小僧
[佛學大辭典（丁福保）]（雜名）少年之法師曰小僧。
ㄒㄧㄠˇ ㄙㄥ
沙彌，或出家人自稱的謙辭。宋．黃庭堅〈題默軒和遵老〉詩：「松風佳客共，茶夢小僧圓。」元．張國賓《合汗衫．第三折》：「小僧相國寺住持長老也。」
[佛學大辭典（丁福保）]
不可思議
（術語）或為理之深妙，或為事之希奇，不可以心思之，不可以言議之也。法華玄義序曰：「所言妙者，妙名不可思議也。」維摩經慧遠疏曰：「不可思議者經中亦名不思議也。通釋是一，於中分別非無差異，據實望情不思議，據情望實名不可思議。」嘉祥法華疏三曰：「智度論云：小乘法中無不可思議事，唯大乘法中有之，如六十小劫說法華經謂如食頃。」維摩經序曰：「罔知所釋然而能然者，不思議也。」同注經一曰：「生曰：不可思議者，凡有二種：一曰理空，非惑情所測。二曰神奇，非淺識所量。」
又（人名）唐靈妙寺沙門，名不可思議，善無畏三藏之弟子也，釋大日經第七卷供養次第法。世謂之不思議疏。不思議疏上曰：「小僧不可思議，多幸面諮和上，所聞法要，隨分抄記。」
（職位）僧官名。僧史略中曰：「姚秦初立僧官，稱為正。魏改之，稱為統。有沙門統，僧統，沙門都統三名。皇始年中法果初任沙門統。文成帝再興佛法後，罽賓沙門五人給僧統。孝文帝世初任曇曜為沙門都統。其後至隋世初起大統之稱，以曇延任之。」新譯仁王經下曰：「未來世中一切國王王子大臣，與我弟子橫立記籍，設官典主大小僧統非理役使，當知爾時佛法不久。」同良賁疏曰：「西國出家者，不立記籍，亦無主典，僧中統攝悉皆無矣。」
（術語）又作立義。於論場就出自探題之論題而立義也。字彙云，竪者立也，俗作竪非。西域記五曰：「眾咸默然無竪議者。」佛祖統紀三十八曰：「相州彼岸寺鑑禪師講會，各各竪義。有一小僧難問蜂起，殊為可觀。」
（職位）大法會行道之時，執火舍前行之小僧也。謂為定者，沙彌或善財童子。又書定座。以於導師之下定座故也。善財童子者，為華嚴經入法界品歷詢五十三善知識之童子，其形為沙彌之相。故取今定者形為其異稱。
（雜名）本來所住之寺也。廣弘明集三十一曰：「各還本寺宣告諸小僧尼。」
又解為根本之寺，則自末寺呼祖師之寺之稱也。
（雜語）禪和子三字，支那指稱禪僧之俗語。長老曰和尚。小僧曰和子。死之一字，罵無正見之想命之詞也。
（術語）又作立義。於論場就出自探題之論題而立義也。字彙云，竪者立也，俗作竪非。西域記五曰：「眾咸默然無竪議者。」佛祖統紀三十八曰：「相州彼岸寺鑑禪師講會，各各竪義。有一小僧難問蜂起，殊為可觀。」
（雜語）薛道衡遊鍾山開善寺。謂小僧曰：金剛何為怒目？菩薩何為低眉？答曰：金剛怒目，所以降伏四魔。菩薩低眉，所以慈悲六道。
沙彌僅受持十戒，稱為小僧；相對者，受持具足戒之比丘，則稱為大僧。又日僧最澄於顯戒論卷中「開顯大乘大僧篇」與「開顯授大乘戒為大僧篇」中亦舉出大僧之名，且謂其乃大小乘之通稱。 p876
指小僧。又稱小師。阿為助詞，無義。臨濟錄（大四七‧四九九下）：「後生小阿師不會。」後人亦以之為卑下之貶稱。（參閱「小師」938） p924
梵語 dahrạh。又作小僧、雛僧。音譯作鐸曷攞。(一)係指受具足戒未滿十年之僧人。若滿十年則稱住位（梵 sthavira，音譯作悉他薛攞）。〔南海寄歸內法傳卷三受戒規則條〕
(二)僧侶自謙之語。毘奈耶曾載「難陀比丘稱十七眾之比丘為小師」一事，此處本有輕呼之意，後遂轉為沙門之謙稱。〔釋氏要覽卷上〕
(三)指弟子。此係相對於師父而言。〔敕修百丈清規卷二嗣法師忌條、禪林象器箋稱呼門〕 p938
全一卷。全稱六祖大師法寶壇經。又稱法寶壇經、壇經。六祖慧能述，法海集，元代宗寶編。收於大正藏第四十八冊，其敦煌寫本亦收於同冊。為禪宗六祖慧能於韶州大梵寺之說法內容，由其弟子法海集錄而成。共分十門：(一)行由，敘說六祖之行蹟、得法緣由，及對法性寺印宗所說之法要。(二)般若，謂識自性即般若，即可見性成佛。(三)疑問，乃應韋刺史之質疑，就達磨與梁武帝之問答，闡釋「無功德」之義，又辨明念佛往生唯心淨土之旨，並針對在家修行者之問，示以無相頌。(四)定慧，解說此法門以定慧為本，即住於定慧不二之一行三昧。(五)坐禪，於外之一切善惡境界，心念不起，稱為坐；於內了見自性不動，稱為禪。(六)懺悔，解說戒、定、慧、解脫、解脫知見等五香，此香各自內熏，非向外覓，稱為無相懺悔。又明示四弘誓願、無相三歸戒之旨，而謂見得自性，乃真懺悔。(七)機緣，記述六祖為無盡藏尼、曹叔良、韶州法海、洪州法達、壽州智通、信州智常、廣州智道、青原行思、南嶽懷讓、永嘉玄覺、河北智隍等所舉示之禪要。(八)頓漸，謂法本一宗，原無頓漸，然以人有利鈍之差異，故產生頓漸旨趣之別。又敘述六祖為吉州志誠，就「戒定慧」之觀點，舉示與神秀教示之差異。並敘及接化江西志徹、荷澤神會之緣由。(九)宣詔，記載固辭唐中宗神龍元年（705）迎請之宣詔，並為敕使薛簡指示禪法。(十)付囑，先舉示三科三十六數之法門，次揭示真假動靜之偈，末述自過去七佛、西天東土三十二祖以迄慧能之傳承次第，並囑以遞代流傳，莫令乖誤。
本書初係法海奉韶州刺史韋璩之命集錄而成，然後人多所節略，而未能見祖意之大全，元代德異乃探求諸方，得其全文，世祖至元二十七年（1290）於吳中休休庵上梓。翌年，宗寶更校讎三種異本，正其訛誤，詳其節略，並新增入弟子請益機緣，而予印行。卷首並附德異之序、宋代契嵩之贊，卷尾附法海等所集之六祖大師緣起外紀、歷朝崇奉事蹟、柳宗元之賜諡大鑑禪師碑、劉禹錫之大鑑禪師碑、佛衣銘及編者後跋。
關於本書作者之問題，曾掀起三、四十年來學術界之論諍，其起因係由於胡適於民國十九年（1930）先後發表「荷澤大師神會傳」、「壇經考之一─跋曹溪大師別傳」，主張壇經之作者非為六祖慧能，而係其弟子神會。此說大違傳統之觀點：壇經乃六祖所說，法海所記；遂引起錢穆、楊鴻飛等兩派之論戰。印順亦於民國六十年出版「中國禪宗史」一書，詳駁此三、四十年來中外學者之論點。
胡適之主要論據為：(一)現存最古老之壇經─敦煌古本，強烈暗示神會乃慧能之唯一傳人，如經中六祖曾謂（大四八‧三四四上）：「吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，弟佛教是非，豎立宗旨。」依其考證，慧能滅後二十餘年，正為神會於滑臺大雲寺召開無遮大會，批判北禪之際，故有此說。經中又謂（大四八‧三四三下）：「大師先天二年八月三日滅度，七月八日喚門人告別，（中略）六祖言：『神會小僧卻得善等，毀譽不動，餘者不得。』」古本中不提懷讓、行思，而單論神會，並謂「餘者不得」。(二)韋處厚興福寺大義禪師碑銘謂：「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠，習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣！」壇經既為神會門下「習徒」所作，此書當必出神會一系。(三)敦煌本壇經與神會之作品「神會語錄」，多所雷同，如：(1)二者皆主張定慧一體。(2)二者對坐禪之解說皆相同。(3)闢當時禪學論，二者皆批判「看心、看淨」之禪學，胡適以為「看心、看淨」乃神秀弟子普寂與降魔之主張，而壇經與神會語錄則係為批駁此一主張而作。(4)二書皆宗重金剛經。(5)對「無念」皆有相同解說。
針對胡適之論點，印順於其「中國禪宗史」一書中，予以批駁：(一)對壇經暗示神會乃慧能唯一傳人之反駁，謂敦煌本確為現存最古老版本，並受神會門下之宗重，但於其前，尚有更古老之曹溪古本，為法海等所集錄，乃敦煌本之底本，故壇經非神會所作。印順並舉出景德傳燈錄卷二十八所述，慧忠早於西元七五○頃，已見壇經被添糅南方宗旨，此與神會思想全然不同，此尚明顯存於敦煌本壇經中，故曹溪古本之存在當無疑議。(二)對壇經傳宗之反駁，以為胡適誤解壇經傳宗之文義，胡適所舉「習徒迷真（中略），優劣詳矣」一語，應解釋為：神會之習徒迷真向俗，如「橘」逾淮而為「枳」（胡適原文為柘），竟演變成以壇經為傳宗之依約，而失卻傳法─默傳心印之實質，徒換來傳授壇經之形式（當時師徒傳法須附帶傳授一卷壇經作憑證）；故神會為優，其門下為劣。(三)對壇經與神會語錄內容雷同之反駁：(1)就闢當時禪學論，當時「看淨、看心」之禪風乃四祖道信以來所本有，而非普寂、降魔首倡，故不應以此二書皆批判此種禪風而推斷此乃為批駁普寂等而作，更不應進而據以斷定壇經乃神會所作。(2)就論金剛經而論，禪門之宗重般若經，乃源自道信之宗重文殊說般若經；慧能之宗重金剛經，乃繼承此一傳統而已，並列舉文證說明真正偏重金剛經者，非為慧能而是神會之語錄。否定胡適主張「二者皆重金剛經，故壇經為神會作品」之說。(3)對「無念」之反駁，壇經之無念乃直指本來解脫之一念，為肯定的；而神會之無念則偏於否定之不作意，二者完全不同。(4)壇經之坐禪為於外之一切境界心念不起，肯定「念」之存在，而強調不著外境；神會語錄之坐禪則以念不起為坐，為「不作意」之消極意義，二者截然不同。(5)前述各點已足證明壇經非神會所作，故二者雖皆有定慧等主張，然其先後已判然有別。
就現存最古之敦煌本壇經言，其主要思想為：(一)見性成佛，此佛性即真我，具有：眾生本具足、眾生之真我、具足無量功德、能生萬法等四種特性。(二)無相為體、無住為本、無念為宗，此為般若思想之展開，此三者係具體之修行方法，以遣除一切執著而達無煩惱之解脫境界。壇經之中心思想並非止於此，尤其是較晚之至元本壇經，然皆為此二大中心思想之衍生，如：(1)不落階級之頓悟說，指不須方便即可開悟，為見性成佛之衍生。(2)不立文字（教外別傳）之慢經、慢教說，後期禪宗乃極端慢經、慢教者，尤以南嶽下之洪州宗及青原下之石頭宗為甚。更進而喝佛罵祖，此乃從不立文字演變而來，主要受牛頭宗之影響。(三)禪宗之道家化，此主要受江左牛頭禪影響所致，注重實行之禪學，主要思想為：空為道本、無心合道；空既為萬物之本，故一切本自解脫、本自合道，如此則無需經教、禮佛。此種放任、無為、老莊化之禪，使禪宗脫離煩瑣之儀式教條而更形興盛，更富中國色彩。唐代之有禪宗，不僅是佛學之革新，其後更成為宋代理學之先河，而六祖則為此一大轉捩中之關鍵人物，壇經更是一部扭轉乾坤之偉構。
至於其版本：(一)敦煌寫本，全稱「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經」。慧能弟子法海集記。全一卷，凡五十七節，不分品目。為各種版本中之最古本。(二)日本興聖寺本，題為「六祖壇經」，晚唐僧惠昕編於宋太祖乾德五年（967）。據邵齋讀書志、文獻通考所載，惠昕所編共有三卷十六門，然現存者僅有二卷十一門，為南宋高宗紹興年間（1131～1162）晁子健翻刻於蘄州，留傳日本，由興聖寺再行刻印。此外，真福寺本、金山天寧寺本、大乘寺本皆屬此一版本。(三)曹溪原本，全稱「六祖大師法寶經曹溪原本」。全一卷，十品。二萬餘字，比敦煌寫本字數多一倍。不著撰人（亦有版本署門人法海錄）。有人據宋吏部侍郎郎簡所撰之六祖壇經序：「會沙門契嵩作壇經序，因謂嵩師曰：『若能正之，吾為出財模印，以廣其傳。』更二載，嵩果得曹溪古本，校之勒成三卷。」而謂此版本為契嵩所改編，亦有認為此即元代僧德異於至元二十七年之刊印本。(四)即至元二十八年宗寶之改編本。全一卷，十品，品目與前本不盡相同，然文字大致相同，此為常見之流行本。民國三十三年，普慧大藏經刊行會刊印以上四種版本之合編本。
本書之注疏極多，較重要者有：法寶壇經贊一卷（契嵩）、註法寶壇經海水一滴五卷（天柱）、法寶壇經節錄（袁宏道）、六祖法寶壇經解（李卓吾）、法寶壇經要解（亘璇）、法寶壇經肯窽五卷（益淳）、法寶壇經講義一卷（青巒）、六祖法寶壇經箋註一冊（丁福保）、六祖壇經生苔菷三卷（無著道忠）。〔景德傳燈錄卷五、釋門正統卷八、曹溪大師別傳後記、東域傳燈目錄卷下、禪籍志卷上、金剛經と六祖壇經の研究、禪學思想史卷上、六祖壇經研究論集（現代佛教學術叢刊第一冊）〕p1286
梵名 Bāgh。印度印多爾市（Indore）西南方文底耶山脈（Vindhya）之南斜面，沿著那巴達河（Narmada）懸崖而開闢之七世紀頃之大乘佛教石窟群。原有九窟，現僅殘存第二至第六窟。石窟構造與阿旃多（梵 Ajantā）石窟有密切關連，本窟僅有僧院，不附設塔院。四方形之寬敞房間周圍除入口外三面有小僧室，內面中央置有小祠堂。各窟所殘存色彩華麗之壁畫，大都剝落，然被視為可與阿旃多石窟之壁畫技術媲美之佛教藝術。〔J. Burgess: Notes on the Bauddha Rock-temples of Ajantā, 1879; Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, 1910, vol. I、印度南海の仏教美術（高田修）〕 p1387
位於陝西長安縣終南山北麓之楩梓谷口。三階教之開祖信行示寂後，葬於該地；其後，三階教之法孫相繼建墓於信行之舍利塔院左右。貞觀五年（631），信行之弟子僧邕於示寂前，命弟子將其葬於信行塔院之左，顯慶二年（657）光明寺慧了、化度寺僧海禪師，總章元年（668）道安禪師，開元四年（716）淨域寺法藏禪師等，均建塔於此，大曆年間（766～779）遂有百塔寺之稱。至宋代太平興國三年（978），改寺名為興教寺。至明、清以後，本寺荒廢甚鉅，今僅存小僧房一間。寺外有一座高約二十公尺之五層甎塔、兩座尊勝陀羅尼經幢，其中一座造於唐文宗太和五年（831），背面之銘文係行律比丘尼願證為其師[物/心]靜荼毘所作之記。此外另有造於唐末之長方形大理石水盤，及若干座石蓋石座、石塔身殘石等。百塔所奉者，全為三階教之僧眾。據金石萃編所收張芬碑記之記載，百塔寺地乃唐相裴休所施。〔陝西通志、金石萃編卷五十七〕 p2497
禪林用語。為禪門罵人之詞。本指尿床之餓鬼，或罵尿床之小僧；然於禪林中，多轉用於叱罵年輕一輩之僧徒或小沙彌，猶如時下所稱之小鬼、臭小子等語，而非謂真有尿床其事。臨濟義玄禪師語錄（大四七‧五○四下）：「大愚搊住云：『這尿床鬼子！適來道有過無過，如今卻道黃蘗佛法無多子。』 p2869
指大法會行道之時，手執香爐，行於導師前之小僧之職稱。又作定者沙彌、善財童子。又因其定座於導師之下，故又有「定座」之稱。蓋善財童子為華嚴經入法界品中，歷參五十三位善知識之童子，其形為沙彌相，故以善財童子為定者之異名。〔法成寺金堂供養記〕 p3179
阿旃多，梵名 Ajantā。為西印度與奧蘭迦巴（Aurangābād）之東北及阿旃多村之因德亞里丘陵（Indhyādri）所發掘出來之窟院群，大小共二十九窟，其中可辨認者有二十七窟，包括四個塔院（梵 caitya，第九、十、十九、二十六窟）與二十三個僧院（梵 vihāra）。塔院為僧眾禮拜集會之所，其構造，天井為穹狀，樑為木造建築，入口處由二柱三分，上方設有馬蹄形之窗，內部有木柱數十，沿著壁面每隔約一公尺設一柱。院中有佛塔，中央雕刻釋尊像。僧院為僧眾止息之處，其構造，入口處有方形空間，四周開鑿甚多小僧房。柱頭、欄楯、諸壁間除佛像雕刻外，尚有人物、動物等雕刻，頗為美觀。此等諸窟並非完成於一時一代，其最早者可追溯至西元前二至前一世紀（第九、第十窟），大多數屬於西元五至七世紀之產物，約集中於第一、第二、第十六、第十七窟。
內容以佛傳圖、本生圖（佛陀前生圖）為主。壁間、天井、樑柱等處，則利用水溶性媒劑以技法加以描繪成圖。印度之壁畫保存至今者不獨阿旃多，然若論規模之宏大、筆致之精妙、保存之完整，則為其餘他處不可匹敵者。其廊下之壁面、精緻之天井均有壁畫，諸窟之中，剝落較少者為第一、第二、第十六、第十七等四窟。此石窟最早見於玄奘之大唐西域記卷十一。玄奘遊學印度，於貞觀十二年（638）到南印度摩訶剌侘國，曾概括敘述此一石窟之全貌。西元一八一九年，馬德拉斯（Madras）師團之數名士官發現阿旃多石窟。一八二八年，葛雷斯禮上尉（Gresley）、拉爾呼（Ralph），及帕德博士（Dr. J. Bird）第三人深入作精細的學術研究，拉爾呼並就內部之壁畫發表論文於亞細亞學會誌。一八三九年，普雷克中尉（Black）亦刊行「印度窟院」（Rockcut Temples in India）一書，引起世界學者之注意。一八九六年，葛瑞福斯（Griffiths）出版「阿旃多佛教窟院之繪圖」（The Paintings in the Buddhist Cave-temples of Ajanta）後，阿旃多於佛教史及美術史上之地位更加確立。〔解說西域記、印度佛蹟實寫解說〕 p3654
(一)梵語 sajgha，巴利語同。略稱僧。意譯為和、眾。乃和合之意，故又稱和合眾、和合僧、海眾（眾僧和合如海水一味，故以海為喻，而稱海眾）。又取梵語與漢語合稱為僧侶。此外，亦有僧家、僧伍等稱。為三寶之一。即指信受如來之教法，奉行其道，而入聖得果者。亦即出家剃髮，從佛陀學道，具足戒、定、慧、解脫、解脫知見，住於四向四果之聖弟子。或指信受佛法，修行佛道之團體。蓋如來成道後，首至鹿野苑，度阿若憍陳如等五比丘，為僧伽之濫觴。
唐代道宣律師認為構成僧伽須有二種條件：(一)理和，即遵循佛教教義，以涅槃解脫為目的。(二)事和，有六種，即：戒和同修、見和同解、身和同住、利和同均、口和無諍、意和同悅。此外，僧原為比丘、比丘尼之通稱，我國及日本，則稱比丘為僧，比丘尼為尼。然至後世，則不只限於比丘、比丘尼，尚有沙彌、沙彌尼等亦稱僧或尼，比丘等稱為大僧，沙彌等則稱為小僧。又僧侶之稱呼，亦自古以來即有之，如大乘義章卷十（大四四‧六五六上）：「住聖菩薩，單一無侶，只不成僧。」此即說明侶為伴侶之意，亦即與眾同義。又將比丘、比丘尼、沙彌與沙彌尼，合稱四眾；廣義而言，僧伽包含在家眾之佛教教團全體，即七眾。此外，比丘僧伽與比丘尼僧伽，合稱兩僧伽，又作二部眾、二眾。於觀念上包含四方一切之比丘、比丘尼者，稱為四方僧伽；而現前所見之比丘、比丘尼教團，則稱現前僧伽。
現前僧伽必須四人以上集會和合，方可舉行羯磨（戒律之作法）秉法；若為四人以下，則僅單稱為「群」。又由於羯磨之種類不同，故集會之比丘人數亦不同，據四分律卷四十四瞻波揵度載，有四種分別，即四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧。據五分律卷二十四、巴利律藏大品（Mahāvagga IX, 4）載，若超過二十人，則屬無量比丘僧，而總有五種。又四人僧除自恣、受大戒、出罪外，可作其餘一切如法羯磨；五人僧除受大戒、出罪外，得作其餘一切如法羯磨；乃至二十人僧得作一切羯磨。
據大乘法苑義林章卷六本載，僧有理和、事和、辨事等三種。(一)就理和之義而言，則一人即可稱為僧。(二)就事和之義而言，所和之體約三人始稱為僧。(三)就辨事之義而言，則四人、五人乃至二十人以上，方可稱為僧。在我國，則單一人亦稱為僧或僧侶，且僧之名與出家「沙門」同義；而「僧」者，在三寶中被稱為僧寶，均以比丘為主，然亦有指比丘尼者。若比丘、比丘尼合稱，則稱為僧尼。
此外，有關僧之種類，於諸經典中記載不同。佛世時，即有破戒僧或鈍根僧等。據十誦律卷三十瞻波法列舉五種僧，即：(一)無慚愧僧，指破戒諸比丘。(二)羺羊僧，指凡夫之比丘鈍根而無智慧，猶如諸羺羊聚集一處而無所知，此等比丘不知布薩、布薩羯磨、說戒、法會等。(三)別眾僧，指諸比丘於一界內，處處別作諸羯磨。(四)清淨僧，指於凡夫中能持戒者及凡夫中較優秀者。(五)真實僧，指學、無學者。薩婆多毘尼毘婆沙卷二、阿毘達磨藏顯宗論卷二十等所出均同。大乘大集地藏十輪經卷五有依行品、大方廣十輪經卷五、法苑珠林卷十九違損部等，均無別眾僧，僅言四種僧而已。大智度論卷三亦無別眾僧，只列舉四種：(一)實僧。(二)有羞僧，指雖受持戒律以修道，然仍犯罪而後悔之僧。(三)啞羊僧，指愚昧、不分善惡之僧。簡稱羊僧，有時亦為比丘自謙之辭。(四)無羞僧，又作無慚愧僧、無恥僧，指無恥之破戒僧。其他如雜阿毘曇心論卷十等舉出第一義僧、等僧二種；大乘理趣六波羅蜜多經卷一說有第一義僧、聖僧、福田僧三種；大乘義章卷十有假名僧、真實僧二種，假名僧、清淨僧、真實僧三種，以及破戒雜僧、愚癡僧、清淨僧三種等說法。其中，真實僧、清淨僧即僧寶，其他無慚愧僧等則不列為僧寶。
又大智度論卷三十四，於聲聞僧之外別立有菩薩僧。另於大乘本生心地觀經卷二列舉世間、出世間有三種僧，即：(一)菩薩僧，文殊師利及彌勒等為菩薩僧。(二)聲聞僧，如舍利弗、目犍連等為聲聞僧。(三)凡夫僧，若有成就別解脫戒之真善凡夫，乃至具足一切正見，能廣為他人演說、開示眾聖道法，利樂眾生，稱凡夫僧。雖未能得無漏之戒、定及慧、解脫，而供養者可獲無量福。又比丘應供法行經（法藏菩薩戒本疏卷三所引）載，次第僧中有佛化僧、四道果僧、菩薩僧、七賢僧、凡夫僧等。此即說明菩薩亦可稱為僧。又五分律卷十六曾將佛列為僧數中，如（大二二‧一一○中）：「佛言：『但以施僧，我在僧中。』」又摩訶僧祇律卷三將塔物與僧物區分為二，如（大二二‧二五一下）：「若塔有物，眾僧無物，便作是念：供養僧者，佛亦在其中，便持塔物供養眾僧，摩摩帝用者得波羅夷。」然關於上述說法古來亦有異說，如成實論卷三辯三寶品主張佛非為聲聞眾，且佛法僧三寶之間乃有差別等，故不將佛列於僧伽中。〔雜阿含經卷二十二、長阿含經卷二、增一阿含經卷二廣演品、卷十四高幢品、毘尼母經卷六、有部毘奈耶破僧事卷六、薩婆多部律攝卷九、大毘婆沙論卷三十四、異部宗輪論、法華經文句卷一上、維摩經文疏卷三、諸經要集卷二、翻梵語卷二、四分律行事鈔卷上一、卷下三、四分律含注戒本疏卷一上、四分律刪補隨機羯磨疏卷一、四分律開宗記卷二、圓覺經大疏釋義鈔卷十三上、翻譯名義集卷四、釋氏要覽卷上、卷中、禪林象器箋稱呼門〕（參閱「六和敬」1269）
(二)（628～710）唐代西域僧。葱嶺北何國人，一說碎葉（Suy-āb）人，俗姓何。唐龍朔（661～663）初年，來西涼府，又遊歷江淮之地，居止於楚州龍興寺。後於泗州臨淮縣（安徽省）信義坊得金像一尊，上有古香積之銘記及普照王佛之銘，遂建臨淮寺。師屢次顯現神異，嘗現十一面觀音形，人益信重，世稱觀音大士化身。景龍二年（708），受中宗之詔入內道場，被尊為國師。未久，即住京師薦福寺，因治眾病、祈雨有驗，蒙賜「普光王寺」之額於臨淮寺。景龍四年三月二日示寂於薦福寺，世壽八十三。中宗深為哀悼，送其遺骸還本處。弟子惠儼、木叉等為之建塔院。懿宗咸通二年（861）賜號「證聖大師」。宋真宗大中祥符六年（1013）敕賜「普照明覺大師」之諡號。〔宋高僧傳卷十八、太平廣記卷九十六、全唐文卷二六三〕 p5718
又稱僧帳、供帳。即記僧尼名稱及出家得度等事之簿冊。羅什譯之仁王經囑累品（大八‧八三三下）：「立統官攝僧，典主僧籍，大小僧統共相攝縛，如獄囚法、兵奴之法，當爾之時，佛法不久。」我國至魏晉時，僧籍之制已嚴，由朝廷設僧正或昭玄曹統管，隋代時沿北朝舊制，唐代時由尚書省之祠部與左右街僧錄司管理。依唐會要所載，舊制僧尼簿，三年一造其籍。一份送祠部，一份留州縣。唐文宗太和四年（830）正月，祠部令天下僧尼，具名上申，以憑給牒；翌年敕天下之州郡造僧尼之籍。至宋代由僧錄司掌僧籍之事。〔佛祖統紀卷四十、魏書釋老志第二十、唐書百官志第三十八、宋史職官志第一一八鴻臚寺條〕（參閱「度牒」3779） p5753
又作竪義、竪議、立義。於論議會中，就所定之論題而立義。佛祖統紀卷三十八（大四九‧三五七上）：「相州彼岸寺鑒禪師講會，各各竪義，有一小僧，難問蜂起，殊為可觀。」
在日本，則特指以問答方式試驗學僧實力而舉行論議問答之重要行事，如興福寺之維摩會、藥師寺之最勝會、延曆寺之六月會、法成寺之法華八講等，皆舉行之，由於各寺法會有所差異，或經過五階，或經三階等之試驗，而予試業之學僧以講師、讀師等資格。
於論議會中，提出論題並作最後勝負決定之最高職官，稱為探題，又稱題者、探題博士。接受試驗之學僧，稱為豎義者，又略稱豎義、豎者、立者。針對論題而質問或詰難者，稱為問者、難者。批判解答是否得當者，稱為證義、精義。將全部論議問答記錄下來之人，稱為注記。執行會場中全部雜務之人，稱為會行事。上述各職務皆須依照所規定之法式來行事，然至後世漸變成形式化，惟至今如未通過此法式，則不能得到一定之職階，故此一法式仍為日本佛教之重要行事。〔大唐西域記卷五、三代實錄卷五、卷四十八、扶桑略記卷二十八、釋家官班記卷下〕 p6173
(一)讀誦經典。與諷經同。據高僧傳經師論之說，詠經稱為轉讀，歌讚則稱為梵音。
(二)完整誦讀一部經者，稱真讀。但如大般若經之大部經卷，則僅讀誦其初、中、後之數行，或僅翻頁擬作讀經狀，均稱為轉經，又稱轉讀。轉經之法會，稱轉經會。大藏經之轉讀，稱為轉藏。
(三)朝鮮高麗朝時代所盛行的佛教法會之一。其進行方法，先於輿上安置一黃金小佛，伶人步行奏樂於輿之前後，數僧侍於左右執香誦經，前方有手執幡蓋之人引導行列，行列乃隨之巡行市街，另有一小僧於車上擊鼓。於遊行之中，誦經一止即奏樂，樂聲一止復誦經。或謂此一行事本為西域地方之遺風。 p6623
又作略拜、即禮、速禮。指摺疊坐具置於地而行叩拜之禮。依大鑑清規載，古法規定小僧見大比丘時，須兩度展摺坐具而禮拜三回，大比丘則約制小僧免行此禮；小僧即以坐具觸地三拜，大比丘答以一拜。〔禪苑清規卷一旦過〕（參閱「兩展三拜」3073） p6805
又稱止貢替寺（Ḥbri guṅ mthil）。位於西藏拉薩東北修峽谷（Gsho roṅ-phu）上部的峰頂。係藏傳佛教止貢噶舉派（噶舉派的分支）的政教中心。原是帕木竹巴（Phag-mo-gru，1110～1170）的弟子木雅貢仁（Mi-ñagsgon-riṅs）所建的小僧院，1179年時轉讓予止貢法主（Ḥbri-guṅ chos-rje，1143～1217）。
止貢法主也是帕木竹巴的弟子。他在此擴建本寺，並創立止貢派。寺中的禮拜堂、僧房等建築物，係依地勢的高低而建，而由險峻的石塊及階梯相連，屹立在一萬三千呎的高地上。在大講堂的禮拜堂，有止貢法主的塔，安置法主像。講堂收藏有黃金製的曼荼羅。 1290年，蒙古軍與薩迦派僧兵聯合攻擊此派，史稱「止貢林變」或「止貢寺顛覆事件」（Ḥbri-khuṅ gliṅ-log）。1315年，多魯修傑爾波（Rdo-rje rgyal-po）於此再建大塔。
〔參考資料〕 羽田野伯猷《東北大學文學部研究年報》五；L. A. Waddell《The Buddhism of Tibet》；Ch. Bell《The Religion of Tibet》；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》；A. Ferrari《Mk'yenBrtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet》。
三階教法系的墓地，位於陜西省西安巿南，即終南山北麓的楩梓谷口。隋代稱之為鵄鳴埠。隋‧開皇十四年（594）正月四日，三階教開祖信行於長安真寂寺示寂，七日葬於此地。唐‧貞觀五年（631）信行之徒僧邕亦葬於信行塔院之左，其後陸續有光明寺大德慧了、化度寺僧海、淨域寺法藏等師建塔於此，使該地成為三階教法系的墓場。
據《張芳碑記》所載，其地乃唐代宰相裴休所施。而百塔之名則始自唐‧大曆二年（767，或說六年）。至宋‧太平興國三年（978）又改稱興教院，有五層塼塔、尊勝陀羅尼經幢二座、大理石水盤、石塔身殘石及石蓋、石座等重要建築。明清以後，本寺甚為荒廢。民國以後，僅存一小僧房。
〔參考資料〕 《金石萃編》；《陜西通志》；常盤大定《支那佛教史蹟踏查記》〈百塔寺〉條。
唐代僧。生卒年不詳。隴西成紀（甘肅）人。俗姓李。字孝敦。幼而秀異，傲岸時俗。年二十四，官拜鷹揚郎將。後遭母憂，讀《涅槃經》而發出家心。嘗參安州慧嵩，學《大品》、《楞伽》等諸經，又入武都山修行。貞觀（627～649）初年，朝廷下敕有私度者處以極刑，師誓死剃度，並避居嶧陽山修禪。二祖慧可之後裔嘗就學於師。
弘福寺靈潤初與師未相識，嘗謂師曰︰「何處老大德。」答︰「兗州老小僧耳。」又問︰「何為遠至﹖」答曰︰「聞此少一乘，欲宣一乘教網漉信地魚龍故至。」潤曰︰「斯實大心開士也。」又，玄奘嘗不許講舊所翻經，師曰︰「君依舊經出家，若不許弘舊經者，君可還俗。更依新翻經出家，方許君此意。」奘聞言遂止。
此外，師為一《楞伽經》專家，其講學方式近於三論宗。《續高僧傳》卷二十五〈法沖傳〉云（大正50‧666b）︰「沖公自從經術，專以楞伽命家，前後敷弘，將二百遍。須便為引，曾未涉文。而通變適緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異。」
〔參考資料〕 印順《中國禪宗史》。
由世俗政權任命僧侶為各級僧官，以管理僧尼事務、統御佛教的制度。僧官，即受命管理全國佛教事務的僧人，又稱僧綱。主要任務為︰掌管僧籍，以僧律統轄僧尼，並充當朝廷與教團間的協調者，在官方有關機構統領之下，處理有關佛教事務。
印度僧團中原設有上座、維那、寺主、直日、直月、直歲等僧職，然係僧團之自治制度，並非官方所設。僧官之設置，始於中國東晉十六國時期，此後各朝沿襲，代有變革。朝鮮、日本兩地從中國傳入佛教後，亦加以倣置。
根據《大宋僧史略》、《佛祖統紀》等史料記載，自漢代至西晉之間，為中國佛教之初傳期，寺院、僧尼不多，譯事與法事尚屬初創，當時來華傳教的沙門都由朝廷安置在負責接待各國來賓的鴻臚寺，因此當時有關僧尼事務就由鴻臚寺直接掌管。
兩晉十六國時期佛教已發展成一股強大的社會勢力，寺院和僧尼數量猛增，僧尼從事經濟經營、參預社會事務的現象相當普遍，僧尼偽濫穢雜、違戒犯律的情況日益嚴重。針對這種狀況，教團本身和封建官府都在積極尋求有效治理僧尼的辦法，經過一段時間的探索嘗試，約略於西元四、五世紀之交，中國南北兩方分裂政權中的東晉、拓跋魏和姚秦先後正式設置了僧官。其中，東晉的僧官創設於安帝隆安五年（401）以前，中央僧官機構泛稱為僧司，亦可稱為僧局、僧省，主管僧官可能稱為僧主、僧端，副職為都維那，還有若干屬吏。其時地方僧官也已產生。拓跋魏的僧官始設於太祖皇始年間（396～397），最高僧官稱為道人統，但其下沒有副職，也沒有獨立的僧務機構，僧官作為世俗政權附庸的色彩特別鮮明。姚秦的僧官制度大約在弘始三年（401）正式設立，略遲於東晉和拓跋魏，但內容比東晉、拓跋魏的僧官制度完備。中央僧官共有三員，主官稱國內僧主，或稱僧正；副職稱悅眾、僧都、僧錄。下設吏員若干。彼此職責分明，辦事效能較高。
南朝的僧官制度直接承繼東晉，但又適應南朝政治的特點和佛教發展狀況，而有所發展和變化。僧官分中央、地方和基層三級。中央僧官是統領全國佛教事務的最高一級僧官，官衙仍稱僧司、僧局或僧省，大概由皇帝直接統轄，並不隸屬於任何一種俗官機構；主官亦稱僧主或僧正，常冠以「天下」、「國」的字樣以示尊崇，並區別於地區性僧官。副職稱都維那、大僧都、悅眾等。地方性僧官層次較多，有的按照世俗行政區劃分設州、郡僧官，有的根據佛教傳播特點設立跨州、郡的區域性僧官，縣級僧官唯見陳代曲阿縣僧正一例。州、郡、縣僧官的主官皆稱僧正或僧主，副職稱維那或僧都，或設或缺，隨宜而定。基層僧官即寺院的僧職，包括寺主、上座、維那三種，合稱為三綱。
在東晉以前，寺主等僧職只是僧眾推舉出來協調寺院宗教生活的辦事人員，並無凌駕於寺眾之上的政治權力，也無自己特殊的政治、經濟利益，此時寺主尚不具備僧官的基本特徵。
東晉以降，寺院由純粹宗教共同體演變為含有政治、經濟性質的社會組織，寺主等僧職逐漸由代表僧眾意願的公職人員演變為代表官府統制寺院的官員。至南朝時，寺主、上座、維那等僧職便正式成了基層僧官。其產生辦法也由寺眾推舉，過渡為官府委派，甚或由皇帝敕任。中央、地方和基層僧官都享有俸秩，有一定的詮選、任免辦法。
南朝的僧官制度已經有了上述內容，但還不很定型，不很成熟。南朝具有獨立的尼僧僧官，梁武帝時又一度出現了由世俗人士任僧正的情況，稱為白衣僧正，與僧人擔任的僧正並存。這兩點是南朝僧官制度中的新鮮內容，具有時代和地域特色。
北朝佛教發展迅速，僧尼達到數百萬，寺院多至數萬座，其教團的規模遠遠超過了南朝。與此相適應，北朝各政權為了加強對佛教的統御，建立了龐大而強有力的中央僧官機構，初稱監福曹，後改名昭玄寺，設置大昭玄統一員，昭玄統、都維那若干員，亦置功曹、主簿員，以管諸州、郡、縣沙門曹。北朝寺職也已納入到僧官系統中，所以僧官也分中央、地方和基層三級。
北朝僧官在教團內部具有巨大的統制權力，然而對於封建王權則主動依附、順從，遂使僧官制度成為封建政權統治教團的工具。北周一朝曾對僧官制度進行改革，改僧統為三藏，同時縮小僧官的職權，三藏只管僧尼的教化，此外的僧籍管理、度僧造寺、寺院經濟等佛教管理權轉由司寂上士、中士、典命等俗官執掌。
隋唐時期國家重新歸於統一，政教關係進入了教權服從於王權，並積極配合王權進行教化的新階段。僧官制度適應政教關係的新特點，出現了一些新的內容，展示了新的面貌。要而言之，中央僧官在隋文帝時達到全盛，此時中央僧官權力巨大，機構完備，僧官素質較高，純負教學責任的學官也應運而生，對於佛教的傳播和佛學的發展作出了重大貢獻。但自隋煬帝後，僧官權力大大削弱，中央僧務交由俗官辦理，國家還向各寺院派出監丞，自中央到基層的僧務都處在世俗政權的監督下，僧官成了俗官的附庸。
唐以後沿此趨勢發展，曾一度將中央僧官取消，唐憲宗時雖然又在功德使下設立左、右街僧錄作為中央僧官，其實僧務管理權仍由祠部和功德使分掌，僧錄不過是功德使的屬員而已。地方僧官制度起初與中央僧官制度的演變方向和步調基本一致，但自安史之亂後，在中央權力衰落、地方權力增強的背景下，地方僧官制度重建起來，甚至出現了如五台山、天台山那樣佛化壯盛區域的僧官系統。地方僧官機構龐大、分工細密，但教團的事務在很大程度上得聽命於俗官，僧官進一步淪為俗官的附庸。因而僧官機構逐步喪失了為教團謀獨立發展的作用，徹底淪為官府操縱、統御佛教的工具。
宋代以降，僧官制度在前代基礎上有因有革。宋代僧官制度中最有特色的是各地寺院多採用禪寺僧職規制，廢三綱而置住持，形成了住持獨尊的局面，住持屬下有很多執事僧，其中最主要的是叢林兩序。西序稱六頭首，依次是上座（或稱首座）、書記、知藏、知客、知沐（又稱浴主）、知殿；東序稱六知事，依次是都寺、監寺、維那、悅眾、典座、直歲。
遼、金僧官制度多因唐制，間有損益，主要特點是僧人廣任俗官，成為當時吏治上的一大弊端。
及至元代，在蒙古貴族的扶持下，僧官的權力又一次發展到足以與俗官抗衡的地步。僧官可以軍民通攝，即不僅管理僧務，而且主政管軍。僧官的選任則是僧俗並用，僧務機構與俗官官署交叉。其中政教通管的僧司，在中央一級有釋教總統所、總制院、宣政院、功德使司等。地方僧署基本與路、府、州、縣行政體制相適應，設有各級僧錄司、僧正司、都綱司。個別時期又設有廣教總管府，頭陀禪錄司、崇教所、白雲宗總攝所，另外又有專管寺產的太禧宗禋院、總管府、提舉司、提領所等各級官員，一律由國家委任，有品有秩。
明代僧官制度更為嚴密、更系統化，從中央到各府、州、縣，建立了與行政體制相適應的四級僧官體系，並把僧司機構推行到青海、新疆、雲南、西藏等邊疆地區，從漢傳佛教推行到藏傳佛教中。各級僧官有明確的品階、俸祿規定，僧官的銓選任免成制，考課有常，遷轉有序，衣飾傘蓋有別，在在體現了專制主義中央集權極端強化的時代特點。其中央、府、州、縣的僧司分別稱為僧錄司、僧綱司、僧正司、僧會司；中央僧官有善世、闡教、講經、覺義；府、州、縣僧官分別為都綱、僧正、僧會。
清代僧官制度大體沿襲明制，略有損益，較有特色的是在僧官中實行了正副印制度和候補制度。另外，明清兩代在西北、西南等藏傳佛教地區實行「番僧僧綱司」制度，自成一個獨立體系，成為明清統治者對該地區實行羈縻政策的工具。總之，僧官制度作為中國歷史上一種特殊的職官制度，存在了一千五百多年，至中華民國成立，才被廢除。（謝重光）
朝鮮於新羅（西元前57～938）中葉以後即有僧官之制；至高麗朝有僧統、僧錄之制；李朝世宗時，將舊有之七宗，合併為禪教二宗，並廢僧錄司；宣祖二十六年（1592），曾置僧統，募集僧兵。此制至後世仍然沿用。
日本之僧官始置於推古天皇三十二年（624），以觀勒為僧正，鞍部德積為僧都，何曇連為法頭。天武天皇十二年（684）改為僧正、僧都、律師等職，合稱三綱，在平安時代佛教居領導地位。鎌倉時代置寺社奉行以管理僧尼寺院，僧綱唯有其名而無實職。明治維新時僧官之制始廢，各宗派自設宗制，各立僧正、僧都等職以統領教團。
◎附一︰〈僧錄司〉（摘譯自《亞細亞歷史事典》）
僧錄司，統制佛教的官署。遠自後（姚）秦時代即有僧錄官之設置，唐代時隸屬於祠部，統領天下僧尼。宋代則置左右街僧錄司，在鴻臚寺掌轄下，主持僧尼帳籍及僧官補授等事宜。明初，改其名為善世院，洪武十五年（1382）又改為僧錄司，統率天下僧綱司、僧正司、僧會司，以負責僧籍名簿之製作、住持缺額之補充、度牒之發給、僧尼之戒行統制等為主要任務。但至明代中期，由於僧官買賣之惡風盛行，導致其運作機能低下而喪失本來意義。
此外，朝鮮也仿效中國之制，於高麗朝時設置僧錄；日本則在室町時代置統率禪寺的僧錄司。
◎附二︰〈僧錄〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
僧錄，指掌理僧尼名籍、僧官補任等事宜之僧職。姚秦時初創。《高僧傳》卷六〈僧䂮傳〉載，僧䂮為國內僧主，僧遷為悅眾，法欽、慧斌共掌僧錄。此為僧錄職稱之嚆矢。僧錄原在僧正之下，掌管僧眾之人事等，至唐代則置其在僧正之上，統領全國寺院、僧籍，以及僧官補授等事宜。《大宋僧史略》卷中〈左右街僧錄〉條（大正54‧244a）︰「錄公乃是僧曹總錄，猶言錄事也。（中略）有唐變態，正乃錯諸錄則用矣。」又，日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷一〈開成四年正月十八日〉條載︰「凡此唐國有僧錄、僧正、監寺三種色。僧錄統領天下諸寺，整理佛法；僧正唯在一都督管內；監寺限在一寺。」
唐憲宗元和（806～820）初年，於兩街功德使下設僧錄，雲邃為右街僧錄，端甫補左街僧錄；其後，文宗、宣宗、懿宗、僖宗各帝，皆曾勒任僧錄之職。昭宗乾寧年間（888～904），以覺暉補兩街副僧錄，此為設置副僧錄之始。爾後，後晉高祖、後周太祖、北宋太宗、北宋真宗、南宋孝宗等亦皆設置左、右街僧錄、副僧錄之職。元代時州郡有僧錄、判正、副都綱等職。明代於京師置僧錄司、道錄司，掌管天下之僧道。清代沿用明制。
朝鮮高麗朝之時也用僧錄之制，依《高麗史》卷八載，文宗二十一年（1067），右街僧錄道元奉命擇選千位戒行清淨者，常住於興王寺。迨至李朝世宗六年（1424）始廢此職。
日本在室町時代以後，受中國宋代之影響，於禪林間設有僧錄。康曆元年（1379）十月（一說二年正月）足利義滿奉勒任春屋妙葩為僧錄；此為日本僧錄之始置。永德三年（1383），改二年所建之安聖院為鹿苑院，充作僧錄司，掌管五山十剎入院出世之事，以及有關幕府之政治外交等文書之撰作。足利義教時，於鹿苑院之南，建蔭涼軒為僧錄司。僧錄之選任，主要選自相國、天龍兩寺之尊宿，如絕海中津、無求周伸、空海明應等；另如由東福寺選出的芳鄉光隣，則為特例。
德川幕府時代，曾於元和元年（1615）及五年二度下令，遷僧錄司於南禪寺金地院，並以崇傳任僧錄之職。當時崇傳因受幕府之禮遇信任，不僅掌管五山十剎及其他寺社之寺政，亦兼參與國政外交事宜。寬永十二年（1635），由於寺社諸務愈加繁劇，故另行設置寺社奉行之職。其後，僧錄司之職權遂在寺社奉行之下，唯掌五山十剎之事。
此外，如淨土宗之增上寺，稱為錄所或總錄所，掌理宗門法度之實施、本山檀林等住持之推薦、檀林所化之進退黜陟等，並非幕府所定之公職。
◎附三︰〈僧正〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
僧正，僧綱之一。即僧團中之最高職官，掌統領教團兼糾繩僧眾行為之職。《大宋僧史略》卷中〈立僧正〉條載（大正54‧242c）︰「所言僧正者何﹖正，政也；自正正人，克敷政令故云也。蓋以比丘無法，如馬無轡勒，牛無貫繩，漸染俗風，將乖雅則，故設有德望者，以法而繩之，令歸於正，故曰僧正也。」
中國僧正之設置，始於姚秦‧弘始之初（399～415），姚興以僧䂮（道䂮）為僧主，統管秦地僧尼。其後，劉宋孝武帝大明年中（457～464），敕令道溫為都邑僧主（《僧史略》、《佛祖統紀》卷五十一作都邑僧正）；明帝泰始元年（465），以僧瑾為天下僧正；二年（466）以比丘尼寶賢為都邑尼僧正；順帝昇明元年（477）任命法持為天下僧正；南齊高帝（479～482）時，以法穎為僧正；武帝永明年中（483～493），以定林上寺法獻及長干寺玄暢為僧主，分治江南江北。
由此可知，此職原稱僧主，後來則僧主、僧正並用。梁武帝普通六年（525）始置大僧正，敕令光宅寺法雲任之；陳文帝天嘉元年（560）以大彭城寺寶瓊為都邑大僧正；宣帝太建十一年（579），以智琳為曲阿僧正；陳後主至德四年（586）以慧暅為大僧正。
關於僧主之稱號，《大宋僧史略》卷中又載（大正54‧243a）︰「所云僧主者，猶僧官也。蓋偏地小正小統之名也。」例如《續高僧傳》卷五法申之附傳載，道達於齊‧永明年中任南兗州僧正；《高僧傳》卷十二慧彌之附傳載，定林寺法仙還吳任僧正；《續高僧傳》卷五〈僧若傳〉載，僧若於梁‧天監八年（509）任吳郡僧正；此即表示偏地亦使用僧正之名稱。總之，至梁陳時代，專用僧正之號，以對抗北魏之僧統制，唐以後，僧正多為地方僧官，中央另設僧職機構。
日本於推古天皇三十二年（624）始設僧綱，並以觀勒為僧正，此為日本僧正之濫觴。其後，天平十七年（745）行基初任大僧正；貞觀七年（865）超昇寺壹演新任權僧正。蓋平安初年以前，僧正之職皆由南都諸大寺僧中選任，後來真言、天台、禪、淨各宗興起，各宗之僧人也被敘任為僧正。
僧正之相當官階，或准從四位，或准參議，隨朝代而有不同。關於僧正之隨從，《延喜式》定從僧五人，沙彌四人，童子八人；建曆二年（1212）三月定從僧四人，中童子二人，大童子六人。僧正之員數，則由初制時的一位，逐次增至十數員。
德川時代，於天台、真言、淨土、真宗、日蓮等各宗派設僧官，並規定其服裝，且依寺格而永遠敘任僧正或大僧正。至明治五年（1872）廢止僧官之制後，各宗派仍各定其制，由管長敘任。如今法相宗、真言宗及新義真言宗各派、律宗、淨土宗西山派、真宗高田及興正派、時宗等皆設六階，即︰大、中、少僧正，各分正、權；天台宗各派、真宗大谷派、日蓮宗各派（本妙法華宗、日蓮正宗除外），則於大僧正、僧正，各分正、權而成四階；淨土宗設大、正、權僧正三階；華嚴宗、融通念佛宗、本妙法華宗及日蓮正宗立大僧正、僧正、權僧正三階；醍醐派修驗道設僧正、權僧正二階。
◎附四︰〈僧都〉（編譯組）
僧都，即統率僧尼而階位次於僧正或僧統之僧官。北魏孝所時（515～528），慧光首於京洛任國僧都，後入鄴轉任國統。其後有︰陳後主至德元年（583）慧暅任京邑大僧都，四年轉任大僧正；至德二年智琳補徐州僧都。隋代倣魏齊之制，以統為正，都為副。《大宋僧史略》卷中〈僧統〉條（大正54‧243b）︰「又號聖沙彌者，初在洛任國僧都（都即沙門都也），後召入鄴，綏緝有功，轉為國統（一國之僧統也）。」又，同書〈沙門都統〉條（大正54‧243b）︰「然都者，雖總轄之名（九官曹多以都字為其總攝也），而降統一等也。（中略）高齊之世，何統與都多耶﹖答曰︰時置十員，一統一都為正為副，故多也。」
日本倣中國之制，於推古天皇三十二年（624）敕令鞍部德積任僧都。此為日本僧都之濫觴。後分大、少、權大、權少之別，大僧都始於文武二年（698），道昭首任；權大僧都始於仁壽三年（853），真濟初任；少僧都始於天武天皇二年（674）義成擔任；權少僧都始於承和十四年（847），道雄膺任。僧都之人數，弘仁十年（819）定為大、少僧都各一人，爾後代有增加。大僧都之任命人選，則僅限於東大寺、興福寺、延曆寺、園城寺之僧人。
◎附五︰村上專精著‧楊曾文譯〈日本的佛教制度〉（摘錄自《日本佛教史綱》第一期第十四章、第二期第二十六章）
(一)
關於佛教的官職，可分從事於世俗事務的和從事於佛法事務的兩種。從事世俗事務的官職專由俗人擔任。推古朝時設有法興寺司，由蘇我馬子之子善德臣擔任。這是設置有關佛法官職的開始。寺司僅從事一寺的事務。而關於佛教全體的事務，檢校僧尼寺院之數和管理田園事務的，稱為「法頭」。在日本歷史上，只是在推古、孝德二朝各見過一次「法頭」之名。
受任佛教法務官職的是僧侶。有僧正、僧都、律師三個官階，總稱為僧綱。僧正有大僧正、僧正、權僧正的區別；僧都有大僧都、權大僧都、少僧都、權少僧都的區別；律師也有律師、權律師的區別。在此三階九級的僧官之中，權官在奈良朝以前未見，全都是以後設置的。因此當時僧官只有三階五級，即所謂大僧正、僧正、大僧都、少僧都、律師。律師雖有大律師、中律師的名稱，但這只是在稱德天皇朝道鏡執政時為了起用他的同黨基真、圓興而設置的，此後到了桓武天皇的延曆十三年（794），就全都廢掉了。這樣，存在大、中律師之名的時間僅有二十七年，其前後都未見此稱。
日本首次設置僧官是在推古天皇的三十二年（624）。無疑，是由於佛教傳入以後，寺院漸漸增多，僧尼也增加了，隨著數量的增大勢必要進行統一管理。據傳說，在推古朝，有一個僧人以斧毆打祖父。天皇聽說大怒，告臣下說︰「今僧尼居於持戒之地，反作惡逆。凡住諸寺之僧，悉召而訊問之。凡有犯戒者，皆予重罰不貸。」當時百濟僧觀勒上奏天皇，以為佛法傳到皇國還不到百年，僧尼中不習戒律的人很多，因此才犯了惡逆之罪，希望天皇對其他僧侶皆赦罪不論。天皇採納了他的奏言，才開始任命僧正、僧都，檢校僧尼。並命觀勒為僧正，鞍部德積當上了僧都。此後數十年間，其任命斷續無常，天武天皇朝在僧正、僧都之下設置律師，但其名字沒傳下來。在以上僧官之外，還另設立了僧位。首次設置僧位是在淳仁天皇天平寶字四年（760），依照僧綱所奏而設置的。僧位分傳燈大法師位、傳燈法師位、傳燈滿位三種，名叫師位，由天皇敕授，其下還設有十三階，按奏請任命。
┌───┬─────────────────────┐
│僧 官│ │
├───┴─────────────────────┤
│ ┌大僧正（聖武天皇天平十七年行基首任） │
│僧正┤僧 正（推古天皇三十二年觀勒首任） │
│ └權僧正 │
├─────────────────────────┤
│ ┌大僧都（文武天皇二年道昭首任） │
│僧都┤權大僧都 │
│ │少僧都（天武天皇二年義成首任） │
│ └權少僧都 │
├─────────────────────────┤
│ ┌律師（天武天皇十二年設置） │
│ │ │┌大律師（稱德天皇天平神護二年基真首任）│
│律師┤ └┤ │
│ │ └中律師（同年圓興首任） │
│ └權律師 │
└─────────────────────────┘
◎德積之後未見單稱僧都的。奈良朝以前無權官之名。
┌───┬─────────┐
│僧 位│ │
├───┴─────────┤
│傳燈大法師位 │
├─────────────┤
│傳燈法師位 │
├─────────────┤
│傳燈滿位（以上三師位敕授）│
├─────────────┤
│十三階（名稱不詳，奏授） │
└─────────────┘
大寶令發布以來，關於寺塔僧尼的事務都總歸治部省玄蕃寮管理，僧綱必須在治部省具狀，才可行事。僧綱最初在擔任者住的地方處理其所管的綱務，後因事務繁多延宕，以藥師寺定作綱所。而關於僧綱的任命，統一依據大寶令的規定。大寶令的第七章是僧尼令，由七十二條組成。從僧尼的品行到衣服、飲食、住所等，都有詳細的法規，其他關於僧綱的任免選定以及賞罰，也都有明法規定。其刑法包括「還俗」和「苦役」，苦役是從十天到一百天，勞役以上的處罰是還俗。此後為了體現朝廷對僧尼的優待，又加上關於對出家人都不施行通常刑罰的條文。
(二)
大寶令制定以後，關於佛教的制度雖說大體上是完備了，但不久以後又相繼產生了新的弊害，並且為了補充其不足，因事，或臨時增補了不少新的。其中奈良時代初期，由於諸地豪族兼併的影響，就必須禁止私度出家，嚴格授給公驗的制度，規定發給度緣、戒牒之後以資證明其得度受戒。然而到了天平勝寶年間（749～756），又加以修改，凡毀壞了在受戒之日所發得度的度緣者，沒收其公驗；治部省停止授與受戒公驗，對出家者只授與十師戒牒。以後到了延曆年間初期，公度私度混亂，不可辨別。光仁、桓武兩天皇，都想對此加以整頓，延曆十七年規定，對於欲得度者，需選擇三十五歲以上，智德兼優，並且通曉漢音和真正適合出家者，然後由僧綱部門就其所習的經論，設大義十條加以考試，凡通達五義以上者才可錄取；得度以後，在受戒之日進行複試，必須通達八義以上者方可受戒。到延曆二十年時，根據人的性質有利鈍之別，不一定要限於壯年才可得度，規定二十歲以上者可以得度，其試問只是讓辨別法相、三論的教義，在受戒之日再進行複審。延曆二十五年傳教大師奏請，各佛教宗派年分受度者也應加上天台法華宗，試課的書目是《法華》、《金光明》二經，錄取通曉此經的漢音、訓讀者，並設大義十條，需要通達五條以上。弘仁年間（810～823）以後，度緣上用太政官印，比丘尼則用所屬官廳司之印，貞觀年間（859～876）以後，年分度者限於二年以上嚴持沙彌戒者，而臨時度者需嚴持三年以上沙彌戒者，還規定要進行考試，凡是兼通《法華》、《最勝》、《威儀》三部經者方可錄取，每年四月在東大寺戒壇（東國在下野藥師寺，西國在筑紫觀世音寺）舉行授戒儀式。唯獨天台宗，設立止觀、遮那二業作為學生必修課業，學生按規定逐級考試，於叡山的戒壇授受大乘戒。但到了平安朝末年，這種制度也荒廢了。
僧綱仍如以前，有僧正、僧都、律師三僧官；真言宗之僧在灌頂後經過傳燈法師位、大法師位，由有祈禱加持效驗者，可進升僧綱，其他各宗都要在擔任三會講師以後才可擔任僧綱，此已是常例。弘仁十年（819）對僧綱的人數加以限制，規定僧正和大少僧都各一人、律師四人以下，此後逐漸超過了限制，另外又設各種權官（臨時官），在貞觀六年（864）由真雅僧正的奏請，制定了法印、法眼、法橋三階位，授給僧綱，但後來不是僧綱的也可受此階位。參與僧綱事務的人員不僅越來越增加了，而且任命的制度也自動鬆弛了，連佛師、經師也可列於其位。加之凡出身於高貴家族的人，一開始便可擔任僧都、法眼、一身阿闍梨，而不問其學德如何，最後，僧綱的人數竟達一百餘人。把僧位僧官配以俗位的做法，是從光仁天皇的寶龜三年（772）開始的，此後雖多少有些變化，但根據醍醐天皇延喜年間（901～922）的制度，僧位在傳燈滿位以上由天皇敕授，傳燈入位以上由僧綱評定授給；關於位記的裝束，僧都以上准三位，律師准五位；賻物（贈物，俸祿），僧正准照從四位，僧都准照正五位，律師准照從五位。
┌─────┬──────────────┬─────┬─────┐
│僧 位│僧 官│相當的賻物│相當的俗位│
├─────┼──────────────┼─────┼─────┤
│法印大和尚│大僧正 │ │ │
│（延久三年│僧正 │ 從四位│ │
│信覺初授）│權僧正（貞觀七年壹演初任） │ │ │
├─────┼──────────────┼─────┤ 三位│
│法眼和尚位│大僧都 │ │ │
│（天長三年│權大僧都（仁壽三年真濟初任）│ 正五位│ │
│崴榮初敘）│少僧都 │ │ │
│ │權少僧都（嘉祥三年道雄初任）│ │ │
├─────┼──────────────┼─────┼─────┤
│法橋上人位│律師 │ │ │
│（長和二年│權律師（天長三年崴初任） │ 從五位│ 五位│
│覺空初敘）│ │ │ │
├─────┴──────────────┴─────┴─────┤
│傳燈大法師位┐ │
│傳燈法師位 │天皇敕授 │
│傳燈滿位──┘ │
│傳燈住位、傳燈人位（僧綱評判授） │
└────────────────────────────────┘
除上述以外，還有大威儀師、威儀師、從儀師以及法務、權法務等僧職。已講、內供奉、阿闍梨這三職稱之為「有職三綱」。常常在宮中值宿為天皇聖體的安康進行祈禱的叫做「護持僧」，最初的數字是在三人以內，後逐漸增加到八、九人之多。所謂「已講」就是做過三會講師的僧侶，「內供奉」就是十禪師。「阿闍梨」有阿闍梨、大阿闍梨二級，又有七高山阿闍梨（比叡山、比良山、伊吹山、愛宕山、神峰、金峰、葛城山）、傳法阿闍梨、一身阿闍梨的區別。統管各寺寺務的有座主、長者、別當、長吏、檢校等。管寺中諸事務的有上座、寺主、都維那的三綱。在地方上，有講師、讀師。讀師最初是從國分寺的僧中選拔任命。延曆年間規定，在受戒以後能背誦一卷《羯磨四分律鈔》，並且在關於本業十條的考試中通達七條以上者才可以任命為諸國的講師。但後來在天台宗、真言宗興盛時，這二宗的僧侶都爭這樣的職位，便又規定，凡是在東寺、西寺擔任過一任「三綱」的職位者（以四年為限）可直接被任為各地講師、讀師；凡是在延曆寺擔任過一任上座、寺主者，可任命為講師，擔任一任都維那者，可以擔任讀師。
〔參考資料〕 《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《中國佛教史》（上）第六章；賀光中〈歷代僧官制度考〉（《現代佛教學術叢刊》{39}）；謝重光、白文固合編《中國僧官制度史》。
又作金瓦寺、塔兒寺。位於青海省湟中縣魯沙爾鎮西南隅。藏語稱「衮本賢巴林」或「衮本」，意為「十萬佛像」或「十萬獅子吼佛像的彌勒寺」。西藏佛教格魯派六大寺院之一。係為紀念格魯派創始人宗喀巴而建。始建於明‧嘉靖三十九年（1560），後續有擴建，逐步發展成今日之規模。
寺內佛殿、經堂參差，寶塔林立，建築融會藏、漢兩種風格，主要建築有大金瓦殿、大經堂、彌勒殿、文殊菩薩殿、長壽殿、小金瓦殿、大八如意寶塔等。
大金瓦殿，藏語稱「賽爾頓」，意為「金瓦」，因屋頂用鎏金銅瓦覆蓋，故名。始建於明‧洪武十二年（1379），是塔爾寺最早的建築及中心建築。殿中央矗立一座大銀塔，高十一公尺，相傳為宗喀巴出生時，家人為其埋葬胎衣之處。塔前有金銀燈等裝飾物。殿內蓮台上有塑、鑄、繪畫、堆繡（具有立體感的刺繡）的佛像，牆壁、天花板上繪有佛教故事。殿兩側各有彌勒佛殿一座。
小金瓦殿，藏語稱為「旃康」，為塔爾寺的護法神殿。建於明‧崇禎四年（1631）。殿內有造型怪異的金剛力士佛像十餘尊，另有小型佛像、小型銅質鎦金寶塔、經卷等。院內兩側及前方有二層藏式建築的壁畫廊，樓內牆壁繪滿各式壁畫。樓上有野牛、羚羊、狗熊標本，製作精巧，宛如活物。
大經堂，藏語稱為「從靈多活」，是塔爾寺佛事活動最集中的地方，亦即集體禮佛誦經的場所。初建於明‧萬曆三十九年（1611），後經幾次擴建。西元1913年遭回祿之災，1917年又重建。為塔爾寺之最大建築，亦為全寺最高權力機構所在。堂內懸掛著用各種綢緞剪貼的各種佛像，以及佛教故事圖與宗教生活圖，並懸掛著各種壁畫，製作精細，生動別緻。四壁的經架上存放著數以百計的經卷，四壁佛龕中供著上千尊小巧精緻的鎏金銅佛。此外，大經堂下設四大扎倉（學院）︰(1)參尼扎倉（顯宗學院），成立於明‧萬曆四十年（1612）；(2)居巴扎倉（密宗學院），成立於清‧順治六年（1649）；(3)丁科扎倉（時輪學院），成立於清‧嘉慶二十二年（1817）；(4)曼巴扎倉（醫學院），成立於清‧康熙五十年（1711）。
九間殿，藏語稱「尖驕公叟」，係九間硬山式建築，建於明‧天啟六年（1626），是供奉五方如來的地方。殿內有塊數百斤重的黑色大石，上有一個腳印及一對手印，傳說係宗喀巴所留。八大如意寶塔，是八座大小一樣，並列於塔爾寺入口處的寶塔，各高六點四公尺，均建於清‧乾隆四十一年（1776）。係為紀念釋迦牟尼一生中之八大功德而建。八塔分別為︰蓮聚塔、菩提塔、多門塔、降魔塔、降凡塔、息諍塔、勝利塔、涅槃塔。
大拉浪，亦稱大方丈室，藏語作「扎喜杭賽」，在塔爾寺最高處，建於清‧順治七年（1650），由山門牌坊、經堂、公署等組成。是塔爾寺行政事務負責人法台的居住處，也是達賴、班禪來塔爾寺時的住地。
每年農曆正月、四月、六月、九月間舉行四大法會，為全寺之重要宗教活動。此外，本寺以酥油花、壁畫、堆繡聞名於世。
◎附︰馬育祥〈塔爾寺的寺院組織和宗教活動〉（摘錄自《塔爾寺》附錄）
塔爾寺是我國藏傳佛教格魯派（黃教）六大叢林之一，座落在我國青海省湟中縣魯沙爾鎮，距西寧巿西南二十五公里。所謂六大叢林，即西藏的哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什倫布寺，甘肅省的拉卜楞寺和青海的塔爾寺。由於黃教創始人宗喀巴誕生於現在塔爾寺所在地，因此，塔爾寺不僅和宗喀巴具有極密切的關係，並且成為我國藏傳佛教在西北地區的一個中心。
塔爾寺原名塔兒寺，得名於寺中大金瓦殿內紀念宗喀巴的大銀塔。藏語稱塔爾寺為「古本」，即十萬佛像之意。相傳宗喀巴降生時，他的母親將胎衣埋於今日銀塔的底下。後來該地生出一株菩提樹，枝葉繁茂，每葉上現出獅子吼佛像一尊。「古本」一詞，藏語中通常用以形容數量眾多，因此該地遂被稱為「古本」；寺建成後，也以「古本」為名。可見塔爾寺的歷史和宗喀巴的歷史是分不開的。
宗喀巴原名貢嘎寧寶。後人尊敬他不願直呼他的名字，稱他宗喀巴。「宗」意為湟水，「喀」意為水濱，即「湟水濱人」的意思。他誕生於元‧至正十七年（1357），父名倫本格，母名香沙阿曲。他小時就很聰明。七歲時他的父母送他到化隆夏瓊寺的高僧噶瑪俄瑞多杰處出家學經，取經名羅桑扎巴，學習寫讀經典。十六歲時結伴前往西藏求學，在前後藏各教派寺院訪師問道二十多年。學問精進，博通顯密，著述很多，名聲大著，為全藏教徒所推崇。當時正值薩迦派（舊教中的花教派）衰落，各說紛起。一般僧侶不重佛教經典，不守戒律，而習於驕奢淫逸和崇尚邪咒，甚至以吞刀吐火來驚世駭俗。宗喀巴立志改革，取迦當派祖師阿底峽的宗旨，兼採各派所長，主張先顯後密。重苦修，嚴戒律，禁止娶妻，使佛教教義形成一個新體系，名為格魯派。他的信徒都戴黃帽，以區別於戴紅帽的舊教徒，因此也稱為黃帽教，就是現在人們所稱的黃教。
宗喀巴去西藏後一去不返。他的母親因為年紀老了很想念他，於是寫信並附了一束自己的白髮請人帶到西藏去，意思是要打動他回家省母的念頭。但是宗喀巴為了宗教事業，始終沒有回來，只寫了一封回信並附上自己的畫像和一尊獅子吼佛像。他母親接信後，根據他信中的囑托，就在這裡建了一座小塔。到了明‧嘉靖三十九年（1560）黃教信徒仁欽宗哲堅參為紀念宗喀巴的誕生地，在塔前建立了一座小寺。起初只有十餘僧人，後來逐漸發展到四、五十人。萬曆五年（1577）他又建立了一座彌勒佛殿，塑了一尊彌勒佛像，稱為「古本香巴」，「香巴」即彌勒佛之意。這可說是塔爾寺正式建寺的開始。萬曆十一年申中族昂鎖從海南仰華寺迎請三世達賴鎖南嘉錯來寺。達賴囑咐當時的寺院主持人宗哲堅參桑布和施主們擴充寺院。寺院僧人各建住所，並於每年正月建立廟會。自此，佛殿逐年增加。由於這所寺院，是先有塔後有寺的，故被稱為塔爾寺。
當時寺院附近居住的藏族有六個部落，即西納族（在今湟中西拉川）、祁家族（在今齊家川）、龍本族（在今互助縣南充台子）、申中族、西合巴族、梅仰族。他們對寺院的修建貢獻了大量的人力物力，例如寺中的護法神殿（小金瓦殿）即為西納族昂鎖班九嘉木錯主持募化而修建的。
萬曆三十一年（1603）四世達賴雲丹嘉錯從蒙古去西藏，路過塔爾寺，見寺院與民間村莊雜處，僧俗不分，乃任命當時的寺院主持人鄂賽爾嘉錯，為第一任法台，囑其分離僧俗，整飭教規。這是塔爾寺有法台的開始。萬曆四十年正月廟會時，建立了「參尼扎倉」，即顯宗學經部門，開始了寺中的講學制度。崇禎二年（1629）修建了三十六柱的大經堂，此後得青海蒙、藏土司、千戶、百戶等屢次布施，寺院更漸次擴充，宗喀巴的紀念塔也由琉璃塔改修成了銀塔。清‧順治六年（1649）成立了「居巴扎倉」，即密宗學經部門。康熙五十年（1711）成立了「曼巴扎倉」，即醫學部門。同年，青海蒙古王公額爾德尼布施黃金一千三百兩，白銀一萬餘兩，改修大金瓦殿的屋頂為鎏金銅瓦。乾隆五年（1740）藏王頗羅鼐布施巨款重修大金瓦殿，並安裝了殿脊的金鹿、金輪、金幢等飾物。乾隆四十一年建造了寺前的如意寶塔。嘉慶七年（1802）重修護法神殿，換上鎏金銅瓦，形成了今日的小金瓦殿。嘉慶二十二年建立「丁科扎倉」，即天文曆算部門。經過幾百年的擴建和修建，塔爾寺才逐步形成了今天擁有眾多的殿宇、經堂、佛塔和僧舍的龐大的寺廟建築群。
寺院組織
塔爾寺原來的寺院組織可以分為行政組織和宗教組織兩種。最高行政負責人為總法台，總攬全寺的教育和行政事務。由本寺推選對教義研究有心得、並有相當社會聲譽而且經濟力量充裕的活佛充任，任期三年，也有連任七、八年甚至十多年的。總法台下設有襄佐一人，協助總法台管理全寺事務，任期一年。經活佛們提出候選人，由六族甘巴等開會決定，任滿後仍可連任。總法台下還有六族甘巴，是由六族中每族選出一位代表，但只限六族中的喇嘛當過僧官、翁則或吉索第巴的人才有資格。這個機構在全寺會議中有決定各項事務的權力。其下為吉索，即寺院的實際行政機構，稱為大吉哇。凡全寺金錢出入、口糧籌措、各種集會飲食的經管、各神殿香火人員的安排、印刷經籍以及對外界的聯絡等事務，統由這個機構處理。在這個機構中，設有吉索第巴三人，為實際負責管理全寺事務的人，這三個人通常稱為大老爺、二老爺、三老爺。他們處理各項事務後要向總法台滙報。大老爺總攬全寺內部事務；二老爺負責對外交涉事務；三老爺負責會計總務。在三位老爺下還有一些人員聽其指揮。老爺的任期為三年，由一般當過僧官而辦事能力強的喇嘛中選任。辭職或期滿連任，都由總法台決定。吉索中除三位老爺外，還有一位管雜務的人，通稱四老爺。另有漢文祕書一人，藏文祕書二人。
全寺的重要事務，由總法台主持，並由襄佐、大僧官、大老爺加上六族甘巴等十人組成的噶爾克會議討論決定。
行政組織系統表︰
┌襄佐───┐ ┌大老爺┐
│ │ │二老爺├吉索第巴
│ │ │三老爺┘
寺主──總法台─┤六族甘巴 ├吉索┤四老爺
│ │ │漢文秘書
└噶爾克會議┘ └藏文秘書
塔爾寺的宗教教育的總負責人也是總法台。其下是大經堂（磋清），大經堂中設總督察員（協敖）一人，即大僧官，負責維持全寺紀律，指導全寺喇嘛的生活和學習，並檢查喇嘛的犯戒行為。在舉行大廟會時，他也要巡查維持秩序。大僧官下有身體魁梧的屬員四人，稱為小僧官，扛著作為大僧官標誌的四楞鐵棒，在寺內巡行，所以也稱為鐵棒喇嘛。這是六族甘巴從全寺喇嘛中推選出有地位、辦事比較公正的人擔任，經總法台批准，任期一年。大經堂中還有總引經師（翁則）一人，負責在大經堂中領頭誦經，總引經師由熟悉各項經典的念誦儀式和聲音洪亮的喇嘛，經推選後擔任，任期三年。
大經堂下還有四個學經部門︰(1)顯宗學經部門，即「參尼扎倉」。是研究顯宗教義的學經部門，也是全寺成立最早、規模最大的學經部門。(2)密宗學經部門，即「居巴扎倉」。是研究密宗教義的學經部門。(3)時輪學經部門，即「丁科扎倉」。是研究天文、曆算、占卜等的學經部門。(4)醫學部門，即「曼巴扎倉」。是專門研究醫學、製藥技術的部門。每一學經部門都各有法台（堪布）一人，由各該部門活佛中推選，任期三年。負責各該部門一切行政教育事務。顯宗學經部門的法台常由總法台兼任。法台下有督察員（格貴）一人，引經師（翁則）一人，總務（業日哇）一人，任期都是三年。每一經堂中都有郭臬管理經堂的打掃、添油等雜務。業日哇和郭臬以下，還有若干服務人員。大經堂是四個學經部門的全體喇嘛聚會念經的場所，也是顯宗學經部門的經堂。
宗教組織系統表
┌格貴（僧官）
┌大僧官（協教） │翁則（引經師）
│┌參尼札倉──法台┤業日哇（總務）
││（顯宗學經部門）└郭皋（經堂管家）
寺主──總法台──大經堂┼┤居巴札倉─────（組織同「參尼札倉」）
││（密宗學經部門）
││曼巴札倉─────（組織同「參尼札倉」）
││（醫藥部門）
│└丁科札倉─────（組織同「參尼札倉」）
│ （時輪學經部門）
└總引經師（翁則）
塔爾寺的喇嘛剃度出家後，在寺院內的宗教教徒生活以及學經方法，都有相當嚴格的制度和規定。小孩在五、六歲時（遠來僧人也有一二十歲的），可以到寺院作喇嘛。到寺院以後，先要剃髮表示出家。在寺院內隨其師父在一起生活，師父多半是叔伯等親戚。由師父教給字母拼音和簡單的經文，如〈堅卜卓〉（皈依頌）、〈卓瑪〉（救度母讚）等，到十歲左右要受沙彌戒，就算正式當了喇嘛，加入寺院組織，每天到經堂念經。按規定到二十歲左右還要受比丘戒，執行釋迦佛所定的二五三條戒律。這些受戒的手續連「轉世」的活佛也必須履行。受過比丘戒的喇嘛，所受戒律的束縛更為嚴格。不過寺院中一生沒有受過比丘戒的喇嘛也很多。作了正式喇嘛後，便可以依照師父的意見或自己志願加入任何一個學經部門學經。
喇嘛入顯宗學經部門的最多。顯宗學經部門分五大部︰(1)因明學，(2)般若學，(3)中觀學，(4)俱舍學，(5)戒律學。塔爾寺的學制把因明分為五個班級，般若也為五個班級，中觀為兩個班級，俱舍為兩個班級，戒律為一個班級，一共十五個班級。每級一年，要十五年學完。每班有一個「爵爾本」（班長）領導學經。學經的方法，不是集體上課，而是每天照所規定的時間，在自己所拜的經師家裡聽講。聽講後按時到辯經院和同級的喇嘛討論和講辯。講辯時要作出拍手掌或其它手勢以加強其語氣。不論講辯哪一部經典都是依據因明學（邏輯學）的格式互相辯駁。這種講辯既能幫助記憶，又能深入鑽研，是一種較好的學經方法。
塔爾寺的各學經部門都把一年分為七個階段，一般是一個月為一個階段。正月二十五日（農曆，以下同此）到二月二十四日為春季前階段，藏語稱「昔曲慶莫」；三月初三日到四月初二日為春季後階段，叫「昔曲昔瑪」；四月二十五日到五月二十四日為夏季階段，叫「雅爾曲」；六月十五日到七月底一個半月為坐夏階段，叫「雅爾奈」；八月十五日到九月十四日為秋季階段，叫「端曲」；十月初一日到十五日半個月為中等階段，叫「尼爾曲」；十一月初五日到臘月初四日為冬季階段，叫「衮曲」。如果遇到閏年則在閏月裡加中等階段十五天，稱為閏月階段，叫「達拉曲妥」。這些階段統稱為「曲妥」，意為在學時期。在這些階段裡，喇嘛要集中精力學習和講辯。無論哪一級都有一定課程，規定在這一階段學完。兩個「曲妥」之間的時間統稱為「曲參」，意為間歇時間。這些時間是廟會或喇嘛自由活動時間，也可以到其他經師家裡去請教聽講。有些必須熟讀的經籍和儀軌念誦等，必須在聽講、講辯之後熟讀背誦，由學經部門的督察員、班長和法台進行考試。每年年終考試及格的由寺院予以獎勵，不及格的便要留級。也有本人認為需要繼續學習，自請留級的。成績優秀的學僧，每逢廟會或節日喜慶時，可以到大庭廣眾的場合去講辯經典。如果把因明等五大部全部學完，就稱為「噶仁巴」。以後就可以在自己的住處博涉群經，自行研習，作考「格西」的準備。
塔爾寺的顯宗學位有兩種︰一種是作了「噶仁巴」一、二年就可參加考試，考取後授予「林塞」，又名「噶居巴」；一種要在作「噶仁巴」後繼續研習七、八年到十幾年，才能參加考試，及格的授予「多仁巴」的名義。顯宗學業完成後，無論得「多仁巴」與否，都可以升入「居巴扎倉」學密宗。在「居巴扎倉」研習三至十年後可以參加密宗考試，考試及格則授與「俄仁巴」。這種顯、密宗的「格西」學位，名額很少，每年各考一名，考中顯宗、密宗格西學位的喇嘛，便可以派充作本寺各學經部門的法台，也可以自己收徒弟公開講學。在寺院中有學術地位並受人尊敬。
密宗學經部門的學僧，除了完成顯宗學業，再研習密宗教義的喇嘛外，也有自小進入密宗學經部門的學僧。但他們學的僅是作法儀軌及熟讀密咒經典。密宗學經部門每年的學期與顯宗學經部門相同。密宗教義研究主要有兩大部，一部是《生起次第論》，藏名「吉忍」；一部是《圓滿次第論》，藏名「作忍」。
時輪學經部門主要是學內時輪與外時輪相結合的道理。外時輪實際上是學習天文曆算，包括推算日月蝕的方法。他們也用農曆（時憲曆）的五行、天干、地支、七曜、九宮、二十八宿等配合推算。學期與顯宗相同。
「曼巴扎倉」專門培養醫生和製藥技術。藏醫在診斷上有診脈、驗糞便和查痰唾等方法。還有「穿刺放血療法」、「酥油止血療法」等富於民族傳統的醫療方法。治法與漢醫大致相同，有內用藥與外敷藥。藥物製作多將生藥研成細末。還有丸藥。醫藥部門的學期與顯宗相同，也可以考取學位，稱為「曼仁巴」，意為醫學士。
宗教活動
塔爾寺每年有四個大廟會和兩個較小的廟會，這些廟會藏語通稱為「曼蘭」，意即祈禱。除了宗教意義外，也還有社會經濟意義。
正月大廟會是明‧永樂七年（1409）宗喀巴在拉薩所創行，藏語稱「卻處曼蘭」，意為神變祈禱大會，是為格魯派所有寺院都舉行的法會，主要是為了供養諸佛菩薩來祈禱一年的吉利。塔爾寺的正月廟會，從農曆正月初八日起，共十天。在這期間，大經堂、各學經部門、各佛殿、各轉世喇嘛的寓所和各公共辦事處，每天都有拿「施食」香燈、學養「三寶」。各重要經堂經常有「千供」和「百供」等（千、百供是以一千份或一百份燈香、淨水、糧食和乾花等在一處供養）。大經堂和各學經部門的喇嘛每天都上殿誦祈禱經三次，各重要佛殿也專有喇嘛誦經。大殿堂、各學經部門和各佛殿都布置得富麗堂皇，以供信徒朝拜和一般人士參觀。十四和十五日是正日子。十四日上午在辯經院跳法王舞。十五日上午舉行浴佛。晚上各學經部門、各公共辦事處和轉世喇嘛寓所，都有花燈供養，而以大經堂的花燈為最講究。
四月大廟會藏語稱「對慶松總」，意即三節俱備。從四月初十日到十九日止，寺院各處的法事、供養和布置，都和正月廟會相似。十一日舉行「發心供養」，每個喇嘛都要在供養的佛像前發願︰「為利益眾生而成佛」。十四日午間跳法王舞。十五日是正日子，上午十時在寺前山上展布大佛像，一般人稱為曬大佛。塔爾寺共有釋迦佛像、獅子吼佛像、宗喀巴像和金剛薩埵像四種，每次只展一種。廟會展布佛像，一來是使信徒們瞻禮；二來是為了防蟲蛀。展布之時，山前紮巨大帳棚，由總法台領導眾喇嘛在寺中巡查一周，下午跳堅桑舞。晚間大經堂、各學經部門、各神殿和轉世喇嘛寓所，都點酥油燈數十盞至數百盞，同時把四月規定為「淨月」，在「淨月」裡，對於戒律、禁忌和行為要特別注意。而且念經禮佛作功德的也特別多。
六月大廟會是為了紀念釋迦牟尼降凡和彌勒佛出世。從六月初三日起，舉行廟會八天。寺院的布置、供養和法事與正月大廟會基本相同外，寺院裡所有公有寶物都要在這時取出來展布。初七日上午展布大佛像，儀式與四月廟會相同。下午跳法王舞。初八日是正日子，上午舉行彌勒佛轉世儀式，藏語稱「賢巴林科爾」。這個儀式由喇嘛一人化裝彌勒佛，手拿樂器、香爐、幢幡等，引導一百多個手持寶物的喇嘛，在寺院四周轉一圈，轉畢仍回原處。下午跳堅桑舞。
九月大廟會從九月二十日起，共五天，規模較小，這是為了紀念釋迦佛「三轉法輪」（意即講了三次經）。寺院的布置、供養和法事，比以前三個廟會都簡單。二十二日開放所有佛殿及收藏寶物的所在地。二十三日跳堅桑舞。
此外還有兩個較小的廟會。一個是紀念宗喀巴圓寂，從農曆十月二十二日起，一共九天。寺內的布置與九月廟會相似，所誦經典著重於對宗喀巴的祈禱和讚頌。二十五日是宗喀巴的忌日，從那天晚上起，全寺房頂上連續點酥油燈五個晚上，並由喇嘛在房頂上高聲反覆念誦對宗喀巴的讚頌和祈禱詞五句；另一個是農曆十二月二十三日到二十七日的年終祈禱，全寺喇嘛念誦祈禱經五天，也是辭舊迎新的儀式。
塔爾寺主要活佛的簡史
阿嘉呼圖克圖
阿嘉呼圖克圖是青海大呼圖克圖之一。他在塔爾寺的地位比其他轉世喇嘛高，是塔爾寺寺主。「阿嘉」是藏語父親之意。相傳第一世阿嘉是宗喀巴父親轉世，故得為寺主。他的第一世名喜惹桑布，明末清初人，是塔爾寺的格西，任該寺第十六任總法台，俗姓阿氏。第二世洛桑丹悲堅贊，轉世時即稱為阿嘉佛。第三世洛桑堅樣嘉錯，清‧乾隆三十三年（1768）生於郭密族的賀爾加莊。幼時在塔爾寺顯宗學經部門學習因明、中觀、般若等科。後往西藏，在色拉寺諸高僧處聽受顯、密諸宗。曾先後到北京四次，歷任北京雍和宮掌印扎薩克喇嘛，及蒙古多倫諾爾寺掌印喇嘛。乾隆末年，被封「禪師」、「呼圖克圖」名號。嘉慶十六年（1811）又加封「諾門汗」名號，遂稱阿嘉呼圖克圖。晚年回寺講學，對塔爾寺各佛殿的擴建和修建很有功績，對寺院講學基金捐助尤多。嘉慶二十一年圓寂。第四世名耶喜克珠，於嘉慶二十二年轉世於郭密族賀爾加莊。幼時在塔爾寺學習因明，二十餘歲後曾赴北京數次，同治七年（1868）卒於湟源。第五世名洛桑丹白旺秀，於同治八年生，也去過北京數次，宣統元年（1909）卒。第六世阿嘉生於宣統二年。幼時在本寺學習因明、般若諸科，十餘歲時曾去蒙古、北京等地。回寺後努力學習，不問世俗，對於顯、密宗教義都很有造詣。曾任塔爾寺總法台，提倡學習，整飭戒律，糾正了過去寺院的頹敗風習，頗得寺院僧侶的尊崇，1948年冬卒。
賽赤呼圖克圖（即甘勒丹錫勒圖呼圖克圖）
第一世名阿旺洛錐嘉錯，於明‧崇禎八年（1635）生於塔爾寺屬的梅仰族。幼隨其舅學習寫讀，清‧順治九年（1652）赴西藏，入哲蚌寺「果莽扎倉」學習五大部經，得其奧旨。後升入拉薩下密宗學經部門，專門研究密宗，先後獲得顯、密宗學位。曾任哲蚌寺「德揚」、「果莽」兩扎倉堪布及下密宗學經部門堪布與甘丹寺的「香仔法王」。康熙二十一年（1682）任第四十四任「甘丹墀巴」，從此尊稱為賽赤。藏語賽赤（蒙語錫勒圖）即為金座，為宗喀巴金座繼承者的稱呼。清聖祖玄燁請他去北京，封為呼圖克圖。此後，他曾去東蒙傳教，數年後返回寺院。康熙二十七年卒。第二世名洛桑丹白尼瑪，康熙二十八年生於青海蒙族的羊桑地方。幼時在塔爾寺學經，先後在塔爾、佑寧、夏瓊等寺辯經、布施。乾隆初年赴北京，清高宗弘曆命他用蒙古文翻譯大藏經《甘珠爾》部，在新修的雍和宮內，創立顯宗、密宗、醫學和時輪四個學經部門，並從事講學。乾隆三十七年（1772）卒於貴德德慶寺。第三世名阿旺華丹成勒嘉錯，於乾隆三十八年生於大通卻藏灘。幼時赴北京，後返青海，在塔爾、德慶兩寺學經，並往西藏巡禮。此後一意靜修。壯年時即逝世。第四世名圖旺丹白尼瑪，生於青海蒙旗。九歲赴北京，不久即逝世。第五世阿旺圖丹旦白尼瑪，生於塔爾寺屬的梅仰族。他是當時的察罕諾門汗的親兄弟，道光初年曾赴北京，後在塔爾寺學經。道光二十六年（1846）卒。第六世名洛桑圖丹嘉錯，道光二十七年生於黃河南的莽拉族。幼時在塔爾、德慶兩寺學經，咸豐末年曾赴北京，後返青海，因西寧地方不寧，乃在黃河南德慶等寺繼續學習五大部及密宗教義。同治十三年（1874）又赴北京，並在蒙古各地傳法，曾任多倫諾爾等寺掌印喇嘛。光緒五年（1879）返青海。後任塔爾寺總法台，提倡學習，親自講學，重訂塔爾寺寺僧規則，重修佛殿數處。卸任後，於德慶寺及羅多吉扎囊拉賽康等地靜修。光緒二十八年卒。賽赤在塔爾寺的地位僅次於阿嘉。常住寺院為貴德德慶寺，在青海及東蒙有直轄的寺院數處。
朝藏呼圖克圖（也譯為卻藏）
朝藏呼圖克圖是青海外呼圖克圖之一。第一世名南結環爵爾，於明‧萬曆六年（1578）生於青海多隆溝的卻藏村。曾在西藏哲蚌寺「果莽扎倉」學顯宗、下密宗學經部門學密宗，為當時西藏著名格西之一。當時甘肅河州癿藏的韓土司派人前往西藏，請求四世達賴派高僧去講學。後來他應聘去河州，韓土司建了一座寺院讓他主持。以後，又到青海、蒙古等地專事修行，很得當時俺達汗的兒子賓兔兄弟的敬重。崇禎三年（1630）起任塔爾寺總法台八年。崇禎十二年起任佑寧寺法台十年。在任期內整飭學風，不遺餘力。有著述數種。清‧順治七年（1650）卒。第二世名洛桑丹白堅參，生於順治九年，曾在塔爾寺的顯宗和密宗學經部門學經，後赴西藏學經。返青海後，任塔爾寺密宗學經部門法台。康熙十九年（1680）被封為呼圖克圖。康熙三十五年起連任塔爾寺總法台十七年。在任期內提倡學習，整飭戒律，興修擴建殿堂，成績顯著。康熙六十一年七世達賴住塔爾寺時，被聘為經師。雍正元年（1723）因參與青海羅卜藏丹津的反清活動，被清軍處死，年七十一歲。第三世名阿旺圖丹旺秀，雍正三年生於佑寧寺附近的恰記溝。乾隆七年（1742）前往西藏求學，在哲蚌寺的「果莽扎倉」學經。並在七世達賴和當時的「甘丹墀巴」阿旺卻典處聽受密法，深得七世達賴的器重，給予「阿奇圖諾門汗」封號。乾隆十三年返青海，任佑寧寺法台。乾隆十七年至二十七年、四十二年至四十五年曾兩次出任塔爾寺總法台，建樹頗多。第四世名洛桑圖丹達結，生於乾隆六十年，卒於咸豐十一年（1861）。第五世名洛桑圖丹些珠尼瑪，生於咸豐九年，曾赴西藏學經，返青海後又隨郭莽喇嘛聽受密法，並在大通、互助兩縣傳授佛教教義，深受藏、蒙、土族信徒信仰。
賽多呼圖克圖
賽多呼圖克圖是青海外呼圖克圖之一，是塔爾寺地位較高的喇嘛。明‧萬曆時，土族高僧阿旺成勒加錯曾隨三世達賴去蒙古。三世達賴圓寂後，又隨四世達賴到西藏，把平生化募的資財布施拉薩小昭寺，作為蓋屋頂金瓦之用。金頂修成後，四世達賴給以「賽多諾門伊增」名號。藏語「賽多」，即金頂的意思。他後來又到青海、蒙古，深得俺達汗子孫敬重。固始汗平定青海後，其子岱青巴圖爾又拜他為師，聽受佛教教義多年。八十五歲卒，是為第一世。第二世名洛桑成勒南結，清‧順治元年（1644）生於河州癿藏，曾赴西藏哲蚌寺學經。取得學位後，返青海傳教。康熙二十一年（1682）卒。第三世名阿旺丹白堅參，康熙二十二年生於青海蒙旗，十二歲時入藏學經，因水土不服返青。後入塔爾寺顯宗學經部門學經，取得第一屆「多仁巴」學位。雍正十年（1732）又赴西藏，在各寺廣行布施。乾隆十一年（1746）起任塔爾寺總法台四年，曾重修大金瓦殿殿頂，為寺院置備佛像及法物頗多。乾隆二十六年卒。第四世不詳。第五世名耶喜圖丹旺秀，乾隆五十一年生於青海湖附近的吉隆。十五歲入塔爾寺顯宗學經部門學經，嘉慶九年（1804）去西藏，入哲蚌寺「果莽扎倉」學經九年。嘉慶十八年考取三大寺「拉然巴格西」學位。回青海後，任廣惠寺法台及塔爾寺密宗學經部門堪布。嘉慶二十五年任塔爾寺總法台，在任期內曾創建時輪學經部門，及倡刻宗喀巴師徒三人全集。道光十九年（1839）卒。第六世名洛桑曲稱嘉錯，道光二十五年生，曾在塔爾寺顯宗學經部門學經，對經典、文學都頗有修養，同治五年（1866）任塔爾寺密宗學經部門法台。卸任後，赴黃河南柴達木一帶傳教化緣。自同治十年起，連任塔爾寺總法台十三年。他對整頓寺規和修繕佛殿都很有成績。光緒九年（1883）赴蒙古、北京等地傳教，光緒十七年任夏瓊寺法台。卸任後，回塔爾寺專事著述，並續修《塔爾寺志》。晚年喜飲酒。光緒三十四年十三世達賴來寺，責其不守戒律，遂引起塔爾寺內鬨。他不得不避居寺外靜房，當年去世。賽多在塔爾寺的地位僅次於阿嘉、賽赤。深得蒙族信徒信仰。
〔參考資料〕 李志武、劉勵中合編《塔爾寺》。
寮國（Laos）位於亞洲中南半島的中部，為一內陸國家。北連中國雲南省，東接越南，南鄰高棉，西與緬甸、泰國交界。種族多，主要有老撾族（寮族）、卡族、苗族，其他有華人、泰人、越人及徭、蒙、滿等民族。境內大部份為丘陵地，僅有湄公河沿岸適合農業畜牧，經濟以農林產業為主。此國古代流行的原始宗教為萬物有靈論，信奉鬼神，又有婆羅門教與佛教傳入，成為多種宗教並存的國家。後更以佛教為國教，大多數寮國人皆信奉佛教，並規定國王為佛教與僧侶的最高護持者。因此，佛教對寮國的社會、政治及文化生活均有相當程度的影響。
西元七世紀，寮國境內已盛行婆羅門教，同時佛教似亦由高棉或中國雲南傣族地區、緬甸撣族地區逐漸傳入。如在北部琅勃拉邦與南部占巴塞出土的文物中，發現有貝葉刻寫成的大乘佛教經典，此外，建於西元七世紀前的占巴塞瓦普寺，係受吳哥文化影響的寺廟建築，具有婆羅門教及大乘佛教之建築風格。
然如依史籍之記載，寮國之有佛教信仰，當始於法昂王時代。1353年，法昂王（FāNgoum）建立寮國史上第一個統一國家──南掌王國（Lān Xāng，意為百萬象王國），定都琅勃拉邦。法昂王妃為柬埔寨（高棉）王之女，是虔誠的佛教徒。由於王妃的影響，法昂王遣使至柬埔寨迎請高僧及精通三藏之學者。柬埔寨國王還賜金以鑄製琅勃拉邦佛像一尊（都城琅勃拉邦之名稱即依此佛像名而命名），並賜以三藏聖典及菩提樹枝等物。法昂王並為高僧建波沙曼（Pāsamanārāma）寺，菩提樹枝亦栽植於此寺之中。
法昂王歿後，其子拍耶三成泰王（Pha-nya Sām Sēn Thai；1373～1416 年在位）繼位。此王深信佛教，於各地建立寺院。1372年，曾建摩那蘭（Wat Manorom）寺，寺內安置一大青銅佛像（今僅存頭部及身體部份）。其後，維蘇王（Phayā Visūn；1501～1520年在位）時，曾建維蘇寺以供奉佛舍利；其子福提沙拉王（Photisarath）遷都永珍，並以致力振興佛教而知名於世。
福提沙拉死後，其二子為爭王位而自相殘殺。長子後來借泰國力量，奪取永珍，號稱悉達提拉王；嘗在永珍附近建造「大舍利塔」（Dhātu Luang」，塔內供奉佛陀舍利骨（一說供奉佛髮），並在國內各地勒建六十多座佛寺。1637年，蘇利那旺沙王（Souligna Vong-sa）即位，在位期間，國泰民安，佛教亦呈現出空前的盛況，永珍成為當時東南亞佛教的中心。其後，寮國長期陷於國家分裂及外族侵撓之危機中。
十九世紀，寮國成為法國殖民地，佛教失去傳統國家的護持，遂無昔日的繁榮。二次世界大戰後，寮國獨立，憲法規定佛教為國教，國王是最高的保護者，佛教因此一度發展迅速。及1975年寮國人民民主共和國成立，佛教地位驟衰，僅流傳於農村地區。
寮國佛教與高棉、泰國、緬甸、斯里蘭卡所盛行的佛教相同，皆屬小乘佛教。分為瑪哈尼迦派（即大部派）、達瑪育特派（即法相應部派）二派。二派有相異之處，如大部派僧侶可接受金錢，允許吃葷，但不得自己宰殺烹調。此派頗注意佛教教育，各寺院多辦學校，關於僧侶晉級有嚴格的考核制度。法相應部派戒律較嚴格，僧侶不能接受財施，不可視聽歌舞等，組織機構嚴密，強調研究與宣傳原始佛教經典，亦重視佛教教育。
寮國接受小乘佛教後，將早已流行於寮國的信奉鬼神及婆羅門教之一部分融合於佛教儀式中。由於婆羅門教被佛教化，遂難以辨別二種宗教之差異，形成具有寮國民族特色之佛教。如各地農村既有神廟，又有佛寺；一般家庭在屋內設供佛用的桌子，院子設有祀鬼用的祭壇。
寮國境內有大小寺廟二千多座，古都琅勃拉邦多宏偉莊嚴之佛寺，城郊外約一公里處之山丘上有富士寺，為寮國佛教中心。首都永珍，有大小佛寺九十多座，最華麗者為室沙吉寺，大舍利塔則為寮國歷代建築藝術之精華。寮國寺院建築古樸典雅，大多帶有拱形大門，上刻具有民族特色的花紋圖案。寺內幽靜肅穆，多設有學校，因此，寮國寺院不僅是宗教生活的中心，也是教育中心。
◎附︰張良民〈老撾佛教〉（摘錄自《法音》雜誌1989年八月）
佛教文化的傳播和影響
在法昂以後的各個時代，佛教得到迅速發展，許多寺廟在各地興建，僧侶被授予職務和爵位，並在朝廷裏受到重用。維蘇納臘王時期，國王將《三藏》從梵文譯成老撾文，在老撾得到普遍使用。塞塔提臘王（1550～1571）時期，佛教進一步發展，國王下令禁止供奉鬼神，要完全供佛，這一敕令肯定了佛教的獨尊地位。1560年，國王將王都從琅勃拉邦遷到當時老撾經濟文化的中心萬象，許多雄偉的佛教建築同宮殿一樣拔地而起，著名的塔鑾寺、翁德寺等修葺一新。
這一時期佛教對國家的復興以及對維持瀾滄王國各朝代的繁榮作出了積極的貢獻。蘇里雅馮薩王執政時期是瀾滄王國的鼎盛時期，全國各地大興土木修建寺廟，寺廟不僅是舉行宗教禮儀和節日中民眾的集結地，而且是鞏固民眾對國王為首的中央政權的信心之地。老撾的建築、繪畫、雕刻等文化藝術得到充分發展。同時還出現了許多對佛學有較深研究的僧侶。敘述佛陀前生的寓言故事《佛本生經》流傳很廣，受到人們的普遍喜愛，成為人們產生靈感的源泉和文學創作的重要題材，所以這一時期文學創作十分活躍。曾經有人從《佛本生經》中精選出十篇，稱為「十戒」，作為講經布道之用。另一部著名的故事集《瑪訶索德》也取材於佛教經典三藏，敘述了佛陀前生中最有智慧的一個生世。瑪訶索德是老撾人民智慧的化身，至今在老撾的祝詞中仍流傳有「祝你成為一個像瑪訶索德一樣的智勇雙全人物」的說法。以上兩部故事集是老撾佛教文學的代表作。老撾的神話故事、民間傳說和寓言等也都和佛教有著密切的聯繫。印度著名的史詩《羅摩衍那》傳入老撾後經過改寫成為老撾的古典名著，它的一些故事情節以壁畫的形式出現於琅勃拉邦，它的一些片斷被移植到老撾的古典戲劇中。流傳很廣的寓言集《娘丹黛》是當時老撾僧王馬哈維漢根據印度的《五卷書》由巴利文改寫成老撾文的。另一部著名的故事集《休沙瓦》，原是刻在貝葉上的十卷經文，經過改編成為老撾的古典文學作品，其中有不少富有教育意義的格言、警句，世代為老撾人民傳誦。特別是十七世紀中葉的長篇敘事詩《信賽》，是老撾最為優秀的古典名著，幾乎是每一個老撾知識分子必讀的佳作。與此同時，老撾王國最初的法典也開始出現，法典是在佛門五戒和八戒基礎上編撰的。
十八世紀，瀾滄王國分裂成為萬象王國、琅勃拉邦王國和占巴塞王國，先後成為暹羅的屬國。1804年，萬象王國的昭阿努王曾利用佛教來振興國家，喚起人民的民族精神和愛國之心，他派人收集散落的經偈，修建佛塔、寺廟，當時已成為佛教中心的萬象被譽為「千寺城」。（中略）
老撾的出家制度
老撾的男子到了一定的年齡後，都必須出家剃度當一次和尚，人們把當和尚視作人生應有的經歷。如果一個人在一生中沒有當過和尚被視為「生人」，意即未受過禮教的人，受到人們的蔑視。在老撾當和尚要多長時間，沒有明確的規定，通常有幾個月、半年、一年或幾年的，最短的為三、五天，還俗後也可再度出家，也有終身為僧不還俗的。虔誠於佛教的老撾人常勸自己的子弟或親友的孩子剃度受戒，入寺為僧，藉以廣積功德，為自己及家人修得來世恩蔭。在社會上常把一個人是否曾出家為僧作為衡量他人品的重要標準，當過和尚的人在就業、婚姻上都比沒有出家過的人容易的多。
老撾信奉佛教的人可以分為兩類，一類是出家剃度入寺受戒修行的人，被稱為和尚；另一類信奉佛教但不出家修行的人被稱為居士，這兩類人中後一類人為多數。
在老撾不論哪個民族或階層的人都可以出家為僧，僧侶分沙彌和比丘兩個等級，都穿黃色袈裟。沙彌是指年齡七至二十歲的「小和尚」，年齡超過二十歲的沙彌，經過一定的儀式，被稱為比丘。沙彌必須接受佛教的「十戒」。對僧人來說，「十戒」是佛教戒律中基本的戒律。比丘要嚴格信守佛教二二七條戒律，這些戒律從「身、語、意」三業即行動、言論、思想一直到穿袈裟、用膳、坐臥等都有明文規定。老撾僧侶絕對禁止飲酒和與婦女接觸，即使是自己的母親、姐妹，也禁止從她們手中直接接受物品，商店的售貨員在接待和尚顧客時，也不能直接往和尚手上遞東西，而應放在某個物件上，讓和尚自己去取。此外，還禁止看戲、穿鞋、戴帽，但比丘可以穿拖鞋。比丘外出要一名沙彌隨從，不得單獨行動。比丘和沙彌沒有私人財產，不從事生產勞動，完全靠社會供養。
僧人對社會的貢獻
每天清晨，當寺廟響起低迴的鼓聲，僧侶們就起來晨禱誦經，然後將鉢挎在左肩或掛在脖子上，三五成群走出寺廟，分頭化緣，逐戶領取齋飯。在家的善男信女們一早起床就為化緣的僧侶們準備好第一鍋糯米飯和其他食物。等到僧侶來到時，施主們先雙手合十，然後把食物放入僧侶的鉢內，接受施捨的僧侶則神情嚴肅，默不作聲，絲毫不表謝意。他們認為這是給凡人一個行善積德的機會，並非受賜，而是施福。僧侶化緣回來後，把所得的飯食供全寺大小僧侶共同分享。然後整理佛殿經堂，打掃僧舍寺院，再誦經拜佛，研習經典。十一時左右吃午飯，午飯後直到第二天早晨之間，不能吃固體食物，但可喝水、喝牛奶等飲料。
佛經中有許多關於文學、哲學、醫學、農業、氣象、教育等方面的專章，熟讀佛經的僧侶都是有這些專門學問的人，他們往往是民眾的教師、醫生、律師、天文學家、星象學家等。他們的這些特長給社會和民眾帶來不少方便和利益。在農村中的一些懂得醫學的和尚，常以草藥和偏方為百姓行醫治病，佛寺裏德高望重的法師還是調解民間糾紛最具有權威的人。
僧侶還俗後，被稱為「阿占」，意思是為人師表的智者，在社會上受到重視和尊敬。老撾的佛教僧王是民眾和宗教界至高無上的精神領袖，享有比國家元首還要尊榮的地位。1950年，老撾成立了以僧王為首的佛教協會，這個協會由各省佛教聯席大會推選，政府議會審議，並由國王頒布詔諭委任，協會成員須出家十年以上並持有高等佛學的文憑，得到禮儀部的承認。佛教機構有從中央到地方的各級組織。1960年老撾佛教聯合會成立，會址設在萬象塔鑾寺，由馬哈坎丹‧堤帕布里法師任主席。
在家教徒
在老撾除了穿黃色袈裟的僧侶外，還有一些短時間出家到佛寺受戒的善男信女，男的穿白色袈裟，女的穿白色上衣和白色筒裙，被稱為「白色僧侶」。他們住在寺廟附近的房子中，不像穿黃色袈裟的僧侶一樣必須托鉢化緣，也不能和眾僧一起用膳，而是自己料理膳食，負擔生活費用，或者由親友資助。這些人的出家期間一般從守夏節（老曆八月十五日）開始到逾夏節（老曆十一月十五日）結束，為期三個月。出家期間要嚴格遵守五戒的約束。他們大都是上了年紀的虔誠教徒。
信奉佛教但不出家的居士要遵守「五戒」，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。每月初七、初八、十四、十五、二十二、二十三、二十九、三十日八天佛日裏，他們到佛寺誦經拜佛，接受「八戒」，「八戒」比「五戒」多了不打扮、不視聽歌舞、不睡坐高廣華麗之床、過午不食這幾項齋戒規定，不像「五戒」那樣終身受持，而是臨時奉行，多則幾天、幾周，至少一晝夜，受戒期間過一種近似僧人的宗教生活。
老撾的寺廟
老撾有大小寺廟二千多座，在老龍族居住的地區，幾乎每一個村寨都建有佛寺，在首都萬象就有近百座。每個佛寺至少有三至五名僧侶，多則十幾到幾十名，在主要城巿如萬象、琅勃拉邦、沙灣拿吉、占巴塞等地的大佛寺中，可容納百名以上的僧侶。
老撾人非常重視佛寺的建設，他們常常選擇向陽、通風、地勢好、環境優美的地方作為建寺地址，奠基時，至少有二十名高僧主持儀式。佛寺由以下幾部份組成︰有供奉佛像和舉行隆重儀式的佛殿，這是整個佛寺裏最神聖的地方；有用八塊石頭組成的鎮邪碑，用來鎮守各種魔鬼；有僧人日常起居的僧舍，用膳的齋房；有鼓樓、藏經樓、佛塔和菩提樹等。老撾的寺廟建築古樸典雅，大都帶有拱形大門，上面刻著許多具有老撾民族特色的花紋圖案。寺廟內氣氛幽靜肅穆，常年香煙繚繞，參拜朝覲的人們絡繹不絕。
寺廟不僅是僧侶們舉行佛事活動的場所、善男信女朝拜的聖地，而且又是進行文化教育的中心。過去在老撾為數不多的官辦和民辦的學校，只是有錢人的子弟才能進去，而寺廟為窮苦的平民百姓子弟免費開辦識字班，經書就是課本，僧侶就是教師。許多佛寺又是老撾的名勝古蹟，滙集了建築工藝的各種風格，薈萃了許多歷史文物、稀世珍寶、經書典籍，因此寺廟又有「博物館」、「圖書館」之稱。此外，寺廟還是百姓舉行社交、慈善活動、民間節日慶典儀式的重要場所。在農村，人們一天的生活從早晨起來點火煮飯、布施齋僧，一直到下地幹活，收工回家，休息入睡，大致都以附近寺廟傳出的陣陣鼓聲作為信號。在普通的佛寺旁邊常常都建有一、二間能遮風避雨的棚子，供無依無靠的人或過路的旅客借宿，並為他們提供飯食。寺廟與老撾人民日常生活有著密切的關係，它是民眾與佛教相聯繫的橋樑，在老撾城鄉有著相當重要的地位。
寺廟與教育
老撾大的佛寺都開設講授佛學的巴利語學校，僧侶學成後考試合格，授予「馬哈」學位。從1953年起，萬象佛學高等學校向僧侶頒發了「馬哈」文憑。過去老撾的佛寺只開辦初級佛學學校，最低學位的「馬哈」相當於小學三年級，最高學位只授予七級「馬哈」，相當於初中三年級。八級「馬哈」以上要到柬埔寨首都金邊或泰國首都曼谷去求學，如果想考取佛學的更高學位，則要到斯里蘭卡或印度的佛學高等學校深造。在老撾語中，有不少巴利語和梵語，它不僅是宮廷用語，而且又是政治、經濟、文化、科技和藝術等專有名詞的來源和基礎，它和泰語、柬埔寨語、僧伽羅語和緬甸語等許多詞彙有著相同的詞根，因此，人們衡量一個人的老撾語水平總是以他掌握的巴利語的程度為標準。獲得「馬哈」學位的許多學者，在普及和提高民眾的文化方面作出了顯著的成績，在繼承和傳播老撾民族文化傳統方面發揮了重要作用。例如，第一個編寫《老撾史》、《老撾語詞典》、《老撾語語法》，收集整理老撾許多優秀古典文學作品的馬哈西拉‧維拉馮，在六十年代幫助中國培養第一批老撾語人材的老撾專家馬哈坎潘‧維拉吉、馬哈坎丹‧堤帕布里法師，都是老撾最負盛名的學者，享有很高的威望。
〔參考資料〕 淨海《南傳佛教史》；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉。
謂悔謝罪過而請求寬恕。即作罪或犯罪時，皆應懺悔，始得除罪而清淨。《佛為首迦長者說業報差別經》云（大正1‧893c）︰「若人造重罪，作已深自責，懺悔更不造，能拔根本業。」北本《涅槃經》卷二十九云（大正12‧477c）︰「王若懺悔懷慚愧者，罪即除滅，清淨如本。」
關於「懺悔」之語義，一般認為，「懺」為梵語kṣama之音譯「懺摩」之略稱，「悔」為kṣama之意譯。即「懺悔」一詞係梵漢並舉之詞。然而，kṣama之原義為「忍」或「寬恕」，與「悔」之語義（追悔或悔過」並不符合。因此，有謂「悔」係依據懺摩之原義而來，係指師家聞修行者告白罪狀而予以寬恕之謂。或謂悔為deśanā（提舍那，原義為說）之意譯，即說罪、陳說罪狀之義。
自原始佛教以來，即甚為重視修行者之懺悔。除隨時懺悔外，另有定期舉行懺悔之儀式，此即每半月所舉行之布薩，以及一年一次安居之後所舉行的自恣。
有關懺悔之具體實踐方法，依時代、風土、宗派之不同而有異，未有定則。因此，後世又將懺悔作各種區別、分類。例如，律宗即有制教儀與化教懺之分立。略如下列︰
(1)制教儀︰指犯戒律之罪的懺悔，限於出家眾。又分三種，{1}罪法懺︰對四人以上之僧眾懺悔。{2}對首懺︰對師家一人懺悔。{3}心念懺︰對本尊懺悔。
(2)化教儀︰係有關善惡行為的懺悔，通於僧俗。
又，天台宗不唯有事懺（隨時分別懺悔）、理懺（觀實相，體悟此罪亦是空性）之分；且有作法懺悔（依戒律行懺悔）、取相懺悔（觀想佛之相好等而除罪）、無生懺悔（念實相，悟罪之無生）之分類。並以其中之理懺或無生懺為中心，組織「法華三昧懺儀」等實踐方法，提倡應就眼、耳等六根一一實行懺悔（即六根懺悔）。
由於懺悔之方法與性質有多種，因此，懺悔時所唱之懺悔文，亦因學派、宗派及儀禮種類之差別而有異。在大乘佛教，一般最常念誦之懺悔文，為《華嚴經》（四十卷本）之「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」之偈文。
關於懺悔的儀則，《四分律刪補隨機羯磨疏》卷四〈懺六聚法篇〉謂欲行懺時，須具五緣︰(1)請十方佛菩薩等，(2)誦經咒，(3)說己罪名，(4)立誓言，(5)如教明証。《圓覺經略疏鈔》卷十二等謂小乘懺悔必請大比丘為證，若對大僧須具五法︰(1)袒右肩，(2)右膝著地，(3)合掌，(4)說罪名種，(5)禮足。若對小僧，僅具四法，不須禮足；大乘懺悔先莊嚴道場，香泥塗地，室內作圓壇，懸五色幡，燒香燃燈，敷高座請二十四尊像，設餚饍、著新淨衣服。
有關懺悔滅罪之相及其功德，《占察善惡業報經》卷上謂若有眾生得三業善相時，光明遍滿其室，聞特殊異好香氣，身意快然。或夢佛菩薩來，手摩其頭，歎言︰「善哉！汝今清淨故我來證汝等。」《大乘本生心地觀經》卷三亦云（大正3‧303c）︰
「若能如法懺悔者，所有煩惱悉皆除。猶如劫火壞世間，燒盡須彌并巨海，懺悔能燒煩惱薪，懺悔能往生天路，懺悔能得四禪樂，懺悔雨寶摩尼珠，懺悔能延金剛壽，懺悔能入常樂宮，懺悔能出三界獄，懺悔能開菩提華，懺悔見佛大圓鏡，懺悔能至於寶所。」
◎附一︰印順〈「佛法」的懺悔說〉（摘錄自《華雨集》第二冊中編第四章第一節）
在「佛法」中，「懺悔」是進修的方便，與「戒學」有關。到了「大乘佛法」，「懺悔罪業」為日常修持的方便。從大乘經去看，幾乎重「信」的經典，說到「念佛」（不一定念阿彌陀佛），都會說到消除生死重罪的。中國佛教流行的種種懺法，就由此而來。懺，是梵語kṣama──懺摩的音略，意義為容忍。如有了過失，請求對方（個人或團體）容忍、寬恕，是懺的本義。悔是deśanā的意譯，直譯為「說」︰犯了過失，應該向對方承認過失；不只是認錯，要明白說出自己所犯的罪過，這才是「悔」了。《三曼陀跋陀羅菩薩經》說︰「所當悔者悔之，所當忍者忍之」；悔與忍合說，就是懺悔，成為中國佛教的習慣用語。此外，kaukṛtya也譯為悔，或譯惡作。對自己的所作所為，覺得不對而起反悔心，就是kaukṛtya。這種悔──惡作，或是善的，或是惡的，但無論是善悔、惡悔，有了悔意，心緒就不得安定，成為修定的障礙。悔──惡作，與懺悔的悔──「說」，意義完全不同，這是應該知道分別的。
古人稱「佛法」戒律中的懺悔為「作法懺」。中國佛教是以「大乘佛法」為主的，對「作法懺」似乎不太重視。釋尊「依法攝僧」，將出家人組合起來，名為僧伽，使出家眾過著和、樂、清淨的僧團生活。維持僧伽大眾的清淨，就是佛所制的戒律，內容包含了道德的（如殺、盜等）軌範，生活的（衣、食、住等）準則，團體的（如受具、布薩、安居等）規制。僧伽的和、樂、清淨，能使社會大眾增長信心，內部僧眾精進而易於解脫。達成「正法久住」世間的目的，就依賴這如法清淨的僧伽。僧伽的戒律，如國家的法律，人人有尊重與遵守的義務。如違犯了，如極其嚴重，是不容許懺悔的，逐出僧團（如世間的「死刑」），不再是僧伽的一員。如不太嚴重的，准予依律懺悔。如不承認過失，不肯懺悔的，那就擯出去，大家不再與他往來、談論（如世間的「流刑」）。但還是出家弟子，什麼時候真心悔悟，請求懺悔，就為他依法懺悔出罪。
犯過失而可以懺悔的，也輕重不等。犯重的是僧殘︰如犯重而沒有覆藏，自己知道過錯，當日請求懺悔的，要接受六（日）夜摩那埵（mānāpya）的處分。處分的內容，主要是禠奪部分的權利（如世間的「禠奪公權」）；坐臥到旁邊、下位去；尊敬比丘眾，並為大眾服務。如六夜中誠意的接受處分，就可以舉行出罪（阿婆呵那，abbhāna）。如犯重而怕人知道，覆藏起來，或經同住者的舉發，或後來省悟到非法，請求准予懺悔，那就要加重處分了。覆藏多少天，先要受別住──波利婆沙（parivāsika）多少天的處分。別住以後，再經六夜的摩那埵，然後可以出罪。別住的處分，與摩那埵相同。犯僧殘罪的，要在二十比丘僧前，舉行出罪手續，然後回復了固有的清淨比丘（沒有罪了）身分。犯過失而比較輕的，或在（四人以上）僧中，向一比丘說罪（悔）；或但向一比丘說；也有所犯極輕的，自心呵責悔悟就可以了。釋尊為比丘眾制定的懺悔法，是在道德感化中，所作的法律處分。如經過合法的出罪手續，就回復清淨比丘身分，正如受了世間的法律處分──徒刑、罰鍰等，就不再有罪一樣。
在僧伽制度中，舉發別人的過失，是出於慈悲心，因為唯有這樣，才能使他清淨，如法修行。除極輕的「心悔」外，犯者都要在大眾或一人之前，陳說自己所犯的過失（以誠意知罪為要）。懺悔以後，人人有平等自新的機會，旁人不得再提起別人從前的過失，諷刺或歧視。如諷刺歧視已懺悔的人，那就是犯了過失。僧伽中沒有特權，實行真正的平等、民主與法治；依此而維護個人的清淨、僧伽的清淨。「佛法」中懺悔的原始意義，如佛教而是在人間的，相信這是最理想的懺法！
出家的應依律制而行，有所違犯的，犯（āpatti）或譯為罪，是應該懺悔的。如一般的十不善業，那是罪惡的，不論你受戒與不受戒，在家或者是出家，這是損他的，就是不善業。但釋尊所制的戒律，不只是這類不道德的不善業，還有違犯生活準則、團體規律的；有些是為了避免引起當時社會的誤會──「息世譏嫌」而制定的。為了維護和、樂、清淨的僧伽（對外增進一般人的信仰，對內能安心的修證，達成「正法久住」世間的目標），制定了種種戒律，凡出家「受具」而入僧的，有遵守律制的當然義務，如人民對國家頒布的法律，有遵守的義務一樣。在佛法中出家修行，是難保沒有違犯的。如犯了而覆藏過失，沒有懺悔，那無慚無愧的，可以不用說他；有慚愧心而真心出家修行的，會引起內心的憂悔、不安，如古人所說的「內心負疚」、「良心不安」那樣。這不但是罪，更是障礙修行的。所以僧制的懺悔，向大眾或一人，陳說自己的過失，請求懺悔（就是請求給予自新的機會）。如法懺悔出罪，就消除了內心的障礙，安定喜樂，能順利的修行。所以說︰「有罪當懺悔，懺悔則安樂。」律制的懺悔，不是一般想像的懺悔宿業，而是比丘對現行違犯的懺悔。為解脫而真心出家修行的，有了過失，就如法懺悔──向人陳說自己的違犯。在僧伽內，做到心地質直、清淨，真可說「事無不可對人言」。如法精進修行，即使出家以前，罪惡累累，也不妨道業增進，達到悟入正法，得究竟解脫。這是「佛法」中「作法懺」的真意義。
◎附二︰印順〈懺悔罪過涵義的擴大〉（摘錄自《華雨集》第二冊中編第四章第二節）
業障，本是指五無間罪說的。犯了五無間罪，即使懺悔，現生也不可能悟入正法，所以名為業障。沒有歸信三寶以前，犯殺、盜等重罪；歸依或出家的，如違犯佛所制的戒律，對修行也是有障礙的。所以〈普賢行願品〉所說的「懺悔業障」，不限於五無間罪，而是廣義的，通於一切不善業。懺悔是犯罪──造作不善業者的發露懺悔，所以懺悔是對不善業而說的。但在六時懺悔的流行中，懺悔有了進一步的擴張，不再限於業障了，如隋‧闍那崛多共笈多譯的《大乘三聚懺悔經》說（大正24‧1091 c）︰「是眾生等有諸業障，云何懺悔﹖云何發露﹖謂煩惱障、諸眾生障、法障、轉後世障，云何懺悔﹖云何發露﹖」
這是懺悔五種障──業障、煩惱障、眾生障、法障、轉後世障。同本異譯的，安世高所譯《舍利弗悔過經》沒有說到。梁‧僧伽婆羅譯的《菩薩藏經》也沒有說到，只說︰「從無始生死以來所造惡業，為一切眾生障礙」；「欲得於一切諸法清淨無有障礙，應當如是懺悔諸惡業障」。但五種障說，古來就已有了，如西晉‧竺法護譯的《文殊悔過經》說︰「以此功德，自然棄除五蓋之蔽。」同時的聶道真所譯《三曼陀跋陀羅菩薩經》，立「五蓋品第一」。經文說︰「一切諸罪蓋、諸垢蓋、諸法蓋悉除也。」蓋，顯然是障的異譯。罪蓋是業障，垢蓋是煩惱障，法蓋是法障，雖只說三種，而法蓋與五障中的法障，無疑是相同的。與闍那崛多同時的那連提耶舍，譯出《日藏經》與《月藏經》，有四障說︰
(1)「彼人所有無量生死恆沙業障、眾生障、法障、煩惱障，能障一切善根，未受、未盡、未吐者，如是等業皆悉滅盡」。
(2)「一切業障、煩惱障、法障──罪業皆盡，惟除五逆、破毀正法、毀謗聖人」。
(3)「彼諸天、龍乃至迦吒富單那，向彼菩薩摩訶薩邊，懺悔業障、眾生障、法障、煩惱障」。
在以上三文中，除第二外，都說懺悔四種障；四障就是五種障中的四障。五障與四障的意義，可能眾生障是異熟（報）障，法障指修學大乘法的障礙。雖意義不明顯，但有煩惱障在內，是確然無疑的。煩惱，怎麼也可以懺悔呢﹖我以為，這是西域變了質的佛法。竺法護與聶道真，是西元三世紀後半世紀的譯師。法護世居燉煌，「隨師至西域，遊歷諸國。……大齎胡經，還歸中夏」；護公所譯的經本，是從西域來的。闍那崛多與那連提黎耶舍，是西元六世紀中後的譯師。所譯的經本，是「齊僧寶暹、道邃、僧曇等十人，以武平六年，相結同行，採經西域。往返七載，將事東歸，凡獲梵本二百六十部」，也是從西域來的。從西元三世紀到六世紀，從西域來的經本，都有懺悔四障、五障說，所以四障、五障說，決非偶然的誤譯。佛經從北印度而傳入西域，西域的文化低，對佛法的法義，缺少精確的認識，如佛法初傳我國，漢、魏、晉初期，對佛法的誤解很多。西域流行的佛法，強調通俗的懺悔，因誤傳誤，演化出懺悔三障、四障、五障的異說。印度所傳的正統論義，是沒有這種見解的。經本從西域來，推定為西域佛教的異說，應該是可以採信的。
後魏北印度三藏菩提流支，譯出《佛名經》十二卷。有人擴編為三十卷，也就是敘列一段佛名（加上經名、菩薩名），插入一段文字；每卷末，附入偽經《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》一段。插入的懺悔文，文章寫得相當好，如說︰「然其罪相，雖復無量，大而為語，不出有三。何等為三﹖一者煩惱障，二者是業障，三者是果報障。此三種法，能障聖道及以人天勝妙好事，是故經中目為三障。所以諸佛菩薩教作方便懺悔，除滅此三障。」「如此懺悔，亦何罪而不滅，亦何障而不消！……經中道言︰凡夫之人，舉足動步，無非是罪。……此三種（障）法，更相由籍，因煩惱故所以起惡業，惡業因緣故得苦果，……第一先應懺悔煩惱障。」這不是譯出的經，是中國人纂集編寫的懺法。《麗藏本》附記說︰「心知偽妄，力不能正，末法之弊，一至於此，傷哉！」懺悔三障，是這部《佛名經》所明說的。西域流行的妄說，影響中國佛教，極其深遠！
以上是所懺悔法的擴大。還有能懺悔法的擴大，如智者大師《摩訶止觀》的「五悔」。五悔是︰懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願。前四事，如《舍利弗悔過經》，也就是《十住毗婆沙論》所引的經說。易行道的四事，如發願而稱之為五悔。懺悔只是一事，智者以為︰「懺名陳露先惡，悔名改往修來」（中國自己的解說，與原義不合），所以總名為五悔︰「行此懺悔，破大惡業罪；勸請破謗法罪；隨喜破嫉妒罪；迴向破為諸有罪」（沒有說發願破什麼罪）。「悔」的本義是「說」，是陳說己罪；智者解說為「改往修來」，意義通泛不切。修行善法的，一定會對治（破）不善；如稱為「悔」，那一切善行都是悔了。在習慣用語中，悔就是懺悔，於是易行道的方便，除念佛往生淨土外，幾乎都統一於懺悔了。近代中國的通俗佛教，難怪以經懺佛事為代表了。
罪業──不善業，真的可依懺悔而除滅嗎﹖龍樹有明確的說明，如《十住毗婆沙論》卷六說（大正26‧48c）︰
「我不言懺悔則罪業滅盡，無有報（異熟）果；我言懺悔罪則輕薄，於少時受。是故懺悔偈中說︰若應墮三惡道，願人身中受。……又如阿闍世害得道父王，以佛及文殊師利因緣故，重罪輕受。」
依《十住毗婆沙論》意，懺悔業障，並不能使罪消滅了，只是使罪業力減輕，「重罪輕受」。本來是要在來生，或後後生中受重報的，由於懺悔善，現在人中輕受，重罪業就過去了。《金剛般若經》說︰「善男子、善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅。」讀誦經典而能消（重）罪業，與《毗婆沙論》意義相同。不過，後起的經典極多，取意不同，有些是不能這樣解說的。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷四十；《有部毗奈耶》卷十五；《四分律羯磨疏》卷一；《摩訶止觀》卷二（上）、卷七（下）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《觀普賢菩薩行法經》；《南海寄歸內法傳》卷二；《般舟讚》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；德田明本著‧印海譯《律宗概論》第二部第四章。
指讀誦經文。此詞與「諷經」同義，然與出諸歌詠方式之梵唄有別。《高僧傳》卷十三（大正50‧415b）︰「天竺方俗凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土詠經，則稱為轉讀，歌讚則號為梵唄。」
或謂「轉經」與「轉讀」同義。為祈願而略誦《大般若經》等大部經典，或僅快速翻頁而模擬讀經狀者，均稱為轉經或轉讀。而通讀一部經文者，則稱為諷經、讀經。日本今日亦將略讀大部經，或迅速翻頁、模擬讀經狀者，稱為轉經或轉讀。轉經之法會，稱「轉經會」。大藏經之轉讀，則稱為「轉藏」。
又，西藏人民為求消災，而背負經函，環繞寺宇或村落外圍之宗教活動，也稱轉經。
「轉經」一詞在朝鮮則指高麗時代佛教界之一種活動。其方式為︰將黃金小佛安置於輿中，前後有伶人步行奏樂，若干僧侶侍其左右，擎名香誦經。前行者擎幡蓋導引，以巡行巿街。有小僧在車上擊鼓，經止則奏樂，樂止則誦經。或謂此一行事應係西域地方盛行之行像遺風。
亦名：僧像致敬篇
行事鈔‧僧像致
ㄆㄢˊ ㄏㄨㄢˊ, 1.徘徊、留連不前。《文選．陶淵明．歸去來辭》：「景翳翳以將入，撫孤松而盤桓。」
2.觀望。《文選．李密．陳情表》：「今臣亡國賤俘，至微至陋，過蒙拔擢，寵命優渥，豈敢盤桓，有所希冀。」
3.逗留。元．王實甫《西廂記．第一本．第一折》：「（聰云）小僧取鑰匙，開了佛殿、鐘樓、塔院、羅漢堂、香積廚，盤桓一會，師父敢待回來。」《老殘遊記．第四回》：「步行在街上游玩了一會兒，又在古玩店裡盤桓些時。」
4.廣大的樣子。《文選．陸機．擬古詩一二首．擬青青陵上柏》：「名都一何綺，城闕鬱盤桓。」唐．呂延濟．注：「盤桓，廣大貌。」
ㄇㄟˊ ㄎㄡˇ ˙ㄗ
不斷的說，嘴裡來不及的說。《金瓶梅．第八九回》：「那和尚沒口子說：『小僧豈敢！』」也作「沒口」。
ㄈㄚˇ ㄙㄨㄢˋ
詢問僧人年齡時的尊稱。元．楊訥《西游記．第三齣》：「師父，你法算多少了？唐僧云：『小僧年一十八歲也。』」
ㄈㄛˊ ㄧㄚˊ
釋迦牟尼佛圓寂火化後，未銷毀的牙齒。《水滸傳．第四五回》：「和尚道：『請娘子去小僧房裡看佛牙。』」
ㄉㄠˋ ㄒㄩㄢˊ ㄓ ㄨㄟˊ
比喻處境極為艱困、危險。元．王實甫《西廂記．第二本．楔子》：「有遊客張君瑞，奉書令小僧拜投於麾下，欲求將軍以解倒懸之危。」也作「倒懸之急」。
ㄊㄡˊ ㄒㄧㄤˋ, 1.頭緒。《朱子語類．卷一二．持守》：「不要因一事而惹出三件兩件。如此則雜然無頭項，何以得他專一！」也作「頭當」。
2.項目、類別。《朱子語類．卷二○．論語．學而篇上》：「蓋為學之事雖多有頭項，而為學之道，則只在求放心而已。」《水滸傳．第六回》：「僧門中職事人員，各有頭項，且如小僧，做個知客，只理會管待往來客官僧眾。」
3.領導人。宋．彭大雅《黑韃事略》：「其軍馬將帥，舊謂之十七頭項。」也稱為「頭領」。
ㄋㄧㄢˋ ˙ㄊㄡ
心中的想法、打算。《京本通俗小說．菩薩蠻》：「小僧果與新荷有奸，一時念頭差了，供招是實。」《水滸傳．第二一回》：「那婆娘見宋江搶刀在手，叫『黑三郎殺人也！』只這一聲，提起宋江這個念頭來。」
ㄌㄠˇ ㄔㄨˋ ˙ㄕㄥ
咒罵老年男人的話。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第一九出》：「我搽胭抹粉，著裙繫衫，我是大丈夫？怕老畜生有錢！」《水滸傳．第六回》：「因來敝寺借米，小僧看施主檀越面，取酒相待，別無他意。只是敬禮。師兄休聽那幾個老畜生說。」
ㄌㄤˋ ㄧㄢˊ, 1.狂妄的話。《西遊記．第五回》：「量你這些毛神，有何法力，敢出浪言。」
2.誇大其辭。《醉醒石．第一一回》：「魏推官道：『寂上人，果然能前知麼？』寂和尚道：『不敢，是小僧浪言。』」
ㄍㄨㄞˇ ㄉㄞˋ
拐騙、挾持人或財物。《初刻拍案驚奇．卷三六》：「小僧從不下山的，與人家女眷有何識熟，可以拐帶？又有何冤仇，將他殺死？」
ㄏㄡˋ ㄕㄣˇ
等候審問。如：「他在法院候審中。」《醒世恒言》第一五卷：「他的父母又極護短，不說兒子不學好，反告小僧謀死，今日在此候審。」
ㄏㄨㄛˇ ㄓㄜˇ
寺廟中的工人。《三寶太監西洋記通俗演義．第三回》：「小僧念他出胎失母，乳哺無人，叫過那火者來，抱他到施主家裡去，布施些乳哺。」
ㄏㄨㄤ ㄙㄨˋ
慌忙急促。《董西廂．卷一》：「見個小僧入得角門來，大踏步走得來慌速。」《二刻拍案驚奇．卷三》：「孺人看見他有些慌速失張失志的光景，心裡疑惑。」
ㄒㄧㄤ ㄐㄧ ㄔㄨˊ
寺裡的廚房，取香積佛國香飯之意。元．王實甫《西廂記．第一本．第一折》：「小僧取鑰匙，開了佛殿、鐘樓、塔院、羅漢堂、香積廚，盤桓一會，師父敢待回來。」《水滸傳．第六回》：「回到香積廚下看時，鍋也沒了，灶頭都塌損。」
ㄒㄩㄣˊ ㄔㄨㄛˋ
到處視察、警備。元．劉唐卿《降桑椹．第三折》：「某乃是延岑也，領小僂儸去那山前山後，巡綽了一遭。」元．曾瑞《留鞋記．第三折》：「小僧當夜在寺中巡綽燈火，到觀音殿內，見個秀才睡在地上。」《通俗編．政治》引《丹鉛錄》：「巡綽字非，當作巡逴。」也作「巡邏」。
ㄓ ㄎㄜˋ, 1.寺廟中負責接待賓客的僧人。《水滸傳．第六回》：「僧門中職事人員，各有頭項。且如小僧，做個知客，只理會管待往來客官僧眾。」
2.舊時婚喪喜慶中負責招待賓客的人。《二十年目睹之怪現狀．第四三回》：「不一會，繼之請的幾位知客，都衣冠到了。」也稱為「知賓」。
ㄔˋ ㄓˇ
一種天子的詔令。《新唐書．卷四七．百官志二》：「凡王言之制有七……五曰敕旨，百官奏請施行即用之。」《西遊記．第二九回》：「小僧是唐朝釋子，承我天子敕旨，前往西方取經。」
ㄕˋ ㄗˇ
佛教的出家人。唐．顧況〈尋僧〉詩二首之二：「彌天釋子本高情，往往山中獨自行。」《西遊記．第二九回》：「小僧是唐朝釋子。承我天子敕旨，前往西方取經。」
ㄕㄨㄟˇ ㄌㄨˋ, 1.水路與陸路。《文選．左思．蜀都賦》：「水陸所湊，兼六合而交會焉。」《三國演義．第一五回》：「策分兵水陸並進，圍住吳城。」
2.水陸所產的食物。唐．白居易〈秦中吟．輕肥〉：「尊罍溢九醞，水陸羅八珍。」《三國演義．第八回》：「允拜謝歸家，水陸畢陳，於前廳正中設座。」
3.水陸道場的簡稱。參見「水陸道場」條。《水滸傳．第四五回》：「小僧已和眾僧，都在水陸堂上，從五更起來誦經，到如今未曾住歇。」《金瓶梅．第七回》：「到二十六日，請十二位高僧念經，做水陸燒靈。」
ㄙㄜˋ ㄕㄣ
佛教用語。指肉體。《大佛頂首楞嚴經．卷二》：「一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外泊山河虛空大地咸是妙明真心中物。」《二刻拍案驚奇．卷三六》：「小僧出家人，只這個色身尚非我有，何況外物乎！」
ㄙㄨˋ ㄊㄡˊ
住宿的地方。元．馬致遠《漢宮秋．第二折》：「眼見得趕程途，趁宿頭，痛傷心重回首。」《水滸傳．第五回》：「小僧是五臺山來的和尚，要上東京去幹事。今晚趕不上宿頭，借貴莊投宿一宵。」
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