大比丘
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）比丘之德高年長者。又對於沙彌而總稱比丘為大。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
年歲大而且道德高的比丘。
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[佛學大辭典（丁福保）]
三千威儀
（術語）對於具足戒二百五十而該稱其他細行曰威儀三千。三千者顯數之多，如三千威儀經。法數者強鑿成三千之數量。
（術語）細別比丘之威儀作法者也。大部輔注十一曰：「三千威儀，約二百五十戒各有四威儀（行住坐臥），合為一千，循三世轉為三千威儀。」案是不過鑿說，三千者極言其多也。藏中大比丘三千威儀有二，明一千百八十二事。楞嚴經曰：「三千威儀，八萬微細，性業遮業。」六祖壇經曰：「三千威儀，八萬細行。」
又經名。大比丘三千威儀之略名。
五十二眾
（名數）涅槃會上五十二類之眾生也。佛將於雙林樹下入滅，見放光而自四方來集者，中有數多異類之眾生。經文雖無五十二之數字，而章安之涅槃經疏科經文數五十二眾。
無量諸大比丘一，六十億比丘尼二，十地菩薩比丘尼三，一恒沙菩薩四，二恒沙優婆塞五，三恒沙優婆夷六，四恒沙諸離車七，五恒沙大臣長者八，六恒沙毘沙離王及夫人後宮眷屬閻浮提內諸王九，七恒沙諸王夫人十，
八恒沙諸天女十一，九恒沙諸龍王十二，十恒沙諸鬼神王十三，二十恒沙金翅鳥王十四，三十恒沙乾闥婆王十五，四十恒沙緊那羅王十六，五十恒沙摩睺羅伽王十七，六十恒沙阿修羅王十八，七十恒沙陀那婆王十九，八十恒沙羅剎王二十，
九十恒沙樹林神王二十一，千恒沙持咒王二十二，億恒沙貪色鬼魅二十三，百億恒沙天諸采女二十四，千億恒沙地諸鬼王二十五，十萬億恒沙諸天子二十六，十萬億恒沙四方風神二十七，十萬億恒沙主雲雷神二十八，二十恒沙大香象王二十九，二十恒沙獅子獸王三十二，
十恒沙諸飛鳥王三十一，二十恒沙水牛牛羊三十二，二十恒沙四天下中諸神仙人三十三，閻浮提中一切蜂王三十四，閻浮提中一切比丘比丘尼三十五，無量世界中間人天眾三十六，閻浮提所有山神三十七，四大海神及諸河神三十八，四天王三十九，釋提桓因及三十三天四十，
夜摩天四十一，兜率天四十二，樂變化天四十三，第六天四十四，大梵天五及梵眾四十五，阿修羅四十六，欲界天魔波旬四十七，大自在天四十八，東方佛世界無邊身菩薩四十九，南方佛世界無邊身菩薩五十，
西方佛世界無邊身菩薩五十一，北方佛世界無邊身菩薩五十二，見涅槃經會疏一。
僧祇戒本
（書名）摩訶僧祇律大比丘戒本之略名。
六成就
（名數）諸經之初，有通別二序：通序，或分五段，或分六段，或分七段。六段者，以如是為信成就，信者，阿難之信也。阿難指本經一部而為如是我聞，示自己之信順也。智度論一曰：「如是者即是信也。」二以我聞二字為聞成就。阿難自聞也，三以一時二字為時成就，說法之時也。四以佛之一字為主成就，說法之主也。五以在耆闍崛山等為處成就，所說之道場也。六以與大比丘眾等為眾成就，一座同聞之眾也。凡安列此六事，為之證明非虛謬，欲使後之聞者信故，謂之為證信序。五成就合佛與處，七成就離我與聞。舊師多取五成就，天台法華之文句亦由五成就而釋之。惟仁王、維摩、觀經等則取六成就，嘉祥定為六成就。其曰成就者，於一一句中明各義，具足而不可破壞，故曰成就。又通序中，具足此六事，故曰成就。又具足此六字方成正宗之教起，故曰成就。法華文句一之二曰：「通序五，或六，或七。」同記曰：「五者如文，合佛及處，六則離佛及處，七則離我與聞。」天台維摩經疏一曰：「舊多五義，今依六義。」嘉祥法華義疏一，嘉祥仁王經疏一曰：「若依大智度，直依文貼釋，不辨子段。後諸師說亦無定，或五或六，今依金剛仙論作六句分別。」元照彌陀疏上曰：「六緣不具，教則不興，名六成就。」勝鬘經寶窟上本曰：「天親燈論以明六事，第四教主，若依三藏（真諦），凡有七事，開我聞，今以六事為定也。」嘉祥法華論疏曰：「一一章中明義具足無餘，不可破壞，故云成就。」盂蘭盆經疏記下曰：「六種通名成就者，由假彼六緣成此一經。」此六事成就之證真序，當佛之涅槃時，依阿[少/(兔-、)]樓馱之教，阿難請問四事於佛，依其中之第四句，佛告阿難使於一切經之初置此六事也。後分於涅槃經、文殊問經、智度論二等詳舉緣由。金剛仙論一曰：「所以一切經初置斯五句者，有三種義：一為證成經理不虛，末代生信。二為表異外道以阿愛為吉。三為息於諍論。表己推宗有在也。」（外道經首之字又作阿漚）。勝鬘經寶窟上本曰：「一為證信故，如龍樹云說時方人令生信故。二簡內外，外經以阿漚一字為首，內教以六事在初。三分經論不同，弟子之論，歸敬三寶。如來之經，明於六事。」
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坐禪方法
（雜語）大比丘三千威儀，天台之次第禪門，日本永平之普勸坐禪儀，瑩山之坐禪用心記等，皆記坐禪之方法者也。
大僧威儀經
（經名）大比丘三千威儀經之異名。
大阿羅漢
（術語）阿羅漢中年長德高者。稱為大阿羅漢。阿彌陀經曰：「與大比丘眾，千二百五十人俱，皆是大阿羅漢。」慈恩疏曰：「大者名稱位高，善見律云：僧中功德極大者為大阿羅漢。」
大魚事經
（經名）一卷，東晉竺曇無蘭譯。借誡大魚小魚以喻大比丘小比丘也。
懺悔五法
（儀式）比丘懺悔罪時行五種之方式。著袈裟，袒右肩。右膝著地。合掌。禮大比丘足。說所犯之罪名。
波羅提木叉僧祇戒本
（書名）摩訶僧祇律大比丘戒本之異名。
王舍城結集窟內窟外不分
（故事）小乘經典第一期之結集，有分窟內窟外二部者，亦有不分者。不分之說，如阿育王傳四曰：「迦葉與五百羅漢同至畢波羅窟，先使阿難結集修多羅藏，次使優波離結集毘尼藏，後迦葉自結集摩得勒伽藏。」（取意）。十誦律六十曰：「大迦葉與五百比丘共安居王舍城外精舍，先使優波離結集毘尼藏，次使阿難結集修妒路藏與阿毘曇藏。」（取意）。四分律五十四曰：「初大迦葉與五百大比丘至王舍城，優波離先結集毘尼藏，次阿難結集修多羅藏與阿毘曇藏，既結集三藏後，長老富羅那率五百比丘來，迦葉更對此比丘等如上結集三藏。」（取意）。智度論二曰：「大迦葉欲結集三藏，至王舍城闍崛山中告阿闍世王賜我等食，日日送付，今我等為結集經藏，不作他行，三月安居於此。先十五日說戒時集大眾，迦葉入禪定，以天眼觀之，一千人中，獨阿難一人未盡餘垢。迦葉自禪定起，攜阿難手從眾中出，言今清淨眾中欲結集經藏，汝餘垢未盡，不可住此，阿難深慚恥悔責，其夜中盡餘垢為阿羅漢，直入加於千數。於是使阿難先結集修妒路法藏，次使優波利結集毘尼藏，後復使阿難結集阿毘曇藏。」（取意）。毘尼母經三曰：「大迦葉先於王舍城耆闍掘山竹林精舍中集五百比丘，使難阿結集第一毘尼藏，第二修妒路藏，第三阿毘曇藏之三藏，後富蘭那偕比丘五百人來加之。」（取意）。已上皆記三藏之結集，比丘之數與結集者小有異。僧祇律三十二曰：「與一千大比丘同至王舍城剎帝山窟，敷置床褥，莊嚴世尊座，世尊座左面，敷舍利弗座，其右面敷目犍連座，次敷大迦葉座，如此次第敷五百座，辦四月供養，為結集法藏，悉斷外緣。爾時一千人中選取五百，使阿難先結集四阿含及雜藏，次使優波離結集毘尼藏。」（取意）。五分律三十曰：「大迦葉與五百比丘至王舍城使優波離先結集毘尼藏，次使阿難結集修多羅藏。」（取意）。善見律一曰：「阿闍世王為結集者於先底槃那波羅山邊禪室門邊造講座，大迦葉得五百比丘來此，先使優波離結集毘尼藏，次使阿難結集法藏。」（取意）。已上僧祇律與善見律皆不言第三阿毘達磨藏之結集。增一阿含經序品曰：「大迦葉集八萬四千眾，使阿難結集第一契經藏，第二律藏，第三阿毘曇藏，第四雜藏（此中有方等大乘）彌勒菩薩在座稱善哉」（取意）。撰集三藏傳曰：「於摩竭陀僧伽尸城北，迦葉聚八萬聖者，使阿難結集四藏，一經藏，二律藏，三法藏，四雜藏。」（取意）。已上增一阿含經與撰集三藏傳所說皆同，大眾部之義也。故雖不自言窟外，而為窟外之結集無論矣（義林章二本，決撰集三藏傳為大眾部之義，唯識同學鈔三之五、決今增一阿含經為大眾部之經）。
痾[口*路]祇
（雜語）Ārogya，大比丘受沙彌禮時返禮之辭。祈無病安全之義。寄歸傳三曰：「大受小禮，自可端拱而云痾[口*路]祇，是咒願彼令無病義耳。」
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童女迦葉
（人名）與斷見外道之弊宿梵志論議遂使彼屈服而為優婆塞。長阿含經第七弊宿經曰：「時童女迦葉，在斯婆醯村北，尸舍婆林住。時有婆羅門，名曰弊宿，止斯婆醯村。此村豐樂，民人眾多，樹木繁茂。波斯匿王，別封此村，與婆羅門弊宿，以為梵分。」然與此同本異譯之中阿含經十六蜱肆經曰：「一時尊者鳩摩羅迦葉，遊拘薩羅國，與大比丘眾俱，往詣斯惒提，住彼村北尸攝惒林。爾時斯惒提中，有王名蜱肆。」鳩摩羅，此譯童子，即童子迦葉也。然則所謂童女者殆誤。僧祇律十九曰：「王舍城中有姊妹二人妊身未產，信佛出家，諸比丘尼見其腹相便驅出。以是因緣往白世尊，佛言在家妊身者無罪。此比丘尼後生男兒字童子迦葉，年至八歲。出家修道，成阿羅漢。」五分律九曰：「童子迦葉，不滿二十受具足戒。比丘生疑，佛言今聽數胎中歲足為二十，若猶不滿，又聽以閏月足。」
編髮仙人
（雜名）亦曰螺髻梵志。印度之梵志編髮如螺形者。文殊師利問經曰：「與大比丘眾千人俱，其先悉是編髮仙人。」此指三迦葉等之弟子也。
菴羅樹園
（地名）在印度之毘耶離國，菴羅樹女所獻，佛於此說維摩經。維摩經佛國品曰：「佛在毘耶離菴羅樹園，與大比丘眾八千人俱。」嘉祥之維摩經疏一曰：「菴園者，即是別處，亦云捺女園。此事如祇陀園。祇陀園，給孤長者，買為佛起精舍。此處是捺女自捨，為佛起精舍。」梵Āmrapāli－ārāma。
長老
（術語）通稱道高臈長之比丘。如長老舍利弗，長老須菩提等。漢書外戚傳曰：「近世之事，語尚在長老之耳。」增一阿含經曰：「阿難白世尊：如何比丘當云何自稱名號？世尊告曰：若小比丘向大比丘稱長老，大比丘稱小比丘稱名字。」十誦律曰：「佛言：從今下座比丘喚上座言長老，爾時但喚長老不便。佛言：從今喚長老某甲，如喚長老舍利弗長老目犍連。」金剛經纂要上曰：「長老者德長年老，唐譯曰具壽，壽即是命。魏譯曰慧命，以慧為命。」
又（職位）禪家稱住持之僧為長老。勅修清規住持章曰：「始奉其師為住持，而尊之曰長老。」祖庭事苑曰：「今禪宗住持之者必呼長老。」行事鈔下二之二曰：「毘尼母云：五十夏已去，一切沙門國王之所尊敬，是耆宿長老。」
長髮梵志
（雜名）梵志之頭髮長者。伽耶山頂經曰：「與大比丘眾一千人俱，其先悉是長髮梵志。」
雲集眾
（術語）如來之弟子為二分，常隨從聞教助化者，謂之常隨眾，限於或時或處從他方如雲之多而來集者，謂之雲集眾。此雲集眾限於大乘經。智旭之楞嚴文句一曰：「與大比丘眾已下，具列常隨雲集兩類，顯同聞眾成就。」
[一切經音義（慧琳音義）]
鄔波索迦
上烏古反下薑佉反梵語也唐云近事男能發菩提心受持在家五戒等親近承事大比丘僧因以為名
[新集藏經音義隨函錄]
摩訶僧祇比丘𡰱戒本一卷-
未詳撰者与前大比丘戒本同是一箇人撰廿三紙出品次錄不合開元錄下方藏不寫此本令但錄其文字於冊內耳開元錄云僧祇比丘𡰱戒本亦云僧戒本比丘𡰱波羅提木叉東晉平陽沙門法顯共覺賢譯單本廿五紙下方本是廿五紙昨將此本對勘大同少異盖是彼撰集者依倣此本反律文添減也
經鄙
私律反正作恤律文及大比丘戒本並作經恤也又兵美反非
若淺
七見反正作茜芊二形如大比丘戒本內廣釋
濫觸
音傷大比丘羯磨序文作觴也酒器也形如捥而長
施行
上失支反〡設也又前大比丘二百六十戒三部合異序中眾多施尸智反或作拖尸智反以物惠人也
[佛光大辭典]
八葉
葉為時、世之意。八葉即八世、八代，或為八世法孫之意。敕修百丈清規卷八天下師表閣記（大四八‧一一五七中）：「菩提達磨大師後，八葉有大比丘，居洪之百丈山，人稱之曰百丈禪師。」 p303
三衣
梵語 trīni cīvarāni，巴利語 tīni cīvarāni。乃指印度僧團所准許個人擁有之三種衣服，即：(一)僧伽梨（梵 Sajghāti，巴同），即大衣、重衣、雜碎衣、高勝衣。為正裝衣，上街托鉢時，或奉召入王宮時所穿之衣，由九至二十五條布片縫製而成。又稱九條衣。(二)鬱多羅僧（梵 uttarāsavga，巴同），即上衣、中價衣，又稱入眾衣。為禮拜、聽講、布薩時所穿用，由七條布片縫製而成，故又稱七條衣。(三)安陀會（梵 antarvāsa，巴 antaravāsaka），即著中衣、中宿衣、內衣、五條衣。為日常工作時或就寢時所穿著之貼身衣。
以上皆規定以壞色（梵 kasāya）製成，故又稱為袈裟。中日二國，三衣日趨形式化，而有各種袈裟之製作，惟有七條、五條袈裟等仍是依照印度法衣之規定製成。比丘尼在此三衣之外，尚有穿在三衣裏面之左肩與兩腋之僧祇支（梵 sajkaksikā，巴 savkacchika，覆肩衣），以及覆於腰部之厥修羅（梵 kusūla，下裙），合稱為比丘尼五衣。後逐漸亦准許比丘如此穿著。
三衣之製法，規定頗詳細。即將一整塊布，切割成長短不一之小布片，縱的縫合之後，再以規定之條數作橫的縫合。由此種裁剪樣式觀之，亦稱為田相。此一製法，因部派不同，細節上亦有差異。我國與日本之製法趨向華美化，僅在裁割方法上沿襲舊規。由於其製作特殊，故不為其他地方所採用。穿著此種衣服，可令人捨棄欲望，且不虞被盜。另有不按規定裁製者，稱為縵衣。他人丟棄之穢布洗淨後所縫製之衣，稱為糞掃衣（梵 pājsu-kūla，衲衣）。此外，尚有以棄置於墳墓、包裹屍體，及被老鼠咬過之舊衣布料所製成者。〔摩訶僧祇律卷二十三、薩婆多毘尼毘婆沙卷四、大智度論卷六十八、分別功德論卷四、大比丘三千威儀卷上〕（參閱「袈裟」4784） p551
三默堂
指須嚴守緘默之三所堂，即：浴室、僧堂、西淨（廁處）三處。(一)在浴室之內，不得漫言，故佛訂定二種洗浴之儀式，一為法語，二為聖默然。(二)僧堂，即坐禪堂，在此不得聚首喧笑，亦不得讀經或閱冊子。(三)如廁之時，身口應狀如木石，不得張聲。〔毘奈耶雜事卷三、大比丘三千威儀卷上、沙彌威儀、敕修百丈清規卷下日用軌範條、禪林象器箋殿堂門〕 p686
上廁法
指如廁之作法。乃為僧徒日常生活所應注意之事項，尤以律宗、禪宗視之為重要規定。據毘尼母經卷六載，如廁之時，應先取籌草至戶前，三彈指作聲，若人、非人，令得覺知，復於戶前安衣處脫衣放妥。若值天雨無藏衣處，持衣好自纏身。其次開戶看廁內，無諸毒蟲否。看已欲便利時，應徐徐次第抄衣而上，不得忽褰，令露身體。坐起之法，不中倚側，當中而坐，莫令污廁兩邊。欲起時，衣次第漸漸而下，不得忽放。起止已竟，用「籌淨」刮之令淨。若無竹籌，不得壁上拭令淨，不得廁板梁柱上拭令掙，亦不得用石、青草、土塊、軟木皮、軟葉、奇木等。所應用者，以木竹葦作籌，最長者一磔，最短者四指，已用者不得著於淨籌中。另於道宣之教誡新學比丘行護律儀中，亦舉出上廁之法二十條。於密教，修法時最忌穢物，故對上廁法亦有所規定，且用烏樞沙摩明王之法除穢。此即入明王之三昧，在自身觀「囕」字、「吽」字，結手印、誦真言等之隱所作法。〔大比丘三千威儀卷下、諸經要集卷二十、禪苑清規卷七〕（參閱「隱所作法」6533） p721
大雲輪請雨經
梵名 Mahā-megha-sūtra。凡二卷。唐代不空譯。略稱大雲輪經、請雨經。今收於大正藏第十九冊。內容收錄請雨時所受持之陀羅尼。卷上列出十種供養雲海、降雨之利益及五十四佛名，卷下舉示大陀羅尼。佛曾於難陀鄔波難陀龍王宮大雲道場寶樓閣中對大比丘、諸菩薩、百八十餘龍王等宣說此經。本經之同本異譯有三種：北周闍那耶舍所譯之大雲請雨品第六十四、隋代闍那崛多所譯之大方等大雲經請雨品第六十四各一卷、隋代那連提耶舍所譯之大雲輪請雨經二卷。其中，那連提耶舍所譯本，於一八七一年，由英國佛教學者比爾（S. Beal）英譯出版。一八八○年，英國佛教學者賓達（C. Bendall）復刊行本經之梵本及其英譯本。晚近於新疆吐魯番所發掘回鶻文字土耳古語佛典中之 Tišastvustik，其內容與本經頗為類似。〔大唐貞元續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十五〕 p870
五十二眾
指涅槃會上五十二類之眾生。佛陀將入滅時，見放光而自四方來集之眾生，其類各殊，依章安之涅槃經疏科經文，計有五十二眾。即：(一)無量諸大比丘，(二)六十億比丘尼，(三)十地菩薩比丘尼，(四)一恆沙菩薩，(五)二恆沙優婆塞，(六)三恆沙優婆夷，(七)四恆沙諸離車，(八)五恆沙大臣長者，(九)六恆沙毘沙離王及夫人、後宮眷屬、閻浮提內諸王，(十)七恆沙諸王夫人，(十一)八恆沙諸天女，(十二)九恆沙諸龍王，(十三)十恆沙諸鬼神王，(十四)二十恆沙金翅鳥王，(十五)三十恆沙乾闥婆王，(十六)四十恆沙緊那羅王，(十七)五十恆沙摩羅伽王，(十八)六十恆沙阿修羅王，(十九)七十恆沙陀那婆王，(廿)八十恆沙羅剎王，(廿一)九十恆沙樹林神王，(廿二)一千恆沙持咒王，(廿三)億恆沙貪色鬼魅，(廿四)百億恆沙天之諸采女，(廿五)千億恆沙地之諸鬼王，(廿六)十萬億恆沙諸天子，(廿七)十萬億恆沙四方風神，(廿八)十萬億恆沙主雲雷神，(廿九)二十恆沙大香象王，(卅)二十恆沙獅子獸王，(卅一)二十恆沙諸飛鳥王，(卅二)二十恆沙牛羊，(卅三)二十恆沙四天下中諸神仙人，(卅四)閻浮提中一切蜂王，(卅五)閻浮提中一切比丘、比丘尼，(卅六)無量世界中間人天眾，(卅七)閻浮提所有山神，(卅八)四大海神及諸河神，(卅九)四天王，(四十)釋提桓因及三十三天，(四十一)夜摩天，(四十二)兜率天，(四十三)樂變化天，(四十四)第六天，(四十五)大梵天王及梵眾，(四十六)阿修羅，(四十七)欲界天魔波旬，(四十八)大自在天，(四十九)東方佛世界無邊身菩薩，(五十)南方佛世界無邊身菩薩，(五十一)西方佛世界無邊身菩薩，(五十二)北方佛世界無邊身菩薩。〔涅槃經會疏卷一、寂照堂谷響續集卷十〕 p1045
五部律
佛陀入滅後百年頃，付法藏第五祖優婆毱多之下有曇無德等五弟子，同時於律藏衍出五部之派別，統稱五部律。彼等所傳持之律典均屬小乘律。即：(一)曇無德部（梵 Dharma-guptaka）：曇無德，又作曇摩毱多。意譯為法正、法護、法鏡、法密等，乃部主之名。所傳廣律為四分律六十卷，戒本為四分僧戒本一卷、四分律比丘戒本一卷、四分比丘尼戒本一卷。上記四書均為姚秦佛陀耶舍譯。
(二)薩婆多部（梵 Sarvāsti-vāda）：薩婆多，又作薩婆諦婆。意譯為一切有。所傳廣律為十誦律六十一卷（姚秦弗若多羅、曇摩流支譯），戒本為十誦比丘波羅提木叉戒本一卷（姚秦鳩摩羅什譯）、十誦比丘尼波羅提木叉戒本一卷（劉宋法顯集出）、根本說一切有部戒經一卷（唐代義淨譯）、根本說一切有部苾芻尼戒經一卷（唐代義淨譯）。
(三)彌沙塞部（梵 Mahīśāsaka）：彌沙塞，意譯為不著有無觀。所傳廣律為五分律三十卷（劉宋佛陀什等譯），戒本為彌沙塞五分戒本一卷（劉宋佛陀什等譯）、五分比丘尼戒本一卷（梁朝明徽集）。
(四)迦葉遺部（梵 Kāśyapīya）：迦葉遺，意譯重空觀，即以空亦空為觀。所傳廣律為解脫律，戒本為解脫戒經一卷（元魏般若流支譯）。
(五)摩訶僧祇部（梵 Mahā-savghika）：此部所傳廣律為摩訶僧祇律四十卷（東晉法顯、佛陀跋陀羅譯），戒本為摩訶僧祇律大比丘戒本一卷（東晉佛陀跋陀羅譯）、摩訶僧祇比丘尼戒本一卷（東晉法顯、覺賢譯）。關於此部之名義有多種異說，列舉如下：(1)據舍利弗問經載，以多數者奉持摩訶僧祇律，故稱為大眾律。(2)據大方等大集經卷二十二舉出上述之五部外，另舉婆嗟富羅部，共為六部律，而以摩訶僧祇廣博遍覽其餘五部之經書，故特稱為摩訶僧祇律。然據出三藏記集卷三新集律分為五部記錄載，婆嗟富羅部即為摩訶僧祇部。(3)另據三論玄義舉出犢子部，此部乃為婆嗟富羅之譯名；翻譯名義集卷四將婆嗟譯作犢，富羅譯作子。
此外，關於五部分裂之說有二，即：(一)據出三藏記集卷三載，佛在世之時，有一長者夢見一張白氈，忽然自分為五段，長者遂驚詣佛陀處請問其故，佛為其解說，此乃表示佛滅度後，律藏當分為五部。(二)另據翻譯名義集卷四載，世尊成道三十八年，赴王舍城國王之齋食，食訖，令羅睺羅洗鉢，因失手而破為五片。是日有多比丘因此事而請問佛，佛為其解說，此表示佛入滅後初五百年，諸惡比丘分毘尼藏為五部。後優婆毱多果然有五弟子各執一見，遂分如來一大律藏為五部。
又據舍利弗問經載，五部之衣色各異，即：摩訶僧祇部著黃色衣，曇無德部著赤色衣，薩婆多部著皂色衣，迦葉遺部著木蘭色衣，彌沙塞部著青色衣；以此五色之衣，而彰顯五部之相。然據大比丘三千威儀卷下載，薩婆多部著絳色衣，曇無德部著皂色衣，其餘三部則同上記。〔佛本行集經卷六十、佛藏經卷中、摩訶僧祇律後記、四分律行事鈔資持記卷上一之二、四分律疏卷二、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之一、大乘玄論卷五、大唐西域記卷三、天台四教儀集註卷上〕 p1157
手巾
梵語 snātra-śataka。大乘比丘所常持用的十八物之一。又作拭手巾、淨巾。乃拭淨臉、手之布片，相當於現在所謂之手帕；然在叢林中，手巾則相當於現在所謂之抹布、雜巾等，為公眾之用具。又毘尼母經卷八舉出淨體巾、淨面巾、淨眼巾三種；諸律中有拭面巾、拭腳巾、污巾、足巾、鉢巾、拭身巾、拭污巾、攝熱巾、捫淚中等名稱；四分律刪繁補闕行事鈔卷下一則並舉拭身巾、拭手巾、拭面巾等。〔梵網經卷下、大比丘三千威儀卷下、敕修百丈清規卷下大眾章大坐參條、兩序章知浴條、南海寄歸內法傳卷二、禪林象器箋器物門〕 p1412
四威儀
梵語 catur-vidhā īryā-pathāh，巴利語 cattāro iriyā-pathā。指行（梵 gamana，巴同）、住（梵 sthāna，巴 thāna）、坐（梵 nisadyā，巴 nisajjā）、臥（梵 śaya,śayana，巴 sayana）四種威儀。為比丘、比丘尼所必須遵守之儀則，亦即日常之起居動作須謹慎，禁放逸與懈怠，以保持嚴肅與莊重。佛教中之三千威儀、八萬細行等，皆不出行、住、坐、臥四者，一般以行如風、坐如鐘、立如松、臥如弓之四威儀，最為重要。
關於四威儀之法規定制，於各經論及諸師多有戒制，茲就行、住、坐、臥四者而論： (一)行：據道宣之教誡律儀載，行走之時，不得垂手及左右顧視，必須直視前方七尺之地，勿踏蟲蟻及急行，並不得與女子、醉酒者同行等。據大明三藏法數卷十八載，修道者於舉止動步，心不外馳，無有輕躁，常在正念以成三昧，如法而行。此外，於一定區域內反覆往返之行走，稱經行，係於飲食之後所行，藉以資養身心。
(二)住：據教誡律儀之在師前立法條載，不得直立於師前後，不得距離太近或太遠，並不得立於高處、上風處，必須側立於師之額角七尺許處。據大明三藏法數卷十八載，修道者非時不住，於住時，隨所住處常念供養三寶，讚歎經法，廣為人說，思惟經義，此為如法而住。又大比丘三千威儀卷上，舉出鬧門間、屠殺處、祠祀處、橋下、橋頭、四徼道、空閑處等七地，為惡鬼之住處，故不宜居住。
(三)坐：據教誡律儀載，未喚坐，不得輒坐，不得同床共坐，若坐時腳未著地，則不得坐等。據大明三藏法數卷十八載，修道者跏趺宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，澄湛虛寂，端肅威儀，此為如法而坐。又大比丘三千威儀卷上載，不得與女人連席而坐，於床上時，不得思念歎息世間事等。在佛教中，坐時必須陳敷坐具，通常皆用結跏趺坐、半跏趺坐等坐法，若疲勞時，可伸展一腳，但不得舒展兩腳。然於密教，尚有多種坐法之說。
(四)臥：據教誡律儀、大比丘三千威儀卷上等載，臥時必須敷鋪臥具，並以右手為枕，右脅向下，左手伏左膝，兩足相疊，面當看外，不得看壁，且不得赤體、思惟惡事等。據大明三藏法數卷十八載，修道者非時不臥，為調攝身心乃暫臥，臥時右脅而宴安，不忘正念，心無昏亂，此為如法而臥。
摩訶僧祇律卷三十五舉出，仰臥為阿修羅之臥法、伏臥為餓鬼之臥法、左脅臥為貪欲人之臥法，三者應制止，僅准許右脅臥；若有惡眠、老病、右脅癰瘡者，則不在此限。又右脅臥受到認許，乃因佛陀入滅之際，係頭向北而面向西之右脅臥，故以此式為最上之臥法。上記之行、住、坐、臥四威儀，加上語、默二項，則為「六作」。
此外，善導之觀經疏散善義載，於行、住、坐、臥間，一心專念阿彌陀佛之名號，念念不捨，稱為正定業。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、菩薩善戒經卷五、卷八、根本說一切有部毘奈耶卷十二、十誦律卷四十五、五分律卷二十七、大智度論卷一、四分律行事鈔資持記卷下三之四、摩訶止觀卷二之二、南海寄歸傳卷三〕（參閱「經行」5551） p1728
四時坐禪
謂一日之中四次定時坐禪。大比丘三千威儀卷上，則以隨時坐禪即四時坐禪。永平清規之辨道法，以黃昏（下午八時）、後夜（凌晨二時）、早晨（上午十時）、晡時（下午四時）之坐禪稱為四時坐禪。北宋之禪苑清規中未載有四時坐禪之說，其後，見於日僧榮西之興禪護國論及日僧永平道元之永平清規中，故推測南宋時禪林有四時坐禪。〔禪林象器箋叢軌門〕（參閱「坐禪」2838） p1749
尼薩耆波逸提
梵語 naihsargika-prāyaścittika，巴利語 nissaggiya pācittiya。又作泥薩祇波逸底迦、尼薩耆波夜提、尼薩祇貝逸提。略稱尼薩耆。意譯作盡捨墮、捨墮、棄墮。尼薩耆，盡捨之意；波逸提，墮之意。即波逸提之一種，謂應捨財物之墮罪。「單墮」之對稱。為比丘、比丘尼所受持具足戒之一，五篇罪之一，僧戒八段中之第四段。共有三十條戒，稱為三十捨墮。此戒乃警戒由於貪心而集貯無用之長物，助長生死之業，遂墮落三途，故捨棄此等之財物、貪心、罪業，稱為捨墮。或謂犯此罪將墮入三惡道，故稱墮；懺除之法必先捨其財物，故稱捨。蓋此戒與衣等財物有關，故若以所犯之財物捨於眾中而懺悔之，稱為盡捨；若不懺悔，則結墮惡之罪，稱為墮。四分律比丘戒本定賓疏卷下（大四○‧四七五下）：「尼薩耆者，此翻為盡捨；波逸提者，此翻為墮。謂犯此罪牽墮三惡。（中略）若犯此墮，要先捨財，後懺墮罪，故云捨墮。」四分比丘尼鈔卷一（卍續六四‧二七上）：「捨財、捨罪、捨心，具此二捨，故云盡捨。」
依四分律及四分律行事鈔等所載比丘三十捨墮法之名稱及闡釋：(一)長衣過限戒（梵 dhāranaj，持），又作長衣戒、長戒。長，謂無用之長物。禁制三衣以外之受衣，而於十日內不作淨施作法。(二)離三衣宿戒（梵 vipravāsāh，離），又作離衣宿戒。禁制離開三衣或其一而宿於異處。但作僧羯磨，咐囑其他比丘而離衣者，則不犯戒。(三)月望衣戒（梵 niksepah，畜），又作一月衣戒。若所用之三衣破損，受衣財而作新衣，其財不足時，允許受餘分而儲蓄之，唯儲蓄之時間，禁制超過一個月以上。(四)非親尼戒（梵 pratigrahah，取），又作取尼衣戒、取親里尼衣戒、取非親尼衣戒。禁制由非親族之比丘尼受衣。親里，指七世之親族。但若比丘誤受比丘尼衣，或比丘尼誤受比丘衣時，得交換之。(五)使非親尼浣故衣戒（梵 dhāvanaj，浣），又作使尼浣故衣戒、使尼浣衣戒。禁制由非親里之比丘尼浣洗敝故之衣，或染，或打，皆在禁止之列。(六)從非親族人乞衣戒（梵 yācñā，乞），又作從非親里居士乞衣戒、乞衣戒。禁制從非親里之居士及居士婦乞衣。但遭遇奪衣、失衣、燒衣、漂衣等厄難時則可從彼等乞衣。(七)過分取衣戒（梵 sāntarottaraj，具上下），又作過知足受衣戒、過足受衣戒。比丘遭遇奪衣、失衣等厄難時，若非親里之居士及居士婦等給與多數之衣，比丘應當知足，禁制受三衣以上。(八)勸增衣價戒（梵 caitanakāni，價），又作勸讚一居士增衣價戒、勸一居士增價戒、勸一居士戒。比丘受施主奉衣時，禁制勸其施與高價之衣而受之。(九)勸二家增衣價戒（梵 pratyekaj，別），又作勸二居士增價戒、勸二居士戒。二居士分別以衣奉施比丘時，禁制比丘勸彼等共作一高價衣而受之。(十)過分忽切索衣價戒（梵 presanaj，遣使），又作三反六默忽切索衣戒、過限索衣戒、忽切戒。施主以衣價託付執事（淨主），當比丘要衣時，前往執事之處，二返三返，令彼憶念，且言「我要衣」。若未得衣，復可四、五、六返，令彼憶念，禁制超越此限而作過度急切之索求。(十一)乞蠶綿作袈裟戒（梵 kauśeyaj，高世耶），又作雜野蠶綿作臥具戒、野蠶綿臥具戒、乞綿蠶戒。禁制雜野蠶綿作新臥具（但依道宣之說，則不限於臥具，亦通於袈裟）。(十二)黑毛臥具戒（梵 śuddhakālakānāj，純黑），又作黑羊毛作臥具戒、黑毛戒。禁制以純黑之羊毛作新臥具。(十三)白毛三衣戒（梵 dvibhagah，二分），又作白羊毛臥具戒、白毛臥具戒、白毛戒。作新臥具時，應用二分純黑羊毛、三分白毛、四分尨毛，禁制違之，並禁作純白之臥具。(十四)減六年作三衣戒（梵 sadvarsāni，六年），又作減六年作臥具戒、減六年臥具戒、六年戒。臥具新作未滿六年，禁制又作臥具。但捨舊臥具，或作病比丘等之僧羯磨者不在此限。(十五)不貼坐具戒（梵 vitastih，一搩手），又作不褋尼師壇戒、不帖坐具戒、不牒戒。作新坐具時，應由舊坐具取縱廣一搩手，帖著於新坐具上，禁制違犯。(十六)持羊毛過限戒（梵 adhvornodhih，道中擔羊毛），又作擔羊毛過三由旬戒、擔毛過三由旬戒、擔毛戒。若於道中得羊毛而無人擔持時，比丘得自行擔持，唯禁制超過三由旬之限度。(十七)使非親尼浣染毛戒（梵 ūrnāparikarmanah，浣羊毛），又作使尼浣擘羊毛戒、使非親里尼浣染擘羊毛戒、使尼浣毛戒。禁制使非親里之比丘尼為其浣洗或染擘羊毛。(十八)畜錢寶戒（梵 jātarūparajatasparśanaj，捉金銀），又作畜寶戒。禁制手取金銀錢財，或教人取，或置於地而受之，均在禁止之列。(十九)貿寶戒（梵 rūpikavyavahārah，貿錢），又作貿錢寶戒。禁制以金銀錢財貿易他人之金銀錢財。(廿)販賣戒（梵 krayavikrayah，賣買），又作賣買戒。禁制販賣物品而交易飲食等。(廿一)畜長鉢過限戒（梵 pātradhāranaj，畜鉢），又作畜長鉢戒、長鉢戒。禁制在所用之一鉢以外別受鉢，而不作淨施之法超過十日以上者。(廿二)乞鉢戒（梵 pātraparīstih，乞鉢），鉢雖破損，然其破損未至五綴而不漏者，禁制更求新鉢。(廿三)自乞縷使非親織戒（梵 vāyanaj，使織），又作乞縷使非親織戒、自乞縷使非親里尼織衣戒、乞縷戒。禁制自乞縷線，持至非親里之織師處，使彼織衣者。(廿四)勸織師增衣縷戒（梵 uyamānavardhanaj，使增織），又作勸讚織師增織戒、屏勸織師增縷織戒、勸織戒。比丘知悉居士及居士婦等令織師為己織作衣時，禁制前往織師處更改價目，令彼織作姣好之衣而與價得之。(廿五)奪衣戒（梵 dattvādānaj，與而奪），又作先與他衣強奪戒。禁制比丘將衣給與他比丘後，因瞋恚而自行奪取或令他人奪之，又他比丘已還其衣而仍自取之者，亦在禁止之列。(廿六)畜七日藥過限戒（梵 sannidhikārah，集畜），又作畜藥過七日戒、七日藥戒、畜納戒。比丘患病，在七日內得畜殘藥、酥、油、生酥、蜜、石蜜等物，禁制超過七日之限。(廿七)過前求雨衣過前用戒（梵 varsāśātyakālaparīstidhāranaj，或求或持非時雨浴衣），又作雨浴衣戒。雨浴衣必於三月十六日求置，四月一日開始使用，禁制於所定之日以前求之或用之。(廿八)過前受急施衣過後畜戒（梵 kārttikātyayikaj，過季秋），又作急施衣戒。若因特殊原因而急施衣時，於夏安居最後十日間受之，受已乃至所定之衣時中得畜其衣，而禁制十日以前受之，或過衣時而畜之。(廿九)有難蘭若離衣戒（梵 saptarātravipravāsah，七日相離），又作離衣六宿戒、蘭若離衣六宿戒、六夜戒。夏安居後，迦提月滿（即印度十二月之第八月，相當於陰曆八月十五日至九月十五日之間）間，住在阿蘭若處，若恐懼有財難，將三衣之一留置舍內，限六夜得離衣而宿，禁制超過六夜以上。(卅)迴僧物入己戒（梵 parināmanaj，迴），又作迴僧物戒、迴僧戒。禁制明知為僧而自求之以為己物者。
但有關比丘三十捨墮之次第先後，諸律互有出入，如五分律及十誦律等，即以上舉第三十戒為二十六戒，第二十八戒為二十七戒，第二十七戒為二十八戒，第二十六戒為二十九戒，第二十九戒為三十戒。
與比丘之捨墮法相比較，比丘尼之捨墮法缺比丘戒中之第五、第六、第十一至十七、第二十二、第二十七、第二十九等十二戒，而代以第十九互乞蘇油戒以下之十二戒。故知比丘及比丘尼雖同持三十捨墮，然其共通者僅有十八戒。復依四分律及四分律行事鈔等所載比丘尼三十捨墮法之名相及闡釋，略說比丘尼特殊之十二戒：(十九)互乞蘇油戒，禁制先向施主要求某物，得而更求他物。此戒命名之原因乃由先乞蘇之後，更求他油，故稱互乞蘇油戒。(廿)互用說戒堂直戒，施主對比丘尼僧團，例如為造說戒堂而施予款項，禁制僧團互用，供其他作衣等之用。(廿一)互用為比丘自求施戒，例如施主施予某比丘尼作為飲食等之款項，禁制供其僧團間互為作衣等之用。(廿二)互用別房直戒，譬如施主施予某比丘尼作為房舍之款項，禁制該尼互為作衣等其他之物。(廿三)互用房舍直戒，施主對僧團，例如施予作為房舍之款項，禁制互用而為作衣等其他之物。(廿四)長鉢戒，禁制一鉢以外，更畜餘鉢。在比丘之三十捨墮中雖有此戒，但比丘戒中開有十日，比丘尼戒則不開。(廿五)過畜十六枚戒，對十六枚器（大釜、釜蓋、大瓫及杓、小釜、釜蓋、小瓫及分杓、水瓶、瓶蓋、瓫及杓、洗瓶、瓶蓋、瓫及杓）等日常用具，禁制唯畜好色之器，而捨置不好者。(廿六)先許病衣後違戒，禁制先應許給與某比丘尼病衣，其後復不與之。(廿七)時攝非時施戒，禁制明知其為非時之衣，卻視為時衣而受之者。(廿八)貿衣已後強奪戒，禁制與他比丘尼換衣後，因瞋恚而自行奪之或教人奪之，而自行藏其衣者。(廿九)乞重衣戒，乞重衣時，禁制其衣超過四張疊之價。「張」為四條，一條一錢；四張疊，即十六錢。(卅)輕衣戒，乞輕衣時，禁制其價超過兩張半疊，即十錢。
然諸律中所揭舉之比丘尼捨墮法，其列次廢立等與上述頗有異同，如五分律列舉之戒相雖同，其次第則與上述第九戒以下迥異。又十誦律（法顯所集戒本）則與第十六戒以下之次第不同，且缺其中第二十一、二十五、二十六等三戒，而另舉勸增眾多非親里居士及婦求三倍直衣者（列為第二十三戒）、自為身故乞金銀者（列為第二十四戒）二戒。
此捨墮罪之懺悔羯磨，先將犯戒起因之財體捨於眾僧前，次白二羯磨，懺悔其罪。但乞蠶綿戒、畜錢寶戒、貿寶戒等，以其財體特殊，其他比丘不能受用，亦不能以手取之，故不得捨於僧中。〔五分律卷四、卷五、卷十二、彌沙塞五分戒本、摩訶僧祇律卷八至卷十一、卷三十七、摩訶僧祇律大比丘戒本、摩訶僧祇比丘尼戒本、四分律卷六至卷十、卷二十三、卷二十四、四分律比丘戒本、四分比丘尼戒本、十誦律卷五至卷八、卷四十三、卷四十四、十誦比丘波羅提木叉戒本、十誦比丘尼波羅提木叉戒本、四分律比丘含注戒本卷上、四分比丘尼鈔卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷中二、卷中三、四分律行事鈔資持記卷中二、卷中三〕 p1892
在家
梵語 grha-stha，巴利語 gahattha。又作居家、住家、在家人。為「出家」之對稱。即指成家立業，過著家庭生活，而自營生計者。家有二種，一為世俗之家，一為三界牢獄之家。出世俗之家易，出三界牢獄（五欲六塵）之家難。身出家指出世俗之家，心出家則指出三界牢獄之家。在家而歸依佛教，受持三歸五戒者，亦成為佛教教團（廣義之僧伽）之一員，男眾稱為優婆塞，女眾稱為優婆夷。
又因在家人穿著白（即素色）衣，出家人穿著黑（緇）衣，故又稱在家人為「白衣」，稱出家人為「緇衣」、「染衣」或「緇門」；而在家、出家二者，合稱為「緇素」。若一度出家，復返於在家俗人之生活者，稱為還俗、歸俗或復飾。
佛教認為在家生活易沈湎於物慾、情愛等執著，妨礙佛道修行，故諸經論中廣說在家之過患。如大寶積經卷八十二舉出多塵污、具縛、多垢等九十九種過患；文殊師利問經卷下舉出有障礙、攝受諸垢、行諸惡、塵垢處、溺欲淤泥等九十種（一說九十五種）過患。五分律卷十五、大智度論卷七十、瑜伽師地論卷二十一等，亦皆有在家過患之說。
然在家人亦有深位之菩薩，如維摩、賢護、勝鬘夫人、龐蘊等，彼等皆在家人證果之典型。大智度論卷八十一舉出菩薩有在家、出家二種。又謂在家菩薩若福德因緣殊勝，而有大財富，復知罪福，兼能悲憫眾生，則其求佛道宜先行布施，次第隨因緣行諸波羅蜜。又大寶積經卷八十二載，在家菩薩歸依佛、法、僧三寶，各可成就四法。歸依佛可成就四法：(一)不捨菩提心，(二)不廢勸發菩提心，(三)不捨大悲，(四)於餘乘中終不生心。歸依法可成就四法：(一)於法師人親近依附，(二)聽聞法已善思念之，(三)如所聞法為人演說，(四)以此說法功德迴向無上正真之道。歸依僧可成就四法：(一)若有未定入聲聞乘，勸令發於一切智心。(二)若以財攝若以法攝，依於不退菩薩之僧。(三)不依聲聞僧求聲聞德。(四)心不住聲聞之中。〔雜阿含經卷二十、中阿含卷三十六何苦經、大比丘三千威儀卷上、菩薩善戒經卷七、優婆塞戒經卷三、大方等大集經卷四十四、大毘婆沙論卷二十五、俱舍論卷十四、大藏法數卷十六〕（參閱「出家」1558） p2324
行香
乃施主為僧眾設齋食時，先以香分配予大眾，而行燒香繞塔禮拜之儀式。據賢愚經卷七、大比丘三千威儀卷上等載，行香時，僧眾須站立受香，若行香者為女子，則僧眾應坐而受之，否則犯突吉羅罪。此儀式在我國始於晉代道安，至唐宋，遂成朝儀之一種。又行香時，受香者須唱偈，釋氏要覽卷上（大五四‧二七六上）：「戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥，願此香煙亦如是，無量無邊作佛事。」並唱頌行香梵，勝鬘經（大一二‧二一七上）：「如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮。如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」
此外，禪宗住持於朝、暮二時，燒香巡庫堂、東司、山門、浴室、僧堂等，此種燒香巡堂，亦稱行香。〔普達王經、四分律行事鈔資持記卷下三之三、禪苑清規卷三監院條、大宋僧史略卷中、禪林象器箋報禱門〕 p2558
行道
(一)指排列成行以繞行禮拜。一般指繞佛、繞堂而言。古代印度禮法，凡遇尊敬禮拜之情形，則行右繞佛像或塔之禮法。通常右繞一周、三周、七周，乃至百千周。右繞之外，亦有左繞之說，然一般皆以右繞為常法。我國與日本，遇到各宗重要法會時，均有行道之舉。除繞行佛殿內、堂內等，更一面散花、誦經或唱梵唄。善導於轉經行道願往生淨土法事讚卷上，列舉出有關「散華行道」之詳細作法。又行道之時，迴繞廊道，稱為緣儀；繞旋庭院，稱為庭儀。據大比丘三千威儀經卷上載，繞塔行道之時，應持守下列事項：(一)低頭視地，(二)不得踩踏蟲類，(三)不得顧視左右，(四)不得於塔前地上吐唾，(五)不得與塔中住人言談。〔大智度論卷六十七、釋門歸敬儀卷下、南海寄歸內法傳卷三、大唐西域記卷二、法苑珠林卷三十七〕（參閱「右繞」1616）
(二)指「經行」而言。即於坐禪之間，起身走動以舒緩身心之步行。（參閱「經行」5551）
(三)梵語 īryāpatha。直譯為「威儀路」。或指托鉢行路之方式。此外亦泛指行、住、坐、臥等，比丘日常所應注意之四威儀。（參閱「四威儀」1728）
(四)修行佛道之意。 p2563
坐
梵語 nisadyā，巴利語 nisajjā。為行、住、坐、臥四威儀之一。指整衣正容而坐之儀相。有結跏趺坐（又作跏趺坐、趺坐）、踞坐、長跪、互跪等坐法。
(一)結跏趺坐，即右足置於左腿上、左足置於右腿上之盤足坐法，一般稱為結蹠、如來坐。對結跏趺坐而言，右足置放左腿上之安坐法，稱為半跏趺坐（又作賢坐），相對於如來之結跏趺坐，半跏趺坐亦稱為菩薩坐。又全跏與半跏二趺坐皆各分為吉祥坐與降魔坐二種。(二)踞坐，即蹲坐。大比丘三千威儀經卷下揭舉踞坐有不得交足、不得上下足等五事。(三)長跪，是雙膝著地，兩脛翹空，兩腳趾拄地，挺身，為比丘尼之禮。(四)互跪，是兩膝交互跪地，為比丘之禮。長跪與互跪多行於禮拜之時。
密教依修法之種類與本尊相應，亦有種種之坐法，如為除災，立膝交腳之薩結跏坐；為增益，結跏趺坐之蓮華坐；為降伏，並腳蹲坐而臀部不著地之賢坐；為阿毘遮羅，右腳踏於左腳上而臀部不著地之嗢俱吒坐等。
此等坐法恐係由印度古代奧義書，如 Śāndilyopanisad 第一篇第三章、Śrījāhāla-darśano 第三篇、Triśikhi-brāhmano 等所載之吉祥坐（梵 svastikāsana）、牛口坐（梵 gomukhā）、蓮華坐（梵 padmā）、勇坐（梵 vīrā）、解脫坐（梵 muktā）等而轉來者。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、蕤呬耶經卷下、金剛頂瑜伽護摩儀軌、毘尼母經卷五、摩訶僧祇律卷三十五、大智度論卷七、四分律行事鈔資持記卷下三之四、釋門歸敬儀卷下〕（參閱「半跏趺坐」1596、「結跏趺坐」5186） p2835
坐禪
端身正坐而入禪定。禪係禪那（梵 dhyāna）之略稱，意譯靜慮。結跏趺坐，不起思慮分別，繫心於某一對象，稱為坐禪。坐禪原係印度宗教家自古以來所行之內省法，佛教亦採用之。釋尊成道時，於菩提樹下端坐靜思，其後又在阿踰波羅樹（梵 ajapāla）下七天、目真鄰陀樹（梵 mucilinda）下七天、羅闍耶恒那樹（梵 rājāvatana）下七天端坐思惟，是乃佛教坐禪之始。據三卷本大般涅槃經卷中載，出家法係以坐禪為第一。佛教大小二乘皆修習坐禪，其類別有作數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量等種種之禪法，因而產生般舟三昧、首楞嚴三昧等多種三昧。
我國自菩提達摩東渡之後，禪宗漸興，專以修禪為悟道之要法，將禪與三昧，廣稱為禪法。僧叡、慧遠、智顗等禪師皆勸人坐禪。根據大比丘三千威儀卷上所載，坐禪之規儀有當隨時、當得安床、當得端坐、當得閑處、當得善知識、當得好善檀越、當有善意、當有善藥、當能服藥、當得善助等諸事。智顗之修習止觀坐禪法要，特立具緣、呵欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等十科，以闡說修習止觀之法則。其中，具緣指持戒清淨、衣食具足、得閑居靜處、息諸緣務、近善知識；呵欲指呵責世間色、聲、香、味、觸等五欲；棄蓋指棄絕貪欲蓋、瞋恚蓋、昏沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋等五蓋；調和指調食、調睡眠、調身、調息、調心；方便指欲、精進、念、巧慧、一心等五法。
關於坐禪之方法，禪宗諸清規中多有詳細之規定，例如敕修百丈清規卷五坐禪儀條，謂坐禪應息心靜慮，節制飲食，於閑靜處結跏趺坐，或半結跏，以左掌置於右掌上，二大拇指相拄，正身端坐，使耳與肩、鼻與臍相對，舌抵上腭，唇齒相著，兩目微微張開，並說坐禪而致疾病者，乃不得其要之故。又智顗於六妙法門一書中，謂坐禪時可能生起報障、煩惱障及業障等三種障，並說明對治各障之法。日本永平清規之辨道法提示出黃昏（日沒後）、後夜（午前二時）、早晨（早餐後）、晡時（晝食後）之四時坐禪法。或省略後夜坐禪，而稱三時坐禪。蓋坐禪，從精神、身體、醫學等方面觀之，皆甚受重視；高僧在坐禪中之腦波與熟睡者相同，然卻不等於睡眠，是其特徵。
此外，在禪林中，上堂前暫時於僧堂坐禪，稱為坐堂；小參及每日晚參前於僧堂坐禪，稱之坐參。又定式坐禪之後再行禪坐，稱為再請禪；得法之住持陪伴大眾坐禪，稱為伴禪，或稱陪禪；用以報知坐禪之時刻，而掛於眾寮前之板，稱為坐禪板。〔達摩多羅禪經卷上、坐禪三昧經、分別功德論卷二、大乘起信論、摩訶止觀卷八下、五門禪經要用法、法界次第初門卷上之下、起信論義記卷下、敕修百丈清規卷七月分須知條、景德傳燈錄卷三十、禪林象器箋叢軌門〕（參閱「坐堂」2837、「參」4394、「禪」6451） p2838
戒本
梵語 prātimoksa，巴利語 pātimokkha。音譯波羅提木叉。乃彙集比丘、比丘尼所受持之學處（巴 sikkhāpada，即禁戒）條目之書。係由翻譯而成，或從廣律（如四分律、五分律等詳說戒律者）中選取戒律各條而集成者，如四分戒本（即四分僧戒本）、十誦律、菩薩戒本等。就巴利文律藏而言，經分別（巴 sutta-vibhavga）之內容即是說明戒本序文以外之其他部分；其中比丘戒本列舉四波羅夷（巴 pārājika）、十三僧伽婆尸沙（巴 savghādisesa）、二不定（巴 aniyata）、三十尼薩耆波逸提（巴 nissaggiya-pācittiya）、九十二波逸提（巴 pācittiya）、四波羅提提舍尼（巴 pātidesanīya）、七十五眾學（巴 sekhiya）、七滅諍（巴 adhikaranasamatha）等二二七條，比丘尼戒本則列舉八波羅夷、十七僧伽婆尸沙、三十尼薩耆、一六六波逸提、八提舍尼、七十五眾學、七滅諍等，共計三一一條。
我國戒本之翻譯，傳說以曹魏嘉平年間（249～254）曇柯迦羅譯出僧祇戒心為始，姚秦曇摩持、竺佛念二人繼之，共同傳譯十誦比丘戒本二六○戒（上二書均已失逸），此後陸續有姚秦鳩摩羅什譯出十誦比丘波羅提木叉戒本、劉宋法穎集出十誦比丘尼波羅提木叉戒本、姚秦佛陀耶舍譯出四分僧戒本、四分律比丘戒本、四分律比丘尼戒本、東晉佛陀跋陀羅譯出摩訶僧祇律大比丘戒本、東晉法顯與覺賢合譯摩訶僧祇比丘尼戒本、劉宋佛陀什等譯出彌沙塞五分戒本、南朝梁代明徽集錄五分比丘尼戒本、唐代義淨譯出根本說一切有部戒經、根本說一切有部苾芻尼戒經、元魏瞿曇般若流支譯出解脫戒經等各一卷。
近年在敦煌出土之寫經中，有十誦比丘尼波羅提木叉戒本，被推定為鳩摩羅什所譯。另於中亞之土耳其斯坦（Turkestan），亦發現漢譯戒本之斷片。又自法人伯希和（P. Pelliot）所發現之梵本戒本，其內容頗類於十誦戒本，可能為漢譯十誦戒本之別本。西藏藏經甘珠爾（Bkah-hgyur）中，相當於比丘戒本者為 So-so-thar-pahi-mdo，共列舉二五三戒；相當於比丘尼戒本者為 Dge-slov-mahi so-thar-gyi-mdo，共列舉三六四戒。
於小乘佛教各部派中，戒本之傳承亦有不同，如法藏部傳四分比丘比丘尼戒本及巴利戒本，化地部傳彌沙塞五分比丘比丘尼戒本，薩婆多部傳十誦比丘比丘尼戒本等，迦葉毘部傳解脫戒經，大眾部傳摩訶僧祇比丘比丘尼戒本，說一切有部則傳根本說一切有部比丘比丘尼戒本。又今西藏所傳之戒本係屬於說一切有部之傳承。此外，於大乘戒中，有由菩薩地持論抽出之菩薩戒本（曇無讖譯），以及由瑜伽師地論所抽出之菩薩戒本（玄奘譯）等。〔中阿含卷三十六瞿默目揵連經、梵網經卷下、四分戒疏卷上、出三藏記集卷十一、開元釋教錄卷十五、R. Hocrnle: Manuscript remains of Buddhist Listerature found in E. Turkestan, vol. I〕 p2905
刮舌
即清洗舌面。比丘於洗面時，口中含水，以楊枝刮除舌面之污垢。刮舌之際有五事須注意，即：(一)刮洗三次，(二)若舌上出血即止，(三)不得染污法衣與雙足，(四)所使用之楊枝不可隨意拋棄，(五)刮舌時不得為人所見。〔大比丘三千威儀經卷上〕 p3088
法衣
又作法服、僧服、僧衣。即僧尼所著之服。指佛所制定之衣服而言，即如法衣、應法衣之意。釋尊所制定之衣服有三衣、五衣等，通稱法衣。中國、日本等地，由於氣候風土異於印度，故法衣之範圍較廣，形式多樣，凡僧尼所穿，被認為不違背戒律、佛法之衣服，皆可稱為法衣。又於三衣（即袈裟）之下，另著之衣，亦併稱為法衣。於禪宗，則特稱傳法時所授與之金襴衣為法衣。
在印度，規定比丘有僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會等三衣，比丘尼除上述三衣外，另加僧祇支、厥修羅，則有五衣。此外，並允許隨時可穿用襯衣（下著）。三衣即支伐羅（梵 cīvara，意譯為衣）之總稱，又由其染色而稱為袈裟（梵 kāsāya，意譯為不正色、壞色、不美而濁之色），或稱福田衣、降邪衣、幢相衣（解脫幢相衣）、間色衣、離塵服、無垢衣、無相衣、勝幢衣、無上衣、解脫服、道服、出世服、阿耨多羅三藐三菩提衣、慈悲服、忍辱鎧、忍鎧衣、功德衣、消瘦衣、蓮華衣、蓮華服、田相衣等。
三衣之中，僧伽梨（梵 sajghāti），又稱大衣、重衣、雜碎衣、高勝衣、入王宮聚落衣等，乃至王宮及上街時所穿用者，係用九條乃至二十五條布所縫製，因布之條數有九種類，故又稱九品大衣。鬱多羅僧（梵 uttarāsavga），又稱七條袈裟、七條衣、七條、上衣、中價衣（三衣之中位）、入眾衣等，乃禮誦、聽講、布薩之際所穿用者，係用七條布所製。安陀會（梵 antarvāsa），又稱五條衣、內衣、中宿衣，乃日常生活及就寢之時所穿用者，係用五條布所製。有關三衣之製法，十誦律卷二十七及四分律卷四十等，均有所規定，首先割截成小布片，而後再縫合所成。此乃為杜防法衣之他用，並使僧尼捨離對衣服之欲心，以及避免他人之盜取而有此製法。依規定所裁之衣，稱為割截衣；反之，若不依規定所裁之衣，則稱縵衣。縱之縫合，稱為豎條；橫之縫合，稱為橫堤；由於兩者縱橫交錯縫合而呈田形，故稱田相。至於裁縫亦有所規定，禁止直縫，布料太薄者則需重疊縫製，其重疊層數亦有一定。
法衣之顏色，由於諸律所說各異，大抵諸律贊同三種壞色之說，即以青、泥、木蘭（又作茜、棧、赤、乾陀、不均色）等三色為如法色；稱為三如法色。又四分律刪繁補闕行事鈔卷下一舉青、黃、赤、白、黑等五正色及緋、紅、紫、綠、碧等五間色為不如法色，故禁用之。亦有一說，認為青、黃、赤、黑、木蘭為五如法色。至於如何穿著法衣，亦有規定，通常係將衣之兩端，由左肩披至右脅下後，將環掛於扣或鉤上固定，稱為搭衣。坐禪時則可覆搭兩肩，稱為通肩相、福田相；而在禮佛時，則必露出右肩，稱為偏袒右肩、偏露右肩。此外，當法衣不穿著時，則用衣囊（又作三衣囊、袈裟行李、袈裟文庫）裝盛，以便攜行。後世則改用三衣筥（至今，三衣筥則變成裝盛經卷等之居箱）。
三衣之外，有穿著於三衣之內，而覆蓋左肩及兩腋之僧祇支（梵 sajkaksikā），及覆於腰部之厥修羅（梵 kusūla）。僧祇支，又作僧腳崎、僧竭支、僧腳差，意譯為掩腋衣、覆肩衣等。一般簡稱為祇支。乃尼五衣之一，比丘亦可用之。即掩腋之長方形下衣，可覆蓋胸部。長度自左肩而至腰下。一說覆肩衣與覆右肩者有所區別。厥修羅，又作俱蘇羅，意譯為篅衣、圌衣、下裙。為長方形之布片，縫合其兩端而成。此為尼五衣之一，比丘不用。此外，尚有涅槃僧（梵 nivāsana）與舍勒（梵 śātaka）。涅槃僧，又作泥洹僧，意譯為裙、下裙、內衣。乃長方形之布片而穿著於腰上，並以腰紐固定之。為十三資具衣之一，係比丘所穿用者。舍勒，乃比丘所穿用之襯衣，猶如犢鼻褲。
比丘之五衣為三衣、僧祇支、覆肩衣，或三衣、僧祇支、水浴衣二種。僧祇支一般意譯為覆肩衣，然四分律卷二十七、卷四十八則並舉僧祇支、覆肩衣二名，南山一派遂以此二種為不同之物。又三衣、五衣均為佛所制定之衣，故稱制衣。對此，佛應對方需要而允許其穿著之衣，稱為聽衣，以上二者合稱二衣。通常係將棄於糞塵中之布洗淨後製成，故稱糞掃衣（梵 pājsu-kūla），又作衲衣，有塚間衣（包裹亡者後而棄於墓地之布所製之衣）、出來衣（布施予比丘的包裹亡者之布所製成之衣）、無所屬者之無主衣與土衣（捨棄於塚間或糞塵中之布所製之衣）四種（亦有分為十種者）。又由著衲衣之意，故稱僧侶為衲、衲僧、衲子、老衲、野衲、布衲、小衲等；僧眾則稱衲眾。所謂五衲衣、百衲衣，即是由五色或多色之布片所縫製之衣。又五種糞掃衣，即有施主衣、無施主衣、往還衣、死人衣、糞掃衣。
法衣之材料（衣體）有六種、七種、十種規定，並絕對禁止使用絹布類，但亦有異說。依四分律卷三十九載，拘舍衣（絹）、劫貝衣（綿）、欽婆羅衣（羊毛）、芻摩衣（麻）、叉摩衣（麻）、舍[少/兔]衣（樹皮）、麻衣、翅夷羅衣（樹皮）、拘攝羅衣（鳥毛）、嚫羅鉢尼衣（草）等十種衣，乃佛陀所准許僧眾穿用者。於中國及日本，三衣日趨形式化，故有各種袈裟之製作，而袈裟內所穿著之法衣，亦有多種，其布之質料、色彩等亦日趨華麗。尤其於日本，安陀會出現各種變形，包括諸宗所用之五條袈裟、疊五條（折五條），或由頭陀袋（衣囊）變形之輪袈裟以及絡子（又作掛絡、掛子，乃禪宗所用）、威儀細（淨土宗所用）、種子袈裟（又作咒字袈裟，主要係真宗所用）、結袈裟（亦作不動袈裟，乃修驗道所用）、三緒袈裟、小五條等。又一般稱鬱多羅僧為七條，僧伽梨為九條。此外，另有平袈裟、甲袈裟、衲袈裟、遠山袈裟等種類。而依袈裟之色，則有赤袈裟、青袈裟、黃袈裟、墨袈裟等類。
法衣係始於中國北魏時之慧光，有縫合僧祇支與覆肩衣，另加襟而成之褊衫（偏衫）以及褊衫與裙子（裳）縫合之直綴。在日本，褊衫與直綴之外，另有袍服（袍裳）、鈍色、裘代、素絹、裳附、裳無衣等。又簡略褊衫或直綴而改製者有道服（又稱直綴）、布袍、褊綴、十德等。十德可作俗服穿用。以金襴製作之法衣，稱為金襴衣、金色衣，於律中並無此規定，據中阿含經卷十三所載，金襴衣係佛之養母摩訶波闍波提奉施佛者。
中、日之法衣，多為灰色或黑色，故稱緇衣、黑衣；依此故稱僧侶為緇衣、緇流、緇門。僧俗即併稱為緇素，素乃白衣之意。此外，法衣尚有紫衣、香衣等種種色衣。紫衣係由中國古時官服而來，傳說唐代武則天即曾授與法朗等紫袈裟；肅宗時，亦曾授紫袍於道平，歷代均有賜紫衣、賜緋衣之例。香衣為佛所允許之如法色之一種，其色赤黃，本由乾陀樹皮所染，但至後世，尤其日本，除紫、緋色法衣以外，尚有青、黃、赤、湘等色之法衣，亦皆稱香衣。〔毘尼母經卷八、梵網經卷下、四分律卷十六、十誦律卷十五、大比丘三千威儀卷下、四分律刪補隨機羯磨疏卷四、四分律行事鈔資持記卷下一之一、南海寄歸內法傳卷二、佛制比丘六物圖〕（參閱「袈裟」4784） p3346
法藏部
梵名 Dharmaguptaka，巴利名 Dhammaguttika。為小乘二十部派之一。又作曇無屈多迦、曇摩崛多、達摩及多、曇無德部、法護部、法密部、法正部、法鏡部。屬上座部之一派。此部之源流有數種異說，異部宗輪論謂佛陀入滅三百年中，法藏部由化地部分出（約 184 B.C.～84 B.C.）；舍利弗問經與西藏十六世紀頃薩迦派著名學僧多羅那他（梵 Tāranātha）之印度佛教史均主張此部由說一切有部分出；西藏所傳六世紀之南印度大論師清辨（梵 Bhavya）所著「教團分裂詳說」中，共舉出三說，其中第一說認為法藏部為上座部直接之分派，第二、三說皆主張由分別說部分出。
關於此部名稱之由來，依文殊師利問經卷下夾註、部執異論疏、異部宗輪論述記等之記載，其部主名為法藏，又「藏」有含容護持正法之意，故稱法藏部；然舍利弗問經則以目犍羅優婆提舍為其派祖。
此部於教義上，立五藏、四相等說。五藏，指經，律、論、咒、菩薩；四相，指生、住、異、滅，其中前三相乃「有為」，滅相屬「無為」。據異部宗輪論載，此部之宗義主要有：(一)認為佛與二乘之解脫雖為同一，而聖道不同。(二)諸外道不能得五通。(三)阿羅漢身皆是無漏。(四)佛重於僧團，故建設佛塔即可得大果報。其餘之主張大致與大眾部相同。其律典為四分律，僧眾著皂（黑）色袈裟，一說著赤衣。此部特重咒藏、菩薩藏，而開後來大乘密教之端緒。〔大方等大集經卷二十二、毘尼母經卷六、大比丘三千威儀卷下、大毘婆沙論卷一、卷三、卷九、三論玄義、大乘法苑義林章卷一本、大唐西域記卷十二、出三藏記集卷三〕（參閱「上座部」719、「小乘二十部」928） p3429
直歲
直，當值之義。禪宗寺院中，稱一年之間擔任幹事之職務者為直歲。乃禪宗六知事之一。本為負責接待客僧之職稱，但在禪林中則為掌管一切雜事者之稱，為一重要職務。原值一年之務，故稱直歲。後演變為一月、半月或一日任其職，乃至不定其期限。
敕修百丈清規卷四東序知事條載，直歲之職掌範圍，舉凡殿堂寮舍損漏之修葺、雜物之管理、役作人力之編派、工程之稽察，乃至田園莊舍、碾磨碓坊、頭匹舟車、火燭盜賊、巡護防警等之差撥使令及賞罰等均屬之。
大比丘三千威儀卷下謂，直歲有十德，即：(一)為三法盡力。(二)若有比丘從遠方來，當迎接令其安穩。(三)當給與床席或燈火，三日至七日。(四)若房皆住滿，應以己之住處與之。(五)當常往問訊占視。(六)當為彼說國土習俗。(七)當憂所不具足。(八)若中有共諍者，不得有所助，常當和解，令得安穩。(九)若宿與不相便安，不得於眾中呵罵，亦不得呼人使共作。(十)不得與摩波利共諍求長短，數於眾中若行說之，亦不得取三法中所有物，持行作恩惠。〔釋氏要覽卷下、五燈會元卷九、卷十七、禪苑清規卷三〕（參閱「知事」3461） p3459
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依佛教戒律的規定，比丘所可擁有的三種衣服，謂之三衣。即︰僧伽梨（saṃghāti）、鬱多羅僧（uttarāsaṅga）、安陀會(梵antar-vasa，巴antaravāsaka）。此三衣總稱為支伐羅（cīvara）。由於三衣依規定皆須以壞色（濁色，即袈裟色）布料製成，故又稱為袈裟（kaṣāya）。茲略述三衣如次︰
(1)僧伽梨︰即大衣、重衣、雜碎衣、入聚落衣、高勝衣，為上街托鉢或奉召入王宮時所穿之衣，由九至二十五條布片縫製而成，又稱九條衣。
(2)鬱多羅僧︰即上衣、中價衣、入眾衣，為禮拜、聽講、布薩時所穿著之衣，由七條布片縫製而成，故又稱七條衣。
(3)安陀會︰即內衣、中宿衣、中衣、作務衣、五條衣，為做日常勞務時或就寢時所穿著。
比丘尼除此三衣外，另加僧祇支(梵saṃ-kakṣikā，巴saṅkacchika）及厥修羅（kusūla），合稱比丘尼五衣。僧祇支，即覆肩衣，穿在三衣裏面，裹覆左肩與兩腋之衣。厥修羅，即下裙，覆於腰部之衣。
關於三衣的制訂緣由，頗有異說。依《十誦律》所載，瓶沙王請佛制僧衣，以別於外道衣；佛到南山遊行，見良田畦畔齊整，遂命阿難根據田相裁製深摩根衣。依《四分律》所載，佛鑑於比丘眾渡恒河時現雜亂相，遂制三衣之數。《有部毗奈耶》卷三十九則載，六群比丘穿著白色衣，受到居士譏嫌，故佛制比丘須著三種壞色衣。
三衣之色相，以青黃赤白黑五正色及緋紅紫綠碧五間色為非法，必壞之，染成莤、泥、木蘭三如法色。三衣之重數亦有制限，如係新衣，則大衣二重、餘二衣一重；若屬故衣，則大衣四重、餘二衣二重；若新故兩者併用，則大衣新一重、故二重。
雖然三衣是以施主所施之故弊衣截綴而成，但仍須勤加守護，著大衣時不得做搬運木石、拔草鋤土或掃地等粗重作務，所謂護三衣如護身皮，護鉢如護眼目。《十誦律》載，所行處衣鉢俱而無所顧戀，猶如飛鳥，若比丘入聚落不持三衣者，得突吉羅罪。
〔參考資料〕 《大比丘三千威儀》卷上；《玄應音義》卷十五；《南海寄歸內法傳》卷一；《四分律行事鈔資持記》卷中二之二、卷下一之一；《釋氏要覽》卷上；《大乘法相宗名目》卷六（中）；《作法集》；《乳味鈔》卷十九。
三默堂
指禪剎的浴室、僧堂及西淨（廁堂）三處。在此三堂中須嚴守緘默，故名。《毗奈耶雜事》卷三謂（大正24‧219b）︰「時諸苾芻於浴室內漫為言話，佛言不應漫話。然洗浴時有二儀式︰一者法語，二聖默。」《敕修百丈清規》卷六謂（大正48‧1145c）︰「不得在僧堂中看經看冊子。」又，《緇門警訓》卷九〈登廁規式〉中謂（大正48‧1092a）︰「既在廁中，不可語言作聲。文殊經云︰大小便時，身口狀如木石，不得有聲。」
另外，《大日經供養次第法疏》以食堂替換僧堂，謂食時、大小便時及洗浴時須禁語。
〔參考資料〕 《禪林象器箋》〈殿堂門〉；《大比丘三千威儀》；《沙彌威儀》；《百丈清規證義記》卷六、卷七（下）；《禪苑清規》卷七。
上廁法
如廁時的規矩。為出家人日常儀規之一。《毗尼母經》卷六云（大正24‧838a）︰
「上廁去時，應先肓草，至戶前三彈指作聲，若人非人令得覺知。戶前安衣處脫衣著上，若值天雨無藏衣處，持衣好自纏身。開戶看廁內，無諸毒蟲不﹖看已，欲便利時，應徐徐次第抄衣而上，不得忽褰令露身體。坐起法，不中倚側，當中而坐，莫令污廁兩邊。欲起時，衣次第漸漸而下，不得忽放。上廁法，一一三摩兜犍度中廣明。（中略）起止已竟，用籌淨刮令淨。」
由於大小便甚為污穢，故在重清淨的出家日常行事中，有十分嚴格的規定，特別是律苑及禪林規定得最為嚴厲。道宣在《教誡新學比丘行護律儀》即列舉了上廁法二十條；《敕修百丈清規》卷下〈大眾章〉日用軌範之條中更詳述其規則。此外，密教修法時，亦十分重視除穢，《十一面觀世音神咒經》云，每上廁應洗浴，即指不可著淨衣如廁。又依烏蒭沙摩明王的除穢本誓之說，有所謂「隱所作法」的特殊作法。
〔參考資料〕 《大比丘三千威儀》卷下；《諸經要集》卷二十；《天竺別集》卷下；《禪苑清規》卷七；《輟耕錄》。
五部律
指曾盛行於西北印度的小乘五部派所傳持之律典。
(1)曇無德（Dharma-guptaka）部︰意譯作法藏部。所傳廣律為《四分律》六十卷，戒本為《四分僧戒本》一卷、《四分律比丘戒本》一卷、《四分比丘尼戒本》一卷。上列四書均為姚秦‧佛陀耶舍譯出。
(2)薩婆多（Sarvāsti-vāda）部︰意譯作說一切有部。所傳廣律為《十誦律》六十一卷（姚秦‧弗若多羅、曇摩流支譯，卑摩羅叉重校），戒本為《十誦比丘波羅提木叉戒本》一卷（姚秦‧鳩摩羅什譯）、《十誦比丘尼波羅提木叉戒本》一卷（劉宋‧法顯集出）、《根本說一切有部戒經》一卷（唐‧義淨譯）、《根本說一切有部苾芻尼戒經》一卷（唐‧義淨譯）。
(3)彌沙塞（Mahīśāsaka）部︰意譯為化地部。所傳廣律為《五分律》三十卷（劉宋‧佛陀什等譯），戒本為《彌沙塞五分戒本》一卷（劉宋‧佛陀什等譯）、《五分比丘尼戒本》一卷（梁‧明徽集）。
(4)迦葉遺（Kaśyapīya）部︰意譯為飲光部。所傳廣律為《解脫律》（中國未傳），戒本為《解脫戒經》一卷（元魏‧般若流支譯）。
(5)摩訶僧祇（Mahā-saṅghika）部︰意譯作大眾部。所傳廣律為《摩訶僧祇律》四十卷（東晉‧法顯、佛陀跋陀羅共譯），戒本為《摩訶僧祇律大比丘戒本》一卷（東晉‧佛陀跋陀羅譯）、《摩訶僧祇比丘尼戒本》一卷（東晉‧法顯、覺賢共譯）。
上列五部律中，有四部廣律曾傳譯為中文。如再加上義淨的《根本說一切有部毗奈耶》，則為我國現存的五部廣律。
〔參考資料〕 《舍利弗問經》；《大比丘三千威儀》卷下；《佛本行集經》卷六十；《摩訶僧祇律》〈後記）。
仁王護國般若波羅蜜經
又稱《仁王般若波羅蜜護國經》，簡稱《仁王般若經》、《仁王經》。收在《大正藏》第八冊。現存兩種譯本︰一題《仁王般若波羅蜜經》，姚秦‧鳩摩羅什譯；一題《仁王護國般若波羅蜜多經》，唐‧不空譯，都分上下兩卷。舊傳本經除現存的兩種譯本外，還有晉‧竺法護及梁‧真諦的譯本，係《歷代三寶紀》錯誤記載，不足信。據現存經錄記載，本經第一譯始見於梁代《出三藏記集》卷四，列入失譯雜經錄內。隋代《法經錄》亦將本經列入疑惑錄內，題《仁王經》二卷，下註云（大正55‧126b）︰「別錄稱此經是竺法護譯，經首又題云是羅什撰集佛語，今按此經始末義理文詞，似非二賢所譯，故入疑錄。」自《歷代三寶紀》以後，始以此譯為羅什譯。其第二譯，據《貞元錄》記載，係唐代宗永泰元年（ 765）四月不空奉詔重譯，而在此以前窺基撰《瑜伽師地論略纂》（卷十），述玄奘說，謂西方未聞有此經本，是則本經梵本之有無亦成問題。
本經主要內容，係說護佛果、護菩薩十地行法門及守護國土的因緣。全經分為八品︰
(1)〈序品〉︰敘佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾八百萬億俱（唐譯本作千八百人俱），復有尼眾、大菩薩眾、修七賢行眾及諸梵天子等眾。又有波斯匿王等十六大國王及其眷屬來集。時佛入寂靜妙三摩地，放大光明，波斯匿王次第問諸大眾，佛已二十九年中（唐譯無）為大眾等說《摩訶般若》、《金剛般若》、《天王問般若》、《矛般若》（唐譯作《大品般若》等無量無數般若），今放光明斯為何事，時諸大眾無能答者。
(2)〈觀空品〉︰唐譯作〈觀如來品〉，敘佛知十六大國王意欲問護國土因緣，而先為諸菩薩說護佛果及護菩薩十地行因緣；本品明蘊、處、界、六大、四諦、十二因緣皆空，以及十八空等義，是為修護佛果因緣。
(3)〈菩薩教化品〉︰唐譯作〈菩薩行品〉，說菩薩護十地行因緣，應依伏、信、順、無生、寂滅五種忍修行。此中前四忍位復各分上中下三忍，第五忍位分上下二忍。初伏忍位中，有習種性菩薩修十住行，發信等十心，是為信忍；性種性菩薩修十波羅蜜，起十對治，是為止忍；道種性菩薩修十回向，起十忍心，是為堅忍。次信忍位中有善覺、離達、明慧三忍（唐譯作歡喜、離垢、發光三地）。次順忍位中有炎慧、勝慧、法現三忍（唐譯作焰慧、難勝、現地三地）。次無生忍中有遠達、等覺、慧光三忍（唐譯作遠行、不動、善慧三地）。次寂滅忍中有灌頂、圓覺二忍。又將以上十四忍配銅、銀、金輪王，欲界六天王，四禪王，三界王，以示菩薩本業及行化眾生之相。
(4)〈二諦品〉︰說第一義諦與世諦的一異，並述過去七佛偈，又分別為空、色、心三諦以攝一切法，附說此經名題及其功德。
(5)〈護國品〉︰說護國土因緣，若國土將擾亂時，諸王應持誦此般若波羅蜜經，請百法師，設百高座，燃百燈，燒百和香，一日二時講誦此經，則諸難消滅。並說普明王依法持誦此經，得免亡國之難，及感化諸王和斑足王的因緣。
(6)〈散華品〉︰唐譯作〈不思議品〉，說十六大國王聞說護國般若之法，散種種花以作供養，願三世諸佛常說般若，比丘、比丘尼眾常行般若，時佛為諸王現五種不思議神變。
(7)〈受持品〉︰唐譯作〈奉持品〉，佛重說菩薩依信等忍，修不淨忍等十三觀門，經一劫乃至百萬阿僧祇劫，入僧伽陀等十三法師位（唐譯作習種性、性種性、道種性及歡喜至法雲等十地）。又說講誦此經，國土中七難即滅。若有國王護持三寶，則五大力菩薩當往護其國（唐譯配五方金剛，並有金剛手菩薩等於佛前說陀羅尼等文）。又列舉聽受奉持此經的諸王國土憍薩羅、舍衛、摩竭提、波羅奈等十六國名（唐譯十六國名部分不同）。
(8)〈囑累品〉︰說佛以此經付囑國王及四部弟子，若有國王自恃高貴，制佛弟子不聽出家行道，立統官制眾，統攝僧尼如獄囚兵役之法，橫作法制，不依佛戒，是為破佛破國因緣，則正法不久即滅云云。
本經內容，頗多可疑之處，如〈序品〉說佛先以二十九年說《摩訶》、《金剛》、《天王問》、《光贊》四部般若，此處所謂《摩訶般若》應指羅什所譯的《大品》，這和《光贊經》本但有廣略之差，乃漢譯本之不同，梵本上不應並舉。《出三藏記集》卷八載梁皇帝〈注大品序〉，指摘當時講經者多依本經〈序品〉所舉四部般若復加《仁王》，立般若五時之別，不但次序不合，且因《仁王》在當時已被視為疑經，故不用其說云云，蓋不為無因。又本經內時列舉其他經名，如〈護國品）述頂生王故事，云如《滅罪經》中說，述斑足王故事，云如《十王地》中說，大都隨舉不經見的經名。在法相方面，本經所舉五忍、十四忍、十三法師位、三諦、四諦、八諦等說，以及說般若波羅蜜亦名神符、辟鬼符、護國珠、天地鏡等，都為他經所未見。又本經唐譯本很多地方顯然據舊譯改訂增刪，如〈序品〉內改大比丘眾八百萬億為千八百人，改《光贊般若》為《大品般若》等無量無數般若，及刪佛說般若已歷二十九年一語；〈護國品〉內刪《滅罪》、《十王地》等經名；〈受持品〉內改不經見的僧伽陀等十三法師位為習種性乃至法雲等地，改二十八宿為星辰，並增重頌偈十二行，陀羅尼一則，其中五大力菩薩已成為密教的五方金剛菩薩。這些改訂和增刪，也都足啟人懷疑。又〈囑累品〉對於國王自恃高貴，統攝僧尼等大加非難，很像是針對中土北魏王朝設沙門統等僧官，屢次汰遣僧尼，及禁止民間私造塔寺等法律，加以斥責，此與佛教傳入中土以後的特殊史實有關，如梵本而有此文，尤屬可疑。
本經之出現與流行，反映了中古時代佛教與統治者間的協調、矛盾兩方面情況，它既帶有強烈的護國色彩，同時亦抗議有些統治者過於統制僧尼，可見有其和政教相關的歷史背景。而其主要思想，在於本佛教般若皆空之旨，推廣其義，以為實現國家社會和平的基本條件，當也是大乘教義之應有的發展。本經流行以後，中土歷代王朝常有仁王法會之設，大都依本經〈護國品〉所說儀規建立道場，講誦本經，以圖鎮護國家，祈禳災變。見於記載的，先有陳代武帝於永定三年（559）在內廷設仁王大齋，又後主於至德三年（585）請智顗於太極殿講本經百座，繼續七晝夜燃千燈，唐代太宗於貞觀三年（629）集京城僧尼於龍田寺，每月二七日行道，轉《仁王》等經，以為常例。其後代宗時，不空出本經新譯本，於永泰元年（765）在長安資聖、西明兩寺設百高座，請百法師講誦此經。此種護國法會，在高麗、日本兩國，亦曾相繼仿行。
據唐大興善寺翻經沙門慧靈所撰〈仁王護國經道場念誦儀規序〉，說不空既重譯經文，復出《仁王念誦儀規》、《念誦法》、《陀羅尼釋》等，授其弟子良賁，詳說五方金剛菩薩身相威德，及有關建立護國法會的擇地設壇、入場、觀想、結印等行法，使得本經與密教儀規發生聯繫，是以本經的唐譯本在入藏錄上常不屬於般若部，而列入祕密部內。
本經註解，現存的有隋代智顗《疏》五卷，吉藏《疏》六卷，唐代圓測《疏》六卷，又敦煌本《疏》及《仁王般若實相論》殘卷，宋代善月依智顗《疏》撰《神寶記》四卷，以上都釋羅什譯本。釋唐譯本的有唐代良賁《疏》七卷，同疏唐‧遇榮《法衡鈔》六卷，又淨源《疏》四卷，明代真貴《疏》五卷。（游俠）
◎附一︰〈仁王經法〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
仁王經法，依不空譯《仁王護國般若波羅蜜多經》所說，為鎮護國家、增長壽命、天下泰平、除滅七難等目標而修的祕法。與請雨經法、孔雀經法、守護經法共稱為四個大法。
其修法依《仁王護國般若波羅蜜多經念誦儀軌》所述，應於道場懸仁王經曼荼羅，前置大壇，又設護摩壇、十二天壇、聖天壇等，並於大壇上張青色天蓋，繞壇懸幡二十四面；又於壇上中央置十二輻輪，四隅安放羯磨輪，供養種種香花及飯食汁菓。護摩壇、十二天壇、聖天壇等如常莊嚴。修法以七天為期，阿闍梨於普禮、表白、五悔、勸請、普供養、三力偈、神分、後供養、正念誦、散念誦等之後，轉讀《仁王經》一部，並修四智讚、不動讚。伴僧分上下兩班，交互輪替於護摩、十二天、聖天諸壇修法，其餘伴僧坐在後方，不斷奉讀《仁王經》及《仁王般若陀羅尼》。
關於此法的本尊，曾有異說，或謂係般若菩薩，或謂係不動（即到彼岸菩薩）。
◎附二︰〈仁王經曼荼羅〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
仁王經曼荼羅是依據不空譯的《仁王護國般若波羅蜜多經》及《仁王護國般若儀軌》所說而畫的曼荼羅。係修仁王經法時所用，有懸曼荼羅及敷曼荼羅二種。
(1)懸曼荼羅︰修法時懸掛於道場上，其上繪護國的五方菩薩等。依《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉所說，五方菩薩指東方金剛手菩薩、南方金剛寶菩薩、西方金剛利菩薩、北方金剛藥叉菩薩、中央金剛波羅蜜多菩薩。又，依《仁王護國般若儀軌》所說，此五方菩薩依二種輪現身，一者法輪，現真實身，依序為普賢、虛空藏、文殊、摧一切魔怨、轉法輪等五菩薩；二者教令輪，示威怒身，依序為降三世金剛、甘露軍荼利金剛、大威德明王（六足尊）、淨身金剛明王（烏樞沙摩明王）、不動明王等五大明王。依據上述二說，此曼荼羅繪有金剛手等五菩薩、普賢等法輪身五菩薩，降三世等教令輪身五大明王，及其眷屬之形像。
(2)敷曼荼羅︰修法時敷設於大壇上。其上分別圖繪五方菩薩之正法輪身、內外四供養、四攝菩薩之三昧耶形。依《仁王護國般若儀軌》所說，此壇有三重，第一重中央畫十二輻輪，東方畫五股金剛杵，南方畫金剛寶，西方畫金剛劍，北方畫金剛鈴。第二重東南隅畫三股金剛杵，西南隅畫寶冠，西北隅畫箜篌，東南隅畫羯磨金剛杵，四角上置四賢瓶（金、銀、銅、瓷）。第三重東門畫金剛鉤，南門畫金剛索，西門畫金剛鎖，北門畫金剛鈴，東南角畫香爐，西南角畫荷葉，西北角畫燈，東北角畫塗香器。三重壇外，有一重界道，四面畫門，四角畫三股半金剛杵。
〔參考資料〕 《大唐內典錄》卷二～卷四；《開元釋教錄》卷二、卷四、卷六；《唯識論同學鈔》卷九之二；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。
六成就
謂每部佛經篇首之通序所必須具備的六項內容。又稱六種成就、六事成就。即信成就、聞成就、時成就、主成就、處成就、眾成就。宗密《盂蘭盆經疏》卷下（大正39‧507a）︰
「一切經初皆云︰如是我聞，一時佛在某處與某眾若干人俱。諸經多具六種成就，文或闕略，義必具之，謂(一)信、(二)聞、(三)時、 (四)主、(五)處、(六)眾。六緣不具，教則不興，必須具六，故云成就。」
即「如是」，是信成就；「我聞」，是聞成就；「一時」，是時成就；「佛」，是主成就；「王舍城」，是處成就；「與大比丘眾若干人俱」，是眾成就。具此六緣則教興，故名六成就。
古來判釋通序之文，諸家所說不同。梁‧寶亮《大般涅槃經集解》、法雲《法華義記》、唐‧灌頂《大般涅槃經疏》等書，將佛（主成就）攝屬於住處（處成就），僅明五成就。《金剛仙論》卷一以如是、我聞、一時、佛、住處等五句為通序，未舉眾成就。圓測《仁王經疏》卷上（本）載，真諦開為七事，即(1)「如是」，指所聞之法；(2)「我」，謂能聞之人；(3)「聞」，即親奉音旨；(4)「一時」，指所聞之法善逢時機；(5)「佛」，即能說之師；(6)「住處」，指說法處；(7)「大比丘」，意謂非獨聞。
六成就之說恐係折衷此等諸說而有。除宗密外，另有智顗《法華經文句》、吉藏《觀無量壽經義疏》、《維摩經義疏》，以及慧淨、智儼、元曉、慧沼、湛然、智圓、元照等諸師也皆沿用。
此外，法相宗諸師多依親光《佛地經論》，將通序分為︰總顯已聞、教起時、顯教主、教起處、教所被機。其中「如是」與「我聞」合稱總顯已聞。
依《大般涅槃經後分》卷一載，阿難請示佛陀，於如來滅後結集法藏時，當安何語於經首，佛陀答以︰一切經首當安「如是我聞，一時佛住某方某處為諸四眾說是經」。因此諸經之經首均有「如是我聞」之語，「我」也被解為阿難之自稱。又此等六事乃諸經通用之序分，故稱通序；又因其乃證實該經確為佛說，誠屬可信，故又稱證信序。
〔參考資料〕 《大智度論》卷二；《法華論》；《法華文句》卷一；《法華經義疏》卷一；《集法藏經》；《般若燈論》；《華嚴探玄記》卷二；《華嚴經疏》卷三。
出家
「在家」之對稱。指辭別家庭眷屬、棄捨世務而專心修行佛法。又稱出塵。《顯揚聖教論》卷三云（大正31‧494c）︰「出家者，謂持出家威儀相貌，棄捨俗境，受持禁戒，如法乞求清淨自活。」
出家的行為自古即行於印度，吠陀時代已有捨世捨家而求解脫之人。之後，婆羅門教徒等亦承受其風，多入山林閑寂處專心修道。在佛教而言，以釋尊之出家學道為始，乃至爾後之教團乃以出家人為核心。
有關釋尊之出家記事，依《修行本起經》卷下〈出家品〉、《太子瑞應本起經》卷上等記載，謂釋尊於半夜明星出時，令車匿備愛馬犍陟，騎馬出城，至閑靜處下馬，脫寶冠瓔珞等與車匿，又取利劍剃除鬚髮，現出家相，後往跋伽婆仙人處問道。故凡欲出家者，先起善法欲，次從師剃除鬚髮，著袈裟，受戒為法，是名正出家。《瑜伽師地論》卷二十一云（大正30‧397a）︰
「云何善法欲﹖謂如有一或從佛所或弟子所，聞正法已，獲得淨信，得淨信已，應如是學。在家煩擾，若居塵宇，出家閑曠，猶處虛空，是故我今應捨一切妻子眷屬財穀珍寶，於善說法毗奈耶中，正捨家法趣於非家。既出家已，勤修正行，令得圓滿，於善法中生如是欲，名善法欲。云何正出家﹖謂即由此勝善法欲增上力故，白四羯磨，受具足戒，或受勞策所學尸羅，是名正出家。」
經論中，有關出家的敘述，不勝枚舉，如《大乘莊嚴論》卷十三〈行住品〉謂出家有三種︰(1)受他人慫慂而出家（受得，samādāna-lābdha），(2)自己發心出家（法得，dharma-tā-lābdha），(3)藉變化而示現出家（示現，nidarśaka）。《瑜伽師地論》卷二十九謂出家有二種︰(1)於善說法毗奈耶中而出家者，謂苾芻、苾芻尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼。(2)於惡說法毗奈耶中而出家者，謂諸外道，或全無衣，或壞色衣，或塗灰等增上外道。《摩訶僧祇律》卷二十三、二十四列舉盜住、越濟、五無間、太幼、太老，乃至外道、陋形等二十六種不許出家之人。《四分律行事鈔資持記》卷下四之二引齊文宣王蕭子良之說，謂出家有十八難行︰(1)辭父母親情，(2)割妻子恩染，(3)棄權勢地位，(4)忍飢苦而節食，(5)絕好滋味而甘噉蔬食，(6)不厭翹勤而精苦，(7)不吝惜七珍而捨離，(8)不畜聚錢帛而棄散，(9)不恃奴僮而自給，(10)不睹五色，(11)不聞八音，(12)不藏飾玩，(13)不溺安身養體而忘形捨命，(14)不貪眠臥晝夜不寢，(15)息交遊而處寂，(16)飲饌不入口，(17)午後不取食，(18)處塚間而離愛著。
大乘以發菩提心及修利他行為出家之要諦，而不拘於出家之形服持戒，故反對聲聞僧單以剃髮得戒為出家之本義。如《維摩經》卷上云（大正14‧541c）︰「維摩詰言，然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。」《大莊嚴法門經》卷下亦云（大正17‧830b）︰「菩薩出家者，非以自身剃髮名為出家。何以故﹖若能發大精進為除一切眾生煩惱，是名菩薩出家，非以自身披著染衣名為出家。勤斷眾生三毒染心是名出家，非以自持戒行名為出家。（中略）勤行精進為令眾生滿足一切佛法故，名為出家。」
此外，有關出家與在家之不同，諸經論各有比較。如《中阿含經》卷三十六〈何苦經〉舉出家、在家都有自在、不自在之苦樂，謂在家以錢、金銀、真珠、畜牧、穀米及奴婢使人等不增長之不自在為苦；出家則以其行隨貪、瞋、癡欲之自在為苦。在家以錢、金銀、真珠，乃至奴婢使人之增長自在為樂；出家則以其行不隨三毒之不自在為樂。《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉亦廣說出家、在家之優劣，謂在家多塵污，出家妙好。在家具縛，出家無礙云云。
《大智度論》卷十三載有在家、出家行道之難易情形云（大正25‧161a）︰
「居家生業種種事務，若欲專心道法，家業則廢，若欲專修家業，道事則廢，不取不捨乃應行法，是名為難。若出家離俗，絕諸紛亂，一向專心行道為易。復次居家憒鬧多事多務，結使之根，眾惡之府，是為甚難。若出家者，譬如有人出在空野無人之處，而一其心，無思無慮，內想既除，外事亦去，（中略）以是故知出家修戒行道為易。」
而《瑜伽師地論》卷四十七則揭示在家、出家之修學功德之勝劣，謂出家之功德廣大，遠勝在家。《賢愚經》卷四〈出家功德尸利苾提品〉及《出家功德經》亦廣說出家之功德。
◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章（摘錄）
(一)真正出家與其動機︰凡在家者，茍信仰佛陀，依其教法而修行，即能達於解脫之大目的。雖然，要而言之，世間乃以欲為根基而成立，則於此世間，而行真正無欲無我之修養，固屬非常之難事。此所以僅於表面上，限定在家之得果，為第三不還果，而不承認其現法涅槃也。是故驀直突進於大理想，可推摯克使此現實顯現之方法，即在依於出家與為乞士，而得無我無欲之生活。夫捨家、捨財、捨恩愛，斯乃離捨我執我欲之修道也。如《中部》第三十八經〈Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta〉云︰
「居家生活有障礙、有塵埃，出家生活則豁達自由。凡在居家，則難於純一專心奉持梵行，迄於壽命盡，不如我今剃鬚髮、著袈裟（壞色衣）。由居家而至於無家，如是彼遂捨少財或多財，捨多少之親屬，剃鬚髮，著袈裟，由居家出離於無家。」
此蓋佛陀於力陳世間修行難於徹底後，常時極力稱道之文句也。夫剃鬚髮著壞色，寖至無一定住所，非僅為出家之儀表，乃在對於世間執著之種因，真能離捨，集注精神，專肆力於永遠之解脫。顧自歷史言，亦如前所常述，此亦因襲於婆羅門之第三期，或第四期之制度。惟婆羅門教制度，須至老年期，方得出家。佛陀則不問年齡之老幼，凡屬感念人生痛苦者，皆得勸令出家，此與婆羅門之制度大異。蓋如佛說，若人生年齡，具有一定，則耄歲出家，雖亦具有用意，然謂必俟年老，方志於道，是為對於永遠之不忠實者，故不必以此為限。此佛教團所以有老少男女之種種出家者，即據此理由，而為佛陀所獎勵之結果是也。
是故佛陀之所謂出家，須有非常巨大之決心。自原則言，茍非真在期諸永遠之解脫，暨真能體驗人生之無價值者，終莫能有此期望。何則，夫人當毛髮未燥，血氣方盛之時，欲其遺棄人世，自非易事。試徵諸佛弟子之先例，曷嘗不以動機真純，道念堅鞏，牢不可拔哉。今吾人雖無暇一一記述之，若略舉先例，則如賴吒惒羅（Raṭṭhapāla）誠為其中之一人也。按賴吒惒羅者，生於俱慮國，為良家之單傳子。自受佛陀教誨，即痛念人生，力求解脫，難以休止，雖父母涕泣勸阻，亦弗聽順，遂至絕粒，下伍乞丐，期修正道。似此態度之堅決，即以全世界畀之，亦莫之能奪也。此項事蹟，具載於《中阿含經》卷三十一〈賴吒惒羅經〉（《中部》第二十八經〈Raṭṭhapāla sutta〉）與《長老歌》（《Theragātha》，776 ～805）等，尤其《長老歌》且敘及其出家後之抒懷，益使人肅然正襟。迨佛教詩人馬鳴出，撰《賴吒惒羅歌》，相傳謂多有因誦此歌而出家者，信非妄語。綜之，佛教教團，真正理想的出家，實以如斯動機與決心為原則，即佛陀自身，亦係由於純真之動機而出家，故以如斯出家，推摯真正之出家也。
茲宜注意者，佛弟子中，由於個人之特殊經驗，痛感人生，因而出家者，固屬不少。但為佛教之儀表者，則謂由於個人之經驗，毌寧以為由於人生全體之無常、苦、空、非我而出家，乃為真正。如佛陀及前述之賴吒惒羅，與長者子耶舍，其個人均無別項罪惡，亦未受特殊之悲慘，然亦有此偉大之發心是也。尤其為無常與業相結之觀念，更屬最大之動機，與佛陀以至眾弟子，皆多因此而出家，蓋如前述。吾人之生命，常望其持續發展於無窮，然事實則與此相反，固屬人事之常，茍加深念，洵為最大悲痛者矣。矧欲世界所最重之財力、權力、名譽、恩愛等，胥不能為誰何，此所以不能不離捨之，而別謀拯救之道，凡此在賴吒惒羅之述懷中，言之綦詳。綜之，斯即前篇末所述，適應於窺見人生全體價值判斷之出家，乃得謂為出家之哲學的根據是也。
(二)由於不真純之動機而出家︰自實際言，現今亦如此。凡為佛弟子，未必均由於純真之動機而出家。尤其當佛陀僧伽勢力強盛之時，依附之人既多，故由於不真純之動機而出家者，亦殊不少。蓋有以出家為佛弟子，雖無特定職業，然當勿虞衣食，而以此為樂事者。亦有以國事多艱，盜賊憑陵，債務相逼，心生恐怖，乃至為謀衣食之安全而出家者。甚或有外道欲盜佛法而出家者，是故雖為佛弟子，不必咸屬熱心行道。其中固多有不可信賴之徒，亦奚足異。故佛陀分出家之種類為四︰第一為道行殊勝者。第二為能說道義，而不必能行者。第三以修道為名，而圖生活者。第四為道行之玷者。夫此非專以佛弟子為標準之分類，而得應用於一般之沙門團，固不待論，惟佛弟子亦當包括於其中。即須知真正出家者，僅為第一種。至於第四種，則為玷辱教團，不足與伍者也。
然則佛陀何以不完全排斥此類不純之動機者歟﹖按佛陀為絕世大教主，自信於出家後，能使彼輩變為純正之動機也！蓋如佛弟子中，其初由此道，後卓然成為羅漢者，亦不乏人。試觀《長老歌》與《長老尼歌》之所言，其事甚著。即佛陀不別四姓，不分男女，均認為道器。由其出發點言，雖以純粹之動機為貴，然其不純正者，亦姑許之，並指導一切，俾至於真道，所謂具有教誡示道之妙術是也。佛陀之所以成為三界導師，固即以此，然自僧伽言，其由於不純之動機，歸依佛陀，是為違反佛陀，污衊僧伽，乃所最忌者，當不待言。故自上引之《賴吒惒羅經》，以至《沙雞帝三族子經》等之說法，皆不外為記錄佛陀之勸誡，排斥不純動機，而使之轉變於真正之動機也。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷一；舊譯《華嚴經》卷四十三；《四分律》卷三十三、三十四；《五分律》卷二十九；《大比丘尼三千威儀》卷上；《大毗婆沙論》卷六十六；《翻譯名義集》卷四；《支那佛教史跡》卷四；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；壬生台舜編《龍樹教學の研究》。
手巾
比丘所常持用的十八物之一。又稱拭手巾、淨巾。即拭手及臉的布巾。《善見律毗婆沙》卷十四云（大正24‧772b）︰「手巾畜二。」《大比丘三千威儀》卷下（大正24‧921c）︰
「當用手巾有五事。一者當拭上下頭；二者當用一頭拭手，以一頭拭面目；三者不得持拭鼻；四者以用拭膩汙當即浣之；五者不得拭身體，若澡浴各當自有巾。若著僧伽梨時，持手巾有五事。一者不得使巾頭垂見，二者不得持白巾，三者當敗色令黑，四者不得拭面，五者飯當用覆膝上，飯已當下去。」
在中國，手巾自古即被使用，依《事物紀原》卷八所述，三代時，浴用二巾，上絺下綌，雖上下異用卻無異名。至漢代，王莽斥逐王閎時，閎伏泣，元后親手以布拭之，自此始見布巾之名。後禪林備之於僧堂、浴室、後架等供大眾使用。如《修百丈清規》卷六（大眾章）大坐參條（大正48‧1143c）︰「聖僧侍者，牽堂內手巾轆轤，驚酣眠者。」又，卷四〈兩序章〉知浴條（大正48‧1131b）︰「鋪設浴室，掛手巾，出面盆拖鞋腳布。」此外，《毗尼母經》卷八提出淨體巾、淨面巾、淨眼巾之別。《四分律行事鈔》卷下之一列舉拭身巾、拭手巾及拭面巾三種。
〔參考資料〕《梵網經》卷下；《梵網經古迹記》卷下；《南海寄歸內法傳》卷二；《翻譯名義大集》；《緇門警訓》卷九〈登廁規式〉條；《禪苑清規》卷四；《永平清規》卷上；《正法眼藏》〈洗面章〉；《佛像幖幟義圖說》卷下；《禪林象器箋》〈器物門〉。
木蘭色
即赤黑色。木蘭是樹名，《本草綱目》卷三十七載，木蘭產於零陵山谷及大山，皮似桂而香。《四分律行事鈔》卷下之一云（大正40‧105c）︰「予於蜀郡親見木蘭樹皮，赤黑色，鮮明，可以為染，微有香氣，亦有用作香者。」
佛教將此木蘭色與青、黑共稱為三種壞色（durvarnī）以之為比丘染製袈裟所用的三種如法之顏色。《摩訶僧祇律》卷十八載（大正22‧369b）︰「若比丘得新衣，當三種壞色，若一一壞色青、黑、木蘭。（中略）木蘭者，若呵梨勒、𨡕醯勒、阿摩勒，如是比生鐵上磨持作點淨，是名木蘭。」此樹之染色稱為木蘭染，用木蘭染所製的法衣，稱為木蘭衣。後世法衣所用之染色雖不確定，但重戒律者多著木蘭衣。
〔參考資料〕 《四分律》卷十六；《十誦律》卷十五；《有部百一羯磨》卷九；《大比丘三千威儀》卷下；《釋門章服儀》；《四分比丘尼鈔》卷二；《五分律》卷九；《佛像幖幟義圖說》卷上；《佛門衣服正儀編》。
四十二章經
一卷。包含四十二篇短短的經文。一般認為是最早的漢譯佛經。收在《大正藏》第十七冊。
有關本經傳譯的記載，與漢明帝求法傳說有密切關係。漢明帝求法有種種不同說法，因此有關本經傳譯的記載也有許多異說。本經的傳來，最早的記載是〈四十二章經序〉（《麗藏》本經首及《出三藏記集》卷六所載與《弘明集》卷一《牟子理惑論》）。經序說，後漢孝明帝夢見金人，因遣張鶱、秦景、王遵等至大月支國寫取佛經四十二章；但不載年月。西晉1‧王浮撰《老子化胡經》說是永平七年（64）遣使，永平十八年（75）還（《廣弘明集》卷九《笑道論》第十四）。《歷代三寶紀》以後的記載則都說是十年還漢。根據這些記載，本經的初傳當在西元64年至75年之間。
經序和《牟子理惑論》僅言從大月支國寫取此經，未說翻譯。《出三藏記集》卷二始說張鶱、秦景等於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經還洛陽，肯定此經譯於月支。《高僧傳》卷一又說此經於洛陽譯出。由此可見，此經翻譯地點，自梁以來尚無定說。至於譯者，《出三藏記集》說竺摩騰譯寫，《歷代三寶紀》所引《寶唱錄》，又以為竺法蘭所譯。《高僧傳》卷一云（大正50‧323a）︰「騰譯四十二章經一卷，初緘在蘭台石室第十四間中。」後又說竺法蘭譯經五部，唯《四十二章經》現存。似乎並存以上兩種說法。因之，後來本經通行本，遂皆題迦葉摩騰共竺法蘭譯。
《歷代三寶紀》載本經前後有兩譯本，即︰(1)迦葉摩騰於白馬寺譯，(2)吳‧支謙譯，與摩騰譯者少異；又謂支譯「文義允正，辭句可觀」。今人有說現存本經《麗藏》本，雖題漢譯，實係支謙所譯。漢譯文或因樸拙早佚，後人乃誤以支譯當之云。
本經有多種異本，現存主要的有五種︰(1)《麗藏》本，(2)宋真宗註本，(3)唐《寶林傳》本，(4)宋六和塔本，(5)明‧了童補註宋‧守遂註本。
《麗藏》本出於北宋初蜀刻，為現存各異本中最近於舊寫本的一種，其後宋、元大藏經皆依之。經文前面有序，與《出三藏記集》所載者相同。次為《四十二章經》文，各章內容大略如下︰
(1)說出家沙門行道得果和四果的意義；(2)說沙門道法應少欲知足；(3)說十善惡業和在家修五戒十善亦能得道；(4)說有過應悔，改過滅罪，後會得道；(5)說以慈心對惡人；(6)說人以惡來反禍自身，如送禮不納還自持歸；(7)說惡人害賢者，如仰天而唾，又如逆風以土坌人還污己身；(8)說博施福大；(9)說隨喜人施亦得福報；(10)較量施福何者最大；(11)說天下有五難；(12)說垢去明存，猶如磨鏡；(13)說行道者善，志與道合者大，忍辱者多力，除心垢者最明；(14)說心垢（三毒五蓋）盡，乃知生死所趣，諸佛國土道德所在；(15)說學道見諦，如持炬火入於暗室，其冥即滅；(16)說應念道不應稍忽；(17)說恒念無常則得道疾速；(18)念道得信根其福無量；(19)念四大無我；(20)華名危身，如香自燒。(21)財色如刀上蜜，貪之截舌；(22)妻子情欲，患甚於牢獄；(23)愛欲莫甚於色；(24)愛欲之於人，如逆風執炬有燒手患；(25)佛訶玉女如革囊眾穢；(26)為道不為情欲所惑，保其得道，如水中木順流入海；(27)意不可與色會合；(28)無視女人，見之當如蓮花不為泥污；(29)人為道去情欲，當如草避火；(30)說止息淫欲當先斷心；(31)說無愛即無憂，無憂即無畏；(32)堅持精進，欲滅得道；(33)說學道調心，應如調琴弦緩急得中；(34)說學道應漸漸去垢，如鍛鐵；(35)說人不為道，生老病死其苦無量；(36)說人離三惡道乃至信三寶值佛世等八種難得；(37)說為道須念人命在呼吸間；(38)說離佛雖遠，念戒必得道；(39)說佛經如蜜，中邊皆甜，行者得道；(40)說為道須拔愛欲根，如摘懸珠，終有盡時；(41)說沙門行道，當如牛負重行於泥中，急求出離；(42)輕視富貴如過客，視金玉如礫石。
全經大意說出家、在家應精進離欲，由修布施、持戒、禪定而生智慧，即得證四沙門果。文中包含了佛教基本修道的綱領。
各章的內容多見於阿含部經典，例如︰第三章見《中阿含經》卷三《思經》、《伽蘭經》、《伽彌尼經》，第六章及第七章均見《雜阿含經》卷四十二，第十章見《中阿含經》卷三十九《須達多經》及別譯《須達經》、《長者施報經》，第十七章見《雜阿含經》卷三十四，第二十四章見《中阿含經》卷五十五《晡利多經》，第二十六章見《雜阿含經》卷四十三，第二十八章見《長阿含經》卷二以下《遊行經》、第三十章見《增一阿含經》卷二十五《五王品》之四、卷二十七《邪聚品》、卷四十九《非常品》之三，第三十二章見《增一阿含經》卷二十五《五王品》之三，第三十三章見《雜阿含經》卷九、《增一阿含經》卷十三及《中阿含經》卷二十九《沙門二十億經》，第三十九章見《中阿含經》卷二十八《蜜丸喻經》等。但本經文字，比這些經簡略，很像是其摘要。《歷代三寶紀》卷四引《舊錄》云（大正49‧49c）︰「本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此孝經十八章。」此說當有所本。
《麗藏》本以外的各本內容互有出入。如宋真宗註本，卷首沒有經序，而另加序分「爾時世尊」至「為說真經四十二章」九十七字。又於第一章加了「識心達本，解無為法」兩句，第一章後加「出家沙門斷欲去愛，識自心源」一章；將《麗藏》本八、九兩章合為一章；第十一章天下五難增為二十難；第四十二章增加「視大千世界如一訶子」等十喻。又在經末增加「諸大比丘聞佛所說歡喜奉行」十二字的流通分。此外與《麗藏》本相同的各章，文字上亦有些不同。現今坊間影印唐‧大歷十三年懷素草書《四十二章經》，與此本同，似唐代宗時已有此本。房山石經明刻《四十二章經》，明‧正統五年（1440）德經等刻《四十二章經》及清乾隆印四體合璧本，皆與此本同。《明藏》亦收錄此本經文及序。
又《寶林傳》（《金藏》殘本）卷一所載《四十二章經》，現存本缺第五章前半各段，但真宗註本新加的十五難和十喻，此本俱有，真宗註本所加的第二章大概也有（這在依據《寶林傳》撰成的《祖堂集》上見有此章文字，可以旁證）。它比真宗註本更大量增加了禪宗思想的字句。如第十一章末說「飯千億三世諸佛，不如飯無念無住無修無證之者」；第十八章改「吾何念念道」為「吾法念無念」等；第十九章改「睹萬物形體豐熾念非常」為「睹靈覺即菩提」；第二十三章增「牢獄有散佚之文，乃至投泥自溺故曰凡夫，透得此門出塵羅漢」等句；第三十六章末增「既發菩提無修無證難」一句；第四十一章增「身雖行道，心道不行，心道若行，何用行道」等句。它又有些地方改為禪宗常用的韻語文體，有些新改的詞句與舊本意義相反，如改舊本「為道務博愛」為「人為博愛道必難會」。此外，章節較舊本也有開合增損，且有不少費解的詞句。經末無流通文而有後記，內容略同經序而較詳。並說「此經梵書一十九葉，即竺法蘭所翻」。未詳何據，《寶林傳》的記載，從來多有人懷疑。作《續寶林傳》的惟勁，和依《寶林傳》本作註的守遂，都是南嶽懷讓的後裔，智炬可能亦出於同一法系，而傳本增減之處或即是禪宗中人（也許即是智炬本人）隨自己的意見加以修改的。
又宋六和塔本是杭州六和塔現存的宋‧紹興二十九年（1159）石刻。第五章以上略同真宗註本，但將註本第一章開為兩章。其餘內容則與《寶林傳》本幾乎全同，惟第四十一章仍保留了舊本的「牛負重行深泥」一段文。經末無後記而有西蜀武翃的跋。
又明‧了童補註宋‧守遂註本，乾隆元年（1736）莊親王府重刻，今收在日本《續藏經》中，它與《寶林傳》本、六和塔本大體相同，惟章節開合偶有出入。有些《寶林傳》本中費解的字句，此本依《麗藏》本作了更正。經末也沒有流通文。明‧智旭解，清‧道霈《指南》，續法《疏鈔》，金陵刻經處本，皆依此本，故它在近世最為通行。
以上各本，《麗藏》本最早。如所說天下有五難，和涼譯《三慧經》復次所說相同，可見其必有所本。又唐初《法苑珠林》卷二十三及後周義楚《釋氏六帖》卷四引本經文也只五難，餘本多出十五難，可見皆後世所加。《麗藏》本與真宗註本第五、第二十六、第二十八等章均與《阿含經》文相近，其餘三本則不同。又《麗藏》本與真宗註本均有「人不為道亦苦」章，又在「牛行深泥」章前有「摘懸珠」章，梁‧陶弘景《真誥》中都曾用其全文，《寶林傳》本等則刪去這些。由此可見《麗藏》本所據，乃南朝以來的舊文，而《寶林傳》本為晚唐改作。六和塔本、守遂註本與《寶林傳》本同一類型，真宗註本則是從《麗藏》本演變為《寶林傳》本過程中間的產品。
有不少人懷疑本經是東晉時的中國人撰述，又因《出三藏記集》說本經為《道安錄》所不載，故疑此經非漢時譯。但《歷代三寶紀》引《舊錄》明說「本是外國經抄」，《出三藏記集》也說本經見於《舊錄》。《舊錄》為晉成帝時（326～342）支敏度所作，約與道安同時，當出於翻譯，而且流行很早，在安世高譯經以前，有這樣的一種簡單說明佛教基本修道的經典，似乎是很合理的。也就因為它是最早的一部漢譯佛經，文字簡短而又包含了佛教修道綱領，所以直到現在它仍為佛教徒重視典籍。至《寶林傳》本一類的經本給南宗禪法作了有力的佐證，尤為宗門所喜用。
清‧乾隆四十六年（1781）敕依《明藏》本轉譯本經為滿、蒙、藏三種文字，連同漢譯為四體合璧本印行。日文譯本有山上曹源譯《四十二章經》（收於日本《國譯大藏經》經部第十一）、高島寬我譯《現代意譯四十二章經》（收於《現代意譯佛教聖典叢書）第六）等。1871年有英人的譯本，1878年法人又校印了漢、藏、蒙文《四十二章經》。1906年日本‧鈴木大拙又出版英譯本，還有1947年倫敦出版的《四十二章經》及其他兩經的合本。
本經漢文註解有宋‧智圓《注》一卷，《正義》一卷；仁岳《通源記》二卷，《科》一卷；均佚。現存的有《宋真宗注》一卷，天禧三年入藏，但現存宋、明大藏經皆無此書，清‧光緒三十二年（1906）長沙葉德輝始據日本《縮藏》刻出單行。宋‧守遂《注》一卷，收在《注佛祖三經》（即《四十二章經》、《遺教經》、《溈山警策文》）中。明‧了童《補注》一卷，即補守遂《注》，每章前有四字標題。明‧智旭《解》一卷，較《補注》稍詳。清‧道霈《指南》一卷，成於順治二年（1645），僅分章，無標題。清‧續法《疏抄》五卷，成於康熙十八年（1679），每章前也有四字標題，與《補注》略異。（隆蓮）〔參考資料〕 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；《四十二章經與牟子理惑論考辨》（《現代佛教學術叢刊》{11}）；望月信亨《佛教經典成立史論》；常盤大定《支那佛教の研究》。
四威儀
原指人類日常作息的四種動作，即行、住、坐、臥。後泛指日常的起居動作。佛教要求僧眾避免放逸、注意舉止，故以四威儀代表修行者所應遵行的各種規範。諸經論中屢屢致意，謂修行者應常調攝身心，不失威儀。如《菩薩善戒經》卷八云（大正30‧1005c）︰「若行，若住，若坐，若臥，於一切行不失道心。」《摩訶僧祇律》卷二十七云（大正22‧450a）︰「行住坐臥作布薩。」茲就四威儀之細部規定，分述如下︰
(1)行（梵gamana，巴gamana，藏ḥgrc-ba）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人舉止動步，心不外馳，無有輕躁，常在正念，以成三昧，如法而行。道宣之《教誡律儀》曾詳加規定。其〈在寺住法〉謂︰{1}行不得垂手，{2}行不得左右顧視，{3}行須長視看地七尺，勿令蹋蟲蟻。〈入聚落法〉謂︰{1}當具威儀，行不得急。{2}遙見官人及醉人，當須避之。{3}行不得垂手掉臂。{4}在道不得共女人行。{5}在道不得共尼師及女人共語。{6}不得與喫五辛飲酒人同行。
(2)住（梵sthāna，巴thāna，藏gnas-pa）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人非時不住。若或住時，隨所住處，常念供養三寶，讚歎經法，廣為人說，思惟經義，如法而住。《教誡律儀》〈在師前立法〉謂︰{1}不得直前立。{2}不得直後立。{3}不得太近。{4}不得太遠。{5}不得在高處立。{6}不得上風立。當須對師額角七尺許立。
至於其餘項目，可依上述行之規定推知。此外另有非時住立之文。又，《大比丘三千威儀》卷上列舉屠殺處、祠祀處等七處，謂為惡鬼居止地，不適住居。
(3)坐（梵nīṣadyā，巴nissajjā，藏ḥdug-pa）︰佛教通常的坐法是結跏趺坐或半跏趺坐，故《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人跏趺宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，澄湛虛寂，端肅威儀，如法而坐。《教誡律儀》更詳列應注意事項，其〈在院住法〉謂︰{1}濕鉢不得安繩床、板床及席上。{2}凡坐床先看腳，若未平著地，不得輒坐。又〈對大己五夏闍梨法〉謂︰{1}未喚坐，不得輒坐。{2}不得共同床坐。{3}不得坐大己五夏人常坐臥處床。
此外，《大比丘三千威儀》卷上也述及坐法五事，謂（大正24‧917a）︰「一者當正法衣安坐，二者犍搥聲絕，當先讚偈唄，三者當隨因緣讀，四者若有不可意人，不得於座上瞋恚，五者若有持物施者，當排下著前。」又說不得與女人連席坐等事。
(4)臥（梵śaya、śayana，巴sayana，藏ñal-ba）︰《大明三藏法數》卷十八謂，修道之人非時不臥，為調攝身心，或時暫臥，則右脅宴安，不忘正念，心無昏亂，如法而臥。《教誡律儀》〈在房中住法〉謂︰{1}臥須安枕，不得污席；{2}臥須右脅著床席，面當看外，不得看壁，{3}不得仰身累足，左脅而臥；{4}臥不得赤體；{5}臥不得三衣致腳後；{6}行住坐臥不得思惟惡事；{7}夜臥當念明相。
又，《摩訶僧祇律》卷三十五謂，不得阿修羅臥（仰臥）、餓鬼臥（伏臥）、貪欲人臥（左脅臥），而只認許右脅臥，但惡眠而於不自覺間轉動者及老病者、右脅癰瘡者皆屬例外。《十誦律》卷四十五則謂，不得在燈明中臥，無病者不得隨意晝臥。《大比丘三千威儀》卷上也敘述不得臥視佛、不得向壁臥等臥法五事。
〔參考資料〕 《中阿含》卷十一〈頻鞞娑羅王迎佛經〉；《大智度論》卷一；《五分律》卷二十七；《梵語雜名》；《摩訶僧祇律》卷三十四。
四時坐禪
謂一日中定時行四次坐禪，即黃昏坐禪、後夜坐禪、早晨坐禪、晡時坐禪。茲依《永平清規》卷上〈辨道法〉所說，略述如次︰
(1)黃昏坐禪︰謂日沒後二刻半（約下午八時），聞昏鐘，即撘袈裟，入雲堂就被位坐禪。
(2)後夜坐禪︰謂四更三點時（約凌晨二時），於被位坐禪，不需撘袈裟。
(3)早晨坐禪︰謂晨粥罷，小頃（約上午十時），維那於僧堂前掛坐禪牌，次鳴板，首座大眾即撘袈裟入堂，就被位面壁坐禪。
(4)晡時坐禪︰謂雲堂之午齋終了，大眾收蒲團出堂，回眾寮暫歇，待至晡時（約下午四時），出蒲團坐禪，不需撘袈裟。
此四時坐禪，或有省略後夜坐禪，而稱三時坐禪。又，《大比丘三千威儀》卷上所說的「坐禪五事」，其一「當隨時」者，即謂四時坐禪。
◎附︰蔣揚貢噶〈藏傳佛教之四座瑜伽〉
「四座瑜伽」為藏傳佛教修行者於黎明、上午、中午、傍晚四段時間，對本尊進行生、圓次第之相應修法。有行齋戒者，除素食、過午不食外，晚間不倒單以第一座瑜伽於深夜修之。直至黎明時明星初現，以遵釋迦於菩提樹下初睹明星之證悟之時段。第一座瑜伽，多半修無上密續、黑文殊等即身成佛之法。
上午時段修第二座瑜伽，多修綠度母、大白傘蓋等佛母以迴遮障難，增添福慧。中午第三座瑜伽，有修佛前上供、上師相應法者。傍晚第四座則修護法大黑天、吉祥天母等。然亦有閉關時，全修一本尊，以剋期例者。
《密宗道次第廣論》則引毳譯師言︰「初座廣修一切儀軌，日中下午座間，自化光明變成吽字，由此變成能依所依曼陀羅已，灌頂以下全修。最後一座，廣修一切儀軌。」
《四百五十論釋》︰「言座間者，謂於日中、日邊、夜半、剎那現起圓滿曼陀羅輪，供養稱贊等如前修，至睡眠時，應當眠臥。」
〔參考資料〕 《禪林象器箋》〈叢軌門〉。
四波羅夷法
又作四波羅夷、四波羅巿迦法，或譯作四極惡法、四他勝法。為戒律上的四種重罪。此有二說︰
(一)指比丘應避免的四種根本重罪︰即非梵行、不與取、殺、上人法等四者，又略稱淫、盜、殺人、妄語。
(1)非梵行（abrahmacaryā）︰又稱不淨行，謂與人或畜生等共行淫事。
(2)不與取（adattādāna）︰謂以盜心取不與物，當處以國刑者。
(3)殺（vadha）︰又名斷人命，謂自斷人命，或求人殺，或讚歎死而勸人死。
(4)上人法（uttaramanuṣya-dharma）︰又名過人法、妄說上人法、妄說自得上人法，或名妄語。謂未體證上人之法而言證得，即未得謂得。
此四者乃極重之罪，若犯之，則不得與諸比丘共住。
(二)指真言行者所應受持的四種重禁︰即不應捨正法戒、不應捨離菩提心戒、於一切法不應慳吝戒、勿於一切眾生作不饒益行戒。又稱四重禁戒、四重禁、四重戒。乃祕密藏中之四波羅夷。
(1)不應捨正法戒︰此乃制止捨正法起邪行之戒。謂凡如來之一切正教，皆當修行受持讀誦。應猶如大海吞納百川而無厭足之心。若分別諸乘之了義與不了義，隨而於一切法生捨棄之心，及起邪行，乃犯第一波羅夷罪。
(2)不應捨離菩提心戒︰此乃制止捨離菩提心之戒。謂菩提心是菩薩萬行之標幟，猶如世間大將之軍旗。若喪失軍旗，如三軍敗績，墮他勝處。菩薩若捨離菩提心，萬行敗壞。故捨離菩提心，乃犯第二波羅夷罪。
(3)於一切法不應慳吝戒︰此乃制止於一切法慳吝之戒。蓋諸勝法皆是如來於因位勤苦修行，捐棄身命，乃至為他人之僮、僕、床、座而得，故一切法乃一切眾生之父母遺產，非為一人獨有。因此，假令雖不捨正法，不離菩提心，若於正法慳吝，見機不惠施，則同盜三寶物，乃為第三波羅夷罪。
(4)勿於一切眾生作不饒益行戒︰此乃制止於一切眾生作不饒益行之戒。蓋菩薩發菩提心、修萬行，本為普攝一切眾生，而今乃欲對眾生作不饒益行，起障道因緣，此有違菩薩四攝法，故為第四波羅夷罪。
以上四重戒，若配於三聚淨戒，則第一重戒相當於攝律儀戒，第二相當於攝善法戒，第三、第四相當於攝眾生戒。又，若配於三種菩提心，則第一重戒相當於三摩地菩提心，第二相當於勝義菩提心，第三、第四則相當於行願菩提心。
〔參考資料〕 (一)《四分律》卷一、卷二；《四分僧戒本》；《五分律》卷一、卷二；《五分律戒本》；《摩訶僧祇律》卷一～卷四；《摩訶僧祇律大比丘戒本》；《有部毗奈耶》卷一～卷十。(二)《大日經》卷二；《大日經疏》卷九；《大日經義釋》卷六；《三摩耶戒》；《阿娑縛抄》卷八；《乳味抄》卷十五。
在家
「出家」之對稱。指成家立業，過家庭生活，可積蓄財富而自營生計之俗士。又稱居家、住家（gṛhe-vasin）、在家人（gṛhin）。在家而歸依佛法，受持三歸五戒，成為佛教教團（廣義之僧伽）之一員者，男稱優婆塞，女稱優婆夷。
佛教認為家是競起煩惱，妨礙修行佛道之處，故諸經論廣說在家的過患。如《五分律》卷十五云（大正22‧105b）︰「在家染累，出家無著。」《大智度論》卷七十云（大正25‧546b）︰「在家者為愛等諸煩惱所沒，名為沒。」《瑜伽師地論》卷二十一云（大正30‧397a）︰「在家煩擾若居塵宇，出家閑曠猶處虛空。是故我今應捨一切妻子、眷屬、財穀、珍寶，於善說法毗奈耶中，正捨家法，趣於非家。」
此外，《大寶積經》卷八十二〈郁伽長者會〉列舉多塵污、具縛、多垢等九十九過；《文殊師利問經》卷下亦載有障礙、攝受諸垢、行諸惡、塵垢處、溺欲淤泥等九十種（一說九十五種）過患。《菩薩善戒經》卷七則謂在家不能修寂靜梵行、三十七品，且為世間事所繫縛，故不及出家。
然《大智度論》卷八十一謂在家若福德因緣殊勝，而有大財富，且知罪福，悲憫眾生，則求佛道宜先行布施，次第隨因緣行諸波羅蜜。《大寶積經》卷八十二亦謂在家歸依佛、法、僧三寶，各可成就四法，如下所列︰
(1)歸依佛可成就︰{1}不捨菩提心，{2}不廢勸發菩提心，{3}不捨大悲，{4}於餘乘中終不生心。
(2)歸依法可成就︰{1}於法師人親近依附，{2}聽聞法已善思念之，{3}如所聞法為人演說，{4}以此說法功德迴向無上正真之道。
(3)歸依僧可成就︰{1}若有未定入聲聞乘，勸令發於一切智心；{2}若以財攝若以法攝，依於不退菩薩之僧；{3}不依聲聞僧求聲聞德；{4}心不住聲聞之中。
此外，依經典或史籍所載，在家眾之修行有得者，亦不乏其人。如維摩、賢護、勝鬘夫人、龐蘊等人，皆是其例。
◎附︰印順〈建設在家佛教的方針〉（摘錄自《妙雲集》下編{8}）
什麼是我們所要著重的在家的佛教﹖這包含兩個重要內容︰(一)佛化的家庭；(二)由在家佛弟子來主持弘揚。
佛教，本不限於出家的。聲聞佛教，有廣大的在家信眾，稱為「優婆塞」、「優婆夷」。大乘佛教，在家菩薩比起出家菩薩來，無疑的佔有更重要的一席。佛教不但是出家人的，信仰、修學、證得，無論從那一點去看，出家與在家，可說是完全平等。所以在家佛教的發展，決非是佛教的衰落。我們要促成在家佛教的發達，當然應向一般民間去著力，非增加在家的信眾不可。而最有效的，最堅強的在家佛教，要從佛化家庭──由正信的在家弟子，從自己的家庭中去推動，再逐漸擴大組織起來。
一個在家的正信弟子，如果對佛法有正知見，有真信仰，那必然會流露「法味同嘗」的慈心，使自己的家庭成為佛化的家庭，家庭的每一分子，能信受佛教，領受佛法的利益。關於這一點，一般在家佛教信徒，顯然的非常不夠。有的自己信佛，卻從來不曾想到要他的家屬信仰；父母、兒女、兄弟、夫婦，或者信仰異教，也以為信教自由，不妨各行其是。信教自由，當然應尊重他們而不可狂妄的干涉。然而，難道你得到究竟的真正的佛法，就心安理得，願意你的親愛眷屬，永遠漂流於佛教以外，沈溺於邪見之中，或者僅能得人天的福利，而沒有解脫自由的希望嗎﹖不可干涉他人的信教自由，難道就不應該善巧而溫和的勸化嗎﹖自己信佛而不想引導眷屬來信佛，這是缺乏同情，辜負佛恩！連自己的家屬，都不想引導他們來信佛，還說什麼普度眾生呢！自己有沒有化導家屬信佛的能力，是另一問題，而化導家屬來信佛的決心，每一真誠的佛弟子，必須貫徹始終，而進行溫和的、長期的說服。
假使一位在家弟子，皈依三寶以後，暴躁的變為溫柔，懦弱的變為強毅，疏懶的變為勤勞，奢侈的變為儉樸，欺誑的變為信實，怪僻的變為和易；在家庭中，對自己的父母、兒女、兄弟、夫婦，更體貼，更親愛，更能盡著在家庭中應盡的責任。這樣，家庭因此而更和諧，更有倫常的幸福，大家會從他的身心淨化中，直覺到佛法的好處，而自然的同情，向信佛者看齊，同到三寶的光明中來。這是佛化家庭的最有效的法門，是每一在家佛弟子所應遵循的方針。最要不得的，是不知道從自己的淨化身心去努力，去表現佛弟子的精神，卻急急的要求在家庭中設立佛堂，早晚做著冗長的課誦；或者去寺院的時間過多，無形中忽略了對家庭的應盡責任；或過分施捨而影響家庭經濟的健全。這使得過著共同生活的家屬，感到他的消極氣息，或者覺得很浪費，這不但不能引起家屬的同情，引導家屬來信佛，反而引起惡感，弄得家庭不和。即使由於身為家長，做兒女的不敢說，不好意思說，而這種不良印象，種下了兒女他年反佛的因緣了！有些丈夫為了減少家庭的苦痛，多少將就他的太太，然而內心也永是隔礙著。為了愛護自己的佛教，為了引導家屬得到佛法的利樂，正信的在家信眾，應時刻檢討自己！使自己成為對佛教的報恩者，而不是負債者！
時常見到，有些信佛的父母，不能本著佛陀的教誨（也許是根本不知道），去造成優良和樂的家庭；教導兒女，使兒女在德性、知識、技能等方面，成為佛化的良好公民。但知命令兒女去拜佛、燒香，命令兒女在早晚做著冗長的課誦，或者要他們蔬食。不理解青年兒女的心情，不培養兒女對於三寶的景仰同情，而只是按著牛頭吃草，以為這就是引他們信佛，使他們蒙受三寶的恩光了。兒女未成年，還會莫明其妙的跟著學；一成年，就一切都變了！佛法是真正的信教自由者，信仰是需要自發的。所以父母對於兒女，應有適當的引導，而不是命令、強迫。使兒女從父母的慈愛中，接觸到三寶的光明，引發對於三寶的同情。這才能在進入成年的時代，成為一良好的正信弟子。
我們要發展在家的佛教，不能忽略佛教在家庭中進行的正常方法！還有需要注意的，帶有隱遁的、獨善的小乘佛教，對佛化家庭是並不妥當的。在家佛教，不能不是人乘的佛教，從人乘而直接菩薩乘的佛教。
在家佛弟子，能弘揚佛法，主持佛教嗎﹖這當然是可能的。從教典去考察︰阿含經的質多長者，大乘經的維摩詰居士、勝鬘夫人，不都是弘揚佛法的龍象嗎﹖我國古代的大德，在印度所親見的，如法顯與智猛所見的華氏城的羅沃私婆迷（或作羅閱示），玄奘所見的杖林山的勝軍論師，磔迦國的長壽婆羅門，不都是傳授大乘的法將嗎﹖以近代的事實來說，如我國的楊仁山、歐陽漸；錫蘭的達磨波羅長者。尤其是達磨波羅，他的摩訶菩提會，成為復興錫蘭佛教的支柱。在家的佛弟子，論理是可以負起弘揚佛法的重任的。然這決非說在家的就行，問題在在家的佛弟子，對佛法的信念、願力、見解、實行，是否能具備主持佛教的條件。
釋尊在適應當時的情形而建立的佛教，住持的責任，是屬於出家眾。然在佛教發展中，大乘佛教已傾向於在家中心了。佛滅千年以後，各處的佛教，變化都很大。如西藏的紅教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝師八思巴，就是這樣的人物。在日本，親鸞建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治維新以後，日本的各宗，可說是一律向真宗看齊。在一般的觀念上，雖然把紅教喇嘛，日本和尚，看作出家的僧侶，其實是什麼也不合出家的定義。稱之為出家，簡直是大諷刺！恰當的名詞，應該是「主持佛教的在家眾」。
建設由在家眾所主持的佛教，有兩點是必要的。(一)組織的，(二)入世的。釋尊把住持佛教的責任，付託僧團，當時雖是出家的，卻有著集體的生活，團體的紀律。惟有和合而健全的僧團（等於異教的教會），佛教才能因大眾的協力，而迅速的發展起來。近代的中國佛教，由於出家眾的缺乏組織，只能以個人中心而進行無組織的教化。缺乏組織，是不易存在於今後的世界。如在家眾而還是如此，那是決不因為在家而有辦法的。希望在家的佛弟子──熱心愛護佛法的，要從同見、同行的組織去著手。在過去，如佛教正信會，佛教居士林等，雖說不理想，但確乎有過在家佛教的組織雛型。在家的佛教組合，必須由發心正確，動機純潔的信眾來組織，又從組織中加強信解，成為和樂的內修外化的教團。組織的核心分子，應該特別審慎！如不以佛法為重，而只是為了他有地位，有經濟，或有點惡勢力，東拉西扯，混沌一團。少數信解佛法的正信弟子，不問事，也不容許問。而主持教務的，卻是一些特殊人物，無信無解，把持教團，那末在家的佛教集團，也還是毫無希望。建設在家的佛教，必須著重組織（不是耍政治），而要有以正信、正見、正行為核心的健全組織。
在家眾，無論是聲聞法，菩薩法，都有著正當的職業，遍及各個階層。特別是大乘教的領導人物，如〈入法界品〉所見的大善知識，維摩詰居士所表現的不同身分，都是社會的中堅分子；以不同的業務，向同一的佛法而前進。所以在家的佛教，在共同的佛教組織中，應各從自己的崗位上去努力。自己所知所行的業務，即是修學菩薩道的道場。與自己有關的種種人，即是自己所攝受教化的大眾。這才能淨化世間，才能利樂人群！專心於宣教的說法師，處理教務的職員，那僅是少數人，如政黨而有宣傳人員與黨務工作人員一樣。發揚佛教與主持佛教，並不單是這少數人的事情，但這少數人，卻是極重要的，應以佛法的信願解行為標準，而從大眾中推選出來。如建立在家佛教，不能把握這主要的意義，而只是強調厭離，賣弄神祕。工作方面，不著重入世的實際利行，而還只是敲敲打打，唱唱念念，坐坐說說，收弟子，爭供養，那就大可不必多此一舉了！在家中心的佛教，應該是依人乘而趨向菩薩；應將佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的參與教育工作；錫蘭摩訶菩提會興辦學校與醫院，這多少可以作為在家佛教的榜樣！
建設在家佛教，一方面從各人自身做起，做到佛化家庭。一方面在同見、同行、同願的基礎上，相互聯繫而組成在家的佛教團，來推行宣化、修持、慈濟等工作。向這樣的目標去努力，中國佛教是會大放光明的！
〔參考資料〕 《大比丘三千威儀》卷上；《雜阿含經》卷二十；《優婆塞戒經》卷三；《大方等大集經》卷四十四；《決定毗尼經》；《大毗婆沙論》卷二十五；《十住毗婆沙論》卷七；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》。
地藏十輪經
十卷。唐‧玄奘譯。又稱《大方等十輪經》、《大乘地藏十輪經》、《大乘大集地藏十輪經》，收在《大正藏》第十三冊。
本書譯於唐‧永徽二年（651），共有序、十輪、無依行、有依行、懺悔、善業道、福田相、獲益囑累八品。卷末則附錄新羅‧神昉的序文。與《大方廣十輪經》（八卷，譯者不詳）為同本異譯，不過後者的內容缺略頗多（參閱附錄）。此外，偽經《延命地藏經》二卷亦多依據本書所說。
全經八品，內容略如下述︰
(1)序品︰佛在佉羅帝耶山說《月藏經》畢，爾時南方大香雲、大花雲等來雨諸供養，演出種種百千微妙大法音聲。爾時與會之大比丘眾、大聲聞僧、菩薩摩訶薩眾等，各自見兩手掌中持如意珠。從是一一如意珠中放諸光明。因光明咒，一一有情皆見十方殑伽沙等諸佛世界。佛為無垢生天帝釋廣說讚歎地藏菩薩之功德。說已，地藏菩薩與諸眷屬以神通力現聲聞像，從南方來，恭敬頂禮世尊雙足。佛復為好疑問菩薩廣說地藏菩薩之勝德。
(2)十輪品︰佛應地藏菩薩之問，為說如來由本願力成就十種佛輪，得降諸天魔外道之邪論，摧滅一切諸眾生類堅如金剛相續煩惱。隨其所樂，安置一切有力眾生。令住三乘不退轉位。復以剎帝利種灌頂大王之十種王輪為喻，為會眾開示。
(3)無依行品︰佛為天藏大梵說二種之十無依行法。復謂雖是破戒諸惡比丘，猶能示導一切天、龍、人、非人等。能令諸有情睹其形相，而生十種殊勝思惟。故不得非法加害。佛復告知地藏菩薩，末世有十惡輪，帝王旃荼羅、宰官旃荼羅等，與破戒惡行比丘互為朋黨。對清淨比丘不能生實信心希有之想，心無恭敬，意懷凌懱百般惱害。地藏菩薩亦誓願救拔此等旃荼羅者，遠離十惡輪，增長十法，俾使彼等不致墮入地獄。
(4)有依行品︰佛答金剛藏菩薩之問。時，佛勸會眾供養破戒比丘，然金剛藏菩薩不以為然，以為彼等並非佛子，不堪消受供養。佛則以為彼等猶現諸佛法幢相，故不得辱害。佛復說三乘法皆為如來度生之方便，故雖修行大乘，亦不得廢棄其餘二乘。佛又說二種十有依行，並教示大乘之無塵垢行輪、無取行輪。
(5)懺悔品︰與會之大眾中，有無量眾生曾誤聞法，謬生空解，撥無因果，斷滅善根，往諸惡趣。其時聞佛說此經，乃還得正見，深生慚愧，至誠懺悔。佛乃為說十種法，俾令諸菩薩等獲得無罪正路法忍。
(6)善業道品︰佛答金剛藏菩薩之問，以為十善業道即菩薩之十輪。且為廣說修十善業道之因果、利益。
(7)福田相品︰佛說菩薩有十財施、十法施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若、善巧方便、大慈等大甲胄輪，能普為一切聲聞、獨覺作大福田。
(8)獲益囑累品︰佛說如是大法門時，大眾各蒙無量法益。佛復以地藏十輪大記法門付囑虛空藏菩薩，使其受持，廣令流布。
◎附︰〈大方廣十輪經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
八卷。譯於北涼，譯者佚名。收在《大正藏》第十三冊。又稱《方廣十輪經》或《十輪經》。全經計十五品，內容敘述地藏菩薩的功德，以及依十種佛輪與三乘十種依止輪等可轉十惡業輪。其主旨並非在破斥二乘，而係闡述對破戒比丘作勝想可得功德，並述說地藏菩薩現沙門之相，以濟度末法濁世眾生。文中嘗對「唯有一乘說」之思想加以反駁。
本經之異譯本為《大乘大集地藏十輪經》，乃唐‧永徽二年（651）玄奘於大慈恩寺之譯經院所譯出，由大乘光等筆受。凡十卷八品，卷首附神昉所撰之序。兩者對照，文辭雖有出入，但唐譯第一〈序品〉大致相當於涼譯第一〈序品〉與第二〈諸天女問四大品〉。唐譯第二〈十輪品〉相當於涼譯第三〈發問本業斷結品〉及第四〈灌頂喻品〉。唐譯第三〈無依行品〉相當於涼譯第五〈相輪品〉與第六〈剎利旃陀羅現智相品〉。唐譯第四〈有依行品〉及第五〈懺悔品〉相當於涼譯第七〈眾善相品〉、第八〈剎利依止輪相品〉。唐譯第六〈善業道品〉相當於涼譯第九〈遠離譏嫌品〉，唐譯第七〈福田相品〉與第八〈獲益囑累品〉相當於涼譯第十〈布施品〉、第十一〈持戒相品〉、第十二〈忍辱品〉、第十三〈精進相品〉、第十四〈禪相品〉、第十五〈智相品〉等六品。
隋代信行所提倡的「普佛普法」之三階教義，主要即是根據涼譯本而立論。信行所著《三階佛法》四卷中，共引證涼譯百二十次之多。唐譯本譯出後也被廣為引用，以致有地藏教之稱。三階教籍中有《十輪依義名》二卷與《十輪略抄》一卷。《釋淨土群疑論探要記》卷六所述，三階師有《十輪鈔》之著述，當係指後者。
本經所揭示「十種王輪」之說，可謂後世地藏十王信仰之由來；又《占察善惡業報經》卷上所載「木輪占察法」，當亦係衍生自本經的「十輪說」。
〔參考資料〕 《內典錄》卷五、卷九；《譯經圖紀》卷四；《大周眾經目錄》卷二；《開元錄略出》卷一；《開元錄》卷八；《貞元錄》卷十一；矢吹慶輝《三階教之研究》；《淨土教の起原及發達》。
立世阿毗曇論
十卷。陳‧真諦譯。又名《立世阿毗曇藏》、《天地記經》。收在《大正藏》第三十二冊。本書主要是敘述天地世界之建立，及有情世間之相狀。論題中的「世」（loka），指的是世界；「立」（uṭṭhāna），意為起源、生起；「阿毗曇論」，則表明本書乃屬阿毗達磨藏。亦即依論題所示，即可知本論旨在闡明佛教之宇宙論，即所謂的「須彌山說」（Sume-ruvāda）。
本書內容與《長阿含》〈世記經〉、《俱舍論》〈世間品〉等略同。然其記事更為精細，異同頗多。尤以〈云何品〉所載，重覆問答析徵，為本論之特色。而〈日月行品〉中之註釋，則為真諦譯本所特有。關於本書之譯出年代，《歷代三寶紀》卷九、《開元錄》卷七，載為陳‧永定三年（559）；然論中〈小三災疾疫品〉之夾註則有「至梁末己卯年，翻度此經」之語。此乃梁之「己卯」，實即陳之「永定三年」，蓋當時之梁實已為陳所滅之故。
全書十卷，共含二十五品。各品之內容如次︰
(1)地動品︰即序分。佛與大比丘眾在舍衛國時，大地震動。富婁那彌多羅尼子乃問其因緣。佛乃為說此地動之二因緣。又謂世界乃由風、水、地三輪所成，並略述三千世界之相。
(2)南剡浮提品︰揭示剡浮提之得名緣由及其山河之大略狀況。
(3)六大國品︰揭示剡浮提內之六大國。
(4)夜叉神品︰揭示住於剡浮提內七山之諸神。
(5)漏闍耆利象王品︰揭示住於山中樹下之漏闍耆利象王等事。
(6)四天下品︰揭示須彌四洲及四鳥洲。
(7)數量品︰揭示須彌山及九山八海之深廣數量。
(8)天住處品、(9)歡喜園品、(10)眾車園品、(11)惡口園品、(12)雜園品、(13)波利夜多園品等諸品︰詳述須彌山上忉利天及其園林、男女歡樂之相。
(14)提頭賴吒城品、(15)毗留勒叉城品、(16)毗留博叉城品、(17)毗沙門城品等諸品︰揭示提頭賴吒等四天王之住處。
(18)天非天鬥戰品︰敘述忉利天等諸天與阿修羅之戰鬥情形。
(19)日月行品︰揭示日月運行、地界晝夜、三際及曆數等事。
(20)云何品︰揭示晝夜黑半、白半乃至三界諸處名義、位置及衣食等事。
(21)受生品︰揭示受生地獄乃至三界諸天之業。
(22)壽量品︰揭示三界有情之壽量。
(23)地獄品︰分更生、黑繩並大巷、聚磕、叫喚、大叫喚、燒炙、大燒炙、阿毗止、外圍隔及閻羅等十小品。具說地獄之苦相及生因等。
(24)小三災品︰分疾疫、刀兵、饑餓等三小品，揭示住劫中所起之小三災。
(25)大三災品︰揭示壞劫劫末所起大三災之火災及四劫中成劫之相。
行道
(一)佛教禮儀之一︰即遶行堂塔或本尊周圍，以表示供養之敬意。亦稱遶堂、遶塔、遶佛等。右遶貴人，本為印度禮法。故「遶佛三匝」或「右遶三匝」等語，為經典中常見之語句。
行道之遶法是先對佛或塔廟等禮拜，而後遶行之。遶行次數或為一周，或三匝；若宿願、別請時，遶數則隨禮者之意。《釋氏要覽》卷中云（大正54‧288a）︰「若匝數則不定，若三匝表三業也，七匝表七支；如經云百千匝、無數匝，但以多為數，表敬之極也。」《賢者五戒經》云︰「旋塔三匝，表敬三尊，為滅三毒故。」《萬善同歸集》卷上云（大正48‧964b）︰「行道一法，西天偏重，繞百千匝，方施一拜。經云︰一日一夜行道，志心報四恩；如是等人，得入道疾。」
關於遶行應為左旋或為右旋﹖其說法不一。印度以右旋為致敬儀式，故必以右遶為法。此乃經中散見右旋或右遶三匝等語之由。右遶乃向佛或堂，以右為內而遶，亦即自佛或塔右邊而遶；自禮拜者而言，乃以左方為始，再轉向右方。然道宣《戒壇圖經》及《感通錄》皆云︰「東迴左轉，出南而返，乃天竺之常法。」以為可以左遶，《釋門歸敬儀》卷下則云︰「面西北轉，順天道。」此兩說之間互有矛盾。
至於行道時之應注意事項，依《大比丘三千威儀經》卷上所述（大正24‧915b）︰「繞塔有五事︰一者低頭視地，二者不得蹈蟲，三者不得左右顧視，四者不得唾塔前地上，五者不得中住與人語。」
在我國及日本佛教中，行道也被附在法會之中，而成為儀式之一部份。善導《法事讚》卷上云（大正47‧427c）︰
「奉請既竟，即須行道七遍。又使一人將華，在西南角立，待行道人至，即盡行華與行道眾等。即受華竟，不得即散，且待各自標心供養，待行道至佛前，即隨意散之。散竟，即過至行華人所，更受華亦如前法。乃至七遍亦如是。若行道訖，即各依本坐處立，待唱梵聲盡即坐。」
(二)即我國佛教界所謂之「經行」︰指在坐禪一段時間後之起立徐行。或法會儀式中之起立徐行。《南海寄歸傳》卷三云（大正54‧221c）︰「舊云行道，或曰經行。則二事總包，無分涇渭。」
〔參考資料〕 (一)《翻譯名義大集》卷三；《大智度論》卷六十七；《四分律行事鈔資持記》卷下三之二；《般舟讚私記》；《大唐西域記》卷二；《法苑珠林》卷三十七；《類聚名物考》卷二十八。(二)《十誦律》卷十四；《修禪要訣》。
行香
指法會施主為僧侶設齋食時，先將香分予大眾，而行燒香繞塔禮拜的儀式。《賢愚經》卷三〈七瓶金施品〉云（大正4‧369c）︰「於時眾僧食時已到，住街而立。蛇令彼人次第付香，自以信心視受香者，如是盡底，熟看不移，眾僧引街遶塔周匝。」
行香時，僧眾應排列站立受香。若行香者為女子，則須坐而受之，否則即犯突吉羅罪。又據《釋氏要覽》卷上所載，受香者須唱偈云（大正54‧276a）︰「戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥，願此香煙亦如是，無量無邊作佛事。」
在我國，自東晉‧道安始行此儀式，其後遂成為唐宋朝儀的一種。《僧史略》卷中云（大正54‧241c）︰
「安法師三例中，第一是行香定座上講，斯乃中夏行香之始也，後魏及江表皆重散香，且無沿革。至唐高宗朝，薛元起、李義府奉勒為太子齋行香，因禮奘三藏。又中宗設無遮齋，詔五品以上行香，或用然香薰手，或將香粖遍行，謂之行香，後不空三藏奏為高祖、太宗七聖忌辰設齋行香，勒旨宜依，尋因多故不齋，但行香而已。」
此外，朝鮮及日本亦有流傳。如《高麗史》卷八記載高麗‧文宗二十一年（1067），王親幸興王寺，率百宮行香之事。日本於元德元年（1329），足利尊氏三十三年忌法華八講中，曾有行香之舉。
此外，禪宗住持在朝、暮二時，燒香巡視庫堂、東司、山門、浴室、僧堂，也稱行香。
〔參考資料〕 《四分律行事鈔資持記》卷下三之三；《大比丘三千威儀》卷上；《類聚名物考》卷二十八；《僧史略》卷中；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。
坐
四威儀之一，指整衣正容而坐的儀相。《毗尼母經》卷五云（大正24‧828c）︰「坐者，眾僧集會，斂容整服，跏趺而坐，法用可觀，名之為坐。又復坐者，佛遊行到一樹下跏趺而坐，觀者無厭，名之為坐。如坐禪人，一坐經劫，身不動搖，皆名為坐。」
坐法的種類頗多，茲分述如下︰
(1)結跏趺坐︰即全跏趺坐。又名跏趺坐、趺坐、結蹠、雙盤，密教稱為蓮華坐、如來坐。係以左足壓右腿上，右足壓左腿上的盤足坐法。象徵生（眾生界）佛（佛界）不二，乃所有坐法中最為殊勝者。
(2)半跏趺坐︰又名賢坐、菩薩坐、單盤。係以右足壓左腿上之坐法。與結跏趺坐皆有吉祥坐、降魔坐之分。戒律允許比丘尼行此坐法。
(3)踞坐︰即蹲踞。蹲兩足而坐，以示對長者的尊敬。《大比丘三千威儀經》卷下載踞坐有︰不得交足、不得雙前兩足、不得卻踞兩手掉捎兩足、不得支拄一足伸一足、不得上下足之五事。
(4)長跪︰兩膝著地，兩脛翹空，二足之趾拄地，挺身。為比丘尼之禮。
(5)互跪︰兩膝交互跪地。為比丘之禮，與長跪皆是印度及西域的敬儀。
在密教，因修法種類與本尊不同，除有上述坐法外，亦有薩結跏坐、賢坐、嗢俱吒坐、箕坐、丁字立等。
(1)薩結跏坐︰豎膝、交腳而坐，用在修息災法之時。
(2)賢坐︰並腳蹲坐，臀部不著地，用在修降伏法之時。
(3)嗢俱吒坐︰右腳踏左腳上，蹲臀不著地。
(4)箕坐︰橫左足，豎右足膝而壓左足跟，兩足形如箕。此乃如意輪觀音之坐相。
(5)丁字立︰又名鉢㗚多里荼立。係右足立，以左足著右足內側。乃明王等忿怒尊之立相。
按︰古印度《奧義書》中，曾載有吉祥坐、牛口坐、蓮華坐、勇坐等十餘種坐法。佛教之坐法，恐係自此類古印度之坐法演化而來。
〔參考資料〕 《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；《金剛頂瑜伽護摩儀軌》；《蕤呬耶經》卷下；《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》；《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》。
坐禪
以打坐來修習禪定的方法。略稱「打坐」。禪，具云禪那，本是梵語dhyāna的音譯。意譯靜慮。本來，行、住、坐、臥皆可修禪，但在四者之中，以坐姿最為適宜，故多云坐禪。在印度，無論是外道或佛教，都非常重視禪定的修習。例如佛教的修行綱要，是戒定慧三學。戒清淨，始得禪定寂靜；禪定功夫到達一定水準，始得智慧明朗。因此，欲行佛道，不能不修禪定。佛經中，常可見佛陀及其弟子們重視修禪的記載，如《大般涅槃經》卷中云（大正1‧197c）︰「爾時有一滿羅仙人之子，（中略）忽於中路，而見如來坐息樹下，合掌問訊，卻坐一面，而白佛言︰夫出家法，坐禪之業最為第一。」
《分別功德論》卷二云（大正25‧34a）︰「阿難便般涅槃時，諸比丘各習坐禪，不復誦習。云佛有三業，坐禪第一。遂各廢諷誦，經十二年。」
印度佛教的禪法，種類甚多，有數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量心、般舟三昧、首楞嚴三昧等，大體可分為大小乘二大部類。
禪法流傳入中國之後，也頗為盛行。隋代的天台智顗大事弘揚止觀法門，是為中國禪師對印度禪法的集大成。其後禪宗興盛，中國式的獨特禪法乃告廣行於世。
關於坐禪的方法，《大比丘三千威儀》卷上云（大正24‧917a）︰
「欲坐禪復有五事︰一者當隨時，二者當得安床，三者當得輭座，四者當得閑處，五者當得善知識。復有五事︰一者當得好善檀越，二者當有善意，三者當有善藥，四者當能服藥，五者當得善助。爾乃得猗。隨時者，謂四時。安床者，謂繩床。輭座者，謂毛座。閑處者，謂山中樹下；亦謂私寺中不與人共。善知識者，謂同居。善檀越者，謂令人無所求。善意者，謂能觀善。善藥者，謂能伏意。能服藥者，謂不念萬物。善助者，謂禪帶。」
此外，智在《修習止觀坐禪法要》、《釋禪波羅蜜次第法門》等書中，對坐禪方法也頗多論述。日本、朝鮮佛教界，對於坐禪也都甚為弘揚。
在禪宗史乘中可以發現，禪宗對於坐禪方法與時間等相關事項，也有甚多規定。如《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉坐禪儀條即對坐禪方法記載甚詳。在坐禪時間方面，依《永平清規》〈辨道法〉所載，有「四時坐禪」之說。此四時是黃昏、後夜、早晨、晡時。此中，黃昏坐禪是日沒後二刻半，聞昏鐘，撘袈裟，入雲堂坐禪。後夜坐禪是四更三點的坐禪，此時不撘袈裟。早晨坐禪，是晨朝粥座終後小頃，維那於僧堂前撘坐禪牌。其次，鳴板，首座大眾即撘袈裟入堂，面壁坐禪。晡時坐禪，是大眾午齋終了時，收蒲團出堂，在眾寮歇息至晡時，再入雲堂坐禪。
又，禪林中，上堂以前於僧堂坐禪少時，稱之為坐堂。小參之前及每日晚參之前，於僧堂坐禪少時，稱之為坐參。定式坐禪之後再坐者，稱之為再請禪。得法之住持，為勉勵大眾而伴隨大眾的坐禪，稱之為伴禪或陪禪。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第一章（摘錄）
(一)用具
預備一大一小兩個墊子。大墊，一般家庭所用者即可，小墊是圓形的，需厚五、六公分，直徑約四十公分。打坐時，墊在臀下，避免大腿根（譯按，即「股骨溝」）受壓迫。
使用小墊的目的是︰提高腰部位置，使兩膝著地，下肢前傾，並使體重集中於此。藉它使膝蓋兩點和臀部呈堅牢的梯形，使身體處於安定的狀態。
(二)姿勢
〔結跏趺坐〕 坐在座墊之上，左右雙腿擱置在反方向的大腿上。一般是先將右腳放在左腿之上，再將左腳放在右腿之上。順序相反也無妨。雙腿膝蓋要確實落於地面（或落於鋪在地面的墊子上）。下腹往前挺伸，身體重心集中至下腹。臍下數公分之處稱為丹田。廣義而言，可將下腹部全體視為丹田。
使上身保持筆直，筆直得如由額頭中央（即眉間）引一垂直線貫穿鼻、口、臍而下的姿勢；此垂直線稱為正中線。讀者不妨坐在鏡前，將繩子由鏡框中央下垂，對齊本身的正中線。可能的話，以裸露上身進行試驗。繩子上也可附一輕鉛墬。依此可測出姿勢的左右平衡程度。（中略）
其次，使「臀部往後，腹部朝前」。將下腹往前傾同時使臀部朝後挺。只要將骨盆上端朝前傾，臀部自然會往後挺。請注意！這並不是指讓身體往前傾。如此，力量會集中於下腹部。
如此一來，下腹往前挺伸，上身會如反射作用般的呈筆直狀。力量集中於下腹時，軀體的基礎部會處於更加安定的狀態，上身不會往前傾後縮，可形成輕鬆、筆直的姿勢。
「臀部往後」──換言之，將骨盆上端往腹部傾斜。如此促使腰部肌肉緊張，不得不往前挺伸。將腰部往前挺伸以及使臀部往後挺出，是同一肌肉群的同一運動。大人常會告誡小孩要保持︰挺腹姿勢。照此法將腹部挺伸，依上面的要領使臀部朝後挺出，能更進一步體驗到力量集中於下腹部的感覺。
有些人們安心於採用類似盤腿的坐法，讓他們試做「臀部往後」，他們會頓悟此種坐法的要領。
右手手掌朝上放在膝蓋上，左手手掌也向上，重疊於右手掌之上，雙手大拇指彼此互相支撐，做出寶珠形狀。大拇指尖端應沿著正中線靠近肚臍附近。注意需使雙手手腕保持水平。如此一來，肩膀也呈水平並下垂，胸廓也會因而下垂。（中略）
其次，避免全身產生微動。首先，收下巴，使頸子筆直保持固定不動。避免全身產生任何微動時，全身會出現同等的肌肉收縮。（中略）
如同前述，肌肉收縮分為等張力收縮和等尺性收縮。同時也談及蚊子停駐於手腕時賦予等尺性收縮，致使蚊子飛不走的情況。坐禪時雖然不致於產生如此強烈的收縮，但是致力於避免身體產生微動時，全身會產生一適度的收縮。如同下述，這跟禪定有密切的關係。（中略）
進入禪定時，上臂、前臂、臉部、頸子、肩、胸等，會產生異於尋常的感受──一種深入的寂靜感。這種感覺與中庸度的等尺性收縮逐漸遍及全身同時產生。
肌肉隨時都處於某種程度的緊張狀態或者局部性的緊張，將這種緊張化為中庸度的全身均等程度時，如同前述，全身會產生平常無法體驗得到，一種寂靜的感覺。
感覺是依刺激的變化發生，因此避免讓身體產生微動，將此變化化為無，會產生一種寂靜。此時，滲透而入的寂靜感，即是入禪定的開端。
〔半跏趺坐〕 將一邊的腳（左右均可）擱在地面。另一隻腳放在反方向的大腿或腿肚上。這比上一種坐法的坐姿輕鬆。長時間打坐膝蓋疼痛時可換腳。
這種坐法的缺點是︰一邊的膝蓋負荷過重，另一邊過於閒散。另一方面，位於下方的腳為了不重疊於另一隻腿之下，得擱在前方或往內縮。但是即使這麼小心，要將二邊的膝蓋以同等壓力擱在地面，並不是件容易的事。因此，以膝蓋兩點和臀部構成的基礎，其一角會處於不安定狀態，上身不能達到左右均衡。為了補助這種缺失，腰部、腹部、肩、背等的肌肉不知不覺產生偏頗的緊張，甚至連身體上意想不到的局部，都容易產生彎曲，進而頸部、肩、背部產生僵硬。諸如連續七日的接心會等，是造成坐禪者疲勞困憊的原因之一，許多人為求方便採取此半跏趺坐，但這只能暫時採用，最好儘早回到第一種的姿勢。
〔第三種坐法〕 肥胖的人，或者是無法做到第一種姿勢的人，可以採取第三種坐法。即將左或右腳放在反方向的腿肚上。此時任何一邊都可往下垂，左右腳的高度可以保持大約同等的平衡。
這種坐法，在左右腳將膝蓋往下壓的壓力這一點，雖然不及第一種坐法，但可視為次一等的坐法。
〔第四種坐法〕 是將兩足平置於坐墊上，類似盤坐的姿勢。但是須注意︰進行此坐法時，要充分做到「臀部往後」，才不會產生像盤坐那樣腰部呈圓形、下腹凹進的現象。要充分做到「臀部往後」，需將臀部置於較厚的坐墊上，腰部位置高過膝蓋；否則，如果坐墊較低，腰部下垂，需加上另一份力量使臀部往後挺伸，長坐時，一旦鬆弛就形成類似盤坐姿勢。
這種坐法比第一種來得緩和、輕鬆，筆者有一段時間相當偏好這種坐法。筆者曾聽說有一位可以說是天生即適合修禪的禪師，亦使用此種坐法。據稱該禪師屬於肥胖型，也許因為如此，此種坐法才為他所接納。年輕時的坐禪必須相當嚴謹。筆者目前已不採用此種坐法。
◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第四節（摘錄）
坐禪的使命
坐禪與公案，是禪門修行的根本兩輪，缺其一，就不能見性成佛；故坐禪是直透佛心的三昧。道元禪師稱之為︰「諸佛所證三昧，保持佛法之根本行持。」又謂︰「表佛印於三業，三昧端坐時，諸佛法界皆證。」聖一國師示云︰「夫云坐禪宗門者，大解脫之道也。諸法皆依此門流出，萬行皆依此道通達；智慧神通妙用，亦皆依此中生，人天性命，亦皆依此中發。」
這樣看來，一切功德，都包含在坐禪中。蓋禪之可尊者，以得法之要道，全在實修、實證、真參、真究故也。所以古來稱之為「坐禪辦道」，以坐禪為究盡諸佛無上妙道的方法。
中國禪宗分五家七派，日本則有曹洞與臨濟兩派，對於坐禪的見解，不無多少相異，但以坐禪為佛道修行的要道，自無不同。現在舉出一二則古人對於坐禪的說法︰「夫截斷生死大事，無過坐禪要徑。」（大智《假名法語》）「若欲免生死輪迴之苦，應盡情識；欲盡情識，則應悟心；若欲悟心，則應坐禪。」（拔隊《假名法語》）
因此，也得知坐禪重要之所以。然坐，是四威儀之一；禪，是所修之法。四威儀中，坐是最為穩健中正，姿勢亦最正，於修禪是最適當的方法；所以古來稱坐為修禪，這是一般的見解。然六祖大師說︰「外於一切善惡之境不起心念名坐；內見自性不動為禪。」這是即以三昧的當下直名之為坐禪。然而永嘉大師說︰「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」也有人說「豈拘坐臥乎」的話。這樣來看；在自性現前的當體，行住坐臥動靜，莫非是禪，不一定要坐纔是禪；可是這是照理想方面說的，至於實修的方法，還是以坐為第一要道。
坐禪三法
坐禪，是有調身、調息、調心的三法。三法不備，真禪不會現前，所以這三法是必要的。
第一所謂調身法者︰是關於坐禪身體的調整。先於坐處厚敷坐具，坐法有兩種︰一結跏趺坐，就是將右足安於左䏶上，將左足安於右䏶上。另一種坐法，叫半跏趺坐，就是只將左足安右䏶上。古來別此為「降魔坐」與「吉祥坐」；禪宗沒有這種區別，唯以坐久疲勞時，左右上下隨便的坐著都可，但總得半跏趺坐為宜。關於手掌、身體、嘴、眼方面、也有如下的方法︰右手安於左足上，左掌安於右掌上，兩手的大拇指互相拄著，照印相上說，這是名叫「法界定相」。身體，須正身端坐，不可側左傾右俯前仰後，耳與肩並，鼻臍相對。舌頂上顎，唇齒相著，目須細開。次說到衣食住方面︰坐宜靜室，在修業已純熟的人雖不必靜室，但未純熟者須選靜室，避開鬧巿或喧擾的地方。光線亦須選適當，過明過暗，都非所宜。又不可坐在極寒或極熱或迎風的地點。飲食，須守節度，飽食催睡，饑生困態，尤宜注意衛生。坐禪時，亦應取適度的飲食。次則衣帶勿使過緊。過緊，身體窄逼，氣息亦不易調；過鬆時，易生頹惰，以鬆緊適度為要。衣食住似乎和坐禪無關，實則不然︰住處影響於心，飲食影響於身，衣帶疎忽，影響於調息；所以這三種事不宜輕忽。
第二調息法︰即調呼吸。我們平常的呼吸，大概正確，倘一旦四大不調，脈搏就會變動，呼吸也變成不規則，這是各人都有經驗的。現在坐禪的時候，調身已畢，次則調息。呼吸不調，心自然也因之不調，如在定相的身體浮動，或身體像飛揚空中似的種種魔境生起，都是呼吸不調的變態現象。所以稍覺浮動，須首先把心安於氣海丹田；氣海丹田者，即臍下兩三寸的地方。就是把心鎮靜下來，將下腹部徐徐地用力，使之稍稍向前似地，精神安著，呼吸自然調順。若說個中消息，就是「鼻息微通，身相既調，出氣一息，左右搖振，兀兀地坐。」呼吸勿使出入於口而行於鼻息，緩急以中。身體既調，吐出呼氣，將身向左右動搖，恰如木樁打入大地，一坐定時，縱千山崩壞，大海橫決，亦不動搖，須用這樣的氣概來坐禪。又若從坐起時，相反地徐徐搖身，好像從大地上拔木似的心境，決不可卒暴。
須具上面的樣子，纔全成了坐禪的狀態。
第三調心法︰這是有關於坐禪的根本要諦。調身、調息、僅是調心的手段而已。調心法，曹洞臨濟兩派，見解不同。臨濟為見性的調心，曹洞為坐禪的調心。臨濟見解，在後說到無佛性的話頭時，自然明白，姑置不談，今唯述曹洞的見解如下。就是說︰「思量箇不思量底，不思量底如何思量﹖非思量即坐禪之要術也。」思量，是有心；不思量，是無心。偏於一方時，有心既成病，無心也成病。現在，不涉於有心思量，也不沉於無心不思量，以超脫了散亂與昏沉的當體，名曰「思量不思量底」，用最適切的話來說，即非思量是。坐禪的當體，既離造作之念，又非無心不思的狀態，是思量而不思量，不思量而思量。所以這非思量的「非」，不是否定意，是指坐禪上的正念，就是非思慮的意義，非思慮便是解脫。以此為坐禪上的正念，正思惟。說到「非思量底思量」時，便是脫體現成地離迷悟，越凡聖，念念悉正，心心皆非染污之心行；所以道元禪師的《坐禪用心記》說︰「直須破斷煩惱，而可親證菩提。」在《坐禪儀》中述著︰「若得此意，則如龍得水，似虎靠山，當知正法自現前，昏散先撲落。」於是，在這裏發生坐禪與悟有如何關係的問題來︰在曹洞宗說，「正傳之坐禪，不可求悟於坐禪之外」，緣坐禪的真境界，是在於不思量的正念，若正念相續，雖行住坐臥，動止威儀亦不暫離，即可說是大悟底人。道元謂︰「非可測知。以坐禪是悟門之事。悟者，只管打坐。」故正傳之坐禪，不是待悟的坐禪，為坐禪的當體即是作佛、行佛受用三昧；坐禪的當體，就是坐佛、作佛。故說坐禪之外無悟，這是曹洞宗的立場。
◎附三︰葉均〈略談南傳佛教修定的方法〉
南傳上座部佛教很重視禪定修養，緬甸、泰國等的教徒設有許多禪定中心的組織，專門從事研究和修習。（中略）
先談初步的修心法。第一是調身。選擇一個比較安靜的地方，敷設一個柔軟舒適的座位，然後坐下。坐的方法，一般是「結跏趺坐」，就是平常說的盤腿而坐。有雙盤腿和單盤腿兩種。雙盤腿是先把左腳壓在右腿上，再把右腳壓在左腿上，兩腳足心向上。單盤腿是先屈右腳放在座位上，足心向上，再把左腳壓在右腿上，坐好以後，把兩手重疊放在盤腿上面，手心向上，左手掌在下，右手掌在上。但有人腿子硬，不能結跏趺坐，也可用別的方法，如交腿而坐，或把兩足放在地上端正而坐，把兩手放在膝蓋上，手背向上亦可。要以身體舒適為主。但身子不前傾，不後仰，要正直自然。此時，把左右肩稍微搖動幾下，以通血脈，再把視線收到眼前最近之處，眼看自己的鼻端，不完全閉眼（因閉眼容易昏沉睡眠），然後放鬆全身。
第二調息。先呼出一口濁氣，然後以舌尖抵上顎，閉上嘴，用鼻子呼吸。呼吸有三種︰如果出入息急促粗重而可聞聲者為聲，粗者為氣，微細緩慢者為息。修定的人不取聲，不取氣，而取微細的息進行呼吸。為了使散亂的心漸漸地靜止下來，此時可以應用一點數息觀，即每一次出入息默數一下，在出息時數或入息時數都可以，但數出便不數入，數入便不數出，數息時置心於鼻端的出入之門，如是從一數到十，不停止在五數以下，亦不超越十數以上，如欲再數，也是從一數到十。由於數的力量，而心得以專注。此後還可做一段隨念出入息，即出息時思想隨念於出息，入息時思想隨念於入息，出息時長時知我出息長，出息短時知我出息短，入息長時知我入息長，入息短時知我入息短。念息時思維集中於出入息的始終，即出息時從臍至鼻端，入息時從鼻端至肚臍。
第三是調心。即設法使全部精神意志集中於一個對象上，即所謂置心於一處。經過調息之後，注意力已漸集中，便可進一步思維「四大皆空」，使意志集中專注於空。其思維的方法是︰佛教把物質的基本元素歸納為地、水、火、風四大種，一切堅硬性的屬於地（固體），濕性的屬於水（液體），暖性的屬於火（溫度），動性的屬於風（比氣體範圍廣些）。人們把自己的身體叫內世界，賴以生活的房屋、田地、資具、器皿等叫外世界，這兩種世界都是由四大元素和合而成的，人們執此內界以為我，執外界以為我所。修定者先觀察分析自己的內身世界為無我，即思維我曾執此由地、水、火、風四大元素組合而成的色身為我；可是我只有一個。如果地大是我，其他水、火、風就不是我；若水大是我，地、火、風就不是我；若火大是我，則風、地、水就不是我；若風大是我，則地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我，故知此內身世界的本性是空的；內界是空，則外界也是空的；內外世界都是空的，我何必執它們以為我與我所﹖如是思維，便放棄對自身的內界和依存的外界的執著，即所謂「內無根身，外無器界」，把注意力高度集中於空上。就是說修定者的思想在這個時候除了空之外，沒有別的執著和雜念，持續地不間斷地維持這樣的境界。可是心猿意馬，長時維持境界不易，如果此時又起了別的雜念怎麼辦﹖應該立即思維這一念，不是無緣無故單獨從自己生起的，也不是從外界單獨生起的，如果是從外界生起，則與我無關；既非自己生，又非外界生，則亦不能是共同而生，如一粒沙榨不出油，二粒沙共同也榨不出油來，更不是無因而生的。由此可知這一雜念的本性也是空的，即所謂「不自生，不他生，不共不無因，是故知無生」。如是思維，覺知這一念是虛妄的，便拋棄了這雜念的繼續，又把注意力集中在完全是空的境界上。如果長時維持這樣的寂靜境界，若再起雜念，就再覺察，再消滅，再使精神集中專注於一境，這叫做「念起即覺」、「置心一處」。
上面所談最簡單的一般修心法，是一些禪師根據經論的說法和他們自己的經驗綜合起來教導初學入門的方便之道。如果經常按照這種方法修習，就可以排除散亂的雜念、斷除煩惱、獲得智慧。對於治療神經衰弱等慢性病也有幫助。
然而針對各類不同性格的人，為了使修定向更高的境界發展，南傳上座部佛教有一套傳統的很具體的專門修定法。他們把定境分為十遍處、十不淨、十隨念、四無量、一想、一差別、四無色等七類四十種，叫四十業處。就是地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、虛空遍、光明遍，名為十遍處。膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相，名為十不淨。佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、寂止隨念、死隨念、身至念、安般（出入息）念，名為十隨念。慈、悲、喜、捨，名為四無量（又名四梵住）。食厭想，名為一想。四界差別，名為一差別。空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，名為四無色。
各種不同性格的人分為六類，即貪行者、瞋行者、癡行者、尋行者、信行者、覺行者。這六類不同根性的人於四十業處中修習那些業處比較適合呢﹖即貪行者適合於修習十種不淨及身至念。瞋行者宜修四無量及青、黃、赤、白四遍。癡行者及尋行者宜修安般念（隨念出入息）。信行者宜修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念。覺行者宜修死隨念、寂止隨念、食厭想、四界差別。其餘的地遍、水遍、火遍、風遍、虛空遍、光明遍及四無色十種業處，則適合一切行者。
◎附四︰〈韓國圓佛教的坐禪法〉（譯自《圓佛教教典》〈修行編〉第四章）
(一)坐禪之要旨
大體而言，坐禪是穩定心中妄念、顯露真性的修行法；也是降體內火氣、提昇水氣的方法。妄念若停止水氣則上升，水氣若上升妄念則停止，心身一如，精神與氣自然清爽。
妄念不斷的話，火氣常上升烤焦全身水氣，使精神隱晦不明。身體的運轉恰如機械，假如不依靠水火之力，即使是指頭也不能動。人體六根的機關都在頭部，若運用六根去見聞、思考，身體內的火氣即集中頭部，烤焦身中水氣；如同點燈火，油逐漸燃盡一般。因此，我們在心焦、持續思考時，持續在微細物上使用視力時，持續用力講話時，一定會臉紅口渴。這就是火氣上升的現象。即使是不得已、理所當然的事，在運用六根時猶須有所節制，何況對無謂的妄念，怎可讓頭火晝夜不停的燃燒呢！因此，坐禪是完全祛除妄念、顯現真如本性、降低一切火氣、增添清淨水氣的修行法。
(二)坐禪的方法
坐禪方法極其簡單，任何人皆可修持。
(1)舒適地盤坐在坐墊上，保持頭部腰部自然挺直，姿勢端正。
(2)將全身之氣凝住於丹田，一念也不執著，只管將氣停住在丹田。由於心若放寬，氣也將趨緩，因此，不要忘記須再重新住氣。
(3)調整呼吸，吸氣稍長且強，呼氣稍短且弱。
(4)眼睛微張雖是驅散睡魔的良方，但是如果心清氣爽，閉目也不必擔心被睡魔干擾時，偶爾也可以閉目。
(5)口常閉、長時間修行而產生水昇火降的調和時，會有潔淨、濕潤的唾液自舌腺、齒間分泌出。此時可將唾液積存口中，偶爾嚥下。
(6)精神應常維持寂寂中惺惺，惺惺中寂寂的狀態。精神朦朧昏沈時應該換氣，生起妄想時應恢復正念，使此心住於無為自然的本來面目。
(7)初坐禪的人偶有腳痛、受妄想干擾之苦。此時可暫換腳，妄念來襲時只要知道這是妄念，妄念自然會消失，千萬別起厭惡的念頭，使氣散失。
(8)初坐禪者偶有如同螞蟻在臉部及身體爬行的感覺，這是血脈貫通的現象，切勿胡亂地搔、摸。
(9)坐禪時千萬不可企求感應或神祕的奇蹟。即使偶有該現象顯現，也應以平常心視之，不起善惡念頭，不可執取。
若經常遵守以上諸項而持續坐禪的話，則可逐漸忘卻物、我之別。對時間、場所也會逐漸忘卻，而安住在無分別的圓靜的真境裏，享有無上之心樂。
(三)禪的功德
若持續坐禪而得心力的話，將有如次十種功德。
(1)輕舉妄動的舉止會逐漸減少及至消失殆盡。
(2)六根運作得宜。
(3)病苦減低，氣色紅潤。
(4)記憶力增長。
(5)忍耐力增生。
(6)無執著心。
(7)邪心改變成正心。
(8)自性智慧之光明顯現。
(9)受用極樂。
(10)可自由出入生死。
(四)安住丹田之必要
大體而言，坐禪是將心安住於某一境地以袪除雜念。因此，按照各自的主張及方便而有非常多的「安心」修法，然若將心安住於頭部或外界，則思緒紛亂，氣上昇，不得安靜。若將心安住丹田的話，思緒便不致於那麼紛亂，氣也平靜，心自然可獲寧靜。
又，安住丹田不只是坐禪，也是衛生保健方面極重要的方法。禪坐時將心安住於丹田，從玉池（唾腺）會有津液分泌出，若吞下此津液，可使水火調和，病苦減少，臉色紅潤，元氣充實，健康長壽。此法在禪定或衛生方面，實是一舉兩得的良方。
雖然在主張看話禪的人看來，「丹田住法」是無記的死禪，但是看話禪僅限於某些特別根機的人，一般人並不易行。如果只是長期持續念公案，會使氣提升，易得病，而不能由公案產生疑問的人，對禪自然無法培養興趣。所以，坐禪時間及磨練疑團的時間應各自決定。修禪時專注修禪，研究時專注研究，定慧皆成。如果按照上面所說的去做，即可不陷於空寂，不受分別之境所束縛，而體得真正超越動靜的真如實性。◎附五︰〈泰國佛教的坐禪方法〉（摘錄自《道果》）
引言
道果必須由己親證。能否成就，在於肯否發心修持；若肯發心修持，誰都可以成功。因為在人類的色身中，無論男女，在色身內的中間，都有顆圓珠，與蛋黃般地大小，琉璃明澈，晶瑩潔淨而無瑕疵；該顆圓珠名叫法緣。若能發願，休心息慮，專注止定於身內中間觀照，沒有妄念；止於身內法緣光球越久越大，臻於無上無著，完成道果可期；否則係不正定故，是故正定才是成功的根本。
關於心的不能正定的問題，也許犯了下列弊端；這會影響到道果的完成，是(1)懷疑。(2)忽視，不注意。(3)怠惰、昏鈍。(4)恐懼。(5)欣喜（興奮）。(6)身體不安靜。(7)執著過度。(8)散亂。(9)渴望。(10)當禪定時，生雜念；如各種往事與記憶都浮現起來。(11)固執相與兆光不放。
當各種不淨根，任何一項發生時，禪定則受到影響；因此在修持的時候，要恆心，要忍耐。這兩項極為重要；同時應該留意地控制著精神，用智慧（般若）觀照，以何種方法，能使斷除不淨根，覺得方便，就採取那種方法，使心地保持著中庸狀態，勿偏差。無論如何，應盡力地以戒、定、慧三學斷除貪、瞋、癡三毒，使心地靜如止水，心清意快，以符合禪定。
常常專心一志，注視著色身內中間的兆光越多（即法緣光）無論在行、住、坐、臥之時，繼往下去，鍥而不捨，毌餒氣懈志，如獅子奮迅，不容置疑，有一天，總會有成果，如何的成果呢﹖將來由自己去證得。
至於修持方面，請君把握著因，觀察著緣；忍耐著吧，偉甚！此乃無上善業，成道證果，涅槃之路。縱未得成，乘願再來，而得圓滿。希望行者堅忍地，精進不懈，而證道果，此係自修自悟自證之學，勿猶疑不決。（中略）
趺坐方法
趺坐方法，結單盤跏趺坐，使身體端正，以右腿放在左腿上，手向上翻，以右手的背置放在左掌上，使兩手拇指間隔著兩指節，即左手大指與右手食指輕微相拄，然後安放在右腿上，微閉雙目，坐正姿勢，使脊骨勿曲勿挺，頭頸端正。要明白坐的姿勢是否正直，或是傾斜，可用線量︰以一端放在右腳中指，一端放在膝蓋骨間。量後以該闊度，一端放在下頦處，垂直至離右踝骨間約三指節處，成為直線。該兩方距離相等，等於姿勢正直。總之，勿使傾斜。勿曲勿挺，以「安詳」為原則。坐時應先呼出胸中之碳氣，徐徐吸入。
當結跏趺坐時，勿散亂昏沉，勿生雜念，繫心於一處，把心念收回，把眼光收回，返觀內照。保持著理智的狀態，專注於身內中間，肚臍上面兩指節寬高處（即中指的二指節，不在體外，而在體內），該處係四大所居之地，中間為空大，與識大。
持念與觀想時，應該相隨聯繫著，不可分隔，此係能否成功之祕訣。當持念與觀想時，應心念著︰「三藐阿羅漢（SAMMA-ARAHAM）」直至心光發現，有顆琉璃圓珠，或如星之大小，或如月輪之大小，顯現在眼前，或在身內，肚臍上兩指節寬高處之中間亦可，通身明澈。若顯現在眼前，應依後述之層次圖、繫心法依循漸入，直至人身中間。此係一種觀想，與心念時應聯繫著，無論在行、住、坐、臥時。
在靜坐時，把妄念放下，諸緣不染，正定於身內中間，止之又止。初學時並無異狀，除了紛亂的幻相外，看不見什麼。因為人的心，祇向外馳求。受、想、行、識成為心，制心於一處，才能歇，使心正定；有了正定，才能見到果。要預聞「阿羅漢」的境界。要從此中間去。要從中間去，要觀想該琉璃珠，名初向光球，亦名法念處。要得初向光球，要有三摩地，要從正定，要從止中得。
若觀想該初向光球發生，應停止心念，集中於該初向光球中間，正定再正定於該光球中間核點，止之又止。使更加咒透澈，越久直徑越大，越正定越明亮。若該初向光球不明澈，不穩定，應連續心念著︰「三藐阿羅漢。」直至明澈穩定為止。
若不見初向光，乃係不正定故，也勿灰心，仍需勤加練習。事實上也非一蹴而成，如果能成功了，就顯現了前所未見的境界。一切善業也由此生，布施功德，造寺度僧，自不能相比喻。換句話說︰明心見性，煩惱不待斷而自斷，業障不待除而自除。到此境地，即是本來的真面目。
說明
第一級︰鼻端正中，男從右入，女從左入，勿使越入，勿使傾斜出來。
第二級︰眼眶正中，男右女左，內呼吸孔內。（以下男女相同）
第三級︰腦正中間，與眼眶成水平線。
第四級︰口齶部份，食物進咽喉處。
第五級︰咽喉部份（內部正中間）。
第六級︰肚臍部份（在身內中間，深呼吸時最盡頭處）。
第七級︰肚臍上部份，（由肚臍部份向上兩指節寬高）。
按︰若在身中間觀見初向光，可免依循此層次而入。
以色身肚臍上兩指節寬高作為圓週出發點，向右邊轉至後面作為右半徑；左邊轉至後面作為左半徑；譬如將人身分截為兩半，左右中間交加點為中心點，成十字形，也即係身內正中間──空點，識藏所居之地，初向光球在正中間。（中略）
導引初向光球入身內法（又名法念處）
當觀想到一顆琉璃圓球後，依照著層次，導引進入身內中間；男從右入，女從左入。每進入一級，應心念著︰「三藐阿羅漢」三次，依循次第進入至第七層。至第三層時，當要引導該球進入腦中間的時候，應該睨視向內，情形似乎要入睡的時候；但要循乎自然，為此乃係使受、想、行、識──即心──向內，因為要用肉眼去觀照。
當該初向光球進入第七層的時候，專注於該光球核中間，繼續心念「三藐 1阿羅漢」。若能記得進入各層次，下次靜坐時，也可直接專注第七層。第七層係六大處；前面屬水，右邊屬地，後面屬火，左邊屬風，中間屬空，在空中間屬識。有生時也具備著，投生時也具備著。無識大也無初向光球，無初向光球，也不能明心見性，成道證果，涅槃之路也無從去，因此應該先照見初向光球。（下略）
〔參考資料〕 《清淨道論》；《坐禪三昧經》；《五門禪經要用法》；劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；陳健民著‧無憂子譯《佛教禪定》；P. Kapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；洪啟嵩《坐禪之道》；蔣維喬《因是子靜坐法》、《因是子靜坐衛生實驗談》；《袁了凡靜坐要訣》；古田紹欽《坐禪の精神》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
岡波巴
西藏著名學僧，即塔布拉傑。係承繼瑪爾巴、密勒日巴一派噶舉傳統而發揚成為塔布噶舉體系的一代大師。本名索南仁欽，出生於藏南塔布地區涅地方（今屬隆子縣）尼氏家族。幼年學醫，稍長以醫理、醫道馳名，被稱為塔布拉傑（意為塔布地區的醫生）；由於在後期他常住在自己興建的岡波寺，故又稱岡波巴。二十六歲出家受戒，從多師學法，其中，隨甲域哇學習噶當派中教授派的經典。1110年左右，赴後藏甄地（聶拉木附近）從密勒日巴學「多傑帕謀灌頂」和「拙火定」修法，後又奉師命回前藏專修。1121年，於塔拉岡波地方興建岡波寺，收徒布道。著有《解脫道莊嚴論》（全名《解脫莊嚴寶大乘菩提道次第論》），主要融合噶當派教法與密勒日巴密法，以「大（手）印法」為主；視徒眾機宜分別傳授「方便道」或「大（手）印法」，開一代噶舉教法的新風，後人尊為塔布噶舉派的祖師。
有關岡波巴的著述，近人張澄基曾作部分翻譯，名《岡波巴大師全集選譯》，內容包括〈岡波巴大師傳〉、〈解脫莊嚴寶大乘菩提道次第論〉、〈成就勝道寶鬘集〉、〈教言廣集零選〉等篇。就中，〈大乘菩提道次第論〉可說是一部很好的「學佛導論」，不但說明佛法的基本理論，也提供許多實修方法。
◎附一︰張澄基譯註《密勒日巴大師全集》下（摘錄）
一般相信岡波巴大師為月光童子之化身。其名號甚多。各種人對他的稱呼亦不一致。茲將其常用之各名稱列舉如下︰
(1)衛巴頓巴──意謂從衛地來的法師，密勒尊者常這樣稱呼岡波巴。
(2)那結──意謂醫生。
(3)達波那結（編按︰又譯塔布拉傑、塔波拉傑）──意謂由達波地方來的醫生。此名稱應用最廣。為一般人對岡波巴大師之稱呼。
(4)仰米達波──意謂「無與倫比的達波地方的人。」
(5)岡波巴大師──此大概指大師後來於衛地岡波山中建立道場廣弘佛法，因而被稱為岡波巴。此名稱應用亦極廣。至於大師父親所取之名及密勒授彼灌頂時之法名，則反而應用不廣，少為人知之。
◎附二︰張澄基譯《岡波巴大師全集選譯》敘言（摘錄）
仰米達波岡波巴索朗仁青大師是十一和十二世紀間的人（1079～1161，或1079～1154﹖）。在西藏佛教史中有極其重要之地位。今天看來，他在世界佛教史上亦算是第一流的人物。西藏四大宗派︰寧瑪、薩迦、嘎居和格魯中，他是宏傳嘎居派（俗稱白教）最力的人。嘎居派自岡波巴起才宏揚光大，發展為四大八小十二個支流。在宏法的事業上岡波巴遠超過了他的師傅密勒日巴。就「法」的觀點來看，岡波巴大師的成就貢獻都是異常突出的。在佛法中努力的人，不是偏重於專修（瑜伽行派）就是偏重於教理和講學（學理派）。很少有人能夠在專修和教理雙方皆能達到登峰造極的地步。岡波巴既是大比丘學者又是大瑜伽行者，他精通顯密，學究三乘，更能深入般若現證法性盡地，得到了顯密雙方的最高成就。
岡波巴最初學習嘎當派。嘎當派雖亦具足各種顯密教法，但它的宗風卻是謹持律儀和講學論教。其見行皆非常的保守，與專修實踐不拘形式的瑜伽實修派頗不相同。後來岡波巴依止密勒日巴，走上瑜伽專修的路子。密勒日巴的作風和教授與嘎當派有著很大的差異，在雙重矛盾的沖激下，岡波巴成功的綜合了二家之長。他能夠現比丘相而善巧的宏揚顯密二派的教法。嘎居派以前是居士教，但從岡波巴起就開始成為以比丘為主的宗派了。
岡波巴在佛法中的最大貢獻，我想是他對大手印法門的全力宏揚了。大手印（Maha-mudra）即是般若波羅蜜多的實際修法，亦即《三昧王經》中所揭示的教授。般若乃佛法的心髓，大手印又是般若之心髓。這個道理恐怕要有些實際體驗的人才能體會親切。岡波巴的著作，現在仍舊保存的，似乎只有他的《教言廣集》（gSun.hBum）一部，有一千多藏頁；其中所講的大手印法，許多都是答覆弟子們之實修問題所作的開示。因此是有實用性的，更值得寶貴。
◎附三︰岡波巴著‧張澄基譯〈寶鬘集〉（摘錄自《岡波巴大師全集選譯》）
常念十種可悲之法
一個人如果想尋求解脫和證取一切智佛位，首先他應該常常思念此十種可悲之法︰
(1)此十分難得之清淨人身，如果用它來作罪業和惡行之工具，實在是十分可悲的事。
(2)此難得之暇滿人身，不用它來學佛，而讓它白白的空過死去，實在是十分可悲的事。
(3)在這個惡濁短暫的世界上，把自己的生命全部消耗在無意義的事情上，實在是十分可悲的事。
(4)自心之本體實即離戲之法身，讓它沈陷於迷茫之生死泥沼裏，實在是十分可悲的事。
(5)引導自己趨入佛道的至好上師，在未證菩提之前就離開他，實在是十分可悲的事。
(6)戒律乃解脫之橋樑，如果隨波逐浪為煩惱所使，以致破戒，實在是十分可悲的事。
(7)由上師的助緣而獲得的覺受與證悟，如果虛擲在滾滾的紅塵裏，實在是十分可悲的事。
(8)諸成就者的深奧口訣，把它當作商品一樣的出賣給那些沒有根基的惡人，實在是十分可悲的事。
(9)一切眾生皆是於自己有恩的父母，以怨恨心棄之不顧，實在是十分可悲的事。
(10)青年時期的身、口、意（乃鍛鍊成器的黃金時代），如果白白的空過掉，實在是十分可悲的事。
十種必須之法
(1)有了勇氣和毅力，還需要一個好的計劃來規範自己的根本行為。
(2)在奉行上師的教言時，必須具有信心和精進。
(3)必須知道口訣之利弊，才能在上師的各種教法中，選擇（於自己合適）之口訣。
(4)必須具有智慧和信心，才能與善妙上師的心意相合。
(5)必須常持正念和警策自己，才能使身口意不被罪業所污染。
(6)必須具有毅力和不撓的甲胄，才能使自己的意志堅定，堪忍各種逆境。
(7)自己的鼻子不被別人牽著走才能談到無貪、無著。
(8)長期的在積聚福慧二種資糧上努力，必須知道前中後的次序。
(9)此心時常浸潤在慈悲裏，才能生起利生的情懷。
(10)必須具有智慧和了解，才能不著一切法相和實體。
十種應當依循之法
(1)具有慈悲和證悟的上師，才是好的依靠。
(2)清淨適意具有加持的蘭若，才是好的依處。
(3)與自己見行相合，情意相投的人，才是好的相依。
(4)時常思惟資生財物之過患，才是學道人之正思。
(5)凡是由成就者之傳承所傳出之口訣皆應無偏倚的去修學。
(6)凡是對自他有益之物件、藥材、明咒和深邃之因緣法，皆應取用。
(7)凡是對身體健康有益的物件和方法都應善加利用。
(8)凡是對修行覺受有增益的法，都應善加採用。
(9)凡是具有信心和恭敬的善根弟子，都應攝受。
(10)在日常行住坐臥四威儀中，皆應常提正念。
十種應當遠離之事
(1)與世事糾纏不清，一心眷戀世間八法的上師，應遠離之。
(2)擾亂自己的心意和損害修行覺受的友伴，應拋棄之。
(3)塵囂和煩惱甚重的寺廟和住所，應遠避之。
(4)以偷盜搶奪或欺騙的方式來謀生，應禁絕之。
(5)對自心和修行有損害的作業，應捨棄之。
(6)對身體有害的物件及行為，應遠避之。
(7)對增進慾望和吝嗇的貪執，應斷捨之。
(8)使別人對自己失去信心的輕佻放逸行為，應禁絕之。
(9)沒有意義的行止作業，應避免之。
(10)隱藏自己的過失，宣揚他人的錯誤，應嚴禁之。
十項不應捨棄之法
(1)不要捨棄慈悲，因為慈悲是利他的根本。
(2)不要捨棄外境之現象，因為一切外境之顯現，皆是心性自顯之光明。
(3)不要捨棄一切妄念，因為它們都是法性之顯現遊戲。
(4)不要一意捨棄煩惱，因為煩惱能令行者憶起智慧。
(5)不要一意捨棄欲樂，因為欲樂能灌溉和增益（行者之）證悟及覺受。
(6)不要捨棄疾病和痛苦，因為疾病和痛苦皆可成為自己的善知識。
(7)不要捨棄仇敵與障礙，因為它們能喚起吾人對法性之嚮往。
(8)不要捨棄任運產生的（證悟），因為它即是真正的成就。
(9)不要捨棄方便道，因為它能作智慧道之助基。
(10)雖然自己的能力薄弱，也不應捨棄利他之心願。
十項應當謹記之事
(1)外顯諸境皆屬迷幻無有真實，應當謹記。
(2)內之心性無有吾我，空空如也，應當謹記。
(3)心中的妄念皆應緣而生，率爾無體，應當謹記。
(4)四大所成之身體及語業，皆是有為法，無常無住，應當謹記。
(5)眾生之一切苦樂，皆由業生；業果昭然，決定無爽，應當謹記。
(6)痛苦能激發出離心，故為吾人之良友，應當謹記。
(7)享樂乃輪迴之根，常召貪魔及慾鬼，應當謹記。
(8)擾擾紅塵乃學佛之魔障，福報亦會成為法障，應當謹記。
(9)障礙能激發奮鬥向上之志，違緣能作吾人之良師益友，應當謹記。
(10)從究竟之觀點來看，一切法皆無自性，一切之一切皆平等平等，應當謹記。
十項自己受益的事
(1)斷捨貪瞋癡的世法，專志修持佛道，這是自己會受益的事。
(2)捨棄家庭和親友，一心依止良師，這是自己會受益的事。
(3)拋棄世法塵囂，在聞思修上努力，這是自己會受益的事。
(4)捨棄城巿和親友，在深山寂靜處獨住，這是自己會受益的事。
(5)斬斷聲色五欲，心離貪念，這是自己會受益的事。
(6)於粗食陋居，心能知足，於善妙享用，心無貪求，這是自己會受益的事。
(7)不依靠別人，只依靠本尊，這是自己會受益的事。
(8)無視現世之短暫歡樂，一心追求究竟之菩提安樂，這是自己會受益的事。
(9)捨棄對物質的貪求，一心修持空性，這是自己會受益的事。
(10)在福慧雙運之大道上努力，這是自己會受益的事。
十項正妙之法
(1)於因果業報之理，深信不疑者乃下根之見。
(2)見內外一切顯現諸法皆空，此顯空雙運又有四種層次之不同，此是中根之見。
(3)見、能見、所見三者無有分別，能如是知者是上根之見。
(4)能專注一處（心無散亂），乃下根之修觀。
(5)能住於四種雙運之三昧者，乃中根之修觀。
(6)能修、所修及修觀本身三無差別，無絲毫緣想者，乃上根之修觀。
(7)慎懼因果，如護己目者，乃下根之行。
(8)於日用行為中，見一切法如夢如幻者，乃中根之行。
(9)於一切所行毫無滯著者，乃上根之行。
(10)一切煩惱及我執皆一天一天的減輕，有逐漸消滅之趨勢，這是上、中、下三根都應該具有之相應暖相。
十項愚不可及的事
(1)不如法依止成就的上師，卻跟隨那鼓舌如簧的偽詐上師，實愚不可及。
(2)不尋求口傳派成就者的口訣，卻追求那無意義的外道世間諸學，實愚不可及。
(3)外顯諸法，瞬息變滅，人壽幾何，隨遇而安；若精打細算作廣大週詳之永久計畫，實愚不可及。
(4)不獨自思惟佛法的問題，卻在眾人叢中去講說佛法，實愚不可及。
(5)不以食糧財物作布施及供養，卻吝嗇的積聚那誑人的錢財，實愚不可及。
(6)不如法的持守顯密諸戒律，卻恣意地放蕩身口意諸行，實愚不可及。
(7)不在證悟本元自心之大事上習練修持，卻把生命消耗在各種世法之小事上，實愚不可及。
(8)不對治自己心中的迷茫，卻要去調伏那野性難馴的眾人，實愚不可及。
(9)身心上已經生起之（善妙）覺受，不予以培護增長，卻一心為了今生此世的事務嘔心費力，實愚不可及。
(10)在因緣已經會合的今天，不發奮精進，卻懶散懈怠，陷入逸樂之中，實愚不可及。
十項需要之法
(1)最初需要對生死輪迴生起畏懼之心，決心要逃脫，就像被屠夫拴住的麋鹿一樣。
(2)中間需要一個「死而無悔」的精進，像一個勤勞耐久的農夫種田一樣。
(3)最後需要一個樂陶陶、安穩穩「無可死者」之心，像一個具大威權、成大事業之偉人的心胸一樣。
(4)最初此心要覺得無一刻一分的空閒，就像是身上的要害處，中了利箭之人一樣。
(5)中間需要一個心無旁騖的修觀，就像是喪了獨子的母親一樣。
(6)最後心中要覺得（空蕩蕩的）無事可作，就像是牧羊人眼見羊群被強徒趕走了一樣。
(7)最初於佛法生起決定的了解和信心時，那感覺就像是餓極了的人，得到美食一樣。
(8)中間於自心生起決定的了解和證悟時，那感覺就像是力士（掘山）獲得寶藏一樣。
(9)最後於不二雙運之理，生起決定的證悟時，那感覺就像是直搗騙子的老巢，拆穿他的騙局一樣。
(10)在決定證悟了惟此無他之真性時，就像是烏鴉從大海中的船上起飛，心中踏實地無絲毫懼畏一樣。
十項不必作的事
(1)若能證悟心性本空，就不必在聞思上費力了。
(2)若能悟知自心拚本無垢染，就不必在淨除罪業上費力了。
(3)若能住於空性真道，就不必在積聚資糧上費力了。
(4)若能常浸潤在本來面目中，就不必在方便道上費力了。
(5)若能悟知妄念即是法性，就不必修持或爭無念了。
(6)若能悟知煩惱無根，就不必依賴任何對治法了。
(7)若知名聞美譽實如夢如幻，就不必斤斤於立破成敗了。
(8)若知痛苦即是成就，就不必另求快樂了。
(9)若能悟知自心本來無生，就不必修轉識往生法了。
(10)若一切所行皆是為了利他，就不必尋求自利了。
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[南山律學辭典] 行事鈔‧持犯方軌篇：「就人，
二持就人優劣
五戒受前先教發戒
亦名：受五戒前先教發戒
行事鈔‧導俗化方篇：「先明發
五眾相禮法
行事鈔‧僧像致敬篇：「（一、
資持記釋云：「五眾下略及
塔字。相禮者，若五眾相對，則四位尊卑，二眾沙彌，同一位故；若五眾各論，自分大小，當眾同臘，則須對禮。如來及塔，五眾齊敬，一向是尊，故云通禮。塔即墳塚。初下，別列。次科，五百問中。決前禮塔，引佛為比，意在報恩。死下，義準。論明禮塚，不言屍故。」（事鈔記卷三七‧一九‧一八）
受具戒法諸部異同
亦名：諸部受戒法通局、百一受
戒通局羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，
四戒皆導佛乘
資持記‧釋鈔序：「戒有四位：
大妄語戒開緣
含註戒本‧四波羅夷法：「不犯
行宗記釋云：「不犯中，初科，通
力有二，聖人修得，則具六通；凡夫報得，但無漏盡。初正示，恐同聖者，顯註簡也；恐世有者，疑謂犯重，故須出之。如下，引類，文列五種，上四，靈妙莫測；下一，去來無礙，故並名通。如下，別示報通，出不犯意；人見飛鳥，既不驚怪，則知報得，不足動人。次科（戲笑已下），由制犯吉，故云以輕遮重。」（戒疏記卷七‧六五‧一八）行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯中
，律云，自知有得不淨觀，若向同意大比丘說；若戲笑、若疾疾說、屏處獨說、欲說此而錯說彼等，皆不犯重，而犯吉羅，以非言說之儀軌故也。」 資持記釋云：「不犯五相：初開實得，求他作證，文簡同意，復須大僧；戲笑者，實無誑意；疾疾者，言不辨了；屏說者，不為他聞；錯說者，語不如意。」（事鈔記卷一八‧三二‧一八）
大聖制戒通被道俗
亦名：佛制戒通被道俗
羯磨疏‧諸戒受法篇：「所言戒
怖比丘戒犯緣
亦名：恐怖戒犯緣
行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣：
懺僧殘法五方
亦名：僧殘上起罪五方、上起罪
五方、五種上起方行事鈔‧懺六聚法篇：「依明了
懺波羅夷法
亦名：從僧乞波羅夷戒、波羅夷
懺法、波羅夷開懺行事鈔‧懺六聚法篇：「先分別
羯磨疏‧懺六聚法篇：「（一，
敘開）（一、敘過明開）懺夷中，此根本罪，聖道之源。既已毀犯，一生絕分，道猶尚可，奈生報何。如僧祇中，捨此身已，來報即墮阿毘脂獄。如罪福經，隨犯一重，則九百二十一億六十千歲，與他化天同壽受苦。洗心歸懺，佛教亦開。良由眾生信法未久，懷毒著妄，不思來苦，故迷造重。後發勝心，悔過前失；亦令學戒預入僧儔。諸律名為學悔沙彌也。（二、釋通開制）（一﹑示律緣）四分中，都無覆者，方與行法。若順教緣，犯竟無覆，即從求學。（二﹑引他執）今時濁重，不言開懺。或初雖覆，覆緣不成，並同前開，以無覆故。或有達教，初極覆藏，今始發心，則是制限。（三﹑明今決）若不許懺，是教不周。律制學已更犯方擯，不言覆懺不許悔學。故戒律中多從緣起，因制入法；至於後犯，未必如緣。婬戒本二，自是制緣；後犯刑科，何問新舊？（二，牒釋）言都無覆方與學者，對下二篇，故說斯耳。此既同死，開懺若生。何得片藏，餘露將乞。故隨犯者，皆同學之。僧殘不爾，尚有咽喉慧命未絕，戒身猶在。隨其隱顯，露者前除，餘有覆罪行乞行懺。致有罪夜離合，於緣長短。有斯量據，致列開制。（三，指法）若論作法，鈔中具張。」濟緣記釋云：「波羅夷，敘開中，初文，初明過重。如下，引示生報。阿毘脂即阿鼻，此云無間。罪福經即目連問罪福報應經。洗下，三明開懺。一﹑信淺，二﹑惑深，三﹑業重。今並反之，則可懺也。畢世堅持所犯重戒，故名學悔。不足僧數，位在僧末，故號沙彌。……今決中，初以理反責。故下，斥據本緣。律中緣起，懺者無覆，故牒入法。仍引婬戒，因須提那與本二行不淨故制；及後斷犯，不可執緣。牒釋中，初通示教意。此下，別釋兩篇不同之相，初明初篇盡露方開。文牒都無覆者，乃據臨懺同篇盡露；非謂從初始終無覆。古今兩義，通塞可見。僧下，次明二篇隨懺皆得。隱顯即是覆露。罪夜離合，罪謂本犯，夜即覆日，離則各隨長短，合則以短從長，即知隨懺不必盡露。」（業疏記卷二二‧二三‧一四）
打大比丘戒犯緣
亦名：瞋打比丘戒犯緣
戒本疏‧九十單提法：「論犯四
搏他比丘戒釋名
戒本疏‧九十單提法：「前（打
擊擽他戒犯緣
戒本疏‧九十單提法：「論犯四
殘謗戒犯緣
亦名：無根殘謗戒犯緣
行宗記‧釋九十單提法：「犯緣
比丘共坐法
亦名：共坐法
行事鈔‧主客相待篇：「三千云
沙彌之責罰與同利
行事鈔‧沙彌別行篇：「五分，
沙彌行事法用同僧
行事鈔‧沙彌別行篇：「沙彌行
無根波羅夷謗戒犯緣
亦名：無根重罪謗戒犯緣、無根
謗戒犯緣戒本疏‧十三僧殘法：「犯緣具
資持記釋云：「列緣中，第二緣。
準疏古解有二：初約體淨，彼據戒本非波羅夷為證。次師約想淨，即如鈔引；文中，初出彼所立；故下，準疏是今師引破，彼云，無餘是重，作是曾犯。是則明知有犯，亦成謗罪，豈須想淨耶？今師但據自無三根，不論彼境淨穢；循古引示，而非所取，故別立第二。八、前人知者，但取所對，不必所謗。」（事鈔記卷一九‧二九‧二○）
疑惱比丘戒犯緣
亦名：疑惱戒犯緣
戒本疏‧九十單提法：「論有五
疑惱比丘戒開緣
亦名：疑惱戒開緣
行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯
羯磨受具局漸非頓
羯磨疏‧諸戒受法篇：「就小乘
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