗文偃）
韶州雲門山光奉院文偃禪師，嘉興人也。姓張氏。幼依空王寺志澄律師出家。敏質生知，慧辯天縱。及長，落髮稟具於毗陵壇，侍澄數年，探窮律部。以己事未明，往參睦州。州纔見來，便閉卻門。師乃扣門，州曰︰「誰﹖」師曰︰「某甲。」州曰︰「作甚麼﹖」師曰︰「己事未明，乞師指示。」州開門，一見便閉卻。師如是連三日扣門，至第三日，州開門，師乃拶入，州便擒住，曰︰「道！道！」師擬議，州便推出。曰︰「秦時𨍏轢鑽。」遂掩門，損師一足。師從此悟入。州指見雪峰。
師到雪峰莊，見一僧，迺問︰「上座今日上山去那！」僧曰︰「是。」師曰︰「寄一則因緣，問堂頭和尚，祇是不得道是別人語。」僧曰︰「得。」師曰︰「上座到山中，見和尚上堂，眾纔集便出，握腕立地曰︰這老漢項上鐵枷，何不脫卻﹖」其僧一依師教。雪峰見這僧與麼道，便下座，攔胸把住。曰︰「速道！速道！」僧無對。峰拓開曰︰「不是汝語。」僧曰︰「是某甲語。」峰曰︰「侍者將繩棒來。」僧曰︰「不是某語，是莊上一浙中上座，教某甲來道。」峰曰︰「大眾去莊上，迎取五百人善知識來。」師次日上雪峰，峰纔見，便曰︰「因甚麼得到與麼地！」乃低頭。從玆契合，溫研積稔，密以宗印授焉。
師出嶺，遍謁諸方，覈窮殊軌，鋒辯險絕，世所盛聞。後抵靈樹，冥符知聖禪師接首座之說。
初，知聖住靈樹二十年，不請首座，常云︰「我首座生也，我首座牧牛也，我首座行腳也。」一日令擊鐘，三門外接首座。眾出迓，師果至，直請入首座寮解包。（《人天眼目》見靈樹章。）後廣主命師出世靈樹。開堂日，主親臨曰︰「弟子請益。」師曰︰「目前無異路。」（法眼別云︰「不可無益於人。」）師乃曰︰「莫道今日謾諸人好，抑不得已向諸人前作一場狼籍。忽遇明眼人，見成一場笑具，如今避不得也。且問你諸人，從上來有甚事﹖欠少甚麼﹖向你道無事，已是相埋沒也。雖然如是，也須到這田地始得。亦莫趁口快亂問，自己心裏，黑漫漫地。明朝後日，大有事在。你若根思遲回，且向古人建化門庭東覷西覷，看是箇甚麼道理﹖你欲得會麼﹖都緣是你自家無量劫來，妄想濃厚，一期聞人說著，便生疑心。問佛問法，問向上向下，求覓解會，轉沒交涉。擬心即差，況復有言有句，莫是不擬心是麼﹖莫錯會好。更有甚麼事﹖珍重。」（中略）
僧舉灌溪上堂，曰︰「十方無壁落，四面亦無門。淨裸裸赤灑灑沒可把。」師曰︰「舉即易，出也大難。」曰︰「上座不肯，和尚與麼道那﹖」師曰︰「你適來與麼舉那！」曰︰「是。」師曰︰「你驢年夢見灌溪。」曰︰「某甲話在。」師曰︰「我問你十方無壁落，四面亦無門，你道大梵天王與帝釋天商量甚麼事﹖」曰︰「豈干他事！」師喝曰︰「逐隊喫飯漢。」
師到江州，有陳尚書者請齋，纔見便問︰「儒書中即不問，三乘十二分教自有座主，作麼生是衲僧行腳事﹖」師曰︰「曾問幾人來﹖」書曰︰「即今問上座。」師曰︰「即今且置，作麼生是教意﹖」書曰︰「黃卷赤軸。」師曰︰「這箇是文字語言，作麼生是教意﹖」書曰︰「口欲談而辭喪，心欲緣而慮忘。」師曰︰「口欲談而辭喪，為對有言。心欲緣而慮忘，為對妄想。作麼生是教意﹖」書無語。師曰︰「見說尚書看《法華經》是否﹖」書曰︰「是。」師曰︰「經中道，一切治生產業，皆與實相不相違背，且道非非想天有幾人退位﹖」書無語。師曰︰「尚書且莫草草，三經五論，師僧拋卻，特入叢林，十年二十年，尚不奈何，尚書又爭得會﹖」書禮拜曰︰「某甲罪過。」
師唱道︰「靈樹雲門，凡三十載，機緣語句，備載《廣錄》。以乾和七年己酉四月十日順寂。塔全身於方丈，後十七載，示夢阮紹莊曰︰「與吾寄語秀華宮，使特進李托，奏請開塔。」遂致奉勑迎請內庭供養，逾月方還。因改寺為大覺，諡「大慈雲匡真弘明禪師」。
◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》本論第三章（摘錄）
雲門藥病相治（第八十七則）
「雲門示眾云︰『藥病相治，盡大地是藥，那箇是自己﹖』」
這則是依據《華嚴經》中的︰
「文殊一日，令善財去採藥︰『不是藥者採將來！』善財遍採，無不是藥；卻來白云︰『無不是藥者。』文殊云︰『是藥者採將來！』善財乃拈一莖草度與文殊。文殊提起示眾曰︰『此藥，亦能殺人，亦能活人。』」
即雲門所舉「藥病相應，盡大地是藥」，更添一句「那箇是自己」的話來誘導大眾。故圜悟評云︰「識取鈎頭意」。「盡大地是藥」，和善財說的「無不是藥者」相同；即是說︰盡大地無不是法，宇宙全體都是法。釋迦原是不假他力，自己是釋迦；彌勒，也是自己是彌勒，什麼也不曾假借過，便是物物全真，箇箇顯露，一切都是壁立萬仞的法。此是本則的中心思想，雲門示眾的本意也在此。雲門為使人體驗此法，說「那箇是自己」，給與以思索的端緒。由於這端緒的攝引，纔能於法得到把握，這是雲門接化的手段。但是藥病相治一著，原為方便的施設，就是釋尊四十九年說法，也是應機說教，應病與藥的，所以祇是一種尋常施設的手段，還不是根本法的直示。換言之︰與藥，為淘汰眾生的業根使之透達洒洒落落的心境的方便耳。圜悟曰︰「藥病相治，也只是尋常語論。你若著有，與你說無，你若著無，與汝說有；你若著不有不無，與汝去糞掃堆上，現丈六金身，頭出頭沒。」
這是藥病相治的解說，也是文殊的殺活的手段。然一說到「那箇是自己」︰這是指到法的本源，為使把握住世界未現、佛祖未出世以前的無名無相的無法的法之釣餌。法的本源︰是無道、無禪、無自己、無名、無相的。達到這無名無相的法的本源的立場，卻來看宇宙森羅萬象時，萬象和自己也都是法，都是藥。因為若不透入自己即是法之本法，要得到「盡大地是法」的達觀，必不可能。故雪竇頌云︰「盡大地是藥，古今何太錯！閉門不造車，通途自寥廓。錯！錯！鼻孔撩天亦穿卻。」
何故說「太錯」呢﹖雲門希望使人轉卻一切現象，一切意識，歸還到法之本法，可是自古到今，祇死在做藥會，斯所以錯！本源底裏的法，是「閉門不造車」的，不憑藉種種論究，種種修行，是天然自性真。如萬里一條鐵，坦坦蕩蕩地一物也不立。「通途自寥廓」者︰是對他之作用言，因為一念起時，則三千諸佛悉起，一一具全，一一本真，任何物也都無少異。次說「錯！錯！」者︰意說「盡大地是藥」，已是錯；「那個是自己」，也是錯！何以故﹖以本源的法，無名無相故；說是「藥」是「自己」，已落於第二義，遠離第一義故。至乎是，雖掀起撩天的鼻孔到高而且遠的蒼空的識見，也須穿卻始得，不穿 卻，都為無用。
於此又作評唱曰︰「雲門云︰拄杖子是浪，許儞七縱八橫；盡大地是浪，看儞頭出頭沒。」
「拄杖子」，是本源的法；「浪」，是現象。若識本源底的法全體是現象，就在一物中都體驗得本體和現象，既不拘泥於現象，也不滯留於本體，自在的妙用，纔自然地自由顯現。然而若僅是認取浪的現象，以離卻了本體故，便得不到自由，墮在生滅有無之見中「頭出頭沒」。照這個意義來看︰「藥」，是浪，是現象；「自己」，是拄杖子，是本體。盡大地是藥，指顯現了的法，是「教內的法」，不外天台所謂「一色一香無非中道」；但是「教外的法」，即是自己的本源底的法，是「閉門不造車」的本自圓成、脫體現成的法。是故通途而成現象，亦無何罣礙，自在無礙。然而，這不是閉門獨自耽著冥想上製造出抽象的概念或假定，凡是我們可履踐的大道，必定是自然完備成就的。這就是早被達磨喝出了的「廓然無聖」。
◎附三︰〈三字禪〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三字禪，禪宗公案名。又作雲門三字禪。指雲門文偃以「顧、鑒、咦」三字啟迪禪者。《碧巖錄》卷一云（大正48‧146a）︰「雲門尋常愛說三字禪，顧鑒咦。」《禪宗頌古聯珠通集》卷三十二云（卍續115‧408下）︰「雲門每見僧，必顧視曰鑒，僧擬議，乃曰咦。後德山圓明大師，刪去顧字謂之抽顧。叢林目雲門顧鑒咦有抽顧頌。」此中，「顧」謂顧己，或自我反省；「鑒」謂鑒人，或自我鑑戒；「咦」謂領悟言詮不能及，思路不能到的玄旨，或指超絕一切，於孤峰頂上宴坐自適的境界。
雲門初參睦州道明而悟入，後謁雪峰義存而得印記。睦州宗風峭峻而不容擬議，雪峰宗風溫密而可探玄奧；雲門得此二師宗風妙用，而以機鋒嶮絕、語句簡潔見稱禪林，如雲門一字禪、二字禪、三字禪等皆膾炙人口。
〔參考資料〕 《古尊宿語錄》卷十八；《景德傳燈錄》卷十九；《禪林僧寶傳》卷二；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》。
爪哇（Java）為梵文Yava的轉訛字。又音譯為闍婆、社婆。是印尼共和國的一島。
本島的原住民是屬馬來人種的爪哇族及巽他（Sunda）族。西元一世紀以後，和西方的蘇門答臘島都成為印度的殖民地，受印度系王統的統治。在梵文《羅摩衍那》書中，「爪哇」記作Yava-dvīpa，範圍包括爪哇島西部及蘇門答臘東部。我國漢朝將Yava-dvīpa音譯為葉調或耶婆提。據《後漢書》列傳卷七十六記載，後漢‧永建六年（131），葉調王便已入貢漢朝。其後至唐代，稱蘇門答臘島東部為Srī-vijaya（室利佛逝），而稱今日的爪哇島為訶陵。
十五世紀初以來，伊斯蘭教徒入侵，爪哇的印度系王室至此終告滅絕。1602年，荷蘭設立東印度公司。至1808年，本島完全屬荷蘭所有。第二次世界大戰後，印尼於1946年二月宣告獨立，1949年八月，印度尼西亞聯邦共和國成立，同年十一月定都於雅加達。
本島的宗教現在以回教為主，但在印度系王統的統治時代，除婆羅門教外也流行佛教，今仍保有許多佛教遺蹟及文獻。玆略述爪哇各王統的佛教如次︰
〔初期佛教〕 此指仍包括蘇門答臘東部的時代。當時佛教的情況，依《高僧法顯傳》所載，外道婆羅門較興盛，佛法微弱不足言。另據《出三藏記集》卷十四〈求那跋摩傳〉載，罽賓人求那跋摩遠遊師子國，又至南海闍婆國，普化群迷，闍婆王為立精舍，以師禮敬事之。師所漢譯的佛典以大小乘律部為主，如《菩薩善戒經》、《曇無德羯磨》等，由此推想可知，爪哇也應流行同系統的佛教。
〔訶陵時代的佛教〕 在唐代時已相當繁榮的訶陵王國，其佛教頗盛行，但仍略遜位於其西方的室利佛逝。《大唐西域求法高僧傳》卷上云，益州成都人會寧於麟德年間（664～665）前往訶陵國，僑居三年，與該國多聞僧若那跋陀羅合力漢譯佛經（《大般涅槃經後分》）。同書卷下也記載，荊州江陵人道琳經訶陵國入天竺，又襄州人法朗偕義淨行抵佛逝，後病歿於訶陵國。《貞元新定釋教目錄》卷十五云，開元六年（718），不空三藏時年十四歲，在闍婆國見金剛智而師事之，於開元八年隨侍入洛陽。《宋高僧傳》卷一云，開元二十九年，不空和弟子含光、慧辯等同往師子國，中途在訶陵國遇大黑風，誦大隨求陀羅尼一遍，即時風平浪靜。〈大唐青龍寺三朝供奉大德行狀〉云，建中年初（781年左右），訶陵國僧辨弘以該國銅鈸一具供養聖佛院，以螺兩具等供養惠果，求授胎藏毗盧遮那大法。
〔夏倫德拉（Śailendra）王統時代的佛教〕
此王朝也崇信佛教，現存許多有關佛教的碑銘及遺物。就碑銘而言，有西元778年的喀拉桑（Kalasan）碑，又有782年的凱爾拉克（Kelulak）碑。二者都刻有梵文偈頌，前者記載夏倫德拉王統的般遮般那、般難卡拉那（Pañcapaṇa Panaṅkaraṇa）王建多羅妃殿堂（Tārā-bhavana，即現存的喀拉桑堂），後者歌頌陀羅尼朵拉（Dharaṇindra）王之德，又記載師僧庫瑪拉克夏（Kumāraghoṣa）造立文殊師利像。
在石造遺蹟方面，有喀拉桑堂、謝烏（Sevu）塔、門荼（Mendut）塔、波羅浮屠（Borobudur）塔等。其中，喀拉桑堂依上述碑銘可知創建於778年，後因故荒廢，堂內的多羅妃像也佚失，但堂前有神像，屋上的四十四龕中有在定佛像。謝烏塔位於喀拉桑堂附近，其刻文仍保存800年代的文字，以十字形大殿為中心，外圍繞有供奉在定佛的小龕二四０座，但今所存佛像不及二十五尊。
門荼塔位於門提藍（Muntilan，雅加達之北二十九公里）附近的艾羅（Elo）河畔。有人認為門荼塔和波羅浮屠塔幾乎同時興建，也有人認為二塔同是某大寺的一部份，但久受火山灰遮蔽，至1835年才被發現，而掘出整修。堂內中央安奉高三公尺的釋迦牟尼佛像，左右安奉各高為二點五公尺的觀音、金剛手菩薩像，堪稱爪哇佛教中最出色的傑作。
波羅浮屠塔位於門荼塔西方，普拉哥（Progo）河上游的小丘上，其基部長寬各一百一十點五公尺，高三十一點五公尺，各壇上配列許多小塔，塔中安奉四方四佛等坐佛像。關於下壇迴廊所嵌入的浮彫圖像所表現之內涵，據推測，其中之基壇為輪迴圖像，第一迴廊為依《方廣大莊嚴經》（Lalita-vistara）的佛傳及佛陀本生，第二迴廊為《華嚴經》〈入法界品〉（Gaṇḍa-vyūha）的善財童子求法，第三迴廊為彌勒菩薩，第四迴廊為普賢菩薩。此塔被認為是以五佛為中心的具體化的曼荼羅。其建築年代雖不詳，但克羅姆（N. J. Krom）根據基部保存的刻銘字體，推定為750～850年間。
〔門普辛杜（Mpu Sindok）及多瑪培爾（Tumapel）王統時代的佛教〕 東部爪哇的門普辛杜王統，其開國君主門普辛杜及後繼王位的公主修利‧伊夏那東卡維闍耶（Srī-īśana-tuṅgavijaya）都是虔誠的佛教徒，但此後諸王多信奉印度教的毗濕奴神。南宋‧趙汝适《諸蕃志》卷上闍婆國條說︰「國有寺二，一名聖佛，一名捨身」。
其次的多瑪培爾王統中，第五王凱爾達那哥那（Kertanagara，1268～1292）擅長各種學藝，精通佛典，尤其是怛特羅。曾建設寺院，對人民廣行布施，自許為在定佛。1286 年曾贈予蘇門答臘一尊佛像，當他死後，被視為濕婆佛陀（Śiva-buddha）而奉祀於辛哥沙利（Singosari）堂。此堂現今除供奉般若波羅蜜菩薩、文殊師利菩薩、多羅妃等像外，並安奉印度教的甘尼沙（Gaṇeśa）等像。其中，文殊像是當時佛教彫刻的代表作之一。
一般而言，多瑪培爾王統時代的遺品，較其前期中部爪哇遺品之模仿印度樣式，可說已顯著有爪哇的特色和技巧，而且自前期開始，佛教和印度教（尤指濕婆教）混淆已甚。
〔瑪闍巴伊特王統時代的佛教〕 此王統歷代國王均曾建寺院或造像，但其建築彫刻等流傳至今者不多，無可觀者。唯此時期的爪哇文學作品值得傳述。傳說哈亞姆烏魯王尤其擅長作詩舞蹈，其王室非常尊重詩歌，今仍保存當時佛教徒所撰的《Sutasoma》、《Nāgara-kṛtāgama》等。其中《Sutasoma 》的作者是門普‧旦多拉爾（Mpu Tantular），依《普明王本生》（Mahāsutasoma-jātaka）改編而成，書中論述三位一體的梵天、毗濕奴、自在天（Brahmā-Viṣṇu-Īśvara）與佛陀無別。《Nāgara-kṛtāgama》由主宰當時佛教教團的普拉槃遮（Prapañca）所撰，描述哈亞姆烏魯王巡行東部爪哇各地，並兼論社會及宗教生活。
此外，另有年代不詳的爪哇文佛教典籍，如《Kuñjarakarṇa》、《Sang hyang Ka-ma-hāyānikan》等。《Kuñjarakarṇa》敘述一夜叉發菩提心，聞毗盧遮那佛說法，遍歷夜摩世界，又談及佛教與濕婆教同體。（Sanghyang Kamahāyānikan）記載金剛乘（Va-jra-yāna）行者的入道支度、波羅蜜、瑜伽等及可證得之諸在定佛菩薩等果位，卷首有梵文頌。
爪哇佛教末期的特色在於稟承印度後期密教，又混雜印度教（尤其是濕婆教）。後因回教徒入侵，漸受欺凌，終至銷聲匿跡。其中有不願改宗回教的佛教徒和印度教徒，則逃往東方的巴里島，保存傳統風習。
〔參考資料〕 《大乘莊嚴寶王經》卷三；《高僧傳》卷三；《南史》〈列傳〉卷六十八；《新唐書》卷四十三（下）；《島夷志略》；《元史》〈列傳〉卷九十七；《明史》〈列傳〉卷二一二；《爪哇史》；《中國南洋交通史》；龍山章真《インド佛教史》；Ch. Eliot《Hinduism and Buddhism》。
佛經漢譯的創始人。本名清，是安息國的太子，博學多識，特別信仰佛教，持戒精嚴。當輪到他即位的時候，他就讓位給叔父，出家修道。他精研了阿毗曇，修習了禪定，通達之後，遊化西域各地；於漢桓帝建和初年（147）輾轉來到中國洛陽，不久即通曉華語。那時佛教傳入我國內地已有一相當時期，在宮廷內和社會上都有一些信徒。他們雖主要地是奉行祭祀，祈求福德，但也有切實修行的要求，安世高就為他們譯出有關止觀法門的種種經論。譯事大概到靈帝建寧中（170左右）為止。隨後，他遊歷了江南的豫章、潯陽、會稽等地（現在江西、浙江省），晚年的踪跡不詳，在華活動前後約三十年。
安世高譯出的書，因為當時沒有記載，確實部數已不可考。晉代道安編纂《眾經目錄》，才加以著錄，列舉所見過的安世高譯本，共有三十五部，四十一卷。其後歷經散失，現存二十二部，二十六卷，名目如下︰
(1)《五十校計經》二卷、(2)《五陰譬喻經》一卷、(3)《七處三觀經》一卷、(4)《轉法輪經》一卷、(5)《積骨經》一卷、(6)《八正道經》一卷、(7)《一切流攝守因經》一卷、(8)《四諦經》一卷、(9)《本相猗致經》一卷、(10)《是法非法經》一卷、(11)《人本欲生經》一卷、(12)《漏分佈經》一卷、(13)《長阿含十報法經》二卷、(14)《雜經四十四篇》二卷、(15)《普法義經》一卷、(16)《法受塵經》一卷、(17)《大安般守意經》一卷、(18)《禪行法想經》一卷、(19)《九橫經》一卷、(20)《阿毗曇五法經》一卷、(21)《陰持入經》一卷、(22)《道地經》二卷。
在這些譯籍裏面，《七處三觀經》大概在道安（312～385）以後就成為兩卷本，而誤收《積骨經》和《雜經四十四篇》於內，未加區別；現經今人考訂，特將那兩種分列出來。另外，從翻譯用語等對勘，《五陰譬喻經》、《轉法輪經》、《法受塵經》、《禪行法想經》四部是否世高所譯，尚有問題。又《四諦經》一種，道安也說它好像是世高所撰，但現勘是譯本。
安世高的翻譯，有時用口述解釋，由他人筆記成書，這屬於講義體裁，在道安目錄裏著錄了《阿含口解》（《十二因緣經》）一卷，便是這一類。此書在別的經錄也稱為《安侯口解》。這因世高原來是王族出身，西域來華的人都叫他安侯，所以經錄就沿用了。還有現在魏吳代（220～280）失譯本單卷《雜阿含經》，共收二十七經，《七處三觀經》、《積骨經》也在其內，譯文和世高餘譯很接近，唐代智昇《開元釋教錄》就說它像是世高所翻，但未見舊錄記載，還不能確定。
此外，道安目錄所載安世高的譯本現已失傳的有︰《小安般經》、《百六十品經》、《大十二門經》、《小十二門經》、《道意發行經》、《七法經》、《五法經》、《義決律》、《思惟經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇九十八結經》、《難提迦羅越經》一共十三部，十三卷。其中《十四意》和《九十八結》道安都說像是世高的撰述。又《小安般經》一種，《開元錄》說它就是現存本《大安般守意經》除去註解所餘的部分。
關於安世高的翻譯，歷來各種經錄的記載互有出入。到了隋代費長房《歷代三寶紀》，漫無揀別地羅列名目達到一七六種之多。其中好些都沒有確實的出處，只推測是世高在河西和江南旅途中隨順因緣從大部譯出。後來《開元錄》加以刪除，還剩九十五部，而缺本幾乎佔一半，是非辨別，自然很難說。現在仍以道安目錄所記載的為最可信。
安世高的漢譯佛典，可算是種創作，在內容和形式方面都有它的特色。就內容說，他很純粹地譯述出他所專精的一切。譬如，譯籍的範圍始終不出聲聞乘，而又有目的地從大部阿含經中選譯一些經典。就現存本看，出於《雜阿含》的五種（上文所列名目中(2)～(6)），出於《中阿含》的六種（上目(7)～(12)），出於《長阿含》的一種（上目(13)），出於《增一阿含》的一種（上目(14)），這些都是和止觀法門有聯繫的。至於譯文形式，因為安世高通曉華語，能將原本意義比較正確地傳達出來，所以僧祐稱讚他說理明白，措辭恰當，不鋪張，不粗俗，正到好處。但總的說來，究竟偏於直譯。有些地方順從原本結構，不免重複、顛倒，而術語的創作也有些意義不夠清楚（如「受」譯為「痛」，「正命」譯為「直業治」等）。因此道安說世高的翻譯力求保存原來面目，不喜修飾，驟然看到還有難了解的地方。
從安世高的譯籍見到的學說思想，完全是屬於部派佛教上座系統的。他重點地譯傳了定慧兩方面的學說，聯繫到實際便是止觀法門。定學即禪法，慧學即數法（這是從阿毗曇的增一分別法門得名），所以道安說世高擅長於闡明禪數，而他所譯的也是對於禪數最為完備。
關於禪法，安世高是依禪師僧伽羅剎的傳承，用四念住貫穿五門（即五停心）而修習。他從羅剎的大本《修行道地經》抄譯三十七章，著重在身念住，破除人我執。念息一門另譯大小《安般經》，其中說十六特勝也和四念住相聯繫。所以從這些可見到世高所傳禪法是如何地符合上座部佛教系統（特別是化地一派）用念住統攝道支的精神。念息法門因為和當時道家「食氣」、「導氣」、「守一」等說法有些類似，傳習比較普遍，學人著名的就有南陽（今河南）韓林，穎川（今河南）皮業，會稽（今紹興）陳慧等。東吳（今江蘇）康僧會從陳慧受學，幫助他註解了《安般經》。僧會更依他的心得，在所集《六度經》的禪度裏，對止觀有要目式的敘述。其後，晉代道安見到了僧伽羅剎《修行道地經》的全譯本（竺法護譯），又從大部《阿含經》的翻譯上理會聲聞乘實踐的體系，因而對於安世高所譯禪法和有關各書了解得更為深刻。他註解了這些譯本，並各各做了序文，現在知道的有《大道地經注》等七種。
關於數法，安世高謹守毗曇家的規模，用《增一》、《集異門》等標準，選擇了《五法經》、《七法經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇五法經》、《阿毗曇九十八結經》等經論。他並還在譯文裏帶著解釋，所以道安說《十四意經》、《九十八結經》好像是撰述。當時嚴佛調受到啟發，就「沙彌十慧」引解經說，作成章句。跟著康僧會輯《六度集經》，也有這樣用意。後來道安得著新譯《毗曇》的幫助，對安世高在數法方面翻譯的業績，認識更清楚，因而註釋了《九十八結經》，以為是毗曇要義所在。他還模仿《十慧章句》等，從各經中抄集十法，加以解說，成為《十法句義經》。由這些事實，可見安世高譯傳的部派佛教學說在當時是發生了相當影響，而到後世也還是得到發展的。（呂澂）
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷五、卷六、卷十、卷十三；《高僧傳》卷一；《開元釋教錄》卷一、卷十；《精刻大藏經目錄》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；林屋友次郎《經錄研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》；W. Pachow《Chinese Buddhism︰Aspects of Interation and Reinterpretation》。
南齊譯經三藏。中印度人。梵名意譯為德進，或安進。幼年出家，師事大乘法師僧伽斯那（Saṅghasena）。聰慧強記，勤於諷習，能誦大小乘經十餘萬言；又兼習外典，明解陰陽。其候時逢占，多有徵驗。齊高帝建元（479～482）初年至京師，居毗耶離寺，執錫從徒威儀端肅，王公貴人迭相供請。武帝永明十年（492）秋，譯出《百喻經》十卷；所建武二年（495），又出《十二因緣經》及《須達長者經》各一卷。
師為人弘厚有識度。勤躬行道，夙夜匪懈。是以外國僧眾萬里歸集，南海商人悉共宗事。供贈往來，歲時不絕。又曾於建業（今之南京）造正觀寺，重閣層門，殿房整飾。中興二年冬圓寂，享年未詳。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷十四；《高僧傳》卷三；《開元釋教錄》卷六；《貞元釋教錄》卷八；《歷代三寶紀》卷十一。
指禪林中典掌大眾齋粥之僧職。東序六知事之一。《敕修清規》卷四〈兩序章〉載（大正48‧1132c）︰「典座，職掌大眾齋粥，一切供養務在精潔，物料調和檢束局務，護惜常住，不得暴殄，訓眾行者，循守規矩，行益普請，不得怠慢，撫恤園夫，栽種及時，均俵同利，二時就廚下粥飯，食不異眾，粥飯上桶，先望僧堂，焚香設拜，然後發過堂。」
按典座之稱，係取自「典床座」一語而來。《摩訶僧祇律》卷六云（大正22‧280a）︰「爾時，有比丘名陀驃摩羅子，眾僧拜典知九事。九事者，典次付床座、典次差請會、典次分房舍、典次分衣物、典次分花香、典次分果蓏、典次知煖水人、典次分雜餅食、典知隨意與堪事人。是名僧拜典知九事。」總典知九事者，稱為知事。典座乃取其中「典床座」而立名。《大宋僧史略》卷中云（大正54‧245a）︰「典座者，謂典主床座，凡事舉座，一色以攝之，乃通典雜事也。」今禪家稱典齋粥者為典座，則為其義之轉化。《祖庭事苑》卷八云（卍續113‧237上）︰「今禪門相沿，以立此名耳。」
此項職務雖係掌理炊飯等雜役，然古來即頗受重視。多選高悟之士充任，以示在日常生活中辦道之不容忽視。《永平清規》卷上〈典座教訓〉云（大正82‧ 320a）︰「典座一職，是掌眾僧之辦食。禪苑清規云︰供養眾僧故有典座。從古道心之師僧、發心之高士，充來之職也。蓋猶一色之辦道歟，若無道心者，徒勞辛苦，畢竟無益。」此外，隸屬典座之下而受其使令之僧職，有飯頭、粥頭、米頭、柴頭、園頭等。
〔參考資料〕 《禪林象器箋》〈職位門〉；《翻譯名義集》卷一；《景德傳燈錄》卷九。
說一切有部四大論師之一。又作巨沙、瞿沙、懼沙。為覩貨邏國（Tukhāra）人。曾應闍提（Jāti）長者的禮請，與世友同受長期供養。相傳師為兼通醫學及方術的大德，《大莊嚴經論》曾有彼治療王子眼疾的傳說。該書卷八云（大正4‧297c）︰「漢地王子，眼中生膜。（中略）時竺叉尸羅國（中略）有一比丘，名曰瞿沙，唯彼能治。」
關於其生存年代，一如上述，謂與世友同時。然從《大毗婆沙論》卷三十五、卷五十一中，妙音嘗提及提婆設摩《識身論》與世友《品類論》，可知其時代當遲於世友。此外，據《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記〉所載，妙音亦較遲於世友，而與脇比丘及馬鳴的時代相近。準此可知，妙音的時代當在西元一、二世紀間。
又，妙音為研究《發智論》的權威學者，主張以自性、對治尋求見趣。並謂緣性為實有，且約相待的意義明三世實有。其論義雖與迦濕彌羅的毗婆沙師大異其趣，然仍受到阿毗達磨論者的重視。此外，其見解與眾世論師僧伽筏蘇（Saṁghavasu）頗多類似。如對於二十二根的解說，妙音以為勝義根唯八︰眼、耳、鼻、舌、身、意、女、命根，眾世則以為勝義根有六︰眼、耳、鼻、舌、身、命根；二者皆著重有情（異熟報體），均唯屬無記性。
又，漢譯《甘露味阿毗曇論》，末署「得道聖人瞿沙造」。然書中所說與《大毗婆沙論》的妙音說並不一致。此當係《大毗婆沙論》編集以後的作品，係另一妙音所作。
〔參考資料〕 多羅那他《印度佛教史》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第六章。
三十卷。宋‧贊寧撰。收在《大正藏》第五十冊。
贊寧俗姓高，吳興郡德清縣（今浙江省德清縣）人。後梁‧貞明五年（919）生，後唐‧天成間（926～929）在杭州祥符寺出家，清泰初年（934）入天台山受具足戒。通南山律，有「律虎」之稱。任兩浙僧統，吳越國王授以「明義宗文大師」的稱號。宋‧太平興國三年（978）吳越降宋，寧隨錢俶來到汴京。宋太宗在滋福殿召對，授予紫衣，賜「通慧大師」號。六年（981）任右街副僧錄。七年（982）奉令修《大宋高僧傳》，乃請命回杭州編纂，到端拱元年（988）完成。淳化元年（990）又奉令編《三教聖賢事迹》，寧擔任其中的佛教部分，撰成《鷲嶺聖賢錄》五十卷。二年（991）任史館編修，咸平元年（998）任右街僧錄，次年遷左街僧錄。咸平四年（1001，一說咸平五年）入寂，年八十三歲。撰佛教著作共一五二卷，一般著作四十九卷。
宋代開創以來，一變後周王朝對待佛教的限制政策，於是雕大藏經，設譯經院，普渡僧尼，營建寺宇。太宗還注意到佛門中的高賢景行的人物和事迹要加以編纂，特命贊寧擔負這個任務。贊寧在杭州與弟子顯忠、智輪等從事編撰，歷時將近七年，撰成本書三十卷，受到太宗的獎勵，令僧錄司編入大藏。到至道二年（996），贊寧又修理重治，補進去一些材料（見後序），始成定本。
作者為編纂本書，廣泛地採摭了各方面的資料。他上太宗表文中曾說︰「遐求事迹，博採碑文。」自序中也說︰「或案誄銘，或徵志記，或問輶軒之使者，或詢耆舊之先民。」而以採自碑文塔銘的為最多，就現在的碑版文字來對照，還可以看出其中採擷的痕迹，如〈道因傳〉是據李儼撰的碑文，端甫、宗密傳是據裴休撰的碑文，惟寬、上恒、神湊、寂然傳是據白居易撰的碑銘。這些傳中都曾經提到某某人為他撰碑或銘，這就等於註明了出處。另外有的雖沒有說明出處，實際也是從碑銘中來，如〈玄素傳〉是據李華撰的〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉，〈道光傳〉是據皎然撰的〈唐杭州華嚴寺大律師塔銘〉，似此者還很多。此外，如〈知玄傳〉引用僧徹撰的傳，〈懷素傳〉引用如淨撰的傳，〈鑒真傳〉引用思托撰的《東征傳》，又如羲寂、德韶、王羅漢等，或是贊寧的同學，或是贊寧曾經撰過塔銘，這些傳也就是參照贊寧自己的原作寫的。再如法翫、志鴻、允文、道育傳，則是經過贊寧親身採訪寫成的。另外，作者還根據了一些唐人的著作，雖沒有註明，但仔細考察還不難複按，如不空、一行、難陀、義師、智燈、守素、法正、惟恭、會宗、道蔭等傳，都是據段成式的《酉陽雜俎》及《續集》；明瓚、圓觀等傳，都是據袁郊的《甘澤謠》；搜集方面之廣，由此可見。
本傳分〈譯經〉、〈義解〉、〈習禪〉、〈明律〉、〈護法〉、〈感通〉、〈遺身〉、〈讀誦〉、〈興福〉、〈雜科〉十篇，每篇之末有論，均與《續高僧傳》相同。但在有些人的傳末又附以系曰，來申明作者的宗旨，或者自為問答，來解釋某一疑難，則是前傳所無。
本傳著錄自劉宋到宋初十個朝代的高僧，正傳得五三一人，見於附傳的一二五人。
贊寧明習掌故，對於史書寫作的體例，頗為重視，在某些篇傳中，就表達了這種意見。〈欽師傳〉中說明作傳的人受到條件的限制，難免遺漏。本書中記載上涉到魏、齊、陳、隋的僧人，用來補《續高僧傳》之闕，就是這個原故。〈道鑒傳〉說一件事有許多不同的說法，史家記錄，可以按傳聞異辭的例來記載。清徹傳〉說明有的傳太簡，乃因記載闕如；撰史要求實錄，繁略都必須有據等。作者在這幾篇中，發凡起例，說明寫作的標準和態度，《四庫全書總目提要》〈宋高僧傳〉謂︰「贊寧此書於武后時人皆繫之周朝，殊乖史法。」又謂︰「本書所載，即托始於唐，而〈雜科篇〉中乃有劉宋、元魏時代兩人，亦為未明限斷。」實則武后時人繫之周朝，完全符合史實，而上紀宋、魏，也如前面所說，是為了補《續高僧傳》的遺漏。並且此書不是斷代的著作，不能以「限斷」來說明它的不謹嚴。相反的，贊寧則是極其講究史法、重視史法的。他曾撰《非史通》六篇，為王禹偁所激賞，就是明證。
本傳〈習禪篇〉的篇幅比較多，所記都是禪宗著名人物。從唐代迄宋初，正是禪宗興盛時期，五家漸次成立，宗派之爭也最激烈，在禪宗燈錄諸書則大半隱諱而不載。本書在神秀、神會、靈坦、圓寂等傳以及〈習禪篇〉論中，將南頓北漸之爭的情況客觀地反映出來，是研究禪宗史的很好資料。其次，律宗的南山、相部、東塔三家的爭執，記載在道岸、如淨、曇清、圓照等傳和〈明律篇〉論中。它雖於各家所根據的理論沒有詳細的說明，但是關於律宗的發展，則是很寶貴的記錄。此外，密宗是唐代新傳來的宗派，其中幾位主要人物如金剛智、不空、善無畏、一行等事迹，都是比較詳細的，另外，〈譯經篇〉論中所載譯經的六例，譯場的設官分職，也是譯經史上重要的文獻。
在本書中又記載有一些有關佛教掌故的考證，例如〈菩提流志傳〉中論「莎嚩訶」的譯音，〈元康傳〉中的解釋「納播」，〈智藏傳〉中的證「杭烏山」之訛，〈道膺傳〉中的記「卓祭」，〈義宣傳〉中的解釋「不避祖諱」等。
本傳在分類上，也有些是不完全恰當的。智常、楚南、玄泰、希運、全豁都是禪宗的人物，似不宜歸入護法、感通和遺身科；玄朗、延壽都是對佛教理論有深厚的素養，不宜列入興福科；道邃是天台宗第十祖，智宣西行求法，歸來譯經，都不宜列入雜科。另外，還有一部分傳，如圓測、慧沼、法藏、光仁、靈徹、道義等，都失之太略。按宋復有〈大周西明寺故大德圓測法師佛舍利塔銘〉、李儼有〈唐故白馬寺主翻譯慧沼神塔碑〉（均見《玄奘師資傳叢書》），可以補圓測、慧沼傳的不足。崔致遠有〈法藏和尚傳〉，記法藏的事極詳。澄玉有《疏山白雲禪院記》，劉禹錫有〈徹上人文集序〉載有光仁、靈徹二人的氏族、籍貫和事迹。《廣清涼傳》卷中有道義和尚入化金閣寺，記道義事。又朝鮮的高僧義湘、元曉、真表，在《三國遺事》中引有〈浮石本碑〉、〈義湘本傳〉、〈元曉行狀〉、〈真表事迹〉（均見卷四）等，可以和本傳互相參證。
本書中個別的記載也有錯誤之處，〈道宣傳〉、〈善無畏傳〉記善無畏到唐，願依止道宣。其中還雜以怪誕之談。作者忠無畏來時，道宣已去世五十年，但是仍說無畏出沒無常，非人之所測，而寧違背史實。〈善無畏傳〉又載北邙山巨蛇事，據《舊唐書》〈五行志〉，此事發生在天寶年間，時善無畏早已逝世。這段根據《宣室誌》而轉載的事，也是妄傳而非事實。〈不空傳〉中有咒北邙山蛇死的事，此處或即不空的事之誤傳。又〈法藏傳〉記他曾經參與玄奘譯經，後因見識不同而退出譯場。按法藏生於貞觀十七年（643），至麟德元年（664）玄奘卒時，才二十一歲，尚未出家。考崔致遠撰的《法藏和尚傳》也沒有參與玄奘譯場的記載，這段記錄也是不可靠的。〈澄觀傳〉作「元和年卒，春秋七十餘」。應改為開成三年（838）102歲卒才是。〈齊翰傳〉作「大歷十年終於本院，春秋六十八。」按皎然撰的〈唐蘇州東武丘寺律師塔銘序〉作「某年終於本院」，某年並沒有具體指明是何年，作大歷十年，是承上文入流水道場的年代而致誤。〈唯儼傳〉說他「謁石頭希遷禪師，密證心法。」《隆興編年通論》說《傳燈錄》等都以藥山嗣石頭遷，而藥山去世後八年弟子們立的碑則謂得法於馬祖道一，碑即指唐伸撰的〈灃州藥山惟儼大師碑銘〉，作從馬祖道一二十年，當以碑文所載為確。
還有些高僧沒有收入本傳，後人對這點頗有意見。如宋‧慧洪說︰「雲門大師僧中王也，與之同時，竟不載，何也﹖」又說︰「予初遊吳，讀贊寧《宋僧史》，怪不作〈雲門傳〉。有耆年曰，嘗聞吳中老師自言，尚及見寧，以雲門非講學，故刪去之。」明‧大𫇢在〈建州弘釋錄序〉中，清‧徐昌治在《高僧摘要目錄》裡，都有此議。又宋‧智圓說，滙征應「列傳於高僧，播美乎百世，而不見大宋之十科者，雖曰傳者不蔽賢，吾不信也」。文偃是雲門宗開山始祖，雖有雷岳撰的匡真大師塔銘〉和陳守中撰的〈匡聖宏明大師碑銘〉，但在偏僻的廣東乳源縣，因而沒有列入。這正是作者在〈欽師傳〉中所說︰「亦猶大宋文軌既同，土疆斯廣，日有奇異，良難遍知。縱有某僧也，其奈史氏未編，傳家無據，故亦闕如弗及錄者，留俟後賢者也。」若說因非講學而被刪去，則不是事實。至於滙慈在吳越國以文學出名，贊寧曾從之學文章，沒有列入，自然難免「蔽賢」之譏了。
總的說來，本書根據大量原始資料，整理排比，剪裁融貫，然後成書，而敘事清楚，雖間有神奇怪誕記載，仍不失為這一時代中有關佛教歷史人物的一部重要著作。（蘇晉仁）
◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷二〈宋高僧傳〉（摘錄）
本書之特色及缺點
本書最精彩者為〈習禪篇〉，因中國禪宗，起於初唐，至晚唐而極盛。會昌五年毀佛，教家大受挫折，惟禪宗明心見性，毀其外不能毀其內，故依舊流行。五代末，北宋初，佛教各派均已式微，獨曹溪以下五宗，於此時漸次成立。五宗者，自六祖慧能後，分為二派︰曰青原行思，曰南嶽懷讓。南嶽復分二派︰曰臨濟，曰溈仰；青原復分三派︰曰曹洞，曰法眼，曰雲門，是為五宗。今日惟臨濟、曹洞猶存，三宗早絕。本書除雲門宗開山之雲門文偃外，於各宗重要人物，皆有專傳。雲門匡真大師塔銘，本南漢大寶元年立，又碑銘大寶七年立，以僻在廣東乳源縣，故贊寧當日搜羅未獲，今皆見《南漢金石志》。
然禪宗自曹溪五宗以前，派別已極紛歧，鬥諍甚烈，禪宗本身諸史，多諱而不言。贊寧本非禪宗，且博學多通，號稱「律虎」，當時玄學，每斥講家為數寶之人，見本書習禪篇〉總論。贊寧於禪宗鬥諍之迹，亦不為之諱，故卷八〈神秀傳〉論謂︰「達摩沒而微言絕，五祖喪而大義乖。」考唐代禪宗史者，固可於《宋僧傳》求之，此本書之特色也。
慧皎著書，提倡高蹈，故特改名僧為高僧。道宣戒律精嚴，對沙門不拜王者一事，爭之甚力，皆僧人之具有節槩者，有專書名《沙門不應拜俗等事》。贊寧則本為吳越國僧統，入宋後，又賜紫衣，充僧錄，素主張與國王大臣接近；本書又為奉詔而作，故不能與前書媲美。
《宋高僧傳》卷七五代棣州開元寺〈恆超傳〉︰「恆超姓馮氏，范陽人。挂錫無棣，二十餘年，節操高邁，前後州牧修名執刺相禮重者，止令童子辭以講貫，罕曾接對，初有所慊，終伏其高。時郡守李君素重高風，欲飛章舉賜紫衣，超聞驚愕，為詩曰︰『虛著褐衣老，浮杯道不成，誓傳經論死，不染利名生。』且曰︰『如其復爾，則吾在盧龍塞外矣。』郡將聞而止。相國瀛王馮道聞其名，知是鄉關宗人，先遺書序歸向之意，超曰︰『貧道閑人，早捨父母，剋志修行，本期彌勒知名，不謂浪傳宰衡之耳，於吾何益。』門人敦喻，不得已答書，具陳出家之人，豈得留心虛名薄利。瀛王益加鄭重，表聞漢祖就賜紫衣，自此忽忽不樂，以乾祐二年，微疾終於本院。」此五代時高僧也。贊寧對之，寧無愧色。然贊寧於〈恆超傳〉不便批評，乃於前卷〈宗密傳〉論，發其意見，且藉以自解焉，在史法中所謂互見例也。
《宋高僧傳》卷六〈宗密傳〉論曰︰「或有誚密不宜接公卿而屢謁君王者，則吾對曰︰教法委在王臣，茍與王臣不接，還能興顯宗教不！今之人情，見近王臣者則非之，曾不知近王臣人之心，茍合利名，則謝君之誚也，或止為宗教親近，豈不為大乎，寧免小嫌，嫌之者亦嫉之耳，茍了如是義，無可無不可。」因此贊寧之書，不提倡高蹈，與慧皎異；又沾染五代時鄉愿習氣，以媚世為當，故持論與道宣又異。
《宋高僧傳》卷十五〈義宣傳〉論︰「或曰︰今沙門姓既為釋，名復不諱，言我不隨俗諦，云何對君主稱臣，莫西域有否﹖通曰︰姓名不對王者，臣妾表疏合然。昔齊帝問王儉，遂令對見稱名，至唐肅宗朝，始見稱臣，由此沿而不革。良以沙門德薄，日就衰微，一往無復矣。又以法委國王，誠難改作，王謂為是，楷定莫移，故佛言雖非我制，諸方為清淨者不得不行」云。言為心聲，贊寧所言若此，故其書頗主張隨俗浮沉，與時俯仰，不敘不事王侯高尚其事之美，致使西山之節，鬱而不彰。歐陽公生平深惡馮道，故對贊寧亦屢示不滿。
十卷。唐‧思託著。日本‧延曆七年（788）完成。為日本最古的高僧傳。
著者思託，我國八世紀之天台宗僧，俗姓王，沂州（山東省）人。從大雲寺鑑真出家，研究天台宗與律宗，兼通文學。嘗住台州開元寺、天台山國清寺。後隨鑑真赴日，輔其教化。著有《上宮聖德皇太子菩薩傳》、《大唐傳戒師僧名記大和上鑑真傳》。
本書的特色是除了集錄從欽明朝至延曆年間的鑑真、道璿等高僧外，並收錄聖武天皇、光明皇后、藤原不比等、石上宅嗣、佐伯今毛人等在家人的傳記。今雖不傳，但其逸文散見於《東大寺要錄》、《扶桑略記》及宗性所撰《日本高僧傳要文抄》等書。為研究日本奈良朝佛教的珍貴史料。
劉宋時代遊方僧。俗姓李。梵名曇無竭，幽州黃龍國（熱河朝陽）人。幼為沙彌，修苦行，持戒誦經，為師僧所重。嘗聞法顯、寶雲等躬踐佛國，而有亡身之誓。劉宋永初年中（420～422），招集同志沙門僧猛、曇朗等二十五人，備幡蓋供養之具，自北土向西方。初至河南國，出海西郡，入流沙至高昌郡，歷經龜茲、沙勒諸國，於葱嶺、雪山之險失同侶十二人。進至罽賓國，禮拜佛鉢，停歲餘，學梵書梵語，並求得《觀世音受記經》梵本。
接著，再與同行十二人西行，經新頭那提，入月氏國，禮拜佛肉髻骨，親見沸木舫。後於檀特山南石留寺，請印度沙門佛陀多羅（佛救）為和上，請漢沙門志定為阿闍梨，受具足戒，並於同寺夏坐。其後，又前往中天竺，途中復有同伴八人罹難，所剩五人歷經諸多危棘，抵達舍衛，並渡過恆河。最後，於南印度隨舶泛海至廣州。後於揚州譯《觀世音菩薩受記經》一卷。卒年不詳。
關於他的著作，《歷代三寶紀》卷十說，師遊西域二十餘年，劉宋‧元嘉（424～453）末年於江左譯經，又自述西域事，撰《外國傳》五卷。關於《外國傳》，《隋書》〈經籍志〉卷二中列舉二書︰「遊行外國傳一卷，沙門釋智猛撰」、「外國傳五卷釋曇景撰」，《通志》〈藝文略〉卷四則記述「大隋翻經婆羅門法師外國傳五卷」。而被認為是梁‧寶唱所作的《翻梵語》，也曾多處摘錄《外國傳》第一卷乃至第四卷中的語彙。依內容所述，與其相符的書應是法勇或曇景所作。此外，《翻梵語》卷六〈雜人名〉中摘錄《外國傳》卷二的「佛陀多羅，傳曰佛救」，這與《出三藏記集》卷十五〈法勇傳〉的註解「佛陀多羅，齊言佛救」一致。又，《翻梵語》卷九〈林名〉中摘錄《外國傳》卷一的「𭛺多陀林，應云陀林摩，譯曰石留。」如果指的就是〈法勇傳〉的檀特山南石留寺，則《翻梵語》所收的《外國傳》應是法勇所撰。而該書卷八〈城名〉中摘錄《外國傳》的一慈園（石城）、尸那竭（新城）、婆屢𭍠（醎土地）、醯羅（獵城）等諸多城巿，應都是法勇所經歷或聽聞者。
〔參考資料〕 《高僧傳》卷三；《法經錄》卷一；《法苑珠林》卷十四、卷六十五。
南朝佛教，包括從宋武帝永初元年（420）到陳後主禎明二年（588）中國南北分裂時期，在南方宋、齊、梁、陳四個朝代的佛教。
南朝各代對於佛教的態度，大略與東晉相同，統治階級及一般文人學士也大都崇信佛教。劉宋諸帝中，文帝（424～453）最重視佛教。他聽到侍中何尚之等告以佛化有助於政教之說，即致意佛經，後來常和慧嚴、慧觀等論究佛理。又先後令道猷、法瑗等申述道生的頓悟義。孝武帝（454～464）也崇信佛教，嘗造藥王、新安兩寺。先後令道猷、法瑤住新安，「使頓漸二悟義各有宗」，並往新安聽講。孝武帝還信任僧人慧琳，使他參與政事，世人稱為「黑衣宰相」。
蕭齊帝室也崇信佛教，就中武帝（483～494）子竟陵文宣王蕭子良（460～494），從事佛教教理講論，著有《淨住子淨行法門》、《維摩義略》等。其平生所著宣揚佛教的文字，梁時集為十六帙，一一六卷。並撰製經唄新聲等。當時荊州名士劉虬（437～495），精研佛理，曾述道生的頓悟成佛等義。又撰有《注法華經》、《注無量義經》，並對佛教立頓漸二教五時七階的教判。子良曾作書招請他，共同講論法義。
南朝佛教到梁武帝（502～549）時達到全盛。武帝起初崇奉道教，即位的第三年（504）四月八日，率僧俗二萬人，在重雲殿重閣，親製文發願，捨道歸佛，對佛教表示信仰。建有愛敬、光宅、開善、同泰等諸大寺。所造佛像，有光宅寺的丈八彌陀銅像，愛敬寺的丈八旃檀像、銅像，同泰寺的十方佛銀像等。所舉辦的齋會，有水陸大齋、盂蘭盆齋等。又以僧旻等為家僧。還在四部（即比丘等四眾）無遮大會中四次捨身同泰寺為寺奴，由群臣以一億萬錢奉贖回宮，這樣充實了寺院的經濟。
武帝還著有《大涅槃》、《大品》、《淨名》、《大集》諸經的疏記及問答等數百卷。在重雲殿、同泰寺講說《涅槃》、《般若》。又命僧旻等編纂《眾經要鈔》八十八卷，智藏纂集眾經義理為《義林》八十卷，寶唱抄撮經律中殊勝因緣為《經律異相》五十五卷，纂集佛教傳來後僧俗敘述佛理的著作為《續法門論》七十餘卷。
武帝並重視譯事，天監二年（503）命扶南沙門曼陀羅（仙）、僧伽婆羅共同譯經。著名的譯師真諦從扶南應武帝的邀請而東來。他特別尊敬禪師寶誌。任《十誦》名家法超為都邑僧正，並欲自為白衣僧正。又以律部繁廣，命法超撰《出要律儀》十四卷，分發境內，通令照行。此外，武帝極力倡導《涅槃》等大乘經的斷禁肉食，影響及於後世者很大，改變了漢代以來僧徒食三淨肉的習慣。他並作有〈斷酒肉文〉四首，嚴令僧徒遵守。
由於武帝篤好佛教，他的長子昭明太子蕭統、第三子簡文帝（550～551）、第七子元帝（552～554），也都好佛。但在這方面滋生的流弊，亦不一而足。不久即有侯景的事變，寺塔被毀，僧徒被殺，建康佛教頓告衰微。
此後陳代諸帝由於政治上的需要，仍多少效法梁武帝的成規。建康舊有七百餘寺，因侯景事變受到嚴重的破壞，到了陳代，多數修復。武帝（557～559）曾設四部無遮大會，到大莊嚴寺捨身，由群臣表請還宮。他對於文學，據說曾「廣流大品，尤敦三論」。嗣位後的文帝（560～565），任寶瓊為京邑大僧正，也在太極殿設無遮大會並捨身，招集僧眾舉行《法華》、《金光明》、《大通方廣》、《虛空藏》等懺，並別製《願辭》自稱菩薩戒弟子。宣帝（569～582）命國內初受戒的沙門一齊習律五年。後主（583～588）也在太極殿設無遮大會捨身大赦。
南朝各代寺院、僧尼之數甚多。據傳，宋代有寺院一九一三所，僧尼三萬六千人。齊代有寺院二０一五所，僧尼三萬二千五百人。梁代有寺院二八四六所，僧尼八萬二千七百餘人。後梁有寺院一０八所，僧尼三千二百人。陳代有寺院一二三二所，僧尼三萬二千人。
南朝歷代的佛典翻譯，相繼不絕。這在劉宋的前半期，已相當發達；到了齊、梁二代，佛教雖更隆盛，而譯事反有遜色；進入梁末陳初，由於真諦的偉績，發展了南朝的譯業。宋代從西土東來的譯人，有罽賓的佛陀什、曇摩蜜多、求那跋摩，西域的畺良耶舍、伊葉波羅，印度的僧伽跋摩、求那跋陀羅等。中土的譯人，有西涼的智嚴，涼州的寶雲、沮渠京聲，幽州黃龍的曇無竭（法勇）等。其中佛陀什於景平元年（423）七月來到建康，應道生、慧嚴諸僧之請，在龍光寺譯出彌沙塞部的《五分律》三十卷。至此完成了漢地流行的四部廣律《十誦》、《四分》、《僧祇》、《五分》的傳譯。
畺良耶舍於元嘉元年（424）到建康，在鍾山道林寺譯出《觀無量壽佛經》、《觀藥王藥上二菩薩經》各一卷。從而有利於淨土教的傳播。
求那跋摩（367～431）於元嘉八年（431）到建康，在祇洹寺譯出《菩薩善戒經》共三十品。為大乘戒法和瑜伽系學說傳於南方的開始。他並補譯了伊葉波羅傳譯未竟的《雜阿毗曇心論》後三卷，而完成全部十三卷。又有僧伽跋摩精於《雜阿毗曇心論》，於元嘉十年（433）到建康。既而師子國（今斯里蘭卡）比丘尼鐵薩羅等到建康，滿足十眾，慧果等乃共請僧伽跋摩為師，為尼眾受戒，同受者數百人。同年跋摩在長干寺重新翻譯《雜阿毗曇心論》，到十二年（435）譯完。為毗曇學和比丘尼戒的傳持作出了業績。
求那跋陀羅（394～468）於元嘉十二年來廣州，文帝迎請到建康，住在祇洹寺，既而譯出《雜阿含經》五十卷，又在丹陽郡譯出《勝鬘獅子吼一乘大方便經》、《楞伽阿跋多羅寶經》等。後來往荊州，又譯出《相續解脫地波羅蜜了義經》等，多數是弟子法勇傳語。他所譯《楞伽》、《勝鬘》均為後世所通行。
總計劉宋一代，中外譯師共二十二人，所譯出經、律、論及新舊失譯諸經共有四六五部，七一七卷。
其次，齊代外來的譯人有印度的曇摩伽陀耶舍、求那毗地，西域的摩訶乘、僧伽跋陀羅、達摩摩提等。其中有幾位是泛海而來的。如曇摩伽陀耶舍於建元三年（481）在廣州朝亭寺譯出《無量義經》一卷。僧伽跋陀羅於永明七年（489），在廣州竹林寺譯出南方所傳《善見律毗婆沙》十八卷。僧伽跋陀羅於譯出《善見律毗婆沙》之後，在七月十五僧自恣日，按照他以前諸律師的成法，在律藏上加記一點。那一年計算從上以來所下之點已有九七五點，即佛滅後已經九七五年，這就是所謂「眾聖點記」（見《出三藏記集》卷十一）。達摩摩提於永明八年（490）的建康的瓦官寺，譯出《妙法蓮華經》〈提婆達多品第十二〉（後來編入《妙法蓮華經》）等二部二卷。求那毗地於建元初（479）到建康，在毗耶離寺，譯出其師僧伽斯那抄集的《百喻經》二卷。蕭齊一代共二十四年，外來的譯師七人，譯出經、律共十二部三十三卷。
梁、陳二代的譯師，有曼陀羅、僧伽婆羅和真諦等。曼陀羅於天監二年（503）和僧伽婆羅同譯出《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、《法界體性無分別經》、《寶雲經》。僧伽婆羅從天監五年（506）起，在壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館、扶南館五處傳譯，到十七年（518），譯出《孔雀王咒經》、《阿育王經》、《解脫道論》等十部。
到梁代末年，真諦（499～569）從扶南帶回許多梵本經論，於大同十二年（546）來到南海，經二年（548）入建康，武帝安置他在寶雲殿，正想請他傳譯經論，遇到侯景的事變，沒能著筆。於是輾轉到了富春，才獲得傳譯的機會。他於梁代在富春、建康、豫章、新吳、始新、南康等地，先後譯出《無上依經》二卷、《十七地論》（即《瑜伽師地論本地分》五卷）等經論十一部二十四卷。後於陳代在豫章、臨川、晉安、梁安、廣州等地，又先後譯出《解節經》、《律二十二明了論》、《佛性論》、《攝大乘論》、《俱舍釋論》等經、律、論、集三十八部一一八卷，合計四十九部，一四二卷。真諦在中土一共二十三年，正當梁末陳初，戰禍相續，流浪諸方，備嘗艱苦，他的譯典大率成於顛沛流離之間，而能留下許多重要典籍，實在是一位傑出的譯人。所譯無著的《攝大乘論》三卷和世親的《論釋》十五卷，對佛教義學的影響特大。從此南北攝論師輩出，從而開創了攝論學派。
梁代因對譯經的重視，還連帶編輯了三次眾經目錄︰其一是《華林殿眾經目錄》，天監十四年（515）僧紹撰。其二是《眾經目錄》，天監十七年（518）寶唱撰。其三是《出三藏記集》，天監中（502～519）僧祐撰。就中只《僧祐錄》十五卷現存，成為較古而且較為完善的經錄。
在梁代外來譯師共有八人，譯出的經、律、論及傳記等，並新集失譯諸經，共四十六部二０一卷。陳代外來譯師共有三人，譯出的經、律、論及集傳等四十部一三三卷。
南朝的佛教有許多義學沙門，分別就毗曇、成實、諸律、三論、涅槃、攝論等從事專研弘傳，而形成許多的學系，具備宗派的雛形。其最著的有以下幾種︰
(1)毗曇師︰這是專研並弘傳有部諸論的一派。所謂「毗曇」，原來包含迦旃延子的《八犍度論》和《毗婆沙論》等在內，但當時學者所弘傳，主要是法救的《雜阿毗曇心論》（簡稱《雜心論》）。這一時期的毗曇師，在宋代有法業、慧定、曇斌等，齊代有僧淵、僧慧、慧基等，梁代有道乘、僧韶、慧集、智藏等，陳代有慧弼等。其中梁‧建康招提寺慧集（456～515）為南朝最著名的毗曇學家。前此所研習的毗曇，多半是《雜心》，到了慧集，才於《雜心》之外廣究《八犍度》、《毗婆沙》等，所以唯毗曇一部，獨步當時，每一開講，學者都到千人，一代名僧僧旻、法雲也列席聽講，所撰《毗曇大義疏》十餘萬言行世。
(2)成實師︰在宋代有僧導、僧威、道猛等，齊代有僧鍾、僧柔、慧次等，梁代有僧旻、法雲、智藏等，陳代有法偃、慧布等，皆敷揚《成實論》不絕。這一學派興起於齊，至梁而極盛，陳末才漸次衰微。原由列席羅什《成實》譯場的僧導和其同門僧嵩的傳播，分別成為兩大系統。僧導初在關中著《成實》、三論的義疏等，後來在壽春（今安徽壽縣）立東山寺，講說經論。當時有名的成實師，要推道猛（411～475）。道猛本是西涼州人，少遊燕趙，後來在壽春（當時僧導在其地）精研《成實》，時稱獨步。宋‧元嘉二十六年（449）到建康，先後在東安、興皇二寺開講《成實》。道猛的弟子有道慧（451～481），當道猛講《成實》時，張融反覆辯難，道慧代答，竟把張融折服。齊代名宿僧柔（431～494）、慧次（434～490），於永明七年（489）應蕭子良之請，在普弘寺輪講《成實》，並就論文刪繁存要，稱為《略成實論》九卷。子良即寫百部流通，並令周顒作序。梁代的三大法師法雲（467～529）、僧旻（467～527）、智藏（458～522）早年也分別就僧柔、慧次受成實學，後來盛弘《成實》。
(3)三論師︰三論學的興起，始於梁代的僧朗。僧朗，遼東人，初入關內習學羅什、僧肇的教義，後到建康，住在鍾山草堂寺，遇周顒，授以此義，周顒因著《三宗論》。既而移住攝山棲霞寺，開講《華嚴》及三論，後人稱為攝山大師。天監十一年（512）梁武帝遣僧懷、慧令等十人入山，諮受三論大義，內中只僧詮習學最有成就。僧詮後住攝山止觀寺，盛弘三論，稱為新說，而以其前者為關河舊說。其門下有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布四人，都長於三論。但繼承僧詮的學統的是法朗。法朗（507～581），初從寶誌、彖律師靖公等受禪、律、《成實》、《毗曇》，從僧詮受《智度》、三論、《華嚴》、《大品》等。陳‧永定二年（558）應武帝請，入建康住興皇寺，自後二十餘年，繼續講四論及《華嚴》、《大品》等。嘗承僧詮所說，作《中論疏》（今不傳），其說散見於吉藏的著述中。弟子知名的有羅雲等二十五人，分布於長江上下乃至關中各地。後至隋代的嘉祥吉藏而形成宗派。
(4)攝論師︰主要是傳習真諦的攝論之學。真諦的講譯，原以《攝大乘論》為宗，講說之外，並撰述《九識義記》二卷、《解節經疏》四卷等，助成論義而成一家之言。其弟子中傳承其學的，有智（一作慧）愷、法泰、曹毗、道尼四人。智愷（518～568），擅長文學，曾和真諦對翻《攝論》，筆受論文並作疏，七個月便成，共二十五卷。後對翻《俱舍》，亦十個月即了，論文及疏共八十三卷。曹毗是智愷的叔父，智愷帶他到南方，為真諦菩薩戒弟子，受攝論學。晚年住在江都，綜習前業，常講諸論，聽眾多半是知名之士。弟子有僧榮、法侃等。法泰是繼承真諦《攝論》學統的。他先住在建康的定林寺，在梁代已經知名，後到廣州，入真諦門，筆受文義，差不多二十年，並撰義記。道尼本住九江，曾聽智愷講《攝論》，並親受真諦攝論之學，海內知名。後在隋‧開皇十年（590），應請入長安敷講，以後南地不復有《攝論》的講主。
(5)十誦律師︰東晉時，卑摩羅叉校改《十誦》後，曾在江陵的辛寺開講，《十誦》之學自此大興。宋、齊、梁間弘傳此學的有僧業、僧璩、曇斌、慧詢、慧猷、法穎、僧隱、超度、智稱、僧祐、法超、道禪、曇瑗、智文、道成等。其中僧業（367～441），從羅什受業，專習《十誦》，釐定戒本與廣律不同的譯語，羅什讚嘆為後世的優波離。既而避地建康，和他的弟子慧光等相繼在吳中講說。慧詢亦從羅什受業，尤長於《十誦》、《僧祇》，後回到廣陵、建康弘講。慧猷住江陵辛寺，專修律典，深通《十誦》，講說不斷。南方的律學差不多局限於《十誦》一律，到齊、梁間由智稱弘揚，遂極一時之盛。智稱（430～501），世居京口，出家後，專修律部，尤精《十誦》。後在普弘寺開講《十誦》，並著有《十誦義記》八卷，盛行於齊、梁二代。僧祐（445～518）是南朝有名的律師，出家後，受業於律學名匠法穎，竭慮鑽求，精通律部。永明年中（483～493），奉命到吳中試簡五眾，並宣講《十誦》，更申受戒之法。著有《十誦義記》十卷。法超，是智稱的弟子，曾摘錄律部要文成《出要律儀》十四卷。曇瑗、智文有名於陳代。曇瑗著有《十誦疏》十卷、《戒本疏》、《羯磨疏》各二卷等。智文平生講《十誦》八十五遍，大小乘《戒心》、《羯磨》等二十餘遍，著有《律義疏》、《羯磨疏》、《菩薩戒疏》等。
(6)涅槃師︰主要研習弘傳涼譯《大般涅槃經》。其先，法顯譯出六卷本《大般泥洹經》，說一闡提無有佛性。龍光道生（﹖～434）剖析認為闡提也是含生之類，何得獨無佛性﹖但經本傳來未盡而已；於是唱「一闡提人皆得成佛」之說。為舊學僧徒所擯斥。於是入吳中虎丘山，住龍光寺，又入廬山。後來涼譯《涅槃》傳到南方，經中果有闡提皆有佛性之說，證明其主張不虛。他說闡提成佛義外，還有頓悟（頓悟成佛）義，論文已佚。其後，龍光沙門寶林，祖述道生諸義，著《涅槃記》。弟子法寶更繼其後，著《金剛後心論》等，涅槃之學漸盛。另外，涼譯《涅槃》傳到建康時，慧觀、慧嚴及謝靈運等曾依據法顯譯本加以修訂，成為南本《大般涅槃經》三十六卷。慧觀更立二教五時的教判，以《涅槃》為第五時常住教，也就是把它看成如來說法的歸結。又著《漸悟論》。同時羅什的弟子曇無成著《明漸論》。又謝靈運著《辨宗論》，主張頓悟。其餘的涅槃學者，宋代有慧靜，齊、梁二代有僧慧、寶亮及梁‧三大法師等。慧靜著有《涅槃義記》，他的弟子法瑤，住吳興武康小山寺，主張漸悟。後應請入建康，和主張頓悟的道猷一同住在新安寺，著有《涅槃》、《法華》、《大品》、《勝鬘》等經及《百論》的疏釋。法瑤的後輩，有建康太昌寺僧宗，後來又受業於曇斌、曇濟，曇斌曾學於法瑤。僧宗為涅槃名師，講說將近百遍。其時寶亮（444～509），尤為齊、梁間重要的涅槃學者。他少年出家，師事義學名僧道明，又到建康，先後住中興寺、靈味寺，盛講經論，共講《涅槃經》八十四遍，其他經論多遍。天監八年（509）梁武帝命他撰《涅槃義疏》，他於是捃摭諸家的學說，總為七十一卷。寶亮的弟子，有僧遷、法雲，聽講者有智藏、僧旻，所以梁‧三大法師也都是涅槃學者。就中智藏曾講《涅槃》，並著義疏。僧旻和智藏的弟子慧韶，於成都法席率聽眾諷誦《涅槃》。法雲的弟子寶海也奉武帝命論佛性義。此外，會稽嘉祥寺慧皎（497～554），著有《涅槃義疏》十卷。後梁荊州大僧正僧遷（﹖～573），講《涅槃》等十八部經各數十遍，並都著有義疏。陳代名僧寶瓊（504～584），講《涅槃》三十遍，著疏十七卷。
總起來說，南朝的佛教義學，在宋、齊二代，先是《涅槃》代《般若》而興，到梁代而極盛。同時三論漸見推行，和《成實》各立門戶。到了陳代，武帝、文帝、宣帝均推重三論，《成實》遂不復與三論抗衡。另有《華嚴》，從宋初的法業以後一直到梁代，幾乎無人研習，到梁代以後而漸盛，南地三論學者僧朗、僧詮、法朗等，大都兼習《華嚴》。由此南朝學派甚繁衍，而其間盛衰更迭，亦極多變化。
宋初，沙門慧琳，作〈白黑論〉（又名〈均善論〉），論儒佛的異同，而和佛理甚相違反，為眾僧所擯斥，但何承天卻加激賞，把此論送給宗炳評判。宗炳覆書，破斥慧琳的異見，遂和承天往復辯難。他更作〈明佛論〉（又名〈神不滅論〉），唱導「精神不滅，人可成佛，心作萬有，諸法皆空」之說。承天作〈達性論〉反對說︰「生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換。」顏延之又作〈釋達性論〉，說「神理存沒，儻異於枯荄變謝。」如是往復論辯達三次。其主要爭點都是神滅、不滅義。到了齊末，又有范縝，作〈神滅論〉，說「形存則神存，形謝則神滅」；「形之於質，猶利之於刃」；「捨利無刃，捨刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在」。蕭琛、曹思文、沈約等和縝往復論難，力主神不滅。後來梁武帝即位，命當代碩學答覆范論，當時作答者六十五人，都迎合武帝的意旨，主張神不滅。這是南朝儒佛神滅不滅的論諍。
宋末，道士顧歡，以佛道二教互相非毀，於是作〈夷夏論〉以會通二教，但力持華戎之辯，意在抑佛而揚道。明僧紹作〈正二教論〉、謝鎮之作〈折夷夏論〉、朱昭之作〈難夷夏論〉，朱廣之作〈諮夷夏論〉、釋慧通作〈駁夷夏論〉、釋慧敏作〈戎華論〉加以駁斥。後來劉虬卻以為道家的虛無與佛家的修空一揆（見〈無量義經序〉）；同時司徒中郎張融作〈門律〉，也以為道家與佛家並無二致，而以道為主，以示汝南周顒，顒覆書加以非難，說般若所觀法性與老子所說虛無其為寂然不動雖同，而其義旨卻大有差別。也往復論辯了幾次。在這時期，還有道士托名張融，作〈三破論〉，醜詆佛教，說它入國破國，入家破家，入身破身，佛教「不施中國，本止西域」，依然不出〈夷夏論〉的範圍。劉勰又作〈滅惑論〉、僧順又作〈析三破論〉、玄光又作〈辯惑論〉來反駁。這是南朝佛教和外界的論諍。
南朝佛教一般偏尚玄談義理，所謂「江東佛法，弘重義門」（《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉）。又「佛化雖隆，多遊辯慧」（同上卷二十〈習禪篇〉）。在實修方面，只是宋初曾一度有盛傳禪法的風氣，其流行的區域為建康、江陵及蜀郡。沙門以專習禪法知名的，有僧印、淨度、僧從、法成、慧覽、法期、道法、普恒。就中慧覽（﹖～464），即和北地著名的禪師玄高同以「寂觀」為世所稱，後遊西域，從罽賓達摩比丘諮受禪要，回國後在蜀、建康以傳授禪法著名。宋末以後，禪法即衰，只齊、梁間，有寶誌（﹖～514）以修習禪業，受到梁武帝的崇敬，他圓寂後，令葬於鍾山獨龍阜，並在墓側立開善寺。後世稱為誌公。世傳他作有〈十四科頌〉、〈十二時頌〉、〈大乘讚〉等，但以上內容似都不外乎唐以後的禪家思想。和寶誌同時有傅翕（﹖～569），義烏人，日間傭作，夜間修禪。梁武帝請他到建康，世稱為傅大士，著有〈心王銘〉，載《傳燈錄》卷三十（一說後世的偽作）。
其次，這時傳戒持齋等佛事漸興，據傳「求那跋摩，於南林寺立戒壇，為僧尼受戒，為震旦戒壇之始。」在家菩薩戒的授受，這時也已經流行。此外還有誦經、設齋、禮懺、立寺、造像、轉讀（梵唄）、唱導（宣唱）等佛事活動。齊梁之間，還流行月六齋（六齋日）、八王齋、歲三長齋（三長齋月）等。
佛典翻譯文學到了這一時期，對於一般文學的影響更大，運用佛典的理趣、風格及故實入詩文的作家比前代亦更多。在詩的方面，宋代有謝靈運、顏延之，齊代有沈約、王融，梁代有武帝、昭明太子、簡文帝、阮孝緒，陳代有江總、徐陵等。特別是謝靈運，是一位傑出的佛教詩人，所作有〈佛影銘〉、〈祇洹像讚〉、〈無量壽頌〉、〈維摩詰經中十譬讚〉等。沙門智愷、智藏也是佛教詩人。在文的方面，宋代有宗炳、顏延之，齊代有明僧紹、周顒、沈約，梁代有江淹、劉勰，陳代有姚察、江總、徐陵等。這時期的佛教文學作品，多數是說理的論文，而尤以宗炳的〈明佛論〉、周顒的〈三宗論〉最為世所稱。劉勰（後來出家，改名慧地）的文學造詣很深並長於佛理，當時京師寺塔及名僧的碑誌大都請他製作。
南朝佛教建築方面，各代帝室所造寺塔甚多，王臣達官及文人學士乃至民間清信士女，也靡然從風，於是梵宮琳宇遍布江東，而以梁武帝所造為最多，也最奢麗。特別是同泰寺，「樓閣殿台，房廊綺飾，凌雲九級，儷魏永寧。」其次，大愛敬寺，「經營彫麗，奄若天宮」。大智度寺，「殿堂宏敞，寶塔七層」。此外，皇基、光宅、開善也都是著名的大寺。
造像在南朝也很盛。宋武帝造有無量壽金像。所造有丈四金像及行像八部鬼神。此外，丈六、丈八銅像的製造甚多，小金像也多有鑄造，塑像、旃檀像更為普遍，而以戴顒所造為最精妙。齊武帝時，石匠雷卑造瑞石釋迦像，鐫琢極巧。蕭嶷、蕭子良並造像甚多。所也造有千軀金像。梁武帝造有光宅、愛敬、同泰諸寺的丈六彌陀銅像等，簡文帝也仿造印度祇園精舍的旃檀像，並造有高約一、二寸的千佛像。陳文帝造有等身檀像十二軀，金銅像百萬軀，宣帝造有金銅像等二萬軀。此外名僧及信眾所造，不勝枚舉。在這時期，外國的造像也輸入不少。齊代有扶南國所送金縷龍王像、白檀像等。梁代有從天竺請來的優填王所造旃檀佛像及扶南國所送珊瑚佛像、旃檀瑞像，盤盤、丹丹兩國所送牙像，于闐所送玉佛等。
佛畫在南朝也很盛，著名的作品，宋代有陸探微的靈台寺瑾統像，陸綏的立釋迦像，顧寶朮天竺僧像，宗炳的惠持師像，袁倩的維摩詰變相圖。齊代有姚曇度的白馬寺寶台樣，毛惠秀的釋迦十弟子圖。梁代有蕭繹（元帝）的文殊像，張僧繇盧舍那佛像、行道天王像、維摩詰像，張差果的悉達太子納妃圖、靈嘉寺塔樣，張儒童的楞伽會圖、寶積經變相圖，聶松的支道林像，解倩的五天人樣、九子魔圖。這時期外國沙門中擅長佛畫的，有著名的譯人求那跋摩。他曾在始興靈鷲山寺的寶月殿北壁上，繪出了羅云像及定光、儒童布髮之形。此外有吉底俱、摩羅菩提、迦佛陀等。南朝的佛畫作家，以張僧繇為最。僧繇，吳人，以丹青馳譽於梁‧天監中，武帝所建佛院寺塔，大都令他作畫。當時由郝鶱等的西行和迦佛陀等的東來，曾把印度陰影法的新壁畫介紹到中土。僧繇所畫建康一乘寺的扁額，就是活用這種手法的新佛畫。又南朝限於天然地形環境，鑿窟造像之風遠不及北朝之盛，只攝山（棲霞山，在今南京東北約四十里）的斷崖上，有齊、梁間所開鑿的許多石窟、石佛，盛稱於世。（黃懺華）
〔參考資料〕 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈編《中國佛教史》第三冊；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三冊；常盤大定《支那佛教の研究》；道端良秀《中國佛教通史》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；橫超慧日《中國佛教の研究》。
一卷。日本‧元開（淡海三船）撰。又作《唐鑑真過海大師東征傳》、《東征傳》、《鑑真大和上傳記》。收在《大正藏》第五十一冊。係日本律宗開祖鑑真的傳記，寶龜十年（779）成書。乃依據思託所撰《大唐傳戒師僧名記大和上鑑真傳》（略稱《大和上傳》，一稱《和上行記》）所撰。
全書分三部份，第一部份敘述鑑真的出身、出家、受戒、參學與弘律的經過。第二部份敘述唐‧天寶二年（743）以後，鑑真五次東渡日本受挫的經過，直至天寶十二年第六次渡日始告成功。第三部份敘述鑑真抵日後，在日弘律、授戒、創建唐招提寺的情形。
本書為中日佛教交通史上極珍貴的資料，在佛教律宗史上亦頗具參考價值。卷末又載有思託、石上宅嗣、藤原刷雄、高鶴林等人所撰的詩，是日本漢文學史上的重要資料。
〔參考資料〕 石田瑞麿《鑑真》；安藤更生《鑑真大和上傳之研究》。
一般而言，師是教育弟子之人。而在佛教之中，通常是指從其學習教法、依之出家剃度，或從其受戒之人。音譯烏波儞。又作師長、師僧、師父。《目連問戒律中五百輕重事》謂（大正24‧982a）︰「一從受法，終身是師。」《四分律行事鈔資持記》卷上三〈釋師資篇〉云（大正40‧227a）︰「師通多種，今局二位，(一)得戒和尚，(二)依止闍梨。」係以戒師和上與依止阿闍梨為師。《釋氏要覽》卷上云（大正54‧265c）︰「師有二種︰(一)親教師，即是依之出家，授經剃髮之者。毗奈耶亦云親教。(二)依止師，即是依之稟受三藏學者。」即以親教師與依止師為師。又，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一云（大正23‧506b）︰「凡具戒者，功德深重，不以多緣多力無由致得，是故三師十僧白四羯磨，而後得也。」則通稱戒和上、羯磨師、教授師等三人為師。
關於為師者如何教育弟子，《大乘莊嚴經論》卷十二曾提出下列諸項（大正31‧651b）︰「譬如闍梨於弟子作五種饒益業，(一)教其諸法，(二)示其速要，(三)身知舒顏，(四)口知愛語，(五)心無悕望。（中略）譬如和上於弟子作五種饒益業，(一)度令出家，(二)與其受戒，(三)禁斷諸過，(四)攝持以財，(五)教授以法。」
有關為師者必須具備的條件，佛典中也有繁瑣的說明。《大比丘三千威儀》卷上云（大正24‧917c）︰
「和上當有十五德，一者當知戒，二者當持戒，三者當不犯戒，四者當知經，五者當自守，六者當教經，七者當教戒，八者當教習意，九者當教稍稍受，十者當教法則，十一者當自有隱德，十二者能致檀越，十三者不得有獨匿心，十四者人持物來，當言皆為眾人物，十五者占視病瘦當令差。
復有十事，一者有弟子當能衣食，二者當能教經授經，三者當能解經令知義，四者有深經好語皆悉當教弟子，五者有所問當能報語，六者當能分別為說三惡道罪，七者當能教黠慧如我勝我，八者當教持戒分別知所行，九者當教曉戒隨說，十者當審弟子意節度與。
阿闍梨當有五德，一者當有四阿含，二者當有戒具德，三者當有慧德，四者當有大德，五者當自守。
復有五事，一者作師當自持戒，二者設弟子衣被破敗當能給與，三者弟子病瘦當能瞻視，四者當致布施，分別為說罪福，五者十歲應作和上，所知當具悉。
復有五事，一者當教學慧，二者當教多誦經，三者當教能解經，四者當教深經，五者當教莫與人諍經。
復有五事，一者當教誡，二者當教稍稍受，三者當教知戒，四者當教持戒，五者當教隨和上十歲盡所知事。」
此外，諸經復廣舉弟子之事師法。如《長阿含》卷十一〈善生經〉說弟子敬奉師長有五︰(1)給侍所須，(2)禮敬供養，(3)尊重戴仰，(4)師有教敕敬順無違，(5)從師聞法善持不忘。又，《尸迦羅越六方禮經》亦舉弟子事師五事。《教誡律儀》記載五十一條，《大比丘三千威儀》卷上記載二十事。此外，署名為馬鳴所集的《事師法五十頌》，則為密教之事師法。
關於弟子對師父的恭敬程度，密教遠甚於顯教。尤其是藏傳密教之「四皈依」，將皈依上師置於皈依三寶之前。且往往視師如佛，此皆為與顯教大不相同者。
〔參考資料〕 《四分律》卷二十七；《四分律行事鈔》卷下之三；《五分律》卷十七；《善見律毗婆沙》卷八；《有部毗奈耶》卷二十八；《沙彌十戒法并威儀》；《南海寄歸內法傳》卷三；《梵語雜名》。
看護病患之意。又作瞻病。《梵網經》卷下云（大正24‧1005c）︰「若佛子見一切疾病人，供養如佛無異。八福田中看病福田第一福田。若父母師僧弟子病，諸根不具，百種病苦惱，皆供養令差。而菩薩以瞋恨心不看，乃至僧房中，城邑曠野山林道路中，見病不救濟者犯輕垢罪。」
又依《四分律》卷四十一所述，佛在舍衛國時，見一病比丘臥於大小便中，而無瞻視之人，即上前問曰︰「何故無瞻視之人﹖」病比丘答曰︰「我無病時，不探視病者，是故今病無瞻視供養者。」佛於是扶起病者，拭其身之不淨，並加以洗濯。又為其浣衣曬乾，並清掃住處，並為敷新草及一衣，使病者安臥，復以一衣覆於上，方才離去。歸後，集比丘僧，告曰︰「從今以後，當看病比丘，病者不可不看，若有欲供養我者，當供養病人。」又示看病之法，曰（大正22‧862b）︰「一知病人可食不可食，可食能與。二者不惡賤病人大小便唾吐。三者有慈愍心，不為衣食。四者能經理湯藥（中略）。五者能為病人說法，令病者歡喜。」
〔參考資料〕 《十誦律》卷二十八；《四分律行事鈔》卷下；《四分律行事鈔資持記》卷下（四）〈瞻病篇〉；《梵網菩薩戒本疏》卷五。
雲南大理白族的佛教信仰。係與雜密頗為近似的佛教支系。「阿吒力」即「阿闍梨」一詞之另譯。又譯為阿拶哩、阿折里耶等，意指「軌範」、「導師」，故又稱「師僧」或「軌範師」，白族語則稱之為「師主簿」。在白族之宗教信仰中，阿吒力是可娶妻生子的祭師，採子孫相襲制。
西元八、九世紀，密教盛行於印度南方，當時即有阿吒力前往大理傳布密教。南詔保和十六年（839），阿吒力贊陀崛多抵達南詔。勸豐佑封其為國師，並以女弟妻之。此後，阿吒力即藉南詔上層統治階級的政治權力和金錢布施，大修佛寺，塑佛像，吸收白族信徒。密教因而蓬勃發展，而阿吒力也成為南詔、大理的歷代國師。
南詔中期以後，王室成員具歸依佛法，百姓亦多虔敬三寶。在蒙世隆統治南詔時，曾建大寺八百，謂之蘭若；小寺三千，謂之伽藍。寺宇遍於雲南境中，百姓皆以佛教為首務。此外，隆舜嘗以黃金八百兩，鑄文殊、普賢二像，供於崇聖寺。南詔之後，大長和國王鄭實嗣鑄佛萬尊，為殺害南詔王室八百人而懺悔。大理國段思平得國後，也歲歲建寺，鑄佛逾萬尊。段氏皇帝曾有不少出家為僧者。大理國之官員，上至相國，小至小吏，無一不是選自佛教徒。
元滅大理之後，阿吒力在白族上層社會之勢力漸次減弱，但在農村依然盛行。阿吒力曾號召各族人民，反抗元、或治者，因此，明太祖曾禁止傳教。後又取消禁令，並設阿吒力僧綱司管理宗教事務。明成祖又嘗敕令大理之北湯天地方之阿吒力至北京為其祈福消災；但至清代康熙時，又取消阿吒力僧綱司的設置。
阿吒力的主要工作是為人禳災祈福、驅邪治鬼、主持念佛會及喪葬儀式。作為「壇主」之阿吒力，自清‧康熙之時起，須由縣僧正司為其上奏，取法名。若無合法身份，則不能為民眾做法事。現今阿吒力教已告沒落，世襲之阿吒力多已轉業為農。念經則成為世代相傳的副業。
02〔參考資料〕 藍吉富編《雲南大理佛教論文集》。
原為西藏佛教中，僧院上座或著名高僧的尊稱。意譯上人、上師。與梵語鬱多羅（uttara）、古魯（guru）相當。後來演變成對一般僧侶的稱呼。
西藏最早的喇嘛為帕爾班斯（Palbans），其後有七喇嘛，均為蓮華生大士的弟子。喇嘛的地位崇高，一般對喇嘛的尊崇更在三寶之上。由於確信喇嘛乃如實具現菩薩智慧、慈悲與力等三德的人，因此也認為在精神上或物質上侍奉喇嘛，即是成佛的近道。喇嘛平素的工作，是在寺廟中修行祈禱、讀誦、禮拜、研習學問、教化民眾以及推展社會事業等。
喇嘛中又分為普通僧與貴族僧，所謂貴族僧並不是指貴族出身的僧侶，是意指由高僧轉世的僧侶。一寺院中往往僅有數位貴族僧，他們的地位較為崇高。其中，最具代表性的即是達賴喇嘛與班禪喇嘛。他們支配西藏的政教大權，位居法王與副法王的地位。藏人相信達賴喇嘛為觀世音菩薩的化身；班禪喇嘛為阿彌陀佛的化身。
◎附一︰文萱〈西藏蒙古喇嘛僧之階級〉（摘錄自《開發西北》，1935年第四卷第一、二期合刊）
喇嘛僧以達賴及班禪為最高，為一教之主，次之即各呼圖克圖，呼圖克圖人數不定，為達賴喇嘛之顧問及協助者，分駐各地，於其駐在地之教徒，有代理達賴喇嘛管理之權，依一般慣例，不僅掌有教權，且有政權，尤以西藏各地之呼圖克圖，均為政教兩權並有，蒙古則不一定，如今之內蒙，政權另握於各盟旗王公手中。呼圖克圖間，無形中依其政教之勢力，而有大小之別，如昔外蒙之哲布尊丹巴呼圖克圖，統有外蒙政教兩權，可一任已（己）意處置外蒙之運命，乃為呼圖克圖中之最著名者也，次如內地人熟知之章嘉呼圖克圖、嘉木樣呼圖克圖、諾那呼圖克圖均其次耳。
喇嘛僧之位階，含有偶像崇拜之神祕性，蓋其用意，在於統治權之維持，故自達賴喇嘛至呼畢勒罕之大喇嘛之身分，均托言係喇嘛教歷史上之顯赫人物所化身轉生。
位在呼圖克圖次者，即第四僧位，「呼畢勒罕」意「轉生者」，其數無限，且不絕增加，考其增加之理由，因各寺院均想獲得呼畢勒罕者主持，可藉此而增教民之布施，寺院財產無形增加，故往往於受教民尊敬之喇嘛，寺院故意宣傳此僧必可為轉生者，而尋訪呼畢勒罕。最先一代呼畢勒罕之身分經歷，人人易知，迨至二代三代，此呼畢勒罕之史實，越加傳大與神祕，竟有強謂係宗喀巴之高足或印度之高僧者，均思高其聲名，藉以招徠耳，因喇嘛教信徒，只須聞呼畢勒罕之名，即五體投地，尊仰無上。
喇嘛之轉生，起初大權掌於僧官之手，大概達高齡之轉生者，生前預指自己轉生之所，或依據經典，及依照預言者之指示。達賴與班禪之轉生，達賴死後之化身轉世依班禪之指示，班禪死後之轉世依達賴之指示。惟所傳者，上自達賴下至其他高僧，頗多徇私，輒因此而釀成內亂。（中略）
乾隆年間，乃制定金瓶之制，以限制僧官之專橫，其法為︰當達賴班禪任何一人圓寂時，將生於圓寂時之西藏之男兒名悉向拉薩之老木郎寺登記，由此選擇靈異者三名，記其名於金板，納入皇帝頒賜之金瓶中，由一呼圖克圖祈禱斷食七日，如屬選班禪之轉生者，則於第七日由達賴與駐藏大臣親臨啟瓶，如屬選達賴之轉生者，亦於第七日由班禪與駐藏大臣親臨啟瓶，抽出一簽，以記於此簽上之人名定為轉生者。於呼圖克圖及呼畢勒罕選定，政府於之，不如達賴與班禪之法，任其自由，惟其選定之手續則同，須得政府之認可。
轉生者選定之方法如前述，然仍不足沈於教徒，故於轉生者選任確定之前，集多數僧俗列會，對此新轉生者將相續者生時之生活及個性方面作種種質問，又陳列前世所愛好之書籍器具衣服等，使其鑑定，若不能鑑定，則答愛用者果遺失耶一語，（中略）使參加之人民心服誠願，異口同聲認為此乃真實之轉生者。
達賴、班禪、呼圖克圖與呼畢勒罕等四級，為喇嘛之高貴之化身喇嘛，下級喇嘛，亦有等級，計分三階級！
最下之初級喇嘛巴第（Bandi）意「教之新發意」（同沙彌），須守十誡，即不殺戒、不妄語、不淫戒、不飲酒、離非食時戒（即過正午不食）、離歌舞等戒、離花鬘等戒、離廣高大床戒、離金寶物戒，（原文缺不偷盜戒──編者），即佛教之沙彌十戒。巴第級僧之得度式，時於乳兒時行之，迨至七八歲，再入喇嘛寺，讀文字，誦經典，習教義，依其勤行程度，晉升級位。得度式可於俗家內舉行，並規定每月八日與十五日行之，得度日灑掃家宅，燃芳草點臘燭，供釋迦佛像與供物。（中略）
下級僧位之第二級稱為Caili，晉升至此級之喇嘛，約在十五歲至三十歲之間，晉升時須教授Bandi級喇嘛之師僧認其勤學及守戒始可，晉升式於大經堂內舉行（即大殿），時長老上座，訓誡至嚴，晉升者並須呈供物於長老，執後輩禮。持戒之種類逵三十六種之多。
第三級之僧位，已屬高貴，稱為Gailangi，是為大升進，守二五三戒，係一全僧，年齡須在二十歲以上，但因費用甚多，設係窮僧，恐不能晉升，因當3晉升時須製新法衣及贈厚禮於三個長老喇嘛。晉升式於大經堂中舉行，儀式舉行前，於特設之小桌置晉升者之法衣，及盛聖水之杯盂等物，並於晉升者身傍置石數塊，且覆以草，儀式舉行時，參加之Gailangi級僧一同誦Zeogdo Zezanda經文，時導引被晉升者入席，並贈花，被晉升者再行三拜之禮，再行接受儀式，司儀者與晉升者同坐於釋迦像前，行散花禮，晉升者在佛前三拜以表信念，此禮拜畢，重坐於覆乾草之石上，向司儀者行三拜禮，斯時司儀者引證經典告誡，被晉升者答詞嚴守戒規，言畢再三拜，行近司儀者身傍，此時參加之Gailangi喇嘛僧授法衣，穿衣後授與缽及撒聖水之小帚等物，畢後每人依次懺悔，並提出三十七個問題質之，問答完了之剎那被晉升者喊曰「哈」，且向空中彈指，司儀者即曰「汝已成Gailangi」，參加之喇嘛僧乃一同向晉升者祝福，後又受司儀者之訓誡，特誡須學《十誦律比丘戒本》之教訓，儀式乃終了。
Gailangi僧位，為喇嘛之最高級，具有普通喇嘛僧之一切特權，通曉祈禱、修法、司儀之規制。
此外喇嘛僧之位級，有種種喇嘛僧役，及精舍寺院內之多數有職位之管事，亦有階級，係依職分之種類與程度而別。
「漢潘」喇嘛即教師主僧等，為寺院之上座者，寺院之一切重要事務均歸其裁決。
「除歐耳取奇」喇嘛，寺院之總管，寺院內之日常事務均受其指導與監督，於小寺院中可代理主僧。
「雪來德」喇嘛，專司祈禱修法之儀式，如前述之二種喇嘛不在時，可代理主僧。以上三種為寺院中之高級者。
其次之階級，「拉阿布」喇嘛，為名譽補助者，「雪來德」喇嘛不在時可代理之，各寺院依佛殿之數而定人數，彼等均選自寺院中之年長者及被尊敬者。
「堪布苦依」為糾察者，乃糾察祈禱時之秩序與靜肅，如有犯規者有權處罰。
「溫柴德」與「堪布苦依」職殆相同，祈禱時必列席，當祈禱時第一個讀經文，他人隨之。
「堪依苦」為「堪布苦依」之直接輔助者，更掌管寺院之會計職務。
此外尚有下級僧職︰
「塔希里奇」為掌佛前日供物之役。
「慈琴奇」為「溫柴德」之補助者，樂器演奏之指導者。「獨軋奇」司寺院之掃除及整理佛事之器具經文。「慈阿布奇」為喇嘛茶食等配膳者及分配食後之洗手漱口水與茶。「姆狄奇」為祈禱時之召集喇嘛。此等下級有一長老總督之，名曰「慈柴布拉夫奇」。監理寺院之全部財產之僧，曰「尼兒伯」，「慈柴柴克」助之，尚有「特尼爾」為寺院之記錄役僧。
此外尚有學者階級，與教務上雖無直接關係，但為各寺院必設之職員，稱謂「諾姆喇嘛」或「喬奇欽」者，係研究教義及講授，且通祈禱式奠，學陀羅尼修法，能退除惡魔咒詛，乞雨祈晴，定死者再生之處等妙力。「安姆欽」為寺院之醫師。「慈寺爾哈奇」職司訂定祭神日期，及占星課卜。
綜上所述，喇嘛之種類，已達三十以上。
喇嘛教中僧位階級繁多，以轉生者為貴，但喇嘛教之柱石乃握於下級喇嘛手中，因彼等握實際之職權，不若轉生者之遠離俗塵，日惟祈禱與默想，過禪生活。
故中下級喇嘛足以左右高級喇嘛，並非過言，由此可知喇嘛教重心之何在矣。
◎附二︰李培芳〈西康的喇嘛和喇嘛寺〉（摘錄自《康導月刊》，1939年五月第一卷第九期）
(一)康藏人民願學喇嘛之原因
喇嘛在康藏有崇高的地位、至深的信仰，這是隨處都表現得非常顯著的。西藏方面，政教合一，一切統治權，均屬於喇嘛寺，故康藏人民之視充當喇嘛無異致身宧途，可謂致富之階梯，至低限度亦可作為解決生活之唯一出路。蓋為僧以後，即可脫卻人間瑣事，度其優閑生活，不耕而食，不織而衣，極為世人欽慕。甚至一般婦女，俱努力修持，冀其來世轉為喇嘛，成為無罪之人（教義凡人之無罪者，均不墮入地獄）。喇嘛既為知識分子，又極神聖，故民間一切，皆取決於大喇嘛之卜卦以決行止。雖喇嘛中不識藏文、不懂經典者要占大半數；犯戒胡為者，亦頗不少，然不論如何，為人民尊仰則一。康藏人民有子數人者，只留一人承嗣，其餘悉送寺為僧，考其原因︰
(1)因兒子患病，無法治療，家長祈禱於神，允痊癒後，即送此子充當喇嘛。
(2)因西康土質磽確，生產不多，茍人口增多，大有供不應求之勢，不能不設法節制生育，以期減少消耗。
(3)康藏人民最不願意有大家庭分剖財產，故只留一人管家，窮家子弟有未及周歲或數歲者，即送為喇嘛，藉補收入之不足。
(二)學喇嘛之手續及修業之進程
凡有令其子充當喇嘛者，事前須派人到寺報名，堪布於每年正月擇吉通知各家長，令率報名者，到寺聽訓，更名，時家長須供養藏洋若干與堪布。初進階段，統稱「額崔」。待至七、八歲時，覓格梗（即老師）教讀經書，每日到該處攻讀。成人以後，即往拉薩住居數年，以廣見聞，聽講經典，時間無定，有住數年或數十年者，竟有老死不還者。將離藏時，拉薩喇嘛寺均賜佛像及其他證件，攜返鄉里。離藏以後，階級即升一級，名曰「格聾」；較「格聾」階級高一等者謂之「矩巴」；「矩巴」之上，即為「讓紅」，再上即為「格西」。各級等次，皆經考試。據稱考試「格西」，頗為嚴格。地位亦高，有任堪布資格，並謂今生為「格西」，轉世即為「祖古」（即呼圖克圖）。比較格西階級高者，即為「祖古」，謂其為前世「祖古」轉世，係天所生就，非人力所可謀為。凡充任堪布一任，可獲資財十幾萬或數十萬藏洋，因有此顯貴地位，故苦學喇嘛，努力拚死拚命學經典，實有可圖也。不學無術之僧侶，約占二分之一；飽食終日，無可用心者，亦不乏人。
(三)當喇嘛後之利潤
為僧以後，每年收入，以理化觀察，可得藏洋（1939年之幣值）三、四十元，旺者可得五十餘元，依本年中民眾供養之多寡為定。此少數金錢，本不足維持生活，然由稚齡起算，即歲入數十元，亦可云多矣。貧窮困乏之家，藉此補助不少。拉薩散昭（即散供養錢）較理化為豐，因該地善男信女、貴族富紳甚眾，供養更多。喇嘛節用者，歲有儲蓄，亦有浪費僧侶，不時仰給家庭者。康藏各地喇嘛，非似內地僧侶共住一廟，脫離家庭關係可比，除在寺廟擔任工作者外，餘皆各住各家，與父兄共同經理家事，惟服裝略異耳。如喇嘛在城內建有住房者，則可不住家內，然而家庭事務，仍需協助，此屬於富有及小康之家。至窮喇嘛則與人為佣作僕，藉以謀衣混食，遇有賢主惠東，年終酌給少數金錢，能同主人遠道貿易者，並有紅利可分。茍建有住房於喇嘛寺內，一到死亡時，除衣物用具酌量或全數供養三寶外，房屋則留與侄輩喇嘛居住。巴安則有將住房供養之例。無有住房而在家病故者，則由家長酌提該僧衣物或財產供養或布施，此身即告結束。以上屬於當喇嘛的一切情形，茲再將理化長青春科耳寺的組織及經理管教概述於後。
(四)喇嘛寺之組織系統
理化長青春科耳寺，為康南較大之喇嘛寺，一切法戒規章，悉取法拉薩三大寺，在西康喇嘛寺中，位置之高，可列頭等。該寺號稱有喇嘛五千餘，實只三千餘人。蓋康民各處散居，度其遊牧生活，不時遷移，調查和統計均不易辦，且政府亦無此項組織和規定。寺中所轄孔村有十︰即意洼、濯桑、木拉、拉波、鄉城、火竹、甲洼、窮壩、渣洼、俄羅。各孔村喇嘛人數不等，計意洼有喇嘛千七百餘人，濯桑六百餘人，木拉四百餘，拉波二百餘，鄉城、火竹、窮壩、渣洼各百餘人，俄羅僅三十餘人。孔村之設立，係各地僧俗辦事機關，各有專任，凡公私事件，承上轉下。孔村工作人員，名曰「格桑」，係在喇嘛中議定公推充任，每任期中，並無薪給，選任標準，須富有資財者。各孔村之格桑定額不一，如意洼、濯桑、木拉有大孔村，格桑因而加多，因其地廣人多，辦事亦較繁，非多數工作人員不能勝任。除孔村外，較高職位，則為寺中傳號，該職係寺廟中收發傳達機關，與軍隊中之副官職務相仿。凡喇嘛與民間訴訟案件，多在寺中控告。當政府無力之際，民間訴訟，除在土司處解決外，大多向喇嘛寺呈訴。最大事件則由現任堪布與卸任各堪布商決；較大事件，由堪布與傳號、鐵棒商決；平常事件，即由傳號、鐵棒斟酌處理。鐵棒為傳號之助理，其職務本係管理眾僧，如執法官吏。從前系統係堪布、大鐵棒、傳號、小鐵棒之級序，現在則為堪布、傳號、鐵棒順序，且無大小鐵棒之別。鐵棒任期，每年正月更換，正副堪布傳號任期皆為二年（越邊使未入康前，係十年、八年或六年不等）。交替日期，均在任滿時之三月內，擇定吉日，辦理交接手續。
(五)格西之選舉法及其任務
理化自有長青春科耳寺以來，已歷堪布七十三人，自第一任堪布松陸降錯起，至第十五任鄧朱降錯之間，堪布之任命，悉由拉薩考任，自十六任聳基取迫以後，即由理化喇嘛寺自選。選任之法，係將被選格西及各呼圖克圖等姓名書於紙上，外包糌粑，輕重大小概作一律，置於碗中。先一日向佛祈禱，供於神位之前，次日當眾開搖，先出碗者即得任副堪布（原任有正堪布）。待正堪布任滿二年後，即有副堪布接替正堪布（正副共計四年）。接替之後，正副堪布，均相率至理化縣府，向縣長謝委，並獻馬一匹，食品少許，均以藏洋五十扣合馬價。理化有此例規︰凡新堪布將接任前，由縣長加委以重政權。堪布視事以後，各土司各村保民眾，均應供養堪布錢財，俗稱送賀禮。凡與新堪布素相認識，及城內居民，與卸任傳號富僧等，均皆送之，由一元至四五元不等。每任堪布可收賀禮藏洋一千數百元，多者或數千元。但於陽曆正月初二日，必須贈送食物與曾送賀禮者，並與全體喇嘛每人散錢一元，稀飯一碗。昔年，堪布每多墊款（聞近年以來，均有盈餘），因每年應與各喇嘛散錢散粥，須耗巨款；且寺中工作者十三人，應由堪布開支；任期內須製鍍金銀塔一座，約耗藏洋數千乃至萬餘元；每一堪布卸任前，照例捐銀八秤，以為廟中公款，堪布有此負擔，收入不旺時，必負債累累。聞昔年堪布有交卸後始將銀塔完成者，亦有終身而未完成者。堪布之收入，悉望與人誦經。蓋康藏人民富有者須請正副堪布及各大呼圖克圖與格西等誦經。中資之家，僅任請一僧，必須舉此儀式。富者每日請上列各僧一人，時間僅半小時，請僧愈多，親友羡慕愈深。現任堪布誦經酬報，較卸任與格西為豐。若只請格西誦經，而不請堪布，即有旁人批評吝嗇，理城內請堪布誦經一次，須送藏洋數十元。若到鄉間，則送馬一匹，因到鄉途程由一日至數日。侍者僅帶寢食具同住，一切由主人款待。亦有不送馬而送藏洋、茶葉者。
(六)散昭
長青春科耳寺散昭種類有二︰一係私人布施，一係公款布施。私人布施即民間死亡之家，給予眾喇嘛散昭。又每年正月堪布與眾僧散昭，亦屬私人之列。公款散昭，係民間於本年中死亡之家陸續所上衣物，及訴訟罰金、寺款貿易所獲利息。公款散昭，於每年正月行之，因自客歲臘月下旬，城鄉喇嘛均齊集理城參觀跳神，待至正月二十五始各歸家，該月均散昭數轉，較平常為多。每喇嘛平均所得藏洋十餘元。散昭時，除傳號處登記有名者外（按登記者全係卸任堪布、傳號、呼圖克圖、格西、格桑等，始有資格，散昭時，可不到場，或由寺中派人分送，或自派小娃子領取。）其餘不到場者，則不可得。住各鄉間之喇嘛，有因途程遙遠，多未到寺領昭者。私人散昭時，堪布較普通喇嘛多五十倍，其他現任執事，因地位與任務之不同，亦各有其倍數之例。公款散昭，堪布僅多得二十餘倍，在野呼圖克圖、卸任堪布等在公私散昭時，無倍數之別，與普通僧侶所得無異。
寺中經濟出納，約分公款與供養。經營公款者為喜所，每三年一換。全寺共有六家，每家喜所，係以二人充任，選派之權，操於格桑，係富有而善經營之喇嘛充任。若被選者恐虧折資本，而不願就職者，則付銀八秤與廟中，以作公款，名曰罰金。喜所經營，應付利息，每秤本銀年利三十元，此息並不繳出，每年用以與眾僧散昭，及會期用費開支。善於經營者，每秤本銀不問盈虧若干，只收三十元，有因此致富者，亦有虧本負債者。供養之經濟，統由寺中派人經管，此機關俗稱棚子上，其中經理人員有五，計業巴二人，肉登二人，仲英一人，每人薪金每年藏洋八十元。有願盡義務不願收此薪金之業巴、肉登，但仲英即書記職務，無有不收薪者。
(七)喇嘛寺之權威
理化長青春科耳寺之權力甚大，除管理喇嘛是其本職外，並與大二營官同管百姓（按理化營官轄區，係鄉稻理合境及崇西轄區）。凡有稍大事件，大二營官皆往喇嘛寺商議進行。民間訴訟在大二營官及各土司喇嘛寺任訴一處，皆可理斷。若理化無駐軍時，縣府鮮有事理，因民眾多係康人，語言文字均不相通，風俗習尚均極差異，法律多不合乎習慣。喇嘛寺及土司等處，受理民間訴訟甚多，政府僅理十分之一二。人民訴訟在喇嘛寺解決者耗費較縣府為多，所有處分，收效亦大，因喇嘛傳集被告較易，判斷以後，均懼喇嘛寺之威權，無有翻案者。每結一案之案費無一定，悉依案情輕重為準則，有罰款歸公者。有所罰款項歸堪布、傳號、鐵棒分得者。寺中關於刑具設備，較縣府為完善，有時縣府禁閉重要人犯，多往該寺借用足鐐。寺中有「架雍」十餘人（即隊），專司傳達及雜役任務。凡堪布、傳號、鐵棒之通過街巿時，架雍數人在前開道。凡有僧俗男女在街面行走站立，遠見來時，均用疾步迴避屋內，迨其完全通過乃出。有行動不覺其來而不迴避者，經架雍發見，大聲厲叱，鮮不奔逃。每堪布、鐵棒、傳號在街上通過時，巿面即鴉雀無聲，嚴肅異常。本地軍政長官之在街通過，亦無如是之威嚴，習氣之深，由此可見。蓋不如此，不足以表示喇嘛寺之尊嚴也。
喇嘛寺表面甚為威嚴，內容實操諸各孔村中之格桑，因堪布、傳號、鐵棒各執事，悉由十八員格桑議取。格桑係三年一任，各孔村之格桑人數不一，皆以孔村大小而定。全體辦事格桑共十八人，此外尚有不必辦事之格桑八十餘人，悉為不當喜所，認納銀八秤者。現長青春科耳寺之孔村格桑各有十餘家，但其中之俄羅附於木拉、渣洼與火竹合為一，不過有其數目，實際僅八家而已，故俗稱為八大孔村。格桑之下，有「爸哈那」為格桑助理，仍無薪金。格桑任滿後，當喇嘛應盡義務，即告完竣。有當至「格梗」階段，而欲卸卻以後義務時，須繳藏洋一百於喇嘛寺，則免派此後義務矣。
(八)民眾之寶
喇嘛係三寶之一寶（按三寶即佛、法、僧）。佛說法，而僧寶保守之，得永以濟世度人。康藏知識分子，首推喇嘛階級，人民吉凶禍福，悉請大喇嘛卜卦，天下之事可一言而定，文化亦全恃喇嘛保守發揮。但僧俗兩類，休戚相關，榮辱與共。人民有災禍，則望喇嘛誦經禳解。如木拉、濯桑，每年對長青春科耳寺共納青稞一百二十餘馱，其原因謂喇嘛能誦經阻止霜雹，以免水旱各災損害農作。喇嘛寺一切及喇嘛個人之享受，全係人民血汗所聚成，雖有出於某堪布任內所私捐之部分，或為某大活佛所募化，然其來源，概取諸民間。以片時之誦經，則有豐厚酬報，一言之勸募，則得大量施捐。吾人親善喇嘛，即所以親善民眾。蓋康藏人民，每家平均有一二男子充當喇嘛，皆為其家之尊重人物，幼弟充當喇嘛，衣食住均與家長同樣享受，兄嫂妯娌，則為低等待遇。若有軍政人員加害喇嘛寺時，全體喇嘛，聚集抵抗。喇嘛既為各個家庭中間重要分子，家屬參加禦侮，自是應有舉動，而寺廟又為人民血汗所經營，保護寺廟無異為保護各地全體僧俗民眾家廟祠堂，一旦有事，靡不全體動員，以期保全者。反之，若政府對於民眾有所不利，喇嘛寺亦應令僧援助，雖與喇嘛無關，而凡屬家庭，皆各喇嘛之家庭。故越邊使攻鄉城桑披寺及後來康北大金寺之役，皆先與人民接觸，繼則攻至喇嘛寺，喇嘛寺下後，即告投誠。喇嘛即為民眾後盾，喇嘛寺即為康省人民軍事之支撐點。故各地喇嘛寺外牆建築，均極高厚。
◎附三︰〈喇嘛登記辦法〉（摘錄自《邊疆通訊》，1944年四月第二卷第四期）
民國二十五年（1936）二月十日公布，同年三月二日曾令修正公布，三十二年九月八日再修正公布。
第一條 本辦法依據管理喇嘛寺廟條例第五條及第七條規定之。
第二條 應登記之職銜喇嘛如下︰
一、轉世呼圖克圖
二、轉世諾們汗
三、呼圖克圖
四、諾們汗
五、班第達
六、堪布
七、綽爾濟
八、呼畢勒罕
第三條 應登記之職任喇嘛如下︰
一、札薩克達喇嘛
二、札薩克達副喇嘛
三、札薩克喇嘛
四、達喇嘛
五、虛銜達喇嘛
六、副達喇嘛
七、蘇拉喇嘛
八、商卓特巴
九、都綱
十、僧綱
十一、僧正
十二、得木奇
十三、格斯貴
十四、其他職任喇嘛
第四條 應登記之普通喇嘛如下︰
一、格隆
二、班第
三、學藝班第
四、台吉願充喇嘛者
五、官私各廟職銜或任喇嘛之隨
帶徒弟
六、齊巴罕察
七、其他普通喇嘛
第五條 本辦法第二條各款職銜喇嘛申請登記時，須填具職銜喇嘛申請登記表，開列全銜、姓名、年齡、籍貫，及廟名廟址，連同封冊暨本身最近二寸半身光頭相片一張，呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦。
第六條 本辦法第三條第一款至第十一款各喇嘛申請登記時，須填具職任喇嘛申請登記表，開列職別、姓名、年齡、籍貫、現住廟名廟址及曾任經歷與受戒受職年月，連同原領札付或度牒，暨本身最近二寸半身光頭相片一張，呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦。
第七條 本辦法第三條第十二款至第十四款及第四條各款，喇嘛申請登記時，須由各寺廟領袖喇嘛造具某地某寺廟得木奇以次各喇嘛申請登記名冊，依次開列所屬喇嘛職別、姓名、年齡、籍貫，以及過去經墨項，連同原領度牒呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦，凡未滿十八歲者，不得列入冊內申請登記為喇嘛。
第八條 職銜喇嘛經核准登記後，由蒙藏委員會填給登記證，並於其封冊上註姊記年月，給蓋會印，發還收執。
第九條 職任喇嘛或普通喇嘛經核准登記後，由蒙藏委員會填給登記證，並於其札付或度牒上註姊記年月，加蓋會印，發還收執。
第十條 登記證分甲、乙、丙三種，填發標準如下，其格式另定之。
一、甲種登記證︰本辦法第二條各款喇嘛用之。
二、乙種登記證︰本辦法第三條第一款至第十一款各喇嘛用之。
三、丙種登記證︰本辦法第三條第十二款至第十四款及第四條各款之喇嘛用之。
第十一條 職銜喇嘛登記後，如有變更時，除不轉世者，因圓寂、逃亡、還俗應由其商卓特巴或達賴喇嘛或本廟報請撤銷登記外，均應依照本辦法第五條之規定，並連同前領登記證，申請為變更之登記。
第十二條 職任喇嘛或普通喇嘛登記後，如有變更時，除圓寂、逃亡或還俗應由寺廟報請撤銷登記外，均應依照本辦法第六條第七條之規定，並連同原領登記證，分別申請為變更之登記。
第十三條 凡申請為變更之登記者，經核准後，分別換給登記證，並於其換發之札付或度牒上註明變更登記年月，加蓋會印，發還收執。
其因轉世而變更之職銜喇嘛毌庸換給登記證，即於其原領之登記證及封冊註明轉世制瓶年月，加蓋會印，發還收執。
第十四條 凡領有登記證之喇嘛，如有下列情事之一者，得由蒙藏委員會撤銷其登記證。
一、違反喇嘛戒律者。
二、法院判處徒刑者。
第十五條 職銜喇嘛未經合法登記者，不得享受職銜喇嘛權利，非職銜喇嘛未經合法登記者，經查出時，勒令還俗。
第十六條 各廟喇嘛徒眾除登記有名者外，不得增設。
第十七條 各廟對於外來遊方或遊食喇嘛，須查明曾否經過合法之登記，凡不能繳驗登記證者，不准容留。
第十八條 違反本辦法第十六條之規定者，處其領袖喇嘛以六個月之停職處分，並予該管官署以失察處分。在領袖喇嘛停職期間，該管官署應另派資格相當之喇嘛，代行該廟領袖喇嘛職務。
第十九條 違反本辦法第十七條之規定者，其領袖喇嘛及執事喇嘛均記大過一次，並由該管官署將遊方遊食之喇嘛驅逐出境。
第二十條 冒用他人登記證者，或詐稱職銜職任喇嘛資格者，經查出或被他人告發後，撤銷其登記，敕令還俗，並按其情節，依法治罪。
第二十一條 達賴喇嘛、班禪額爾德尼、哲布尊丹巴呼圖克圖不適用本辦法之規定，由蒙藏委員會於其轉世時專案辦理。
第二十二條 喇嘛登記，應制備下列各簿，其格式另定之。
一、喇嘛登記總簿。
二、職銜喇嘛登記簿。
三、職任喇嘛登記簿。
四、普通喇嘛登記簿。
第二十三條 本辦法第五、六、七各條應用之申請登記表名冊之格式另定之。
第二十四條 本辦法自呈奉行政院核定後施行。
〔參考資料〕 妙舟《蒙藏佛教史》第六篇；張羽新《清政府與喇嘛教》；李安宅《藏族宗教史之實地研究》；G. Tucci與W. Heissig著‧耿昇譯《西藏和蒙古的宗教》。
唐末禪僧。山東曹縣（一說山東臨淄）人，俗姓郝。世稱趙州和尚。幼時，入曹州扈通院剃度出家。後謁池陽南泉普願，並嗣其法。其後，遍訪諸方，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山、五臺諸大德。八十歲，應眾請住趙州觀音院，四十年間，大揚禪風。其示眾、問答等公案，如「狗子佛性」、「至道無難」等語，皆膾炙人口。其禪風對後世中國禪宗有甚大之影響。乾寧四年示寂，世壽一二０。諡號「真際大師」，後人稱之為「趙州古佛」。遺有《真際大師語錄》（《趙州和尚語錄》）三卷傳世。
◎附一︰〈趙州真際禪師行狀〉（摘錄自《趙州和尚語錄》卷末）
師即南泉門人也。俗姓郝氏，本曹州郝鄉人也。諱從諗。鎮府有塔記云︰師得七百甲子歟。值武王微沐，避地岨崍，木食草衣，僧儀不易。師初隨本師行腳到南泉，本師先人事了，師方乃人事。南泉在方丈內臥次，見師來參，便問︰「近離什麼處﹖」師云︰「瑞像院。」南泉云︰「還見瑞像麼﹖」師云︰「瑞像即不見，即見臥如來。」南泉乃起，問︰「你是有主沙彌無主沙彌﹖」師對云︰「有主沙彌。」泉云︰「那個是你主﹖」師云︰「孟春猶寒，伏惟和尚尊體起居萬福。」泉乃喚維那云︰「此沙彌別處安排。」
師受戒後，聞受業師在曹州西，住護國院。乃歸院省覲。到後，本師令郝氏云︰「君家之子遊方已迴。」其家親屬忻懌不已，祇候來日咸往觀焉。師聞之乃云︰「俗塵愛網無有了期，已辭出家不願再見。」乃於是夜，結束前邁。其後，自攜瓶錫，遍歷諸方。常自謂曰︰「七歲童兒勝我者，我即問伊；百歲老翁不及我者，我即教他。」年至八十，方住趙州城東觀音院，去石橋十里。已來住持枯槁，志效古人。僧堂無前後架，旋營齋食，繩床一腳，折以燒斷薪，用繩繫之。每有別制新者，師不許也。住持四十來年，未嘗齎一封書告其檀越。
因有南方僧來，舉問雪峰「古澗寒泉時如何﹖」雪峰云︰「瞪目不見底。」學云︰「飲者如何﹖」峰云︰「不從口入。」師聞之曰︰「不從口入，從鼻孔裏入。」其僧卻問師︰「古澗寒泉時如何﹖」師云︰「苦。」學云︰「飲者如何﹖」師云︰「死。」雪峰聞師此語，讚云︰「古佛古佛。」雪峰因此，後不答話矣。
厥後，因河北燕王領兵收鎮府，既到界上，有觀氣象者奏曰︰「趙州有聖人所居，戰必不勝。」燕趙二王因展筵會，俱息交鋒。乃問︰「趙之金地上士何人﹖」或曰︰「有講《華嚴經》大師，節行孤邈，若歲大旱，咸命往臺山祈禱，大師未迴，甘澤如瀉。」乃曰︰「恐未盡善。」或云︰「此去一百二十里，有趙州觀音院，有禪師年臘高邈，道眼明白。」僉曰︰「此可應兆乎。」二王稅駕觀焉。既屆院內，師乃端坐不起，燕王遂問曰︰「人王尊耶﹖法王尊耶﹖」師云︰「若在人王，人王中尊；若在法王，法王中尊。」燕王唯然矣。師良久中間問︰「阿那個是鎮府大王﹖」趙王應喏︰「弟子。」（緣趙州屬鎮府以表知重之禮）師云︰「老僧濫在山河，不及趨面。」須臾，左右請師為大王說法。師云︰「大王左右多爭交老僧說法。」乃約令左右退，師身畔時有沙彌文遠高聲云︰「啟大王不是者個左右。」大王乃問︰「是什麼左右﹖」對曰︰「大王尊諱多，和尚所以不敢說法。」燕王乃云︰「請禪師去諱說法。」師云︰「故知大王曩劫眷屬俱是冤家，我佛世尊一稱名號，罪滅福生，大王先祖才有人觸著名字，便生瞋怒。」師慈悲非倦，說法多時。二王稽首讚歎，珍敬無盡，來日將迴，燕王下先鋒使聞。師不起。凌晨入院，責師傲兀君侯。師聞之，乃出迎接。先鋒乃問曰︰「昨日見二王來，不起，今日見某甲來，因何起接﹖」師云︰「待都衙得似大王，老僧亦不起接。」先鋒聆師此語，再三拜而去。尋後，趙王發使，取師供養，既屆城門，闔城威儀，迎之入內，師才下寶輦，王乃設拜請師上殿正位而坐。師良久以手斫額，云︰「堦下立者是何官長﹖」左右云︰「是諸院尊宿并大師大德。」師云︰「他各是一方化主，若在堦下，老僧亦起。」王乃命上殿。是日，齋筵將罷，僧官排定，從上至下，一人一問。一人問佛法，師既望見，乃問︰「作什麼﹖」云︰「問佛法。」師云︰「這裏已坐卻老僧，那裏問什麼法，二尊不並化。」（此乃語之詞也）王乃令止。其時國后與王，俱在左右侍立，國后云︰「請禪師為大王摩頂受記。」師以手摩大王頂，云︰「願大王與老僧齊年。」是時迎師，權在近院駐泊，獲時選地建造禪宮。師聞之，令人謂王曰︰「若動著一莖草，老僧卻歸趙州。」其時竇行軍願捨菓園一所，直一萬五千貫，號為真際禪院，亦云竇家園也。師入院後，海眾雲臻。是時趙王禮奉燕王，從幽州奏到命服，鎮府具威儀迎接，師堅讓不受，左右舁箱至師面前云︰「大王為禪師佛法故，堅請師著此衣。」師云︰「老僧為佛法故，所以不著此衣。」左右云︰「且看大王面。」師云︰「又干俗官什麼事。」乃躬自取衣，掛身上，禮賀再三，師惟知應喏而已。
師住趙州二年，將謝世時，謂弟子曰︰「吾去世之後焚燒了不用淨淘舍利，宗師弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生斯不可也。」令小師送拂子一枝與趙王，傳語云︰「此是老僧一生用不盡底。」師於戊子歲十一月十日，端坐而終。於時竇家園，道俗車馬數萬餘人，哀聲振動原野。趙王於時，盡送終之禮，感嘆之泣，無異金棺匿彩於俱尸矣。莫不高營鴈塔，特豎豐碑，諡號曰「真際禪師光祖之塔」。後唐‧保大十一年孟夏月旬有三日，有學者咨問東都東院惠通禪師，趙州先人行化厥由，作禮而退，乃授筆錄之具實矣。
◎附二︰乃光、船庵合著〈漫談趙州禪〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
趙州禪要旨
趙州談禪，多稱性之語，悟境與功行擰在一起，教人時有會省處。現從《五燈會元》摘三段上堂法語評述於下。
（其一）如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草為丈六金身用，或丈六金身為一枝草用。佛是煩惱，煩惱是佛。
僧問︰「未審佛是誰家煩惱﹖」師曰︰「與一切人煩惱。」曰︰「如何免得﹖」師曰︰「用免作麼﹖」
「明珠在掌」，即示勿要打失平常心，悟此不昧，在在處處大道自彰，所以胡來胡現，漢來漢現，只此不擬向以達其體，應用則隨緣以現，一枝草可當丈六金身用，丈六金身可當一枝草用，以其適時無礙故，得大自在。無煩惱可斷，「煩惱是佛」故，此言易解，現說「佛是煩惱」，可煞滋疑。如果會得趙州自說座下「八百個作佛漢，覓一個道人難得，覓個闡提人（不受信惑）難得」的話，也就了解到指的是︰將心作佛，則佛成寃家，「佛是煩惱」了。
（其二）金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水；真佛內裏座。菩提、涅槃、真如、佛性，盡是貼體衣服，亦名煩惱。實際理地什麼處著，「一心不生，萬法無咎」。
這段上堂法語，正乃將悟境與功行擰在一起了。《趙州語錄》中，直截委悉者以此為最。任何人參看一過，當可了然於趙州禪旨。「三佛不度」，「真佛內裏座」，實為絕妙法喻，雖不離常境，卻不落常情，當與《涅槃經》諸法喻齊觀。三佛不度，真佛內裏坐，合該自度，誰為度者﹖自度即須頓悟，誰為度法﹖如《金剛般若》說的「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之，實無眾生得滅度者」。此四句語極似平常，知涅槃義者類能道之。趙州作如此說，這乃古佛以香餌釣獰龍的手段。有形相的三佛和一般法同歸成壞，自身難保，向外求佛，應歇狂心，唯有情不附物，狂心歇處，是為真佛。如覺得目前猶有小物，有「菩提、涅槃、真如、佛性」可得，可證，成為自己的「貼體衣服」，仍屬「煩惱」邊事，只有於一切境物中、見聞覺知上纖毫不滯，才是個真正道人。「貼體衣服」與「淨地上屙一堆屎」相去幾何﹖有僧問趙州︰「如何是毗盧向上事﹖」趙州答︰「老僧在你腳底。」僧問︰「和尚為什麼在學人腳底﹖」趙州答︰「你原來不知向上事！」這正顯示了「實際理地什麼處著」，這僧執有「向上」一著，只好「委曲」了趙州在他的腳底了。畢竟如何是向上事，只有把高攀毗盧向上的心放下，在這裏趙州又引用了三祖《信心銘》的話，叫做「一心不生，萬法方咎。」用趙州自己的話，就是「納僧家直須坐斷報化佛頭始得」。
（其三）「至道無難，唯嫌揀擇」。才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏，是汝還護惜也無﹖
時有僧問︰「既不在明白裏，護惜個什麼﹖」州云︰「我亦不知。」僧云︰「和尚既不知，為什麼卻道不在明白裏﹖」州云︰「問事即得，禮拜了退！」
趙州關於拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，這一則外尚有答僧問三則，今一併錄之以供參閱。
僧問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，是時人窠窟否﹖」師（趙州）曰︰「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下。」
（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，如何是不揀擇﹖」師曰︰「天上天下唯我獨尊。」曰︰「此猶是揀擇。」師曰︰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」僧無語。
（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，才有語言是揀擇，和尚如何為人﹖」師曰︰「何不引盡此語﹖」僧曰︰「某甲只念到這裏。」師曰︰「至道無難，唯嫌揀擇。」
趙州拈提或答問引用三祖《信心銘》的語句很多，他只在教人用平常心，直觸目前大道，不得擬心趨向。真實頓悟的直觀功行，關鍵全在防心走入歧路︰所以說「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。」揀擇全屬慾貪見刺的業識，非明白之智。心地上焰焰空慧，不離當人如今鑒覺，「至道無難」卻也難在於一念鑒覺下打徹一切緣影相之妄，空慧現前，自然心安理得，掃盡憎愛、是非揀擇的妄取妄求之心，則「萬法無咎」無往而不自在。
此處趙州拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，完全為學人開示如何提起直觀頓悟的禪祕要旨。可是他只淡淡的說了兩句「才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏」。揀擇是憎愛妄心出，明白是虛明自照之智，前者自然必須遣除，即虛明自照之智若墮在虛明裏，還是成病，「老僧不在明白裏」，也正是道出南泉的「心不是佛，智不是道」的心法，佛果云︰「才有是非，是揀擇，是明白，才憑麼會，錯過了也。鐵釘黏堪作何用﹖」又云︰「既不在明白裏，且道趙州在什麼處﹖為什麼卻教人護惜﹖」佛果置這兩問，急須參看它的下落！有學人問趙州「擬向南方學些佛法如何﹖」趙州答︰「你去南方，見有佛處急須走過，無佛處不得住。」學人說︰「與麼，即學人無依也﹖」趙州說︰「柳絮！柳絮！」有佛處無佛處正是學人愛憎所在處，二者不住，虛明自照，在趙州分上還須掃除，而這正是學人「護惜」所在，進一步教他掃除，使成個真正自在人，這是趙州禪「易見難識」處。禪的功夫達到不起愛憎，洞然明白，即心作佛，即智見道，應是參禪的終極目的，是禪人應護惜之處，但是趙州自說「不在明白裏」，還教人「急須走過」，豈不是把參學人最後的命根子也斷了麼﹖所以這個學人完全作不得主，惶恐地說「與麼，即學人無依也」。而趙州就要斷他這有所依住的命根，卻冷峻地諷刺他︰「柳絮！柳絮！」實際趙州是教他於法而無所住，隨處作主去，不是教他成為隨風飄盪的柳絮。
其次，「至道無難，唯嫌揀擇，是時人窠窟否」這一則，如通過體會了上一則話，也就能會取這窠窟不是別的，還是坐在那明白窠窟裏的問題。趙州說「若與空王為弟子，莫教心病最難醫」，從凡入聖易，即聖入凡難，只仰望毗盧向上事而忘失自己腳底事，是參禪人的通病，所以說「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下」。嫌揀擇入聖之路易識，「不坐在明白裏」去作一頭水牯牛，或者如趙州常說自己「是一頭驢」的從聖入凡向異類去難。「一千人萬人盡是覓佛漢子，覓一個道人無」，正是坐此病根。天童正覺頗知此意，謂「明眼的顱得他骨頭出」，禪法商量到此，頗欲無言，天童還寫了一首頌︰「五年分疏不下，一句原無縫罅。只知推過商量，誰信分明酬價。玲瓏的相知，鹵莽的相訝！寧可與曉事人相罵，不可共不曉事人說話。」
第三則學人問「如何是不揀擇」﹖趙州說「天上天下唯我獨尊」，顯然只是以人位的「坐在明白裏」的話答出了半句，這學人似乎識透而不加肯認，所以說「此猶是揀擇」。趙州喜得面前有個不受惑的人，再放一線，叱之曰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」要逼出學人道末後句來，那知面前立的還是個伎死禪和。真是千鈞之弩發向鼷鼠。
第四則答語，似嫌學人不全引《信心銘》四句話，即「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白」，而後二語實前二語的註腳，實際即三藏十二分教，從上祖師千言萬語，都是前二語的註腳，這個學人似乎會，似乎不會，只說「某甲只念到這裏」，趙州似乎許，似乎不許，重念一番──「至道無難，唯嫌揀擇。」雖然是同樣念古人的話，卻大有深淺在。
趙州常說︰「正人說邪法，邪法亦隨正；邪人說正法，正法亦隨邪。諸方難見易識，我者裏易見難識。」以上幾則法語，要窮源究底，正是大不易。
接機的著名公案
以下介紹趙州十個接機的著名公案。此等公案引起禪海波瀾，諸家宗師拈提唱頌者極眾，從這裏可以見到趙州禪的本地風光。
(一)勘破台山婆子
有僧遊五台，問一婆子曰︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」僧便去。婆曰︰「好個師僧又怎麼去！」後有僧舉似師（趙州），師曰︰「待我去勘過。」明日師便去，問︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」師便去。婆曰︰「好個師又怎麼去！」師歸院，謂僧曰︰「台山婆子為汝勘破了也。」
這個公案，有點蹊蹺麼﹖這婆子對遊方僧問路也那麼道，對趙州也那麼道，趙州並未放線垂鈎，到底那一點是勘破婆子處﹖臨濟宗師楚圓慈明對一位自許會得雲門禪（其實尚未會得）的慧南拈出「勘破台山婆子」話，慧南因之大悟。茲錄之如下，作為參看此一公案的助緣。
明問︰「脫如汝（慧南）會雲門意旨，則趙州道︰『台山婆子我為汝勘破了也』，且道那裏是他勘破婆子處﹖」南汗下不能答。次日又詣，明垢罵不已。南曰︰「罵豈慈悲法施耶﹖」明曰︰「你作罵會耶﹖」南於言下大悟。作頌曰︰「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由；而今四海明如鏡，行人莫與路為仇。」呈明，明以手指「沒」字，南為易「有」字，明頷之。
慧南禪師頌子，直下照了通透之至，正表達過得趙州關。問路的僧，一個又一個；指路的婆子，一番又一番；皆「與路為仇」者。趙州一觸，歸院點破，問路指路同時銷落，正爾「有來由」，這即是他為人處。其實趙州雖去觸婆子，婆子並不因之改途易轍，笑看多少禪客平地跌跤，與路為仇。趙州不是此中人，所以說「勘破了也」。真乃浥塵止垢，又著一番精彩。有人說︰「台山婆子，非惟被趙州勘破，亦被這僧勘破」，這是遠路說禪，也「有來由」。還是天童正覺說得好︰「勘破了，老婆禪，說向人前不值錢。」
(二)庭前柏樹子
（僧）問︰「如何是祖師西來意﹖」師（趙州）曰︰「庭前柏樹子。」（僧）問︰「和尚莫將境示人。」師曰︰「我不將境示人。」（僧）曰︰「如何是祖師西來意﹖」師曰︰「庭前柏樹子。」
這個公案，因之悟得的大有人在。夾山（名美會，嗣法船子）談禪時曾指出了世間法仔細究理，雖「目前無法」，卻又「意在目前」，佛法也正是這樣。趙州當示人「大道只在目前，要且難覩」，離開目前另覓祖師西來意，離道更遠。「祖師西來意」就是指達摩禪意，和問「佛法大意」同，是當時禪門最流行的話題。而趙州指「庭前柏樹子」，正是教人會取目前的即是，截斷學人別覓佛法的思路。如果說法處沒有柏樹，也指「庭前柏樹子」，那就變成沒有什麼意味的話了。這裏且看以下兩則禪話︰
法眼禪師問揚州光孝院慧覺禪師（趙州弟子，有鐵嘴之稱）︰「近離甚處﹖」覺曰︰「趙州。」眼曰︰「承聞趙州有『庭前柏樹子』話是否﹖」覺曰︰「無。」眼曰︰「往來皆謂︰『僧問如何是祖師西來意，州曰庭前柏樹子。』上座何得言無﹖」曰︰「先師實無此語，和尚莫謗先師好！」
重顯（即雪竇法名，此時未悟）在太陽為知客時，有客舉光孝覺語問曰︰「覺，趙州侍者，眼問『柏樹』因緣，乃言無此語，而眼肯之，其旨安在哉﹖」顯曰︰「宗門抑揚寧有軌轍乎﹖」時有苦行名韓大伯（後出家，即宗上座）侍其旁，輙匿笑去。顯詰其笑故，韓曰︰「笑知客智眼未正，擇法不明。」顯曰︰「豈有說乎﹖」韓對以偈曰︰「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」
檢閱了上兩段古人關於趙州「柏樹子」話的商量，正是趙州說的「大道只在目前」的禪意；不從這裏荐取而別求禪道，就會被韓大伯認為無靈性的獵犬了。參禪的人要鍛鍊成具有蒼鷹擒兔的機智，會取大道，一涉擬向，便觸枯樁。
現在再錄出臨濟宗師五祖山法演禪師把趙州「柏樹子」的死語活用起來的一則禪話，供愛談柏樹子者添些葛藤︰
（法演云）如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，便不是了也；如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，方始是。
宗杲禪師大大地讚揚了他的師祖法演這樣拈提，說︰「要識五祖師翁麼﹖腦後見腮莫與往來。」（這是當時俗語，指長著這樣骨相的人是非常狡猾的。）正因為法演識得趙州話意。
天童正覺於此公案下有頌，描畫出趙州風神，頌曰︰「岸眉橫雪，河目含秋，海口鼓浪，航舌駕流，撥亂之手，太平之籌。老趙州，老趙州，攪攪叢林卒未休！徒費功夫也造車合轍，本無技倆也塞壑填溝。」
趙州柏樹子，原指目前法教人會取，到後來成了葛藤上樹，纏繞不休，鐵嘴慧覺否定其?趙州有此話，正是深悟趙州禪。
(三)洗鉢盂去
（僧）問︰「學人乍入叢林，乞師（趙州）指示！」師曰︰「吃粥了也未﹖」（僧）曰︰「吃粥了也。」師曰︰「洗鉢盂去。」其僧忽然省悟。
平常真實語，無過此個公案。「不用安排，自著處所」，這是趙州以本分事接人得力處。不談佛法禪道，只話家常，正指出日常生活不離這個。
現在檢視一下雲門大師對這個公案的著語︰「且道有指示，無指示﹖若言有，趙州向伊道個什麼﹖若言無，這僧為甚悟去﹖」這正是教人如何領會「參話禪」原來作用處，否則，正像宗杲說的「而今諸方有一種瞎漢，往往盡作『洗鉢盂話會了』，那不只是埋沒了祖師心而且是認驢鞍作阿爺的下巴了。」
(四)狗子還有佛性也無
（僧）問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「無。」（僧）曰︰「上至諸佛，下至嗤蟻，皆有佛性，狗子為什麼卻無﹖」師曰︰「為伊有業識在。」又僧問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「有。」（僧）曰︰「既有，為什麼入這皮袋裏來﹖」師曰︰「知而故犯。」
對趙州這公案，重「無」的多，重「有」的少。從義解說，趙州初答為狗子「有業識在」，所以說牠無佛性；次答狗子雖有佛性，因牠「知而故犯」，所以入皮袋受狗子身，而佛性則未失。但在一般大乘經典，尤其是為禪宗所重視的「一切眾生悉有佛性」的《涅槃經》所談佛性義，禪的「明心見性」即要見此佛性，今趙州直截地說狗子無佛性，顯然是掃除學人坐在經典裏的知見，指出應直下照了自家的才是，莫數他人寶，使業識習氣逐境現起，把堂堂真佛裝入狗皮袋去也。談有談無，話題不離狗子，而趙州指的卻在學人自己分上，要檢點自家是否「知而故犯」﹖或「有業識在」﹖天童正覺稱這兩則公案是「水上葫蘆，按著便轉」，有頌曰︰
狗子佛性有，狗子佛性無，直鈎原求負命魚。逐氣尋香雲水客，嘈嘈雜雜作分疏。平展衍，大鋪舒，莫怪儂家不慎初；指點瑕疵還奪璧，秦王不識藺相如。
狗子佛性公案，初見於承嗣馬祖與南泉為同門的惟寬禪師︰
（僧）問︰「狗子還有佛性否﹖」師（惟寬）云︰「有。」僧云︰「和尚還有否﹖」師云︰「我無。」這也顯得狗子佛性的話題在當時相當流行，趙州話出，更聳動了禪林。
(五)吃茶去
（趙州）問新到（僧）︰「曾到此間麼﹖」曰︰「曾到。」師曰︰「吃茶去。」又問僧，「曾到此間麼﹖」僧曰︰「不曾到。」師曰︰「吃茶去。」後院主問曰︰「為什麼曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去﹖」師召（呼）︰「院主！」主應諾。師曰︰「吃茶去。」
這個公案，影響也大。叢林禪堂初接新學，有吃茶之制，對初到曾到有所分別，趙州破例，都教他們吃茶去，引起院主的懷疑，趙州一併叫吃茶去，直是一具棺材，三個死人。
「趙州茶」話很快由北及南，參看一則有關吃茶公案吧︰
睦州（名道明，濟上宗師）問僧︰「近離甚處﹖」曰︰「河北。」睦曰︰「彼中有趙州和尚你曾到否﹖」曰︰「某甲近離彼中。」睦曰︰「趙州有何言句示徒﹖」僧舉吃茶話，睦乃呵呵大笑曰︰「慚愧！」卻問（僧）︰「趙州意作麼生﹖」（僧）曰︰「只是一期方便。」睦曰︰「苦哉，趙州被你將一杓屎潑了也！」便打。睦卻問沙彌︰「你作麼生會﹖」彌便設拜，睦亦打，其僧往沙彌處問︰「適來和尚打你作什麼﹖」彌曰︰「若不是我，和尚不打某甲。」
這裏睦州為什麼大笑，欣賞趙州以本分接人也；為什麼又道「慚愧」，有嫌於己不如趙州處也。趙州教吃茶原是本分上事，被這個學人解作「只是一期方便」，睦州比作將一杓屎潑在趙州身上而捍衛了趙州禪。
(六)幾被玄殺與不曾眼花
（僧）問︰「如何是玄中玄﹖」師（趙州）曰︰「汝玄來多少時耶﹖」（僧）曰︰「玄之久矣。」師曰︰「闍黎若不遇老僧，幾被玄殺。」
（僧）問︰「如何是毗盧圓相﹖」師（趙州）曰︰「老僧自幼出家，不曾眼花。」（僧）曰︰「豈不為人﹖」師曰︰「願汝常見毗盧相！」
一般涉獵禪道的，將禪道視為學理的研究，那就離了主題，教乘義學座主，從名相淺深分析，層層深入以見真義；宗門禪道實即佛法教乘中提煉出來的最上精義，假祖師西來，給予活潑拈提，實即甚深般若波羅蜜在大心凡夫生活實踐中來體會，不類於教乘義學方便開顯，通過義路。禪道不玄，未離日用生活，偏有人求玄中玄；禪道觸目即是，偏有人離開本分事別求毗盧圓相；於宗門禪道實大遠在。此處致問趙州的兩僧正坐此病，趙州一一與之拈卻。「幾被玄殺」促其警覺；「不曾眼花」，警其勿得捏怪；一個直示，一個婉諷，都是練禪警語。
(七)老僧使得十二時
（僧）問︰「十二時中如何用心﹖」（趙州）曰︰「汝被十二時辰使，老僧使得十二時。」乃曰︰「兄弟，莫久立，有事商量，無事向衣鉢下坐，窮理好。老僧行脚時，除二時粥飯是雜用心處，除外更無別用心處。若不如是，大遠在！」
這段法語，真乃親切懇到。「使得十二時」這是何等氣概！反覆玩味，當中卻有指示。「雜用心處」是不是「在揀擇裏﹖」「無別用心處」是不是「在明白裏」﹖須高著手眼看，會得如何「使得十二時」。
(八)大道透長安與學人師
問︰「如何是道﹖」師（趙州）曰︰「牆外的。」曰︰「不問這個。」師曰︰「你問那個﹖」曰︰「大道。」師曰︰「大道透長安。」
一問再問真實禪道，一答再答路路透長安之道。問的意圖是離世求菩提之道，答的是直指佛法不離世法，禪道只是常道。
佛果評贊趙州云︰「蓋為他平生無許多般計較，所以橫拈倒用逆行順行得大自在。」也就是說趙州有時裝聾裝癡，卻為人指出衲衣底下事。
另一則公案也是近於詼諧的︰
（僧）問︰「如何是學人師﹖」師云︰「雲有出山勢，水無投澗聲。」（僧）云︰「學人不問者個詩。」師云︰「是你師（詩）不認。」
這僧也許是個詩僧，這兩句煞是好詩，正是這學人吟出來的，也正是這學人用心處，趙州故把「師」作「詩」，點撥禪道在詩人方面就是不離日常用心處的詩心，心外無佛，更覓個什麼師！
(九)趙州四門
問︰「如何是趙州﹖」師曰︰「東門、西門、南門、北門。」
問話的要問趙州禪，趙州知之，卻答以趙州城四門。勿笑問東答西，此正明頭暗頭都合得也。雪竇有「無限輪椎世不開」之句，頌趙州禪一切處不離本分，但一切都是趙州自家的，卻關鎖嚴緊，不露消息，不許常人藉口「平常心是道」，任其亂統胡為。趙州自說︰「老僧在此間三十餘年，未曾有一個禪師到此間。設有來，一宿一食急走過。且趁軟暖處去也。」趙州嚴峻把關，未曾寬假於人；縱有入得關來，也只停留「一食一宿」，正是指出趙州禪「易見難知」處，而一般禪和愛向有施設處覓「軟暖」，趙州是「無施設處」，只是平常。
(十)趙州石橋
師與首座看石橋，乃問首座︰「是什麼人造﹖」（首座）云︰「李膺造。」師云︰「造時向什麼處下手﹖」座無對。師云︰「尋常說石橋，問著下手處也不知。」
（僧）問︰「久向趙州石橋，到來只見掠杓子。」師云︰「闍黎只見掠杓子不見石橋。」（僧）云︰「如何是石橋﹖」師云︰「過來過來。」又云︰「度驢度馬。」
趙州石橋，是我國隋時著名的建築，觀音院離石橋不遠，趙州和首座欣賞了這座橋，問到「造時向什麼處下手」，首座卻無對。世間法也是易見難識，趙州禪也是易見難識，不要輕輕從足底下滑過去才是。
第二則問話學僧直把石橋擬趙州禪，正因為趙州禪易見難識，他看到趙州接人示物只是平常，而「古佛」之譽滿南北，所以提出「只見杓子不見石橋」，趙州把「難識」之處略露端倪，叫他「過來過來」，並說「度驢度馬」，而這學僧卻無下文，埋沒趙州這番婆心。
「尿是小事，須是老僧自去始得」，要見趙州禪也只有自家體會始得，不然，趙州只能替你把尿，卻不能代你撒尿也。
結語
趙州一日示眾云︰「未有世界早有此性；世界壞時此性不壞。」僧問︰「如何是此性﹖」師云︰「五蘊四大。」（僧）云︰「此猶是壞。如何是此性﹖」師云︰「四大五蘊。」
這是趙州談禪宗要原則。「此性」，決不是指什麼有個先天地的東西，可是學佛的人都被這個迷惑住。就教而論，「此性」是指無自性之「性」，諸法從緣生故，皆無自性；無自性故，世界成時不從之而成，壞時不從之而壞，即南泉說的「三界不攝，非過來今」。趙州貴以本分接人，指出此性即是五蘊四大，四大五蘊，離四大五蘊外無成壞相，即五蘊四大以顯緣生無自性之無成壞「性」。趙州從義學的高高峰頂上把「此性」拉入深海海底去，把通向無上涅槃的菩提大道拉入透向人間長安的大道，是一樣手法。他只教人在尋常事物上會道，這是繼承了南泉所力避的「即心即佛」的話，轉而倡導三祖《信心銘》的「至道無難，唯嫌揀擇」之旨。可是有許多話頭在趙州是隨時隨地信手拈來，於「無施設處」強為施設，如「庭前柏樹子」、「鎮州蘊卜」、「青州布衫」等等，但在異地異時卻成為無意味語，後人反認為這些無意味語上別有玄妙在，而逐漸演變為「看話頭禪」了。總之，趙州談禪貫徹了不離本分事，即貫徹在尋常生活中的「平常心是道」之旨。以下錄他一段話，作為本文結語︰
「老僧此間即以本分事接人。若教老僧隨伊根機接人，自有三乘十二分教接他了也。若是不會，是誰過歟﹖以後遇著作家漢，也道老僧不辜負他；但有人問，以本分事接人。」
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十一；《祖堂集》卷十八；《景德傳燈錄》卷十；《聯燈會要》卷六；阿部正雄著‧王雷泉、張汝倫合譯《禪與西方思想》第一編；忽滑谷快天《禪學思想史》第三編。
[南山律學辭典] 亦名：失師法 行事鈔‧師資相攝篇：「明失師
二師攝受失法
亦名：覆屍殯送法
行事鈔‧瞻病送終篇：「五分，
亦名：如法僧制
行事鈔‧僧網大綱篇：「如法僧
亦名：寺家庫廚須結淨地、庫廚
須結淨地行事鈔‧僧網大綱篇：「寺家庫
亦名：與未受具者宿過限戒制開
意戒本疏‧九十單提法：「（波逸
亦名：十六輕遮、輕遮
羯磨疏‧諸戒受法篇：「明諸遮
濟緣記釋云：「釋遮中，初科，開
有十六，合則為十；百五十許，如資持引。」（業疏記卷一四‧一九‧一○）
行事鈔‧受戒緣集篇：「律云，
行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑
引示）多論）多云，六十已去，不得受大戒；設師僧強授，亦不得。以不任堪苦行道，心智鈍弱，聽為沙彌。七歲已下，亦不許度。未滿二十不得受者，以其輕躁為寒苦所惱；若受大戒，人多訶責，若是沙彌，人則不訶。（二﹑僧祇）僧祇，若減七十，不堪造事，臥起須人，是則不許；過七十，減七歲，不應與出家等。廣如上下二卷（受戒篇、沙彌篇）。（二、會通）律論言有牟（矛）盾二情，兩通無損。」資持記釋云：「通會中，二情即兩部各計。論約六十已上堪苦，則如律不遮；律據七十已還不堪，則同論亦制。故云兩通無損。牟合作矛。」（事鈔記卷二五‧一‧七）
資持記‧釋說戒篇：「國王、父
亦名：比丘尼師徒相攝諸行、師
徒相攝行事鈔‧尼眾別行篇：「相攝諸
行事鈔‧僧像致敬篇：「大悲云
亦名：露地戒場
羯磨疏‧諸界結解篇：「（一，
行事鈔‧結界方法篇：「善見云
，戒場上不得立房。縱使王立，有慚愧比丘剔壞，餘材草，送住寺比丘。唯置佛殿及樹木也。外國戒場多在露地，如世祭壇郊祀之所。故律中或名戒壇。五百問中，受戒值天雨，若移戒場屋下者。先解大界，更結戒場及結大界方得。」（事鈔記卷六‧四○‧六）
行事鈔‧二衣總別篇：「決正二
亦名：不足數白衣、有具戒緣須
俗服者亦足數、白衣行事鈔‧足數眾相篇：「上明僧
羯磨疏‧集法緣成篇：「有人云
，即有具戒，緣須俗服者，故不足數。以無僧威儀也。今不同之，不以威儀定僧體狀。內具戒見，財法應僧；外虧道相，為緣亦得。如五大色，不合受持，為緣服用，豈不秉法？可以例也。」濟緣記釋云：「為緣即有難，如十誦中和尚師僧著俗服得戒是也。善見比丘為賊所剝，聽著五大色衣，即是俗服，脫臨法席，豈不足數？」（業疏記卷四‧三三‧二○）
亦名：捨威儀
行事鈔‧隨戒釋相篇：「僧祇，
亦名：高勝大床、高床
行事鈔‧沙彌別行篇：「高床，
羯磨疏‧諸戒受法篇：「阿含中
，八種床，金、銀、牙、角等，嚴飾故勝；佛及師僧、父、母，從人故勝，俱不合昇也。有餘文中，高廣床者，約相辨離，高既八指以上，廣謂方三肘者，不可俱有；單高亦制。文列高者，即簡尺六已下開用。又言勝者，即列八種，不必高大；如用師父所机褥，即是長慢，故特制也。」濟緣記釋云：「阿含八床，金、銀、牙、角為四，佛、師、父、母為四。從人為勝，但取尊長受用，不必嚴飾。昇，登也。有餘文者，四分諸律，皆名高廣大床。高一尺六，廣五尺四，此是制量；過此量數，則為高廣。文列下，次牒文釋，初釋高義，即前諸律，須約分齊。文不言廣，準理不開。又下，次釋勝義。即上阿含，不必局量。机亦床類。褥謂敷坐之物，亦不許也。」（業疏記卷一○‧四六‧一三）
ㄧˋ ㄑㄩˋ
義理旨趣。唐．白居易〈東都十律大德長聖善寺?塔院主智如和尚荼毗幢記〉：「經文甚詳，此記不載，今但載大師僧行佛事，與建幢義趣而已。」
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /