大唐西域求法高僧傳
[佛光大辭典]凡二卷。唐代義淨著。略稱西域求法高僧傳、求法高僧傳。今收於大正藏第五十一冊。天授二年（691）成書。內容記載唐初五十年間（貞觀至天授），為求法而西行至印度，甚或遠抵室利佛逝（今蘇門答臘）之六十餘僧侶之略傳，書末附有義淨之自傳。此外，書中亦載有若干新羅僧人之傳記。所記入印道路有通過西藏、尼泊爾者，為研究印度佛教與中印交通之重要史料。〔佛祖統紀卷三十九、南海寄歸內法傳卷一、開元釋教錄卷九、卷二十〕 p833
二卷。是西元691年唐代高德義淨在南海室利佛逝國（今印度尼西亞蘇門答臘島）時的作品。又作《西域求法高僧傳》、《求法高僧傳》、《大唐求法高僧傳》。收在《大正藏》第五十一冊。書中記載玄奘西行回國（645）以後，到本書寫出為止的四十六年中間，中國僧人和朝鮮、越南僧人以及中亞細亞僧人西行求法的一些事蹟。
傳中記述當時的中國僧人玄照、道希、師鞭、道方、道生、常愍、常愍弟子、末底僧訶、玄會、質多跋摩、文成公主嬭母兩子、隆法師、明遠、義朗、義朗弟子（義玄）、益州智岸、會寧、信胄、彼岸、高昌智岸、曇潤、義輝、唐僧三人、道琳、曇光、一唐僧、慧命、玄逵、善行、靈運、僧哲、智弘、無行、法振、乘悟、乘如、大津及附傳貞固、僧伽提婆、道宏、法朗等四十四人，朝鮮僧人阿離耶跋摩、慧業、玄太、玄恪、二新羅僧、慧輪、玄游等八人，越南僧人運期、木叉提婆、窺冲、慧琰、智行、大乘燈等六人，中亞細亞僧人佛陀達摩、僧伽跋摩兩人的西行求法情況，大部分是每人一傳，也有幾篇是兩人或三人的合傳。各傳篇幅一般多是數十字乃至一千多字的短文，其中有些傳後還附有四言或五、七言感嘆或讚頌的詩偈。前面列舉的人物，據作者自敘是（大正51‧1a）︰「多以去時年代近遠存亡而比先後。」而作者本人遊學的事蹟，則分別記述於玄逵傳後及無行、大津、貞固等傳中。
本書各傳大都記述各人的籍貫鄉里、西行所經的路線和在各國學習佛法等情況，文雖簡短，卻保存有相當多的當時佛教史料和一般史料。
當時諸僧出國西行的路線，已因中國與鄰國人民之間來往頻繁，交通知識的進展而有水陸不同的路線。在陸路方面，如道宣《釋迦方志》〈遺跡篇〉說︰大唐使者前往印度有三條道路︰
一條是東路，由河州（今甘肅省臨夏蘭州巿西北）西北經鄯州（今青海省樂都縣）、吐蕃（今西藏自治區拉薩巿）等地，通過泥波羅（今尼泊爾）往中印度。
一條是中路，由鄯州經涼州（今甘肅省武威縣）、甘州（今甘肅省張掖縣）、沙州（今甘肅省敦煌縣）、瞿薩恒那（今新疆維吾爾自治區和田縣）、佉沙（今新疆維吾爾自治區疏勒縣）、朅盤陀（今新疆維吾爾自治區塔什庫爾干縣）、迦畢試（今阿富汗境內）、伐剌拏（今巴基斯坦西北境，印度河西之本努）等地往中印度。
一條是北路，由長安經瓜州（今甘肅省安西縣）、伊州（今新疆維吾爾自治區哈密縣）、高昌（今新疆維吾爾自治區吐魯蕃縣）、屈支（今新疆維吾爾自治區庫車縣）、蔥嶺北面熱海（今伊西庫爾湖）、笯赤建（今哈薩克境內）、鐵門（今烏茲別克境內）、烏仗那（今巴基斯坦境內）、迦濕彌羅（今克什米爾）等地至中印度。
這三條路線中，第一條東路，即由長安貫通西藏地區經尼泊爾而往印度的路線，也就是唐‧貞觀、顯慶中李義表、王玄策等前後三次出使印度所經行的道路。第二條中路，即由天山迤南的戈壁南道越帕米爾高原經阿富汗入印巴次大陸的路線，也就是玄奘於貞觀十九年（645）由印度回到長安所經行的道路。第三條北路，即由天山迤南的戈壁北道經帕米爾高原北面過阿富汗、巴基斯坦而入克什米爾的路線，也就是貞觀三年（629）玄奘由長安前往印度所經行的道路。在本書中可以看出，當時玄照、道希、師鞭、玄太、玄恪、道方、道生、末底僧訶、文成公主嬭母兩子、慧輪等人西行，似都走了東路；玄照第二次西行以及玄會、質多跋摩、隆法師、唐僧三人、信胄等人西行，則大概是走了北、中兩路。
又傳中諸僧泛海西行的，比陸行的為多。這是由於當時海上交通已因航海術的進步而相當發達的原故。《唐書》〈地理志〉載有一條由廣州出發，經屯門山（香港迤北）、占不勞山、陵山、門毒國、古篁國、奔陀浪洲、軍突弄山（以上均今越南沿岸）、羅越國（今馬來半島南端）、佛逝國間海峽（今新加坡海峽）、訶陵國（今印度尼西亞爪哇島）、師子國（今斯里蘭卡）而到印度的航線。本書所載義淨、明遠、義朗、義玄、會寧、大乘燈、道琳等三十七人的西行，主要是走這條路線；但也有由欽州、合浦或交州登舶，也有行到訶陵、佛逝或師子國而止，也有航經扶南（今柬埔寨）、郎迦戍（今泰國南部）或訶利難羅國（今緬甸西部阿拉干地區）等地。
另外還有如本書〈慧輪傳〉所說，三世紀間，中國二十多僧人從蜀川牂牁道出至中印度的路線，即經今滇、川邊境及緬甸北部往阿薩姆的道路。後來慧琳在《音義》中，對這方面曾有詳述。
本書所載當時僧人西行的不同路線，保存了古代的中國同亞洲各國陸海交通的歷史資料，這是本書的特點。
又從本書中可以看出，當時中國境內政權統一，經濟文化有所發展，與鄰近國家友好使節往來相當頻繁。如本書所載，玄照在中印度和出使印度的王玄策相遇，另一僧人也和北道使人相隨至縛曷羅國（今阿富汗境內）；在海道方面，大乘燈曾於杜和羅缽底國（今泰國境內）隨唐使郯緒來到長安，彼岸、智岸與唐使王玄廓（麗藏和金陵刻本作王玄策）相隨泛舶往中印度，大津也隨唐使泛舶月餘到達室利佛逝。所有這些唐朝遣使循陸海兩道出國通好的史料，可以補充正史之缺。
至於傳中諸僧西行求法的目標，則不外兩種，一種是尋求佛教的知識，一種是朝拜佛教的勝蹟。在尋求佛教知識方面，他們多數在當時印度佛教學府那爛陀寺、大覺寺（即菩提寺）、羝羅荼寺、信者寺等處學習。
學習內容，以因明、對法（俱舍）、戒律、瑜伽、中觀等五科佛學為主。據義淨《南海寄歸內法傳》卷四說，當時學人，大都（大正54‧229a）「致想因明，虔誠俱舍，尋理門論比量善成，習本生貫清才秀發，然後函丈傳授經三二年，多在那爛陀寺或居跋臘毗國。」本書所載玄照，即是（大正51‧1c）「沉情俱舍，既解對法，清想律儀，兩教斯明，後之那爛陀寺留住三年，就勝光法師學中、百等論，復就寶師子大德受瑜伽十七地。」智弘也是學律儀，習對法，既解《俱舍》，復善《因明》，於那爛陀寺則披覽大乘，去信者道場乃專攻小教。無行也是（大正51‧9b）「向那爛陀聽瑜伽，習中觀，研味俱舍，探求律典，復往羝羅荼寺，（中略）習陳那、法稱之作。」這些記載，對研究古代佛教史都有參考價值。
在朝拜佛教的勝蹟方面，本傳諸僧遊旅的範圍，除印度外還廣泛地及於巴基斯坦、阿富汗、尼泊爾以及南亞等國。如道琳、僧哲等之於當時的烏萇、犍陀羅（均今巴基斯坦境內）、三摩呾吒（今孟加拉境內）等國，玄照、道琳等之於當時的縛曷羅、迦畢試（均今阿富汗境內）等國，玄會、智弘等之於當時的羯濕彌羅國，道希、玄太等之於當時的泥波羅國，義朗、明遠等之於當時的師子國，曇光、智弘等之於當時的訶利難羅國，常愍、義淨等二十餘人之於當時的室利佛逝、訶陵、渤盆（均今印度尼西亞境內）等國，義朗、智岸等之於當時的朗迦戍、扶南等國，都曾餐風露宿，瞻禮勝蹟，對增進當時各國宗教界的友好關係，起了不同程度的作用。
本書作者義淨本人於西元671年（三十七歲）由廣州乘波斯舶到室利佛逝，停留六月學習梵語，得到佛逝國王支持，乘王舶往印度，在那爛陀十載求經，然後帶著梵本三藏五十萬頌，於687年（五十三歲）途經佛逝，留居七年，常與當地著名學者釋迦雞栗底研核佛乘，深研義學。中間還回廣州一趟，邀同貞固等四人至佛逝相助他從事整理、寫作、翻譯工作。本書和另一名著《南海寄歸內法傳》，就是他於692年（五十八歲）在佛逝寫出寄歸本國的。這是當時西行求法的僧人中一個突出的例子。
本傳是古代中國和朝鮮、越南等國僧人留學海外的重要記錄，同時也是當時中國和鄰國有關交通史地的珍貴史料。此書1894年譯成法文，1942年又譯成日文。（高觀如）
〔參考資料〕 《南海寄歸內法傳》卷一；《宋高僧傳》卷一；王邦雄《大唐西域求法高僧傳校注》；林傳芳《中國佛教史籍要說》上卷〈本論〉。
[佛學大辭典（丁福保）]
求法高僧傳
（書名）具名大唐西域求法高僧傳。二卷，唐義淨，在室利佛逝國撰。求法於西域之高僧五十六人傳記也。
（書名）具名大唐西域求法高僧傳，二卷，唐義淨撰。總有五十六人。外有四人。
(一)指寺院中統領僧眾，職掌事務之三項僧職。綱，意謂以有德之僧立綱紀，提挈僧眾。即：(一)上座（梵 sthavira），原指法臘高之上座比丘，此係由法臘高而具德望者充任，以統領眾僧。(二)寺主（梵 vihāra-svāmin），原指建造寺院者，此處則指主司寺內堂宇之營造或管理等事者。(三)都維那，略稱維那。都維是漢語，那為梵語 karma-dāna（音譯作羯磨陀那，意譯為授事）之譯，故都維那為梵漢並稱之名詞。或譯作悅眾，係主司僧眾雜務者。三綱之制始於姚秦時代（四世紀末）。〔集異門足論卷四、大唐西域求法高僧傳卷上、佛祖統紀卷三十八〕
(二)謂寺主、知事、維那。有時亦稱上座、維那、典座三者。名稱上頗有變化。〔大宋僧史略卷中〕 p664
三摩呾吒，梵名 Samatata。東印度之古國名。據大唐西域記卷十載，此國周三千餘里，濱海地濕，都城二十餘里，氣候溫和，風俗平順，人性剛烈，好學勤勵，兼信邪正，有僧徒二千餘，皆習上座部，去城不遠有阿育王所建之窣堵波。其後，義淨西行求法路經此地時，王為曷羅社跋吒，國中僧侶皆習大乘教。此國約在今加爾各答東北九十九公里處。〔大唐西域求法高僧傳卷下僧哲禪師條、A. Cunni-ngham: Ancient Geography of India〕 p671
梵名 Mahā-vairocanābhisajbodhi-vikurvitādhisthāna-vaipulya-sūtrendra-vāja-nāma-dharmaparyāya。凡七卷。唐代善無畏、一行、寶月等譯。又作毘盧遮那成佛經、大毘盧遮那成佛神變加持經、大毘盧遮那經。為真言三部經之一。係密宗胎藏界之根本大經，與金剛頂經同為日本東台兩密所依聖典。收於大正藏第十八冊。本經乃大日世尊在金剛法界宮所說，旨在開示一切眾生本有清淨菩提心所具之無盡莊嚴藏，示以本有本覺曼荼羅為主旨，並宣說三密之方便。
本經共計三十六品，頓漸兼陳，理事並闡。全經以阿（）字本不生之心地為宗，以如實自知，開悟無生智，獲無相悉地為趣。前六卷三十一品為本經之主體，第七卷五品屬供養法。前三十一品中之第一入真言門住心品為本經之序品，亦是本經之主要關鍵，此品闡釋密教基本教義（教相）；其中「菩提心為因，大悲為根，方便為究竟」三句，已統釋全經之宗旨，凡本經所說，皆不出此三句法門。第二入漫荼羅具緣真言品以下至第三十一囑累品乃敘述密教之各種儀軌、行法（事相）。第七卷則說明供養等次第法。
據大日經開題謂，本經有三本，即：(一)法爾常恆本，以心王心數諸尊，各各演說自內證法門。(二)分流廣本，係龍猛菩薩入南天竺鐵塔，對金剛薩埵所誦傳之十萬頌經。(三)分疏略本，即現傳之七卷三千餘頌經，乃撮自十萬頌之精要者。據開元釋教錄卷九載，本經之梵本係沙門無行自天竺學成歸來所攜回，時祕藏於長安華嚴寺。後善無畏三藏與一行禪師俱到該寺，從中選取大日經略三千頌，而於開元十二年（724）奉詔於長安大福先寺譯出。本經亦有西藏譯本，但其章品之廢立與次第，與漢譯本稍異，如西藏藏經不以第七卷為經典，而將之歸於論疏部，收於「丹珠爾部」中，另加寂靜護摩儀軌品等七品（稱為外篇），總共亦三十六品，譯出年代較漢譯晚三十年。關於本經之注疏，有一行之大毘盧遮那成佛經疏二十卷、大毘盧遮那成佛經義釋十四卷，此二書係解釋大日經前六卷之文義，另有不可思議所撰之大毘盧遮那供養次第法疏二卷，為最後一卷之注疏。此外，西藏大藏經丹珠爾中，亦收有大量之注釋書。〔大日經疏卷一、開元釋教錄卷十二、貞元新定釋教目錄卷十四、至元法寶勘同總錄卷五、大唐西域求法高僧傳卷下法琳傳〕（參閱「大日經義釋」769） p768
梵名 Mahāyāna-pradīpa。音譯莫訶夜那鉢地已波。唐代僧。愛州（越南東京一帶）人。幼年出家於杜羅鉢底國，通大乘經論。後隨唐使入京，於玄奘三藏處受具足戒。留住數載，又舶行至師子國（錫蘭），更歷西印度各地，凡十二年，多與義淨、無行等共行。後示寂於俱尸城般涅槃寺，世壽六十餘。〔大唐西域求法高僧傳卷上〕 p831
梵名 Mahā-parinirvāna-sūtra。(一)凡四十卷。北涼曇無讖譯。又作大涅槃經、涅槃經、大經。今收於大正藏第十二冊。係宣說如來常住、眾生悉有佛性、闡提成佛等之教義。屬大乘涅槃經。共分十三品：(一)壽命品，(二)金剛身品，(三)名字功德品，(四)如來性品，(五)一切大眾所問品，(六)現病品，(七)聖行品，(八)梵行品，(九)嬰兒行品，(十)光明遍照高貴德王菩薩品，(十一)師子吼菩薩品，(十二)迦葉菩薩品，(十三)憍陳如品。
本經以阿含、法句經為始，並援引首楞嚴經、瞿師羅經、摩訶般若波羅蜜經、法華經、城經、雜華經等，所受般若經之影響不小。本經係於北涼玄始十年（421），依河西王沮渠蒙遜之請，於姑臧譯出。據大唐西域求法高僧傳卷上會寧傳，與西藏譯本之經末所記載，本經之梵本原有二萬五千偈。西藏譯本共有兩種譯本，兩本皆題為大般涅槃經（藏 Yovs-su mya-van-las-hdus-pa chen-pohi mdo），一本譯自梵本，相當於本經之初分五品，另一本則轉譯自漢譯本，相當於本經及「大般涅槃經後分」。又本經由曇無讖譯出後，傳於南方宋地，經慧嚴、慧觀、謝靈運等人，對照法顯所譯之六卷泥洹經，增加品數，重修而成二十五品三十六卷（收於大正藏第十二冊），古來稱之為南本涅槃經；對此，曇無讖譯本則稱為北本涅槃經。此外，一八七一年，英國學者比爾（S. Beal）曾將本經之卷十二、卷三十九譯為英文出版。
本經之注疏極多，較重要者有涅槃論一卷（元魏達磨菩提譯）、涅槃經本有今無偈論一卷（陳‧真諦譯）、大般涅槃經集解七十一卷（梁代寶亮等集）、涅槃經義記十卷（隋代慧遠）、涅槃經玄義二卷（灌頂）、涅槃經疏三十三卷（灌頂）、涅槃經遊意一卷（吉藏）、涅槃經疏十五卷）唐代法寶）、涅槃經宗要一卷（新羅元曉）等。〔梁高僧傳卷七慧嚴傳、出三藏記集卷八、卷十五、法經錄卷一、大唐內典錄卷三、閱藏知津卷二十五〕
(二)凡三卷。東晉法顯譯。又作方等泥洹經。今收於大正藏第一冊。內容敘述佛陀入滅前後之情況。屬小乘涅槃經。本經缺少大乘涅槃經所說之「佛身常住」、「眾生悉有佛性」、「闡提成佛」等論旨。其異譯本有三：(一)西晉白法祖所譯之佛般泥洹經二卷，(二)東晉譯（譯者不詳）之般泥洹經二卷，(三)姚秦佛陀耶舍、竺佛念共譯之長阿含遊行經三卷。此外，今人巴宙亦譯有大般涅槃經，係從南傳巴利文經典譯出。〔開元釋教錄卷十三、出三藏記集卷二、至元法寶勘同總錄卷六、法經錄卷三〕（參閱「大乘涅槃經」819） p844
凡二卷。唐代若那跋陀羅譯。又作大般涅槃經荼毘分、大涅槃經後譯荼毘分、涅槃經後分、闍維分、後分。敘述佛入滅前後之事蹟。收於大正藏第十二冊。西藏藏經則將本經附於大般涅槃經末尾。係自漢譯本中轉譯者。分為四品半，即憍陳如品餘、遺教品、應盡還源品、機感荼毘品、聖軀廓潤品。
關於本經之傳譯，據大唐西域求法高僧傳卷上會寧傳、大周刊定眾經目錄卷二載，本經乃唐麟德年中（664～665），南天竺僧若那跋陀羅與唐僧會寧於南海波陵國所共譯，於儀鳳年初送至長安。本經世稱為曇無讖譯大般涅槃經後分。憍陳如品餘即補續大般涅槃經之憍陳如品，然本經所記，多同於長阿含遊行經等之說，即小乘涅槃之文，與曇無讖所譯大乘涅槃之意不同，故義淨認為本經與大乘涅槃頗不相涉；然開元釋教錄卷十一則以經中所說（大五五‧五九一上）：「常樂我淨，佛菩薩境界，非二乘所知。」及經初所題之「憍陳如品末」，而認為本經與大涅槃義理相涉、文勢相接。
據灌頂之大般涅槃經疏卷三十三引居士請僧經，可知在唐代以前，大般涅槃經即有燒身品、起塔品、囑累品等三品後分經之說。然出三藏記集卷五之疑經偽撰雜錄，將居士請僧經編入疑錄。又宋代智圓之涅槃經疏三德指歸卷二十，謂本經之遺教、還源二品相當於囑累品，荼毘、廓潤二品相當於燒身品，起塔品則尚未傳至中土。另據止觀輔行傳弘決卷六之三載，涅槃後分本在偽目，至大唐刊定始入正經。依此推之，居士請僧經若屬偽經，則本經或為會寧等人偽撰亦未可知。〔宋高僧傳卷二智賢傳、貞元新定釋教目錄卷十二、大藏綱目指要錄卷三、閱藏知津卷二十五〕 p846
（Bali Island）又稱婆利、婆里。位於爪哇島東方，隔巴里海峽。島上寺院數量極多，故稱千寺島（the Island of the Thousand Temples）。乃印度尼西亞群島中，唯一存續之印度式社會。融合地方性宗教（原始宗教）、佛教（九世紀前傳入）、印度教濕婆派（十五世紀左右傳入）等而形成印度式文化，故宗教、建築、文學、制度渾然為一體，留存濃厚之印度色彩。〔大唐西域求法高僧傳、隋書南蠻傳、R. Goris: Bali, Religion and customs in Bali, Batavia, 1939; N. Sastri：South-Indian Influences in the Far East, Madras, 1949〕 p1386
梵名 Moksadeva。意譯解脫天。(一)玄奘三藏之美稱。玄奘在印度時，小乘眾尊之為木叉提婆，意謂已獲解脫之最勝者。〔大唐西域記卷十二〕
(二)比丘名。交州人。曾赴印度求法，遊經諸國，至大覺寺，遍禮聖蹟，亦歿於此。年僅二十餘。〔大唐西域求法高僧傳卷上〕 p1470
佛教在印尼，為古老之宗教，亦為新興之宗教。西元五世紀初，爪哇島上已有少數佛教徒，法顯訪問該島時（414），見婆羅門教盛行，而佛教則尚在肇始之階段。其後二十餘年，有比丘求羅弗文（梵 Gunavarman）於此弘法、譯經，佛教方正式傳入，先後有王母后、國王及人民歸依。至第七世紀，佛教已傳入蘇門答臘，時巴鄰旁王為蘇瓦嘉耶（śrī-vijaya）。當義淨於唐高宗咸亨二年（671）自廣州泛海南行，途經巴鄰旁時，即稱道該地佛教教育之興隆，可媲美印度那爛陀寺，事見南海寄歸內法傳序文。義淨其後又至室利佛逝（今蘇門答臘東部）留止六個月，學習聲明。後在印度留學十一年，至武后垂拱三年（687）仍循海路回國，重經室利佛逝，留止二年，於此期間，譯出雜經論，著南海寄歸內法傳、大唐西域求法高僧傳，而為我國第一位在印尼譯述之人。
自七世紀至十一世紀之四百年間，為印尼佛教鼎盛時期。七世紀時，於那爛陀寺大學任教三十年之達摩普羅（梵 Dharmapāla），自康居至蘇門答臘弘法。又七世紀時，室利佛逝王國興起，全國上下均虔誠信仰佛教。據根本說一切有部百一羯磨卷五之譯者小注載，其國有僧眾千餘人，皆以學問為要務，且多行托之法，其沙門儀軌與中印度大抵相同。八世紀中葉以後約百年間，著名的佛教建築相繼完成，如婆羅浮屠（Borobodur），係建於九世紀之賽朗度拉斯王朝，為目前全球大乘佛教最大最壯觀之聖地。此外，另如曼達特（Mendut）、卡拉森（Kalasan）、薩壘（Sari）等皆為馳名宇內之佛教建築，佛教隆興之情形可以想知。其時，大乘佛教因世楞達羅王之贊助而得以宣揚，該王並曾於拿楞陀、拉迦普敦二地興建甚多寺宇。同時，密宗亦傳入。
本世紀以來，佛教居士林普遍設立，一九五三年第一個居士林成立於日惹，類此居士林，今全國約有四十餘處。一九五七年，三寶之印尼佛學社、棉蘭市之蘇島佛學社亦相繼創立，一九五八年，印尼佛教菩提總會於佛陀伽耶寺召開第一次大會。一九八四年十月，印尼佛教各大宗派共同協力，於蘇門答臘創立「印尼佛教大學」，已獲印尼政府批准登記備案，為印尼唯一之佛教大學。〔印尼之佛教（慧海）〕 p2204
指寺院之領地。乃信施為供養寺院之維持及僧眾修道之資糧，所捐獻之田園、山林等，稱為寺領。此寺領之制度，起源於印度，為三寶物之一。蓋出家之比丘，雖以「三衣一鉢」清淨自活，然大眾共有之常住物，如田莊、園林等，則不為佛陀所禁止。例如，佛陀在世時，即有長者、居士等布施供養竹林精舍、祇園精舍等，以護持僧眾身心安穩，精勤修道。
我國之寺領制度亦頗盛行。古代之諸大寺，若蒙朝廷歸依，則每年及每月皆可領到定額之供物，或受賜田莊、山林等。如北魏孝文帝延興二年（472），曇鸞創建玄中寺（山西省石壁山），於太和十八年（494），因祈雨得感應，翌年，帝特賜寺莊，後至唐代時，德宗與憲宗亦敕賜寺莊，計一百五十餘里之區域。又如南朝陳宣帝歸依智顗大師，而於太建九年（577）敕賜供物作為僧眾修道之資糧。此等皆為其例。後至禪宗盛行之時，寺院中設有園頭（園主）、莊主、副莊等職事，從事田莊、山林等寺院領地之耕作及管理。
日本之寺領制度，初因上古以來崇拜神祇，而有「神地神戶」之制，佛教傳入後，則依準神田之制而捐贈「封戶墾田」於寺院中，稱為寺田、寺家田、供養田、佛餉田、傳法田等。〔大方等大集經卷三十四、卷五十三、大乘大集地藏十輪經卷四、有部毘奈耶藥事卷十五、順正理論卷四十四、大唐西域求法高僧傳卷上那蘭陀寺條、廣弘明集卷二十八、敕修百丈清規卷下兩序章列職雜務莊主條〕 p2418
請參閱 大唐西域求法高僧傳
一般俗稱西藏之佛教為喇嘛教。西藏（梵 Bhota，藏 Bod, Bod-yul, Gavs-can-yul），又稱吐蕃、土蕃、土伯特、西番、烏斯藏、雪有國、雪谷國、赤面。位於亞洲大陸中部崑崙山脈與喜馬拉雅山脈之間，東接四川、雲南二省，西鄰拉達卡（Lādak），北接新疆、青海二省，南鄰緬甸、不丹、錫金、尼泊爾，及印度。地勢高峻，氣候嚴寒。此地自漢代以來即以西羌、吐蕃等名稱之，唐代以後更受我國及印度文化之薰陶，特以佛教為甚。唐代以前之西藏僅屬部落性質，至七世紀中葉，棄宗弄贊（即松讚幹布）即位，藏族始因武力強盛而大有作為，甚至常寇唐域，唐太宗終以聯婚方式爭取西陲和平，於貞觀十五年（641）將宗女文成公主下嫁藏王，先此，藏王已娶尼泊爾公主波利庫姬，兩位公主均係虔誠佛教徒，藏王因受勸導，而自中印請僧伽入藏弘法，並遣端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhota）等十六人赴印留學，返藏後即以梵文為基礎，造藏文字母，翻譯百拜懺悔經，是為西藏譯經之嚆矢。
唐睿宗景雲元年（710）又以崇信佛法之金城公主下嫁棄隸蹜贊。金城公主所生之王子，乃此後大興佛法之吃[口*栗]雙提贊王（藏 Khri-srov-lde-btsan）。
至朗達磨（836～841 在位）繼為贊普（藏王）時，因信奉原始棒教，遂大事摧滅佛法，故至乞離胡為藏王（842）時，佛法已被摧滅殆盡。
至蒙古帝國建立，西藏成為其領土之一部分，忽必烈以藏人所信之佛教羈縻之，又恩遇薩迦派四祖大喇嘛文殊薩迦班禪（藏 Sa-skya pan-chen）。班禪遣侄八思巴（1239～1280）入元，元朝尊之為國師，後繼為五祖，而開西藏政教合一之局勢。
西藏佛教史一般均以朗達磨法難為界，其前稱為前傳期，其後稱為後傳期。西藏之譯經肇始於棄宗弄贊，彼嘗頒訂十善、十六要律；且以拉薩為中心，建布達拉宮；又各為兩妃建寺，即大昭寺與小昭寺，各供奉釋迦佛像、阿閦佛像。此為西藏佛教之初興時期。
棄宗弄贊以後四世，即大興佛法之吃[口*栗]雙提贊，禮聘二唐僧及迦濕彌羅之阿難陀翻譯經典，並遣巴沙（藏 Pahsa）赴尼泊爾。巴沙於西元七四七年遇傳承中觀清辨學派之善海大師寂護（梵 Śānta-raksita），即延請入藏。寂護為西藏帶來中觀派論書，又著「二諦分別釋」，宣揚中觀教法；嘗建議藏王延請烏耆延那（梵 Udyāna，烏仗那）之密教蓮華生大師（梵 Padma-sambhava）至西藏。蓮華生所攜入之陀羅尼及真言儀軌，恰合西藏原有信仰符咒巫術、鬼神崇拜之棒教，故益使民眾自然產生對佛教之信仰，此為西藏密教之嚆矢，一般即以蓮華生大師為西藏古派密教，即紅教寧瑪派（藏 Gsav-svags-gñiv-ma）之初祖。同時，寂護弟子迦摩羅什（梵 Kamalaśīla，蓮華戒）、毘盧遮那羅怯怛（梵 Vairocana-raksita）等亦應聘入藏從事譯經，宣揚中觀思想。但卻與在西藏講學時間較久，頗負盛名之唐僧（時稱大乘和尚 Mahāyāna hoa-san）發生論諍，大乘和尚雖在論場上敗陣，然禪宗予西藏之影響並未因此中斷。此後西藏佛教即以印度晚期主知派佛教為主流，論理色彩極強，因明論書之翻譯多達六十六種。此時期為西藏佛教之建樹時期。
至吃[口*栗]徠巴贍（藏 Khri-ral pa-can, 815～836 在位）時代，更規定「七戶養僧」，僧人參與國政，凡侮辱三寶者處以重刑。此時為西藏前傳佛教之顛峰時期。於此時期，藏土群賢雲集，印度學者有勝友、戒帝覺、施戒、覺友等，西藏學者有寶護、法性戒等，知名者達三十人以上。彼等採嚴格組織之譯場制度，編成翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti），更以此校補經部各種舊譯本，論部則增譯大乘要籍，如龍樹、提婆、馬鳴、慈氏、無著、世親諸大師之論著。現存西藏大藏經中之顯乘要籍，多於此時譯出。此後繼位者，即虔信棒教而毀滅佛教之朗達磨，彼禁止翻譯經論，拆毀寺院，令僧眾還俗，焚毀經典；故當時僧眾多避難鄰國。朗達磨之後，西藏佛教進入後傳時期。
後傳時期，佛教之復興，初為密乘，繼為顯乘。十一世紀末，密乘第一位學者林親桑坡（藏 Rin-chen-bzav-po）入印，歸藏時，請回印度學者息達羅卡羅梵孟（梵 Śraddha-kara-varman）、巴迪摩卡羅笈多（梵 Padma-kara-gupta）等，攜回論部及四部怛特羅。密乘中從前未曾譯出之典籍，此時亦補譯甚多，如吉祥上樂本續王略要、現說無上本續、瑜伽大教王經等。西藏僧眾奉行之教義原為以中觀為主之顯乘，密典翻譯完成後，西藏佛教遂分顯、密二門。此時期譯出之密典異於前傳蓮華生大師以來所譯者，故稱新派密乘，合新舊二派，總名寧瑪派（藏 Rñiv-ma-pa），或稱大究竟派（藏 Rdsogs-chen-pa）。
後傳佛教之顛峰時期為阿提沙（梵 Atiśa）入藏（於 1035 或 1038）以後。其所著之菩提道燈論、十不善業道經、行集燈等存於西藏大藏經中者達三十餘種，其中以菩提道燈論為代表作，快擇顯密之大要，辨別邪正之界限，力揚大乘教法。其後宗喀巴（1417～1478）所進行之宗教改革，其主要思想即受阿提沙理論之啟導。
自阿提沙入藏後，西藏佛教始分派流，共計七系二十一派，除阿提沙以前所傳總稱為寧瑪派外，迦當、迦爾居、希解、薩迦、爵南、格魯等派均與阿提沙有關。以上各派，除迦當派專事教化外，餘均嘗與土豪勾結，干涉政治，薩迦派與政治關係尤為密切。僧眾倚勢驕縱，流弊至深，宗喀巴革新西藏佛教之舉乃應運而生。
宗喀巴提倡宗教改革，為別於舊教，乃將衣帽染黃，即一般所稱之黃教，又稱格魯派（額爾德派）。而宗喀巴以前之各派西藏佛教僧侶均著紅衣帽，故均可納入紅教之下。宗喀巴所創之黃教，尊經教，尚戒律，採擷各派之所長，將顯密二宗加以整理，闡明佛法之真義，建立修行之程序，使西藏教風為之丕變。此派後產生達賴、班禪二喇嘛，次第開宗教政治之端緒，而皆號稱宗喀巴弟子之轉生。達賴相承迄今為第十四世，班禪則為第十世。
與宗喀巴之黃教約同一時期，有白教流行於後藏，此派嚴淨戒法，顯密兼宏，而以密乘為其指歸。然黃教大盛後，白教便趨衰微。此外，另有黑教，本為棒教外道，其所著衣冠皆黑，故稱黑教。以詛咒禳祓為事，崇尚巫術，以降神為大祭。
民國四十八年（1959）三月，因西藏全面抗暴，中共以暴力毀壞寺院，迫害喇嘛，至五十四年，短短七年之間，拉薩三大寺僧侶由二萬三千人減至三百名，此實為西藏佛教繼朗達磨法難後之最大浩劫。
近代西藏佛教廣受重視，英、法、德、俄、日、印等國學者對於西藏之王統、語言、經書典籍及喇嘛教之教理、沿革等，皆作廣泛深入之探討，而有豐碩成果。一九八六年一月，於西藏有「西藏佛教」雜誌創刊號出版。〔釋迦方志卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、唐書列傳第一四一、舊五代史外國列傳第二、宋史列傳第二五一、元史列傳第八十九、印度宗教史考、古龜玆國洞窟壁文とシヤムブハラ國佛教（寺本婉雅，佛教研究第三之四）、西藏の佛教（多田等觀，宗教研究新第三之二）、唐蕃會盟碑文（寺本婉雅，大谷學報第十之三）、W.W. Rockhill: Life of the Buddha；P.E. Foucaux: Le Bouddhisme au Tibet; J. Fergusson：History of Indian and Eastern Architecture, vol. 1; W. J. G. Van Meurs：Tibetan Temple Paintings、西藏佛教史（聖嚴）〕（參閱「宗喀巴」3164、「阿提沙」3661、「班禪喇嘛」4185、「喇嘛教」4905、「達賴喇嘛」5675、「額爾德派」6648） p2593
梵語 śisya 或 antevāsin，巴利語 sissa 或 antevāsika。音譯室灑。意譯所教。即從師受教者。佛陀在世時之聲聞等，乃至佛陀入滅後之比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，皆稱為佛弟子。「弟子」之語義，據慧遠維摩經義記卷二本載，學於佛陀之後，故稱弟；聞佛法之教化而生解，故稱子。就佛而言，聲聞、菩薩雖皆為弟子，但因聲聞人之形儀最親順於佛，故特稱為弟子。
蓋經典中「弟子」一語，多由梵語 śisya 譯來，但亦有將聲聞等譯作弟子者。如阿彌陀經中所說之聲聞弟子，梵文作聲聞僧（śrāvaka sajgha）；又鳩摩羅什所譯之法華經中，其譯作弟子處，在梵文法華經中，或為 śisya（所教之義），或為 antevāsin（側住之義），或作 bhiksu（意譯比丘）、śrāvaka（意譯聲聞）。此外，一般稱門人為門弟、徒弟；附法之弟子稱附弟；本師示寂後之遺法弟子稱遺弟；授戒之弟子稱戒弟、戒子、戒徒；同門中，年長者稱法兄，年幼者則稱法弟。〔中阿含卷十一頻鞞娑羅王迎佛經、長阿含卷一大本經、法華經卷一方便品、過去現在因果經卷四、大智度論卷十、卷三十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷上、維摩經義疏卷三、大唐西域求法高僧傳卷上玄會法師條〕 p2884
指用以舉行授戒儀式及說戒之壇場，即於戒場中特製稍高於平地之土壇。蓋戒場本無建築屋舍之必要，隨處空地僅須有結界標示即成，然為防患風雨起見，古來皆堂內受戒與露地結界受戒並行。古代印度初於露天作法，不另設壇。戒壇之始建，據釋氏要覽卷上記載，係樓至菩薩向佛陀請示，築一戒壇為比丘受戒，佛陀許之，遂於祇園精舍外院之東南建壇。關於戒壇之形制，據義淨於大唐西域求法高僧傳卷上描述印度那爛陀寺之戒壇，謂其「方大尺一丈餘」，即於平地四周高築塼牆，高約二尺，牆內坐基則高約五寸。
我國最早之戒壇，相傳為曹魏嘉平、正元年間（249～256）曇柯迦羅於洛陽所建。晉、宋以來，南方立戒壇甚多。東晉法護於揚都（南京）瓦官寺立壇。支道林於石城（山西黎城南）、汾州（浙江新昌）各立一壇，支法存於若耶（浙江紹興）立壇，南宋智嚴於上定林寺（於南京）立壇，慧觀於石梁寺（於天台山）立壇。求那跋摩於南林寺立壇，南齊僧敷於蕪湖立壇。復有三吳戒壇，此壇似與法獻有關。南朝梁代法超於南澗（於南京）立壇，僧祐於上雲居、棲霞、歸善、愛敬四寺（皆於南京）立壇。至唐代初年為止，渝州（重慶）以下至江淮（江蘇、安徽）之間，總計戒壇有三百餘所，然諸戒壇之形制已不可考。至唐代乾封二年（667），道宣律師在長安郊外淨業寺亦曾建立戒壇，此時戒壇始有定式。其制凡三層，下層縱廣二丈九尺八寸，中層縱廣二丈三尺，上層畟方七尺。其高度下層三尺，中層四尺五寸，上層二寸，總高七尺七寸；周圍上下有獅子神王等雕飾。道宣並撰有「戒壇圖經」一書，該書對戒壇之起源、名稱、形狀均有詳細記載。其後，義淨、一行、金剛智等諸師，均曾在洛陽附近建立戒壇。建立戒壇之風氣從此盛行全國，官設與私設均有。永泰元年（765），代宗敕令大興善寺建造方等戒壇，又命京城僧尼各置「臨壇大德」十人；此為臨壇大德設置之始，即後世受戒時之三師七證。所謂方等戒壇，即指大乘戒壇，壇法雖依準諸律，但受戒者須發大菩提心，是與小乘戒壇殊異之處。
日本東大寺大佛殿前所建立之戒壇，為該國最早者，係西元七五四年由我國鑑真和尚東渡日本所建，後燬於火災。該壇建築之藍本，即依準道宣「戒壇圖經」一書而建。〔四分律行事鈔資持記卷上二之一、佛祖統紀卷三十六、卷三十九、佛祖歷代通載卷十八、大宋僧史略卷下、釋氏稽古略卷三、卷四、道宣律師感通錄〕 p2917
（Funan）位於中南半島南部，係柬埔寨（Cambodia，今之高棉）古名。又作跋南、邑心、閣茂。據梁書海南諸國傳第四十八、通典卷一八八等記載，於三國時代，此國之國勢逐漸擴張，吳國曾派遣康秦、朱應至此，初其國人皆裸形，勸以著衣，始疊布、著橫幅。西晉永寧元年（301），該國國王遣使來獻鏤金龍佛像與象牙塔，可知早在三、四世紀之交，佛教已傳播至此。延至初唐，皆相繼來貢，如南齊書列傳第三十九載，南齊永明二年（484），扶南王僑陳如，派遣天竺道人釋那伽仙來獻龍王坐像與象牙塔時，釋那伽仙曾上書，謂扶南國為摩醯首羅天神守護地，亦為佛法流通處。
另據歷代三寶紀卷十一載，梁天監（502～519）初年，彼國沙門曼陀羅仙齎梵本來貢，復與僧伽婆羅於揚都共譯寶雲經等三部十一卷，又於天監五年，再與僧伽婆羅譯出阿育王經、解脫道論等十一部三十八卷。又梁書海南諸國傳第四十八謂，大同五年（539），武帝聞此國有長一丈二尺之佛髮，遂派遣沙門雲寶前往迎接，適逢真諦三藏住於此，乃請赴梁。由上可知，唐代之前，不僅大乘佛教流布該國，南方佛教重要論書亦曾盛行於其地。直至崇拜印度教之信仰盛行，佛教乃逐漸衰微，此即南海寄歸內法傳序所說（大五四‧二○五中）：「惡王今並除滅，無僧眾，外道雜居。」
扶南國至初唐為止皆呈現獨立之勢，至貞觀（627～649）初年，則為真臘國所合併。真臘，本為扶南之屬國，於隋大業十三年（616）、唐武德六年（619）、貞觀二年、明洪武三年（1370）等，屢至中土朝貢。於洪武年間，該國自稱為「甘孛智」，後訛傳為「甘破蔗」，萬曆以後改為「柬埔寨」，未久為暹羅所破，其後又被安南入侵。。於十八世紀至二十世紀中葉，先後為暹羅、安南、法國之隸屬國或殖民國，直至一九五四年始得獨立，然於一九七五年四月又淪入共黨政權下。如今大部分住民為吉蔑族（Khmer）。
扶南與真臘合併後，約於九世紀初闍邪跋摩二世（Jayavarman Ⅱ）開始定都安哥城（Angkor Thom），其處位於現今洞里湖（Tonlé-Sap）之北約二十二公里處。城中所有宮室、伽藍等之建構，歷經十餘代，至十二世紀始完成，與爪哇之婆羅浮屠（Bolo-Budur）並為人類現存早期建築藝術中之雙璧。安哥城之南約一點六公里處另有安哥寺（Angkor-Vat），係十二世紀中葉之蘇利耶跋摩二世（Sūryavarman Ⅱ）所建。
安哥城與安哥寺原皆屬佛教建築，如安哥城所雕刻之世自在（梵 Lokeśvara）神像即是佛教之觀世音像。其後由於佛教衰微，此二者之建築物漸被改建為印度教寺院。至十四世紀，由暹羅等國傳入南方佛教，佛教勢力逐漸復興，兩建築物乃由暹羅僧人掌理，於聖殿與其餘諸堂皆奉置各類佛菩薩像。十五世紀時，泰人攻陷安哥，吉蔑王朝南遷，安哥遂告荒蕪，久之漸為熱帶叢林所淹沒，直至十九世紀，由法國學者亨利莫特（Henri Monkot）、伯希和等人之探險考證，安哥古蹟始重現於世，而扶南國一度盛行佛教之情形乃能與歷代史傳相互印證。
於共黨統治之前，佛教為高棉之國教，國王親轄政教兩權。僧侶之職，除以柬埔寨文字書寫、流傳巴利三藏外，亦負有儀式祈禱、教育國民之責。共黨統治後，則已全面禁止宗教活動。〔續高僧傳卷一真諦傳、大唐西域求法高僧傳卷上、隋書南蠻傳第四十七、舊唐書南蠻傳第一四七、明史真臘傳第二一二、古今圖書集成邊裔典第一○一、E. Aymonier: Le Cambodge; J. Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vol. Ⅱ〕 p2945
請參閱 大唐西域求法高僧傳
（Emanuel Edouard Chavannes, 1865～1918）法國之東方學者。一八八九年住北京公使館，從事學術調查。後歸國，一八九三年任法國公立大學教授，一九○二年被推為學士院會員，翌年以降，獨立編輯東方學藝雜誌「通報」（Toung pao）。自一八九五年至一九○五年間，刊行「史記譯註」（Les Mémoires Historiques de Se-ma-Ta'ien）五卷，一九○七年再度至我國調查雕刻碑銘，出版北中國訪古誌（Mission Archéologique dans la Chine Septentrionale, tome 5, 1909～1915）、泰山誌（Le T'ai Chan, 1910）、史坦因發現東部土耳其斯坦出土之漢文文書（Documents Chinois Découvert par Aurel Stein dans les Sables du Turkestan Oriental, 1913）等。沙氏佛學造詣頗深，上記北中國訪古誌第二部佛像雕刻篇中，除收錄雲岡、龍門、鞏縣石窟寺、千佛山等之圖版解說外，並有大唐西域求法高僧傳法譯（Mémoires sur les Religieux éminents qui allérent chercher la Loi dans les Pays d' Occident, 1849）、與萊維（S. Lévi）合譯之悟空入竺記（Voyages des pélerines Bouddhistes, L'Itinéraire d'Ou-kong, 1895）、比爾（S. Beal）英譯宋雲使西域記之法譯（Voyage de Song Yun dans l'Udyāna et le Gandhāra,1903）、漢譯五百譬喻選集之法譯（Cinq cent contes et apologues extraits du Tripitaka chinois, 1910～1911）、與萊維合編之護法十六羅漢（Les Seize Arhats Protecteurs de la Loi, 1916）等。有關摩尼教者，有與伯希和（P. Pelliot）合著之中國發現摩尼教遺文考釋（Traité Manichéenne Retrouvé en Chine,1913）。〔歐米の佛教、史籍解題、T'oung Pao, 1918〕 p2975
唐代律宗僧。齊安人。生卒年不詳。自幼出家，師事蜀郡之興律師，精通律學。受具足戒後，依南山道宣深造，凡十六年。以智首之律疏為宗本，綜合諸說，終成一家之言，其後遊化黃州與安州一帶。著有行持鈔記。於安州十力寺示寂，世壽七十餘。被尊為南山律宗第二祖，弟子有貞固律師等。或謂道宣門下有周律師、秀律師二人，周律師為同儕之翹楚，被尊為南山律宗第二祖，然二人之事蹟皆不甚詳明。〔大唐西域求法高僧傳卷下苾芻貞固律師條、宋高僧傳卷十四唐安州十力寺秀律師傳〕 p2985
那爛陀，梵名 Nālandā。又作那蘭陀寺、阿蘭陀寺。意譯施無厭寺。全稱那爛陀僧伽藍（梵 Nālandā-sajghārāma）。為古代中印度摩揭陀國首都王舍城北方之大寺院，其地即今拉查基爾（Rajgir）北方約十一公里處之巴達加歐（Baragaon）。五世紀初，笈多王朝之帝日王（梵 Śakrāditya）為北印度曷羅社槃社比丘（梵 Rājavajśa）建立本寺，歷代屢加擴建，遂成為古印度規模宏大之佛教寺院及佛教最高學府。
大唐西域記卷九詳載那爛陀寺建寺之由來及沿革，謂其地原為菴摩羅園，佛陀曾於此說法三月，彼入滅後未久，帝日王即於此處創建伽藍。寺名之由來有二說，一說伽藍之南菴摩羅林有池，池中有龍，名那爛陀，故取為寺名；一說如來往昔修菩薩行時，為大國王，建都此地，樂好布施，德號施無厭，故伽藍亦以名之。同書並舉出附近有如來三月說法之精舍、髮爪塔、雀離浮圖、觀自在菩薩之立像及精舍等靈蹟。
全寺分八大院，據大慈恩寺三藏法師傳卷三所載，本寺為七世紀時印度第一大寺，僧徒常達萬人，修學大乘及小乘十八部、吠陀、因明、聲明、醫方、術數等。蓋本寺初為唯識學派之中心，其後演變為密教之一大中心。大乘有宗著名之論師，如護法、德慧、護月、堅慧、光友、勝友、智月、戒賢、智光等人都曾先後在此講學，或擔任本寺住持。此外，遠自我國及東南亞諸國而來之留學僧亦不少，如我國之玄奘、義淨、荊州道琳、太州玄照、并州道生、洛陽智弘，及新羅之慧業、阿離耶跋摩等人皆曾來此就學。又當時由印度來華之波羅頗迦羅蜜多羅、地婆訶羅、善無畏、金剛智、般剌若等諸師亦曾修學於本寺。
西元八世紀初，笈多王朝沒落，印度教勃興，本寺亦頓告衰微，十二世紀末曾為伊斯蘭軍隊所毀，然據傳元朝泰定（1324～1327）初年尚有依止那爛陀寺僧人律賢（梵 Vinaya-bhadra）出家之提納薄陀（即指空）比丘來華，可知本寺於十四世紀時尚存。一九一五年，印度考古部門著手對本寺作有系統之發掘工作，從遺蹟中陸續出土許多石製及金屬製（青銅）之雕刻品，現保存於印度那爛陀博物館。〔宋高僧傳卷一、卷二、卷三唐寂默傳、大唐西域求法高僧傳卷上慧輪傳、卷下、大慈恩寺三藏法師傳卷四、卷五、南海寄歸內法傳卷四、佛祖統紀卷四十三、開元釋教錄卷八、卷九、A. Cunningham: Ancient Geography of India; N.L. Dey：The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕 p3030
位於中南半島東部之古國名。又作臨邑國。約在今越南南部順化等處。此地原係占族（Cham）之根據地，西漢設為日南郡象林縣，稱為象林邑，略去象，故稱林邑。東漢末年，有名為區連者，殺害縣令，自稱林邑國王。晉以後屢向中國朝貢。隋大業年間（605～616），隋將劉方征服之，設置林邑郡。唐至德年間（756～757）改稱環王。其後定都於占城（Chamthanh），故此地又稱占城、瞻波（Champa）、占婆、占波、摩訶瞻波、占不勞（Cham-pura）。北宋淳化二年（991），該國沙門淨戒來華，奉獻如意、金銅鈴杵、龍腦香。
此外，據日本南天竺婆羅門僧正碑、東大寺要錄卷二大安寺菩提傳來記等載，唐開元十八年（730），林邑國沙門佛哲（佛徹）偕同菩提僊那至日本，傳入菩薩舞、拔頭舞、林邑樂等。至明代，為安南所滅。於清光緒十二年（1886）之中法條約中，成為法國之保護國。佛教傳入之年代不詳，然據隋書南蠻列傳第四十七載，人民多信奉佛法，文字與天竺同；又舊唐書南蠻列傳第一四七載，人民特信佛法，出家者眾多。可知隋代以前其地即有佛教之信仰。另據南海寄歸內法傳卷一載，小乘佛教流傳於此，尤以正量部為然。〔大唐西域記卷十、大唐西域求法高僧傳卷下、佛祖統紀卷四十三、梁書諸夷列傳第四十八〕 p3311
梵名 Ārya-varman。新羅僧。生卒年不詳。唐貞觀（627～649）年間，為追求正教及親禮釋尊聖蹟，乃遠涉中印度，止於那爛陀寺。廣學律論，抄寫諸經。雖欲歸國，而所期不契。後示寂於那爛陀寺，世壽七十餘。〔大唐西域求法高僧傳卷上、海東高僧傳卷二〕 p3694
又稱長老、上臘、尚座、首座、上首。此詞指僧眾中之出家年數（法臘）較多者，或指年歲高者，有時亦為對僧人之尊稱。經論於此有多種說法，茲條列如次︰
(一)指法臘滿二十至四十九歲之間者︰《毗尼母經》卷六云（大正24‧835a）︰「從無臘乃至九臘，是名下座。從十臘至十九臘，是名中座。從二十臘至四十九臘，是名上座。過五十臘以上，國王長者出家人所重，是名耆舊長宿。」
(二)指法臘滿十歲以上者︰《南海寄歸內法傳》卷三（大正54‧220a）︰「滿十夏名悉他薛攞，得離依止而住，又得為鄔波馱耶。」
(三)對法臘甚高之僧人的尊稱︰《五分律》卷三十（大正22‧194b）︰「第一上座名一切去，百三十六臘。第二上座名離婆多，百二十臘。第三上座名三浮陀，第四上座名耶舍，皆百一十臘。」
(四)法臘高或能力殊勝者︰《集異門足論》卷四（大正26‧380b）︰「三上座者，謂生年上座、世俗上座、法性上座。」此中，年齡多者稱生年上j ，有世俗財產、地位、權力者稱世俗上座，得智慧解脫的阿羅漢稱法性上座。
(五)三綱之一︰指年長德高，統督寺內僧眾，辦理寺務者。在我國，律家立(1)僧房上座（律三綱之上座），(2)別房上座（禪居諸寮之首座），(3)住家上座（諸席之上座）。
(六)我國禪林僧眾中之居首座者︰其後也用為對禪師的稱呼。
(七)對比丘之敬稱︰《禪苑清規》卷一〈掛撘〉云（卍續111‧879上）︰「維那云︰請某上座於某寮抽解。」
〔參考資料〕 《釋氏要覽》卷上；《翻譯名義集》卷四；《禪林象器箋》〈稱呼門〉；《十誦律》卷三十九、卷五十；《四分律行事鈔》卷下三；《南海寄歸內法傳》卷四；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《大宋僧史略》卷中；《佛祖統紀》卷三十八。
或稱《大本涅槃經》，或《大涅槃經》，是宣說如來常住、涅槃常樂我淨、眾生悉有佛性乃至闡提成佛等義的經典。漢譯本作四十卷，北涼‧曇無讖譯。收在《大正藏》第十二冊。經錄家列為大乘五大部經之一。
此經最早傳入中國的部分，相傳即後漢‧支婁迦讖所譯的《梵般泥洹經》二卷（《出三藏記集》作《胡般泥洹經》一卷），但其經早佚。其次曹魏‧安法賢譯有《大般涅槃經》二卷，《歷代三寶紀》據竺道祖錄說它是「略大本前數品」；又吳‧支謙譯有《大般泥洹經》二卷，同記也說是「略大本序分、哀嘆品為二卷，後三紙小異」。這兩部經早於涼譯大本前闕佚，費氏既未及見，所云內容，也難可信。
至東晉時，高僧法顯於摩竭提國巴連弗邑，得到該地優婆塞伽羅（一作羅汰私婆迷，見《法顯傳》）寫贈的《大本涅槃》前分的梵本，歸至建康道場寺，於義熙十三年（417）與梵僧佛陀跋陀羅譯出為六卷（或作十卷），名《大般泥洹經》，或稱《方等大般泥洹經》。內容相當於《大般涅槃經》的前五品，為現存此經最早的異譯本。
此後數年，即北涼‧玄始十年（421）才有天竺三藏曇無讖因沮渠蒙遜之請，在姑臧出譯此經為三十六卷（後作四十卷），分作十三品︰(1)〈壽命品〉，(2)〈金剛身品〉，(3)〈名字功德品〉，(4)〈如來性品〉，(5)〈一切大眾所問品〉，(6)〈現病品〉，(7)〈聖行品〉，(8)〈梵行品〉，(9)〈嬰兒行品〉，(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉，(11)〈師子吼菩薩品〉，(12)〈迦葉菩薩品〉，(13)〈憍陳如品〉，即名《大般涅槃經》。
此經的譯者曇無讖，原在天竺遇見白頭禪師，得到樹皮《大涅槃經》本而專業大乘，後來齎著此經的前分並《菩薩戒經》、《菩薩戒本》等梵本來至龜茲，因龜茲人多小乘學，不信《涅槃》，遂至敦煌（見《出三藏記集》卷十四〈曇無讖傳〉）。後因沮渠蒙遜於玄始十年攻入敦煌，迎讖同至姑臧，並請於同年十月出譯此經，時西河高僧慧嵩、道朗相與筆受助譯，翻成此經三十六卷（見《記集》卷十四〈曇無讖傳〉），一作四十卷（見未詳作者的《經記》）。
關於此經梵本的來源，據《記集》〈曇無讖傳〉︰讖先攜來前分梵本十二卷譯出，又以經本品數不足，還至本國去尋求，嗣於于闐更得經本，回到姑臧續譯合成三十六卷。但另據《大涅槃經記》則說此經初十卷五品原本是智猛從天竺齎至高昌（據《記集》〈智猛傳〉云得自天竺華氏城大婆羅門羅閱宗，法顯先於其家得到一部），遜遣使往高昌取自，命讖譯出，第六品至十三品梵本，則在敦煌，由胡道人送來姑臧云云。以上兩說顯然有異。但考〈智猛傳〉，猛於元嘉元年（424）才由天竺出發東歸，這時曇無讖已譯出此經，其後讖又到處尋訪，或者又得到智猛本和敦煌本加以補訂，遂至補成為如《經記》所述的四十卷，也未可知。
此經四十卷本於元嘉七年（430）由涼地傳至江南建業（見《三論遊意義》），時宋京名僧慧嚴、慧觀等因它文言質樸而品數疏簡，遂共謝靈運加以修治，並依法顯譯六卷《泥洹經》增加品目︰〈壽命品〉分出為〈序〉、〈純陀〉、〈哀嘆〉、〈長壽〉四品，又由原本〈如來名品〉分出為〈四相〉、〈四依〉、〈邪正〉、〈四諦〉、〈四倒〉、〈如來性〉、〈文字〉、〈鳥喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉十品，改為二十五品，三十六卷。世稱此為南本《涅槃經》，而以曇無讖原譯本稱為北本《涅槃經》。
此經於六世紀間曾由漢譯本轉譯成突厥語。據《北齊書》卷二十〈斛律羌舉傳〉，北齊後主（565～577）命侍人劉世清作突厥語翻《涅槃經》，送突厥可汗。並命中書侍郎李德林為此作了一篇序言。
此經的藏文譯本有二種︰一名《大乘大涅槃經》，由勝友、智藏、天月從梵本譯出，相當於此經從初至〈大眾所問〉的前分五品。或法顯所譯的六卷《泥洹經》。另一名《大般涅槃經》，由王寶順、善慧、海軍從漢譯本重譯出，相當於此經全部四十卷和《大涅槃經》後分二卷。
此經的梵文原本，據道朗〈大涅槃經序〉云︰「梵本正文三萬五千偈，於此方言數減百萬言，今數出者一萬餘偈。」但《經記》則說是「梵本都二萬五千偈」，又八世紀間義淨在印度親見此梵本經目，云（大正51‧4a）︰「其大數有二十五千頌，翻譯可成六十餘卷，檢其全部竟而不獲，但得初大眾問品一夾，有四千餘頌。」（見《大唐西域求法高僧傳》卷上〈會寧傳〉）又據由梵本譯出的藏譯本經後也說︰「經文二萬五千頌，其中至一切大眾所問品竟，有三千九百偈頌。」由此可知此經原本似為二萬五千偈，又其中前分〈大眾所問品〉（相當於譯本前五品）約四千偈，一直到後世印度尚存有其本的。
又此經的梵文斷片，有日本高野山寶壽院藏有相當於〈如來名品〉第四之一的開始部分的梵文紙本一葉，現收載於《大正藏》本經的後面。又近世新疆出土的遺品中，有相當於〈如來性品〉第四之六末至之七初的梵文紙本一葉。
此經的英文譯本，現存有比爾的譯本，1871年，比爾就此經卷十二、卷三十九兩卷加以翻譯，收載於他所編輯出版的《中國佛教經典集》中。
此經的內容，分十三品︰
(1)〈壽命品〉︰卷一至卷三，說佛在拘尸那城阿利羅跋提河邊娑羅雙樹間，二月十五日臨涅槃時，宣告大眾︰如有可疑，今可來問。那時眾生悲啼號哭，聲聞、菩薩四眾、天龍八部人非人等都來集會，奉請供養，佛只受優婆塞純陀的最後供養，並為說施食的果報。純陀請佛住世，佛為說法，並令他去再辦供養。大眾又哀請住世，佛也給以慰語，並告諸比丘︰應受持大乘，自他安住解脫、法身、般若三法；又為宣說無常、苦、空、無我，了知常、樂、我、淨，離四顛倒。更為迦葉菩薩說佛身長壽的菩薩因行，以平等心視諸眾生，如來常住不變易法，世出世間的差別，涅槃即法性義，佛法僧三歸依處等。
(2)〈金剛身品〉︰卷三，佛為迦葉宣說如來法身常住、金剛不壞，及成就無量微妙功德，並說成就此金剛身由於護持正法的因緣。
(3)〈名字功德品〉︰卷三，更為宣說此《大般涅槃經》的名義和所具的功德等。
(4)〈如來性品〉︰卷四至卷十，佛為迦葉先說開示大般涅槃的自正、正他、能隨問答、善解因緣義四義，這四義即是一義、空義。次說如來常住不變易義。又如來隨順世間神通變化，已於無量劫中成佛，更示現種種色相化眾。次說如來所說實無祕藏，只因聲聞少慧，為說半字九部經，迨機成熟，便說大乘毗伽羅論，即如來常住不變易說。次述大般涅槃百句解脫義，又四種人應持此經為世間依。及比丘當依法不依人等四依，佛說與魔說種種差別，眾生悉有佛性，九部經中未說犯不犯戒的區別。並分別四聖諦法、四顛倒相、我與無我、三歸依處、如來祕藏、眾生皆有佛性、十四音字義、一切異法常無常等、佛性常住真實無變等義。乃至聞此經得菩提因，重罪眾生得滅諸惡，唯除一闡提。又此經是如來密語，唯有菩薩知其實義。更為文殊師利說佛性非「本有今無」偈，又為迦葉說諸佛、菩薩、聲聞、緣覺同一佛性無差別等義。
(5)〈一切大眾所問品〉︰卷十，佛受純陀最後供養，又以化身受大眾供養，為純陀說除一闡提、一切布施的功德；又為文殊說如來說法有餘、無餘之別；更為迦葉說無餘義，及此經所得的功德。更為此三人授記。佛自現身疾，右 脇而臥。
(6)〈現疾品〉︰卷十一，迦葉問佛︰佛故現有病相﹖佛起趺坐，放大光明，廣為演說如來的祕藏，並說實無有病，大般涅槃是諸佛的甚深禪定。又三種人（謗大乘、五逆罪、一闡提）非聲、緣、菩薩所能治，有五種人（四果及辟支）於大乘涅槃有病行處，而非如來。
(7)〈聖行品〉︰卷十一至卷十四，佛為迦葉說菩薩應修聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行五種行。次即廣說菩薩的聖行，謂於大般涅槃聞思修行，護持淨戒，觀四念處、四聖諦、知四聖諦的上中二智。又為文殊說世諦、第一義諦、實諦及臨般涅槃而轉無上法輪的意義。又為迦葉說二十五三昧。為住無垢藏王菩薩說從牛出乳等五味相生，以形容佛說法次第增勝乃至說大般涅槃。迦葉稱讚此經並願捨身書寫流通，佛又為說過去世為雪山童子的為聞半偈而捨身的因緣。
(8)〈梵行品〉︰卷十五至卷二十，廣說菩薩應修的梵行。先說菩薩住七善法，能具梵行。次說慈、悲、喜、捨四無量心的梵行，更說菩薩能得四無礙，名無所得。又重釋「本無今有」偈義，及說三乘、一乘、常、無常等義。又佛所說法，菩薩能知見覺，由於菩薩念佛、法、僧六念處等。次述阿闍世王歸佛的因緣，又佛也為一闡提說法，並為阿闍世王說應索心觀身二十事等，使發菩提心。以下說〈天行品〉「如雜花（即《華嚴經》）說」，遂不詳說。
(9)〈嬰兒行品〉︰卷二十，說菩薩應修嬰兒行。謂如來不起（不起諸法相）、不住（不著一切諸法）、不來（身行不動搖）、不去（已到大般涅槃）、不語（雖為眾生演說諸法而實無所說），如嬰兒等。
(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉︰卷二十一至卷二十六，佛為高貴德王菩薩說修行《大般涅槃經》得十事功德︰第一功德得聞所不聞等五事，有不生生、不生不生、生不生、生生四句，乃至不到到、不聞聞等四句，及涅槃的體和因，一闡提也不斷佛性，如來常住、菩薩能永斷諸漏等。又菩薩觀四大、五陰、六入、六塵煩惱、修戒定慧解脫達於常樂我淨的經過，又不見佛性的涅槃和見佛性的大涅槃的區別，及大涅槃有八大自在、四大樂、四大淨等。次說第二功德得昔所不得等五事。第三功德捨世諦慈，得第一義諦慈。第四功德根深難傾拔等十事。第五功德諸根完具等五事。第六功德安住金剛三昧。第七功德得以親近善友等四法為大般涅槃的近因，並明涅槃的八相、六相、斷煩惱、化眾生、見佛性等義。第八功德斷除五陰、遠離五見、成就六念處、修習五定、守護菩提心、親近四無量心、信順一道大乘、心善解脫、慧善解脫等。第九功德成就信心等五事，並說一闡提斷善根而不斷佛性，能得菩提。第十功德修習三十七道品、入大涅槃的常樂我淨，為諸眾生分別解說大涅槃經，顯示佛性，信此經得入大涅槃等。
(11)〈師子吼菩薩品〉︰卷二十七至卷三十二，師子吼菩薩問佛性義，佛為宣說菩薩具足智慧、福德二種莊嚴即知佛性，佛性名第一義空，名智慧，名中道，名佛，名涅槃，及一切眾生悉有佛性義。次說菩薩具足成就十法，雖見佛性而不明了，佛見佛性明了的原因。又分別解說持戒破戒，佛性的因，眾生於佛性有退不退，菩薩修習三十二相的業因緣，眾生煩惱繫縛，修習戒定慧諸相，乃至於拘尸那城涅槃的原因，及莊嚴娑羅雙樹常樂我淨義，涅槃無十相名無相，修習定慧捨相能斷十相得無相，名大般涅槃，即得明了見於佛性。菩薩成就信心具足等十法，能明見涅槃無相。並說業有輕重，有定不定，及善惡果等，乃至身戒心慧修與不修的人所受業報的輕重差別。又眾生悉有佛性，但須修習無漏聖道才能得見；及菩薩以苦行等鍛鍊，得不退心。又《大涅槃經》如大海，有八不思議，及如來示現胎生不受化身的意義。最後師子吼菩薩說偈讚佛。
(12)〈迦葉菩薩品〉︰卷三十三至卷三十八，佛為迦葉演說三子、三田等譬喻，譬說如來先教菩薩、次教聲聞、後教闡提，為菩薩說十二部經中微細義，為聲聞說淺近義，為一闡提說可生諸善等世間義，並述善星比丘的因緣故事，說一闡提尚未斷未來世善根，故得成菩提。又如來具知諸根力，為調伏諸眾生故，對於有智的不作二說，於無智的人作不定說，更列舉諸弟子眾所懷的四十種疑執的見解，一一加以解說摧破，而誡生決定想。並繼說斷善根人出入地獄的還生善根，及如來為眾生說法有四種答。佛性中道，非有非無，亦有亦無。十二部經或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說等。又如來說法為眾生故有七種語。次述恒河七眾生的譬喻，說明眾生悉有佛性，一闡提人必成菩提，四果、辟支必當成道；又眾生佛性常如虛空，非三世攝，遍一切處；又說煩惱因果乃至梵行、無常等十想。最後迦葉說偈讚佛。
(13)〈憍陳如品〉︰卷三十九至卷四十，佛為憍陳如說五蘊無常乃至非寂靜，五蘊滅可得解脫常住乃至涅槃寂靜，知道這個道理名具足沙門婆羅門法。這時有諸外道聽聞此說，與阿闍世王同來佛處問難，婆羅門闍提首那、梵志婆私吒、先尼、迦葉、富那、清靜、犢子、納衣、婆羅門弘廣等次發問，佛一一為之說法解答，令得正果。其時阿難在娑羅林外為魔所撓，佛讚阿難為多聞藏，具八善法，能持十二部經，令文殊攝歸阿難，並令與梵志須跋陀同來見佛，佛度須跋陀得阿羅漢果，大眾皆得法益。
此經義理豐富而精至，其內容要點，即為針對灰身滅智的小乘涅槃說，而闡述佛身常住不滅，及常樂我淨義。又不同於大乘中的三乘五姓說，而顯示眾生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支都當得成大覺義；並廣說與涅槃有關的一切菩薩法義。因之此經可稱為大乘佛教的極談。
但部派佛教中的大眾部義與此經頗有契合之處。如此經說（大正12‧381c）︰「一切人中天上地及虛空壽命大河，悉入如來壽命海中，是故如來壽命無量。」（卷三〈壽命品〉）這就同於大眾部的「諸佛壽量亦無邊際」（見《異部宗輪論》，以下同）義；又云（大正12‧382c）︰「如來身者是常住身、不可壞身、金剛之身，（中略）不生不滅、不習不修、無量無邊。」（同卷〈金剛身品〉）即同於大眾部的「如來色身實無邊際」義；又云（大正12‧411b）︰「佛性亦爾，煩惱覆故，眾生不見。」（卷八〈如來性品〉）即同大眾部的「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染」義；又云（大正12‧423c）︰「佛以一音而為說法，彼彼異類各自得解，各各嘆言，如來今日為我說法。」（卷十〈如來性品〉）即同於大眾部的「佛以一音說一切法」義；又云（大正12‧471a）︰「菩薩摩訶薩為眾生故，雖在地獄受諸苦惱，如三禪樂。」（卷十八〈梵行品〉）即同於大眾部的「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣」義；又云（大正12‧557b）︰「菩薩摩訶薩當以苦行自試其心，（中略）雖受如是無利益苦，然不退於菩提之心。」（卷三十二〈師子吼品〉），即同於大眾部的「苦能引道」義。
此經與《般若經》也非常接近，如卷八〈如來性品〉引《般若經》云（大正12‧411a）︰「如我（佛自稱）先於摩訶般若波羅蜜經中，說我無我無有二相。」又經中說（大正12‧449a）︰「從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。」（卷十四〈聖行品〉）又云（大正12‧468b）︰「諸佛世尊從六波羅蜜，三十七品十一空來，至大涅槃。」（卷十八〈梵行品〉）又云（大正12‧523b）︰「佛性者名第一義空。」（卷二十七〈師子吼品〉）均顯示此經和《般若》經義相聯的關係。
此經還顯示了與《法華經》的一致思想，如卷九〈如來性品〉云（大正12‧420a）︰「是經（大般涅槃經）出世，如彼果實，多所利益安樂一切，能令眾生見於佛性，如法華中八千聲聞得受記別，成大果實。」又《法華經》的「會三歸一」的思想在此經中也非常顯著，如卷十〈如來性品〉云（大正12‧423a）︰「一切菩薩、聲聞、緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃，譬如眾流，歸於大海。」又卷十七〈梵行品〉云（大正12‧465b）︰「是三乘之法，說言一乘；一乘之法，隨宜說三。」
此經於《華嚴》經說也數數引用，如卷十八〈梵行品〉云（大正12 ‧470c）︰「諸佛菩薩修集是施，（中略）廣說如雜花經。」又卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12‧493b）︰「尸羅尸羅波羅蜜，乃至般若般若波羅蜜，如佛雜華經中廣說。」又卷二十將說〈天行品〉時，即云（大正12‧485b）︰「天行品者如雜花說。」因之此經與《華嚴》經義也相當接近。
由於此經暢演大乘，議論宏闢，精義迭宣，因而從開始譯出以來，即在中國佛教界發生重大的影響。即在五世紀間，曇無讖譯出經時，這一常樂我淨，乃至闡提成佛的學說出現，使當時參加譯場的「道俗數百人，疑難縱橫」，而曇無讖「臨機釋滯，未嘗留礙」。又此經傳入宋地以前，高僧道生看見了法顯所譯的六卷《泥洹經》，就理解到一闡提人可能成佛，而發表闡提成佛說，給江南佛教界以震動。其後梁譯大本傳到宋京，果如道生所說。當時竟至有「生公說法頑石點頭、僧嵩非難因而舌爛」的傳說，這都反映出此經震動其時佛教界而獲得重視的情形。另在涼州方面，曾經親助曇無讖譯此經典的河西道朗撰製了經序，並著《涅槃義疏》釋佛性義，為以後諸師講說此經所依據。又同時筆受者智嵩也著有《涅槃義記》，並在涼地講授，辯論深義。此經傳入建業後，更經慧嚴、慧觀、謝靈運等加以再治，稱為南本，遂在南北各地弘傳更廣。
從宋初以來，江南名匠均盛行講述。其中僧宗一生講授此經百遍，寶林、慧靜、僧銳、法瑤等並各製義疏。至梁代此經的弘傳更為殷盛，梁武帝蕭衍並命寶亮總集此經諸家註撰成《集解》七十二卷，又自講此經並製成《涅槃講疏》，曾以致送於扶南國（今柬埔寨，參照《佛祖統紀》卷三十七）。另以此經《義疏》贈百濟國（《梁書》卷五十四）。蕭衍並依此經〈四相品〉（據南本，即北本〈如來性品〉部分），自撰斷酒肉文，又廣集僧尼於華林殿前，令光宅寺法雲宣講立制。另在中國北方，此經的傳持講述也頗盛。北齊後主令譯此經為突厥語，遺贈突厥可汗，即當時此經盛行弘傳所影響。
隋代義學高僧如慧遠、靈潤、道洪、行等、吉藏諸德，對於此經均盛行講述。隋王朝更於開皇十六年（596）立涅槃眾，先後以法總、童真、善胄為涅槃眾主，領眾轉讀此經並開講。又其時行等一生講述此經至百遍，靈潤講至七十遍，道洪講至八十七遍。高僧智顗並依據此經立五時教判，又廣泛運用此經中的法義名相，開顯天台一宗的教義。其後章安灌頂又以天台宗義疏釋此經，盛為後世學人所傳習。唐代以來天台學者如玄朗、湛然、道暹、行滿乃至宋‧智圓、元‧必才等，都對此經鑽研講習，或製述章疏，給予後世以相續的影響。
古來學者在研究講習中，對於此經文義的章段分剖，最早有「河西五門」說，即涼州僧朗以︰(1)今昔接引有緣門（卷一至卷二）。(2)略廣門（卷三至卷十）。(3)涅槃行門（卷十一至卷二十）。(4)菩薩功德門（卷二十一至卷二十六）。(5)不可思議中道佛性門（卷二十七至卷四十）。五門概括全經的文旨（見灌頂《疏》卷一），為初期諸師講習此經的指南。其後隨此經在南朝的盛行，又有梁武帝蕭衍的「兩段」（中前、中後）說，開善寺智藏的「二分」（序分、正宗分）說，光宅寺法雲的「三分」（序、正、流通）說等。至六世紀間，因元魏‧達摩菩提傳譯出了印度‧婆藪槃豆（世親）的《涅槃論》的「七分」說，即(1)不思議神通反示分（〈序品〉，見南本，以下同），(2)成就種性遣執分（〈純陀〉、〈哀嘆〉二品），(3)正法實義分（〈長壽品〉至〈大眾問品〉），(4)方便修成分（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(5)離諸放逸入證分（〈師子吼品〉），(6)慈末巧住持分（〈迦葉品〉），(7)顯相分（〈憍陳如品〉），七分剖攝經義（見本論），為北方地論學者講述此經所依用。另在江南又有山門法朗的「興皇八門」說︰(1)引接今昔有緣門、(2)破疑除執門、(3)略廣門、(4)行門、(5)位門、(6)行中道門、(7)方便用門、(8)邪正不二門，為其時三論學者所憑藉。但於後世傳播較廣的，則為章安灌頂的「五門分科」說，即(1)召請涅槃眾（〈序品〉），(2)開演涅槃施（〈純陀品〉至〈大眾問品〉），(3)示現涅槃行（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(4)問答涅槃義（〈師子吼品〉），(5)折攝涅槃用（〈迦葉品〉、〈憍陳如品〉）。五門分攝全經始終文義，廣為後來學人所依據。
由於此經宣說半滿二字、牛乳五味等形容佛所說法的深淺先後，因而啟發了此土學人對釋迦教相判釋的施設。最初是道場寺慧觀立頓、漸、不定三教（一說頓、漸二教），以此經為漸教中最高的第五時常住教；齊‧僧柔、慧次，梁‧法雲、智藏皆宗此說。隨後虎丘笈師在這三教的基礎上，於漸教中立三時教，宗愛立四時教，均以此經當於最後時的常住教。另在北地，慧光立四宗，以此經為第四常住宗。至隋‧天台智依此經〈聖行品〉義立五時教，以此經為第五時教，味當醍醐；又立四教，以此經為非頓非漸非祕密非不定而追說追泯的圓教。因而此經在中國佛教流傳史上，均被認為佛陀最後最高的教說。
關於此經的疏釋，現存有印度世親造的《涅槃論》一卷（元魏‧達摩菩提譯），《涅槃經本有今無偈論》一卷（陳‧真諦譯），中土梁‧寶亮等撰的《大般涅槃經集解》七十一卷，隋‧慧遠撰的《義記》十卷，吉藏撰的《遊意》一卷，灌頂撰的《玄義》二卷、《疏》三十三卷，唐‧法寶撰的《略疏》十五卷，道暹撰的《玄義文句》二卷、《疏私記》九卷，行滿撰的《疏私記》十二卷，宋‧智圓撰的《治定疏科》十卷，《玄義發源機要》四卷，《疏三德指歸》二十卷，清‧淨挺撰的《末句偈》一卷，新羅‧元曉撰的《宗要》一卷等。
已佚的此經註疏，尚有隋‧吉藏撰的《疏》二十卷，唐‧行滿撰的《音義》一卷，元皓撰的《天台注》及《科文》十卷，慧沼撰的《義記》十卷、《科文》一卷，義寂撰的《義記》五卷、《綱目》二卷，新羅‧憬興撰的《述讚》十四卷，《料簡》一卷，太賢撰的《古迹記》八卷，極太撰的《疏》六卷等。（高觀如）
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）
在龍樹、提婆之後，繼續有大乘經出現，其中最流行的就是《大般涅槃經》。此經本文即暗示了它成立的年代，所謂佛滅後七百年魔破正法等等說法，就是說，約在西元三世紀之後。最早年限，約在笈多王朝初期，它就開始出現。經的梵本，已經沒有了，中亞地方及日本僅保存下幾頁。漢文、藏文各有兩個譯本，藏譯中有一個是從漢文轉譯的。
從漢藏文譯本及有關文獻看，《大涅槃經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，相當於原本〈大眾問品〉的一品，東晉‧法顯和覺賢共譯的，譯本重新分為十八品。後分二萬多頌，北涼‧曇無讖譯出，譯本有八品。以後到唐初，在此兩分外，會寧還在印度找到並譯出又一個後分，說的是佛涅槃以後諸事，如火葬、分舍利等等，材料與小乘涅槃經類似，因而義淨對它有懷疑，不承認是大乘涅槃經。由此看來，《大涅槃經》恐怕也只有前後分，而且還是分別流行的，流行的時間也先後不同。前分是法顯於第五世紀初（401～403）在印度華氏城（摩揭陀首都）一個婆羅門家抄來的，以後義淨在印度所見的也只是〈大眾問品〉，九世紀西藏譯出的也只是這初品（藏譯在譯本後還說這是大本二萬五千頌的一品）。後分是北涼‧曇無讖由西域傳入的，印度本土似乎反而沒有流行。
《大涅槃經》不是一時所出，前後兩分，主題雖同，解釋卻有出入，說明它們是分別反映了出現的時代社會一些變化的。從前分看，主要內容是就佛涅槃一事講起，而提出佛身是「常」的概念來。所謂涅槃，一般就是指人死了，這裏的問題是，佛身是同常人一樣死了就完呢﹖還是永恒的﹖經中肯定佛身是常，如金剛一般堅固不壞，不同常人的父母生身，而是所謂「法身」。這種思想在初期大乘經中即提出過，如《法華經》的如來壽量無邊際的說法。龍樹《大智度論》提出佛有兩身等，此經繼承其說，但特別提出「我」的概念來。這裏含有兩層意思︰一是佛身有其自體，有其作用，一是佛身常恒不變，這樣的「我」也就是「法身」。與法身是「常」是「我」相聯繫，連帶也講佛身有「樂」有「淨」（脫苦離染），因此，法身就具有「常、樂、我、淨」四德。四德被凡夫所誤解，因而執著，謂之四顛倒。小乘雖不執著常樂我淨，但迴避它，或否定它。而《大涅槃經》則肯定了佛身的四德，這是本經顯著特點之一。
由於佛身是常，從而要找出其何以為常的原因。經說證得佛身是由於認識佛性而來，佛性原本就是常，但為煩惱障蔽，處於隱伏狀態，經過必要的修習，它即可逐步顯現，等待完全顯現，就成為佛身（法身）。那麼，佛性是佛所獨有還是一切人共有呢﹖從大乘角度看，一切眾生皆有佛性，皆可成佛。眾生就是不同生類的意思，生類雖不相同，但同具佛性這點是相同的。不過，經的前分對眾生悉有佛性有一限制︰即「一闡提」應除外。所謂「一闡提」是世欲非常深重的人，他們不信大乘，甚至毀謗，更不能按大乘教去實踐，這類人不能成佛，也就等於沒有佛性。這一說法，反映了經的前分出現時，首先受到小乘的極力反對，無法使他們轉變，所以只好叫他們為「一闡提」。其次，反映當時印度的族姓分化極為繁複。佛教原是反對族姓制的，主張任何族姓均可加入佛教，儘管種姓劃分得多，都可從佛性這一角度統一起來。所以佛性（buddha-gotra）的「性」用了「喬多囉」這個字，意思是姓、種類、種族。所以《涅槃經》說「眾生界」、「佛界」，以「界」字形容眾生和佛性，即表示儘管姓階雖多，但由佛性看來，一律歸之平等，同屬佛界範圍。同時又承認有「一闡提」，這是固定的。也反映了當時社會姓階的不可變性。
「喬多囉」是在姓階的血統基礎推論上去的更大宗族。社會上姓階的劃分達幾千種，但最後都同於一大宗，大宗即「喬多囉」。《涅槃經》前分把「一闡提」分出為一大宗，也即為後來五種姓說開了端。可見佛教五種姓（即五喬多囉）的說法，是模仿當時的社會劃分姓階的方法，連「喬多囉」（種姓）一詞也是借用當時社會習用的名詞。
《涅槃經》後分，對佛性的說法就有了變化，不再講得那樣固定，範圍也寬了些。例如，〈師子吼品〉就把「佛性」說成「法性」，亦即「勝義空」，把了解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。這裏把能（智）所（佛性）統一起來，通稱佛性。這時認為「一闡提」，也可以成佛。這一變化，正反映後分出現時社會情況與初分出現時不同了。初分流行於笈多王朝初期，統治者對佛教疏遠，也包括其時小乘不信大乘，所以，《涅槃經》就認為這些人是「一闡提」。後來笈多朝信仰佛教的多起來，小乘也有轉向大乘的，後分《涅槃經》的說法也相應地變化了，認為「一闡提」也可以成佛，給這些人開放門戶，對自身學說的發展也更為有利。
此外，《涅槃經》中的佛性也用了「如來藏」的名字，「藏」是借用「胎藏」的說法，因為哺乳動物先在胎裏成長。如來所以成為如來，是因為它原來就在「胎」裏孕育著，指明「佛性」是成為如來的生因，遲早總有一天功德圓滿，必然分娩。經的前分用「如來藏」說明佛性，不僅有比喻的意思，還說明佛性是有形體的。因此，把佛性的顯現分為「聞見」（理解）和「眼見」（肉眼見）兩方面，這不就帶有形體的意思﹖不過這一說法，與佛學以外的學派有些相混──他們認為「神我」是有形的。在《涅槃經》後分裏，把佛性完全歸之於法性、勝義空，只有理性方能認識，後分所以這樣歸結，不外乎想與外道劃清界線。
〔參考資料〕 《閱藏知津》卷二十五；《佛典批評論》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》第三卷；山田龍城《梵語佛典導論》；高崎直道（等）撰‧李世傑譯《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；高崎直道《如來藏思想の形成》；三枝充悳（等）著《大乘佛典入門》；椎尾辨匡《佛教經典概說》。
地名。位於爪哇島東方。又作八里或峇里；因擁有甚多寺院，別稱千寺島（Island ofthe thousand temples）。據說，Bali的名稱是出自印度的神話。《隋書》〈南蠻傳〉及義淨《大唐西域求法高僧傳》作婆利、婆里。為現今印尼唯一保留印度式社會的島嶼。宗教、建築、文字、制度渾然一體，富有印度色彩。
現今巴里島的宗教信仰，大致可分為祖先崇拜、佛教及印度教濕婆派等三類。一般將祖先崇拜稱為animism，是印度文化傳入以前的原始宗教。佛教的傳入年代，除896年的布告文外無迹可考，若根據傳說，則可追溯至更早。又，從Goa Gadjah洞窟前的窣堵婆遺蹟也可窺知佛教的影響。濕婆派和佛教不同，不藉傳道、改宗，主要崇尚自然傳播。因此更難確定其傳入年代。但西元十至十一世紀，君臨東部爪哇埃爾蘭軋王治下之王統問題，以及十五世紀末馬闍派特王國末期，因回教入侵爪哇島而引起的改宗問題，促使怛特羅佛教、印度教濕婆派自爪哇傳入本島。尤其是馬闍派特時代，不肯改宗回教的王侯、百姓陸續前來避居，更奠定了現今巴里島的宗教基礎。
〔參考資料〕 R. Goris《Bali,Religion and Customs in Bali,Batavia》；N. Sastri《South-Indian Influences in the Far East,Madras》；龍山章真《南方佛教の樣態》。
指禪林寺院中住持之居室或客殿。別稱堂頭、正殿、函丈。據《大唐西域求法高僧傳》卷上〈慧輪傳〉所載，印度那爛陀寺的僧房，寬皆方丈許。又據《法苑珠林》卷二十九所載，中印度毗舍離城有維摩居士的禪室，王玄策嘗以笏量之，其方廣有十笏，故號方丈之室。然而在唐代以後的禪林，轉而指住持之居室，或用以指住持本人。
◎附︰Holmes Welch著‧包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》第一章第四節、第六章第二節
衣鉢寮
衣鉢寮是方丈自己的事務所。既不是一個大的單位，其執事輩之序次也不高，而他們卻是住持方丈的親信。主要是「衣鉢」們，他們是方丈的機要祕書和直接助手。他們又都是年輕僧侶，擇其靈敏而有應付人之能力者任之。若有方丈所不願接待的訪客來到，即由「衣鉢」去給與令人滿意的說詞，而代表方丈接洽任何事務。若是方丈忙得沒有空閒，也由一個「衣鉢」來點燃在寺內死去僧人行火葬時的柴火。「衣鉢」們須留心火患與盜賊，負收發信件之責，亦須盡各種儀式上之職務。當一位施主施齋並附禮金時，他們便可能要負責將之分給所有的僧眾。
在許多寺院中，包括金山與高旻寺在內，其中之一──稱為「銀錢賜鉢」──即是實在的會計。從各部門每天收來的大宗銀錢都交給他，附帶有一天內收入的摘要，以便轉登「大賬」。方丈可能將多餘的現金存在一家錢莊，或則，在近今，乃放在一西式的銀行。但是應記得，大宗的流動資產卻並非現金，而米穀則在寺院的倉棧中。
到月底，即有我們可稱為「財政人員會議」的聚會。各部門主管都與方丈及銀錢賜鉢聚合，報告該月的賬目，由銀錢賜鉢對照大賬而作審核。留在各部的少數現金也核對清楚，應與大賬之總數相符。該月份的賬目於是可以結算。
衣鉢寮的另一個執事是「莊嚴衣鉢」。他保管繡花的掛旛、佛壇器皿，與日常所用或特殊場合所需的高價法器等。靠一位或幾位「湯藥」之助，他照著那些高價物品之是否如其所需地在鉢內取出，又是否如數歸還原處，也都有合度的登記。「湯藥」之職銜，是因為在方丈病時，他們要為他煎「湯」調「藥」之故。近年來，他們都任事於方丈私用之廚房與餐間內，且也照料方丈個人的貴賓所住的上客房。他們還有很多零碎的事務。對於不歡迎的訪客們，他們則是第一道防線，可以由他們傳訊息給方丈，而傳給他們回音，或則召喚「衣鉢」。他們有查閱日曆的責任（在高旻寺一日須查兩次！）俾知任何前任方丈之忌日是否即是明日。若然，則告知方丈，通常是要請一位代表來出席必要的儀式。在高旻寺，「湯藥寮」也包括了為茶葉、醬油等，以及常備作貴賓之用的，或將特殊場合的僧眾所用的精美食品而設之儲倉。「湯藥」即負責將此類物品分配給全寺各部門。這可以證明在某些寺院，凡物品價值愈高，則愈是緊密地由方丈親自監督管理。
在衣鉢寮中序位最低者為「侍者」，每日由禪堂中的侍者們輪流當值。他照料方丈穿好並脫去法服，摺好並放好；在某些儀式中，當方丈行禮時，要端香盤；飯後拿柳枝給方丈去除齒垢；到寺外去則代方丈拿行袋；總之，是方丈身邊的當差與跑腿。在若干情形下，這個執事不是輪流負責的，而是永久性的。譬如虛雲老和尚有兩個侍者，都是永久伺候他的，在每半年一期的敘職時，都毌需變動，而在我們以後所要講及的，全寺的其他執事們，在敘職時則有更換的。（中略）
方丈的權威
在一位悠閒的旁觀者眼裡，方丈的權威似乎是無限的。所有的高階幹事都由方丈任命，另外，他可與所有的高序職僧會談，可解聘能力不足的幹事，或是賞給忠誠盡責的幹事一間私人寮房，作為退休之處。唯有方丈一人有權處罰犯戒者遷單──也唯有他能頒布新規。寺院的收入照方丈的決定花用。每個重要的問題也都交給他決定。然而，他在作重要決定前，往往都和前幾任方丈或高層幹部商量，若有必要，他還向諸山長老請教。
每個寺院至少都住有一位前任方丈。如果他喜愛權勢，可以保留自己的權力，讓繼任者變成有名無實的傀儡，自己扮演類似皇太后的角色。但是即使他想完全卸下重擔，重要問題發生時，繼任者還是會詢問他的意見，就像他是一個中國大家庭裡的老祖父。在寺院制定決策的方式中，可發現中國家庭系統的影子。中國寺院在印度傳來的直接民主傳統中融入了尊重老者與智者的美德。
以金山為例，它有三間退居寮供退居方丈居住。但是當最後的這位方丈在職時，其中只有一間住了人，而這個人就是上任方丈。「根據舊時的規定」，他告訴我︰「方丈並沒有義務向前任請示，但是我在做重要決定之前，總要先徵求他的同意，因為他是長輩。另外，我也和高階層的幹部討論商量。我不想當一位獨裁的君主。」
如果事關寺院的財產，諮詢就變成是義務性的。沒有任何一件常住物──不論是一畝田，或是一部藏經──可以不經由高級幹部的同意而變賣、轉讓。每年歲末以及每個月當中的一天，有關人員報告所有的帳目（包括方丈的），並交由高級幹部會議批准。這樣就能防止方丈或任何人將公款挪作私用。
這嚴密防止了方丈享用額外津貼。以天寧寺為例，方丈每個月都要掏腰包，支付發給自己的超出八盎司固定配額的臘燭。多年以前，有位方丈到庫房想要點生薑。名叫楊歧的庫頭對他說，生薑平均分配給每個人，不是只給方丈一人。由於這段趣事，後來就有「楊歧薑辣萬年」一句俗諺流傳下來。事實上，很多寺院的方丈室都比較寬敞、豪華，而且他有幾餐食物是由自己的私人廚房供應的，尤其是要招待客人的時候。做佛事時，方丈可獲得一筆額外的酬庸；而且他獲得信徒供養的機會要比其他人多。至少在佛教世界裡，他的地位是崇高的。退休之後，方丈住舒適、稍大於一般的寮房。死後，牌位安置在祖師堂，該堂的供物最為精緻。
我們或許會以為方丈一職是眾人囑目的焦點。其實不然。因為越好的寺院，方丈的額外津貼雖多，所要負的責任卻也越繁重。方丈的首要任務是領導僧眾修行（領眾修行）。天未亮，方丈就在大殿等寺眾上早殿。另外，他還要到餐廳主持兩次主餐。最繁重的是規條上要求方丈每天坐四支香，有時還更多。其中一次（晚上第四支香）他要講開示。午後，方丈要撥出時間給請開示的和尚。他必須在每個重要的儀典上弘法。夏居期間，通常由他講經。另外，他還要擔負前文已述的行政責任。難怪被指派擔任方丈的和尚，常常當夜溜走，另外也有些人死於任內。
方丈修行及處理行政事務的時間比例，依寺院、依人而不同。只要他願意，也可以將絕大部分的行政工作交給屬下。在天寧寺，「衣鉢」負責接待重要的客人，為他們安排有關做法事的事宜。金錢及帳目交由庫房處理，──在其他寺院這兩者都在方丈的嚴密控制下。夏居期間則延請專人任教。方丈於是可以將大部分時間用在領眾修行上。他參加禪堂的每一支香，不是只照規定坐四枝香。晚上，他要到維那巡視完畢後才離開禪堂。白天，只有非常重要的理由，才能離開，而且事先也要請假，與其他人無別。譬如他如果無法上早殿，就要派個「衣鉢」向僧值請「殿假」或「病假」。如果有重要的信徒請他吃午飯，就請「街假」。當然，方丈請假是不可能遭到否決的。他只是要告知有關部門，以便在他離開時，它們能繼續運作。這點很是重要，因為餐廳的和尚要等他開飯。
我的受訪者也許有誇大工作繁重的傾向，他們也許是想修正一般人以為方丈可以坐享權力與奢華的觀念。金山方丈告訴我，如果必須招待貴客，他也只請一枝香的假，其他事務都交由屬下料理，但一位他任內的禪堂和尚卻說，客人與公務耗去了他大半的時間。高旻寺的一位資料提供者談到有名的來果。他說來果在他年輕時代初任方丈之時（他所提示的時間是1919～1931），照例都參加四枝香，但到了五、六十歲以後，他已經沒有力量同時兼顧這四枝香與他行政工作。
如果方丈要離開寺院幾個小時以上，他可能會指派一位代理方丈或副理方丈，通常都是由首座代理。或者，他也可以將領眾修行的責任交給首座，將行政工作交給都監，而不指派統理全局的代理人。有些獲選的方丈要花費他大部分時間照顧他寺，此時他所指派的代理方丈絕不僅於代理而已。
方丈所以重要，並非因為他擁有絕對的權威，而是因為他必須不倚仗權威來統理。因此，只有能贏得高級幹部支持而又能受到清眾尊敬的人，才有資格接掌方丈一職。另外，他還必須有信徒追隨。信徒的布施及信徒的保護──困難發生時──對寺院而言是很重要的。但反過來說，寺院對信徒也很重要。信徒到寺院參加佛事、聽佛法、受五戒。方丈不只要照管僧眾的生活，還要照應信徒。他對信徒、對僧團的影響有時是很鉅大的。這五十年來，少數一些傑出的方丈為了吸引聽眾，不辭勞苦的到各地講經；主持三皈依，吸收了成千上萬的在家弟子；並募化了大筆款項，復舊寺、建新寺，創辦學校、孤兒院與診所。
相反的，由不適當的人選掌方丈職，可能後患無窮。如果他只是懦弱無能，資深的和尚還可給予指導。但是如果他具有行政能力又心術不正，便可能漸漸擺脫那些「老人」，將自己的心腹安插在高位高職上，榨取寺院的錢財，飽中私囊。這時，寺院的紀律將飽受破壞，信徒也會逐漸減少。如果他和他的黨羽久久不下臺，這寺院可能就要毀在他們手裡。因此，選擇方丈是中國寺院所有行政事務中最重要的一件大事。
〔參考資料〕 《維摩經文疏》卷二十二；《繼業西域行程》；《大唐西域求法高僧傳》卷上〈慧輪傳〉；《法苑珠林》卷二十九；《維摩經略疏》卷七；《續高僧傳》卷十；《 敕修百丈清規》卷上、卷下；《佛祖統紀》卷三十九。
爪哇（Java）為梵文Yava的轉訛字。又音譯為闍婆、社婆。是印尼共和國的一島。
本島的原住民是屬馬來人種的爪哇族及巽他（Sunda）族。西元一世紀以後，和西方的蘇門答臘島都成為印度的殖民地，受印度系王統的統治。在梵文《羅摩衍那》書中，「爪哇」記作Yava-dvīpa，範圍包括爪哇島西部及蘇門答臘東部。我國漢朝將Yava-dvīpa音譯為葉調或耶婆提。據《後漢書》列傳卷七十六記載，後漢‧永建六年（131），葉調王便已入貢漢朝。其後至唐代，稱蘇門答臘島東部為Srī-vijaya（室利佛逝），而稱今日的爪哇島為訶陵。
十五世紀初以來，伊斯蘭教徒入侵，爪哇的印度系王室至此終告滅絕。1602年，荷蘭設立東印度公司。至1808年，本島完全屬荷蘭所有。第二次世界大戰後，印尼於1946年二月宣告獨立，1949年八月，印度尼西亞聯邦共和國成立，同年十一月定都於雅加達。
本島的宗教現在以回教為主，但在印度系王統的統治時代，除婆羅門教外也流行佛教，今仍保有許多佛教遺蹟及文獻。玆略述爪哇各王統的佛教如次︰
〔初期佛教〕 此指仍包括蘇門答臘東部的時代。當時佛教的情況，依《高僧法顯傳》所載，外道婆羅門較興盛，佛法微弱不足言。另據《出三藏記集》卷十四〈求那跋摩傳〉載，罽賓人求那跋摩遠遊師子國，又至南海闍婆國，普化群迷，闍婆王為立精舍，以師禮敬事之。師所漢譯的佛典以大小乘律部為主，如《菩薩善戒經》、《曇無德羯磨》等，由此推想可知，爪哇也應流行同系統的佛教。
〔訶陵時代的佛教〕 在唐代時已相當繁榮的訶陵王國，其佛教頗盛行，但仍略遜位於其西方的室利佛逝。《大唐西域求法高僧傳》卷上云，益州成都人會寧於麟德年間（664～665）前往訶陵國，僑居三年，與該國多聞僧若那跋陀羅合力漢譯佛經（《大般涅槃經後分》）。同書卷下也記載，荊州江陵人道琳經訶陵國入天竺，又襄州人法朗偕義淨行抵佛逝，後病歿於訶陵國。《貞元新定釋教目錄》卷十五云，開元六年（718），不空三藏時年十四歲，在闍婆國見金剛智而師事之，於開元八年隨侍入洛陽。《宋高僧傳》卷一云，開元二十九年，不空和弟子含光、慧辯等同往師子國，中途在訶陵國遇大黑風，誦大隨求陀羅尼一遍，即時風平浪靜。〈大唐青龍寺三朝供奉大德行狀〉云，建中年初（781年左右），訶陵國僧辨弘以該國銅鈸一具供養聖佛院，以螺兩具等供養惠果，求授胎藏毗盧遮那大法。
〔夏倫德拉（Śailendra）王統時代的佛教〕
此王朝也崇信佛教，現存許多有關佛教的碑銘及遺物。就碑銘而言，有西元778年的喀拉桑（Kalasan）碑，又有782年的凱爾拉克（Kelulak）碑。二者都刻有梵文偈頌，前者記載夏倫德拉王統的般遮般那、般難卡拉那（Pañcapaṇa Panaṅkaraṇa）王建多羅妃殿堂（Tārā-bhavana，即現存的喀拉桑堂），後者歌頌陀羅尼朵拉（Dharaṇindra）王之德，又記載師僧庫瑪拉克夏（Kumāraghoṣa）造立文殊師利像。
在石造遺蹟方面，有喀拉桑堂、謝烏（Sevu）塔、門荼（Mendut）塔、波羅浮屠（Borobudur）塔等。其中，喀拉桑堂依上述碑銘可知創建於778年，後因故荒廢，堂內的多羅妃像也佚失，但堂前有神像，屋上的四十四龕中有在定佛像。謝烏塔位於喀拉桑堂附近，其刻文仍保存800年代的文字，以十字形大殿為中心，外圍繞有供奉在定佛的小龕二四０座，但今所存佛像不及二十五尊。
門荼塔位於門提藍（Muntilan，雅加達之北二十九公里）附近的艾羅（Elo）河畔。有人認為門荼塔和波羅浮屠塔幾乎同時興建，也有人認為二塔同是某大寺的一部份，但久受火山灰遮蔽，至1835年才被發現，而掘出整修。堂內中央安奉高三公尺的釋迦牟尼佛像，左右安奉各高為二點五公尺的觀音、金剛手菩薩像，堪稱爪哇佛教中最出色的傑作。
波羅浮屠塔位於門荼塔西方，普拉哥（Progo）河上游的小丘上，其基部長寬各一百一十點五公尺，高三十一點五公尺，各壇上配列許多小塔，塔中安奉四方四佛等坐佛像。關於下壇迴廊所嵌入的浮彫圖像所表現之內涵，據推測，其中之基壇為輪迴圖像，第一迴廊為依《方廣大莊嚴經》（Lalita-vistara）的佛傳及佛陀本生，第二迴廊為《華嚴經》〈入法界品〉（Gaṇḍa-vyūha）的善財童子求法，第三迴廊為彌勒菩薩，第四迴廊為普賢菩薩。此塔被認為是以五佛為中心的具體化的曼荼羅。其建築年代雖不詳，但克羅姆（N. J. Krom）根據基部保存的刻銘字體，推定為750～850年間。
〔門普辛杜（Mpu Sindok）及多瑪培爾（Tumapel）王統時代的佛教〕 東部爪哇的門普辛杜王統，其開國君主門普辛杜及後繼王位的公主修利‧伊夏那東卡維闍耶（Srī-īśana-tuṅgavijaya）都是虔誠的佛教徒，但此後諸王多信奉印度教的毗濕奴神。南宋‧趙汝适《諸蕃志》卷上闍婆國條說︰「國有寺二，一名聖佛，一名捨身」。
其次的多瑪培爾王統中，第五王凱爾達那哥那（Kertanagara，1268～1292）擅長各種學藝，精通佛典，尤其是怛特羅。曾建設寺院，對人民廣行布施，自許為在定佛。1286 年曾贈予蘇門答臘一尊佛像，當他死後，被視為濕婆佛陀（Śiva-buddha）而奉祀於辛哥沙利（Singosari）堂。此堂現今除供奉般若波羅蜜菩薩、文殊師利菩薩、多羅妃等像外，並安奉印度教的甘尼沙（Gaṇeśa）等像。其中，文殊像是當時佛教彫刻的代表作之一。
一般而言，多瑪培爾王統時代的遺品，較其前期中部爪哇遺品之模仿印度樣式，可說已顯著有爪哇的特色和技巧，而且自前期開始，佛教和印度教（尤指濕婆教）混淆已甚。
〔瑪闍巴伊特王統時代的佛教〕 此王統歷代國王均曾建寺院或造像，但其建築彫刻等流傳至今者不多，無可觀者。唯此時期的爪哇文學作品值得傳述。傳說哈亞姆烏魯王尤其擅長作詩舞蹈，其王室非常尊重詩歌，今仍保存當時佛教徒所撰的《Sutasoma》、《Nāgara-kṛtāgama》等。其中《Sutasoma 》的作者是門普‧旦多拉爾（Mpu Tantular），依《普明王本生》（Mahāsutasoma-jātaka）改編而成，書中論述三位一體的梵天、毗濕奴、自在天（Brahmā-Viṣṇu-Īśvara）與佛陀無別。《Nāgara-kṛtāgama》由主宰當時佛教教團的普拉槃遮（Prapañca）所撰，描述哈亞姆烏魯王巡行東部爪哇各地，並兼論社會及宗教生活。
此外，另有年代不詳的爪哇文佛教典籍，如《Kuñjarakarṇa》、《Sang hyang Ka-ma-hāyānikan》等。《Kuñjarakarṇa》敘述一夜叉發菩提心，聞毗盧遮那佛說法，遍歷夜摩世界，又談及佛教與濕婆教同體。（Sanghyang Kamahāyānikan）記載金剛乘（Va-jra-yāna）行者的入道支度、波羅蜜、瑜伽等及可證得之諸在定佛菩薩等果位，卷首有梵文頌。
爪哇佛教末期的特色在於稟承印度後期密教，又混雜印度教（尤其是濕婆教）。後因回教徒入侵，漸受欺凌，終至銷聲匿跡。其中有不願改宗回教的佛教徒和印度教徒，則逃往東方的巴里島，保存傳統風習。
〔參考資料〕 《大乘莊嚴寶王經》卷三；《高僧傳》卷三；《南史》〈列傳〉卷六十八；《新唐書》卷四十三（下）；《島夷志略》；《元史》〈列傳〉卷九十七；《明史》〈列傳〉卷二一二；《爪哇史》；《中國南洋交通史》；龍山章真《インド佛教史》；Ch. Eliot《Hinduism and Buddhism》。
印尼位於亞洲和大洋洲之間，人口約一億六千萬。面積一九一萬平方公里，由一萬多個島嶼組成，為世界最大的島嶼國家。
印尼佛教最早出現的文獻記載為晉‧法顯《佛國記》。西元412年，法顯由斯里蘭卡返航中國途中，突遇颶風，飄流至耶婆提（今爪哇島），並在該地停留五個多月。當時該國婆羅門教興盛，佛法則不盛行。《出三藏記集》卷十四載，印僧求那跋摩（377～431）曾留住於闍婆（爪哇）大弘佛法，闍婆國王母及國王先後歸依佛教，並使全國皆崇信佛法。印尼佛教乃於此奠基。430年，位於爪哇西部的訶羅陀國派遣使節至中國。由其奏文得知該國亦尊崇佛教。又，由473年、517年婆利國（巴里島）遣使上呈中國的奏書中，亦可得知該國已信仰佛教。此外，在斯拉維西西部出土的青銅佛像，為五世紀時作品，相傳是自南印度請來的。
西元七世紀起，佛教在印尼開始興盛。據義淨《南海寄歸內法傳》載，室利佛逝（蘇門答臘）有僧侶千餘名。西行求法者皆停留此處一、二年，而後再前往印度。我國求法僧中以會寧、義淨、貞固、法朗、道宏等人與印尼佛教關係最密切。會寧曾於664 年至665年間抵訶陵州（爪哇）。並與爪哇人若那跋陀羅合譯《涅槃經後分》二卷。義淨則止留室利佛逝國（蘇門答臘）六月，學習梵語。其後，自印度返國途中，又居住室利佛逝六年，從事譯經及抄寫梵本經典等工作。所著《南海寄歸內法傳》、《大唐西域求法高僧傳》等即完成於該地。貞固、法朗、道宏等人則協助義淨於當地譯經。
印尼當時已有大乘佛教。在巴林邦近郊出土的達朗‧土奧（Talang Tuwo）碑文，上鐫「願一切眾生皆成無上正覺」的願文，署年為684年。由年代觀之，此為東南亞最早的大乘思想。《南海寄歸內法傳》序文亦言︰「南海諸州十餘國中，皆信上座佛教，唯末羅遊（即今巴林邦）稍有大乘。」此外，719年來中國宏傳密教的金剛智（Vajrabodhi，669～741），也曾滯留佛逝國五個月。國王嘗以金傘蓋、金床奉迎。
八世紀之後，著名的佛教建築相繼完成。如波羅浮屠（Borobodur）、喀拉桑寺（Kal asan）、沙利寺（Sari）等。波羅浮屠為世界最大的佛教遺蹟，塔底呈方形，塔身為五層方形石台，愈往上愈小，四周有迴廊，兩側壁面佈滿浮雕。頂部三層為圓台，上有七十二座鏤空的小佛塔環立。每座佛塔中安置一尊坐佛。最上層的正中央為覆鉢形的大佛塔，直徑十六公尺，高三十五公尺，氣勢雄渾。
喀拉桑寺為西元778年波那卡拉那（Panankarana）為供奉多羅（度母）菩薩而建。現存遺構為850年所建。外牆塗有灰泥，並飾以精緻的浮雕。主殿和佛龕內的雕像全是青銅塑製，不過已悉數焚毀。沙利寺建於九世紀中葉，為二層的矩形平面建築，共有六個房間，房間都有向外的窗戶，因而據推測可能是僧房或藏經閣。外牆雕有許多菩薩像，每尊佛像的身體有三處彎曲的地方。此種「三屈姿態」是中爪哇期的藝術傑作之一。
十世紀中葉至十六世紀前半，印尼的佛教與印度教並行。十三世紀在位的克達那格拉王（Kertanagara，1268～1292）甚至二者不分，其所建的闍維（Jawi）寺，為二層建築，下層主祀濕婆神，上層則供奉阿閦佛。印尼最後的王朝馬遮派特，為勢力最強的印度‧爪哇帝國。該國國王拉闍沙那迦那（Rājasanagara，1350～1389在位）為統治地方、徵收租稅等政治目的，曾利用僧侶到各地廣傳佛教。其後，因回教侵入，佛教乃日漸式微。
本世紀以來，印尼佛教再度復興。印尼佛教會設有甚多分會。此外，另有居士會及佛教青年團。全印尼約有佛寺數百所。1964年六月，印尼佛教代表團曾赴中國大陸參加「玄奘法師逝世一千三百周年紀念大會」，及中國佛教協會在西山舉行的佛牙塔開光典禮。1965年，中國大陸也派出佛教團體到印尼訪問。1971年十一月，台灣的東初亦應印尼佛教會邀請前往印尼。1984年十月，印尼佛教各大宗派聯合創立「印尼佛教大學」於蘇門答臘。此為該國首座佛教大學。
〔參考資料〕 菅沼晃（等）編《佛教文化事典》；岩本裕（等）著《アヅア佛教史》印度編第六冊〈東南亞佛教〉；干潟龍祥（等）著《講座佛教》第三冊。
寺院所領有的土地。指為維持經營寺院的造建修繕、法會的費用及僧眾的衣食諸事，所捐贈的田園、山林等產業。此制起源於印度，為三寶物之一，與堂塔、什具、錢穀同屬寺院的資產。雖然佛教十戒中，規定比丘應以三衣一鉢為滿足，不可另畜長物。然像莊田、園林等，係大眾共有的常住物，故不在禁止之列。如《大方等大集經》卷三十四云（大正13‧234b）︰
「若復有人為供養故，或造一舍、一僧伽藍，經行之處布施園林、衣服、飲食、臥具、床褥、種種湯藥而供養之，或有建立講讀論堂經行禪室，於中布施奴婢田宅、象馬、車乘、駝驢、牛羊種種諸物、衣服、臥具，及諸湯藥資生所須，令持法比丘身心安隱，坐禪修道講讀論義如法修行，具足莊嚴，（中略）我於爾時與諸菩薩及聲聞眾皆悉受之。」
故釋尊在世時，亦曾受長者、居士等所布施的竹林精舍、祇園精舍、居拘律精舍，以護持僧眾安穩修道。
在中國，蒙朝廷護持的大寺，除每年或每月有定額的供物外，亦有受賜封戶領地之情形。如曇鸞創於北魏‧延興二年（472）的玄中寺（山西省石壁山），在太和十八年（494）因祈雨有驗，翌年獲賜寺莊。其後再蒙唐德宗及憲宗賜寺莊，領域達一百五十餘里。又據《廣弘明集》卷二十八所載，唐太宗為殉身戎陣者造寺，並供給家人、車牛、田莊。其後禪宗盛行，寺院更設有園頭、樹頭、莊主等職，從事領地的耕作與管理。《敕修百丈清規》卷四莊主條云（大正48‧1133b）︰「蓋耕種有佃，提督則有甲幹，收租之時自有監收僧行。此外，縱有輸納、修圩、依糧等項，只臨時分委勤舊知事，限期使辦，事畢旋歸，非唯省費，有補常住而消禍未萌。」
此外，朝鮮國王在建立寺院同時，亦多捐獻寺領。而日本因自古崇拜神祇，故早已有神地神戶之制存在。其後佛教傳入，深受朝廷信仰，遂盛行建造寺塔，並依據神田，捐給寺院封戶墾田，稱為寺田、寺家田、供養田、佛餉田、傳法田等名。由於此寺田不輸租，其稅悉為寺院所收，故又稱不輸租田。其後因寺田增加，弊端百出，以致有多項禁令頒布。
〔參考資料〕 《大方等大集經》卷五十三；《大乘大集地藏十輪經》卷四；《有部毗奈耶藥事》卷十五；《根本薩婆多部律攝》卷七；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《集神州三寶感通錄》卷上；滋野井恬《唐代佛教史論》（《現代佛教學術叢刊》{9}）；道端良秀《中國佛教社會經濟史の研究》。
唐代僧。為中國禪宗第五祖。俗姓周，湖北黃梅人。七歲時，從四祖道信（580～651）出家，年十三，正式剃度為僧。他在道信門下，日間從事勞動，夜間靜坐習禪。道信常以禪宗頓漸宗旨考驗他，他觸事解悟，盡得道信的禪法。永徽三年（652）道信付法傳衣給他。同年九月道信圓寂，由他繼承法席，後世稱他為禪宗的第五祖。因為四方來學的人日多，便在雙峰山的東面馮茂山另建道場，名東山寺，時稱他的禪學為東山法門。
中國禪宗從初祖菩提達摩到三祖僧璨，其門徒都行頭陀行，一衣一鉢，隨緣而住，並不聚徒定居於一處。到了道信、弘忍時代，禪風一變。道信於唐‧武德（618）初入黃梅雙峰山，一住三十餘年，會眾多至五百。後來弘忍移居東山，又二十餘年，徒眾多至七百人，這兩代禪徒都定住一處，過著集體生活。他們實行生產自給，把運水、搬柴等一切勞動都當作禪的修行；弘忍並認為學道應該山居，遠離囂塵。這是後來馬祖、百丈等於深山幽谷建立叢林，實行農禪生活的指導思想。
唐‧顯慶五年（660），高宗遣使召弘忍入京，他固辭不赴；乃送衣藥到山供養。龍朔元年（661），弘忍令會下徒眾各作一偈，以呈見解，若語契符，即以衣法相付。上座神秀先呈偈說︰「身是菩提樹，心如明鏡央A時時勤拂拭，莫使惹塵埃！」慧能另作一偈︰「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物（這句是比較通行的記載，敦煌本《壇經》此句作「佛性本清淨」），何處惹塵埃。」弘忍以慧能見解透徹，遂授以衣法，叫他南歸。咸亨五年（674）十月二十三日，弘忍圓寂，年七十四，葬於東山之岡。開元中（713～741）學士閭丘均為撰塔碑。代宗時（763～779）諡為「大滿禪師」。
弘忍的禪學傳自道信。道信自說他的法門︰一依《楞伽經》以心法為宗，二依《文殊般若經》的一行三昧。弘忍常說︰「欲知法要，心是十二部經之根本。」又說︰「諸佛只是以心傳心，達者印可，更無別法」（《宗鏡錄》卷九十七）。這是他繼承道信以心法為宗的設施。又弘忍評神秀的造詣說︰「吾與神秀論《楞伽經》，玄理通快」（《楞伽師資記》引《楞伽人法志》）。神秀後來答武則天問東山法門依何典誥時說︰「依《文殊般若經》一行三昧」（見《楞伽師資記》）。由此可知弘忍和道信的思想是一貫的。又道信說一行三昧的修法，引《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》︰「欲入一行三昧，應處空間，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專念名號，隨佛方所端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛，（中略）如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。」（《楞伽師資記》）。弘忍也繼承了這一思想，為他的門下建立念佛禪的理論根據。
弘忍的著作，未見記載。僅《楞伽師資記》及《宗鏡錄》等，散錄其法語。《楞伽師資記》且說弘忍常蕭然靜坐，不出文記，只是口說玄理，默授與人。因此世傳有《禪法》一本，云是弘忍禪師所說，是不確實的。但古來傳有《最上乘論》（一稱《修心要論》）一書，題為「第五祖弘忍禪師述」，朝鮮、日本都有刻本。論中設立問答，闡說守本真心為涅槃根本、入道要門、十二部經之宗和三世諸佛之祖。又說︰「若有初心學坐禪者，依《觀無量壽經》，端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想，守真心，念念莫住。」這比弘忍原來說法似更有發展，當是後人所作。
弘忍會下的徒眾極多。其及門弟子，據《楞伽師資記》和《歷代法寶記》所載有十一人，《景德傳燈錄》所載有十三人，宗密的《圓覺經大疏鈔》及《禪門師資承襲圖》所載有十六人，總計見於記載約二十五人。
《楞伽師資記》引用玄賾《楞伽人法志》的記載說，弘忍臨終前二日，親語玄賾說︰「吾一生教人無數，好者並亡；後傳吾道者，只可十耳。」於玄賾以外，更舉出了上首神秀、資州智詵、白松山劉主簿、華州惠藏、隨州玄約、嵩山老安、潞州法如、韶州慧能、揚州高麗僧智德、越州義方。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下也舉了十人，但人名稍有出入。新見的有襄州通、蘄州顯、揚州覺三人。而以嶺南新州盧行者慧能最為傑出。又宗密的《禪學師資承襲圖》另舉出弘忍門下十大弟子，新見的有業州法、江寧持二人。《景德傳燈錄》所舉弘忍弟子十三人。其中新見的有揚州曇光、隨州禪慥、舒州法照、枝江道俊四人。《宋高僧傳》還載有在廣州為慧能剃髮的印宗、在大庾嶺因慧能的啟發而悟道的慧明和越州妙喜寺僧達三人，都出於弘忍門下。此外義淨《大唐西域求法高僧傳》（卷下）載有曾到印度那爛陀寺留學八年的智弘律師，也曾在黃梅弘忍門下參學過。還有慧能弟子智隍，本出弘忍門下，他修定二十年，後遇慧能弟子智策的啟發，始往曹溪參學（《宗鏡錄》卷九十七）。以上二十五人，可稱弘忍門下的著名弟子，他們弘化地域甚廣，如慧能、印宗在廣東，神秀在長安、洛陽、荊州，玄賾、玄約和道俊等在湖北，智詵在江蘇，義方、僧達在浙江，法照在安徽，慧明在江西，各化一方，遂使東山法門傳播於全國。因此，達摩一系的禪學，也可說從弘忍門下始發展成為一大宗派。而盛傳其法的，首推慧能和神秀。慧能宗《般若》，開法於南方；神秀宗《楞伽》，傳禪於北方，成為南頓北漸二系禪學的首導。（林子青）
◎附︰船庵〈中土禪宗五祖述略〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》(3)）
達摩禪到弘忍，禪宗的基礎益固，門庭更廣，影響更大，當時談禪習禪者幾無不歸於東山法門了。
據《楞伽師資記》稱弘忍的教學，是「口說玄理，默授與人」，他是個「生不屬文，義符玄旨」的一代宗師。這是說明了他是沒有著作遺世，同書並指出「在人間有《禪法》一本，云是忍師者，謬也」的話。但是弘忍門下學者這樣多，絕不能斷定沒有私記師言加上師名而流傳下來的。現藏在北平圖書館敦煌古寫本《一乘顯自心論》一書，這書的內容和在1570年朝鮮安心寺刻的《最上乘論》大體相同。《最上乘論》題作「第五祖弘忍述」（現收入《續藏》和《大正藏》），這書可能就是被《楞伽師資記》所斥為偽書的《禪法》。《最上乘論》特別強調「自心本來清淨」的心性本淨說；它的實踐方法是守此本自清淨的心，始終以「守心為第一」，力倡「守心是入道要門」，「守此心者乃是涅槃之根本也」。在《宗鏡錄》卷九十七裏列舉弘忍法語中有「但守一心，即心真如門」，「一切由心，邪正在己，不思一切物，即是本心」等等，很可以看出和《最上乘論》的精神相一致。但《最上乘論》裏有些語句是過於庸俗的，無疑地是經過後人竄改所致。心性本淨說和守心為禪的方法論，是完全符合於達摩的「凝住壁觀」，道信的「守一不移」的宗旨的。這和後世禪宗的「默照禪」也許有它深遠的淵源。
弘忍教學的另一方法，是很可注意的，在《楞伽師資記》有著具體的例子。即他的教學方法只是向學人提出問題而不加以解釋，讓學人自己去參──思索。例如問︰
「有一口屋，滿中總是糞穢草土，是何物﹖」
「掃除卻糞穢草土，併當盡，一物亦無，是何物﹖」
「佛有三十二相，瓶亦有三十二相不﹖柱亦有三十二相不﹖乃至土木瓦石亦有三十二相不﹖」
他還教學人︰「向心中看一字。」這種提問題教學人自己去參去看的學禪方法，後世禪宗最流行的「看話禪」也似乎和它極有關聯。
達摩禪雖以《楞伽》為宗典，但它的基本理論是大般若思想，到弘忍更顯著地起了很大的變化，即轉到以《般若經》為宗典了。《楞伽師資記》的弘忍法語有「了生即是無生，非離生法有無生」，接著即引用龍樹《中論》「諸法不自生、不他生、不共生、不無因生」的偈語，正是深刻地表達出東山法門的中心思想。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷三；印順《中國禪宗史》；呂澂《中國佛學源流略講》；宇井伯壽《禪宗史研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》；伊藤英三《禪思想史體系》。
指為彌補法門的不足而入佛教隆盛之地學習佛法。印度自古盛行佛教，中印度摩揭陀國是佛陀遊化之地，加上阿育王的外護，其附近一帶長期以來即為佛教繁榮的中心。因此，由邊地來此觀禮聖蹟、修學佛道的人四時不絕。如那爛陀精舍即因名德龍象的居住而馳名遠近。又，北方的犍馱邏、迦濕彌羅，南方的師子國，雖依時代而有興衰，但仍不失為佛教隆盛之地，亦為求法者所常趨赴之所。
古代中國之為求法而西遊者，始自三國時代魏‧甘露年間（256～259）前往于闐國的朱士行。東晉‧咸安年間（371～372），僧純前往拘夷國（龜茲國）求戒本。隆安年間（397～401），法顯、智嚴、寶雲等十餘人赴印度求取戒律。去時取道流沙、葱嶺，費時六年始告抵達。停留印度六年，歸途又費時三年。十餘人中有二人橫死於北印度，一人留在中印度華子城，其餘在前往印度的路上就已分散，而經海路回國時只存法顯一人。其艱難求法之情況，由此可窺。之後法勇（同伴二十五人）、法盛、道普、智猛等人也不畏艱險患難而往返印度。
此外，北魏孝明帝熙平元年（516），崇立寺惠生奉敕和宋雲出使北印度。往返費七年，得梵本經論一七０部而歸。此為奉敕求法的濫觴。唐初玄奘、義淨相繼入印度。玄奘入印之時，適值戒日王的盛世，中印度佛教亦極繁榮。因此，彼循陸路入印度，周遊各地，歷訪名德，並求取甚多經論而返。至於義淨，則與玄奘不同，他往返都由海路，所求佛書偏重律典。其後，在開元、天寶前後，有慧日、慧超、悟空等人，北宋初年有繼業、行勤等人先後西行求法，皆為世人所知。
在日本，為求法而欲入印度者亦非少數，但真正成行者只有空海的門人真如法親王。真如在唐‧咸通三年（862）到明州，五年獲得入竺的敕許，遂在翌年從廣州出發。但不幸半途死於羅越國。此外，日僧之至中國、朝鮮求法，並在名德之下修學或請回經典的僧人亦為數不少。最著名者有下列諸家︰(1)平安朝初年，天台、真言兩宗有八家入唐求法，將經典、儀軌及圖像、灌頂具等請回日本。(2)奈良朝有道昭、玄昉入唐傳法相宗。鎌倉、室町兩代，禪宗僧侶到宋請益、參究者亦為數甚多。
◎附︰義淨〈大唐西域求法高僧傳序〉
觀夫自古神州之地，輕生徇法之賓，顯法師則創闢荒途，奘法師乃中開王路。其間或西越紫塞而孤征，或南渡滄溟以單逝，莫不咸思聖跡，罄五體而歸禮，俱懷旋踵報四恩以流望。然而勝途多難，寶處彌長，苗秀盈十而蓋多，結實罕一而全少。寔由茫茫象磧，長川吐赫日之光，浩浩鯨波，巨壑起滔天之浪。獨步鐵門之外，亘萬嶺而投身，孤漂銅柱之前，跨千江而遣命（跋南國有千江口）。或亡飡幾日，輟飲數晨，可謂思慮銷精神，憂勞排正色，致使去者數盈半百，留者僅有幾人。設令得到西國者，以大唐無寺，飄寄棲然，為客遑遑，停託無所，遂使流離萍轉，牢居一處，身既不安，道寧隆矣！嗚呼實可嘉其美誠，冀傳芳於來葉。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷四十四〈入法界品〉；《北魏僧惠生使西域記》；《往五天竺國傳》；張星烺《中西交通史料滙篇》；木宮泰彥著‧陳捷譯《中日交通史》。
即錫蘭坎底王朝國王毗摩羅達摩須利安一世（Vimaladharmasuriya I,15 92～1604在位）所建的達拉達‧馬利加娃（Daḷadā Māligā-va）寺。位於今斯里蘭卡的坎底（Kandy）巿。又稱佛齒寺、齒宮殿。
此寺建於一座高約六公尺餘的臺基上，周圍繞以護寺河。分上下二層，內部結構複雜。主要有佛殿、鼓殿、長廳、大寶庫、誦經廳等建築物。核心為兩層內宮。整座建築規模雄偉。寺內所供奉之佛陀左犬齒，長約二寸，似鰐齒，安置於鈴形塔中的黃金蓮臺上。鈴形塔飾有珍珠寶玉。
相傳此佛牙原在南印度羯陵伽國彈多補羅城。西元四世紀左右，在該國公主黑瑪拉（Hemamālā）下嫁錫蘭王西里‧梅加宛那（Siri Meghavaṇṇa，362～409）時，佛牙隨之傳來錫蘭。最初置於舊都阿㝹羅陀補羅城的塔園寺，並在無畏山寺舉行盛大的佛公典。爾後，此儀式成為斯里蘭卡的傳統節慶。另外，唐代為禮拜佛丑諉往錫蘭的僧侶為數不少。如法顯、義淨、玄奘之遊記皆曾載其事蹟。
佛丑諛傳入錫蘭後，逐漸成為王權的象徵。十四世紀初，移至本寺。現今斯里蘭卡於每年八月均在本寺舉行盛大的佛牙節。在慶典中，主事者將佛牙安置在小型佛塔中，再將佛塔放在裝飾華麗的象背上，由一百頭象、男子舞蹈、古典樂隊等行列引導，繞街遊行。當地人稱為「佩拉黑拉」（Perahera，大遊行）節。
〔參考資料〕 《大唐西域記》卷三、卷十一；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《小野玄妙佛教藝術著作集》第二冊。
佛滅度後，火化所留下的遺骨、遺灰。又稱佛舍利，或單稱舍利，或以佛身部位而稱佛頂骨、指骨、佛牙。此等佛骨，在後世極受尊崇。茲就歷史上主要相關事蹟，及近代發現的出土物，略述如下︰(1)頂骨︰以北印度那揭羅曷國醘羅城的頂骨最廣為人知。據《法顯傳》所述（大正51‧858c）︰
「城中有佛頂骨精舍，盡以金薄七寶校飾。國王敬重頂骨，慮人抄奪，乃取國中豪姓八人，人持一印印封守護，清晨八人俱到，各視其印然後開戶。開戶已，以香汁洗手出佛頂骨，置精舍外高座上，以七寶圓碪，碪下琉璃鍾覆上，皆珠璣校飾。骨黃白色，方圓四寸，其上隆起。」
又，《洛陽伽藍記》卷五引述《道藥傳》所說，也說骨黃白色，方圓四寸。玄奘《西域記》卷二云（大正51‧879a）︰「第二閣中有七寶小窣堵波置如來頂骨，骨周一尺二寸，髮孔分明，其色黃白，盛以寶函置窣堵波中，欲知善惡相者，香末和埿以印頂骨，隨其福感，其文煥然。」又謂迦畢試國王立科條云，凡欲見如來頂骨者收一金錢，芋盤影者令出五金錢。玄奘得菩提樹像，伴隨之二沙彌，一得佛像，一得蓮花像。又在同一地方，有如來之髑髏骨。
依《法苑珠林》卷三十八所記，唐‧顯慶五年（660）接受西域所獻之佛頂骨，供養於禁中。此骨高五寸，闊四寸許，黃紫色，為螺髻束髮之小頂骨，並非大頂骨。(2)指骨︰唐代法門寺之佛骨即為指骨。此指骨舍利由於韓愈的〈佛骨表〉而著名。法門寺原在長安之西（扶風）岐山之南，北魏以前名阿育王寺。在元魏及隋代，此寺即相傳有佛舍利。唐‧貞觀五年（631）岐州刺史張亮來寺禮拜，但見故塔基無上覆，乃奏請建望雲宮殿以蓋塔基，帝下詔許之。
顯慶四年（659），智琮奉勒開塔，舍利形狀如小指，長二寸許，置於一內有孔的錐形容器中，以示大眾。翌年三月迎請舍利入東都禁宮供養。龍朔二年（662）還本塔。則天武后為其作寶函。中宗、肅宗也曾供養。憲宗元和十四年（819）迎法門寺佛骨入禁中供養，不久，歷送京城十寺以供禮敬。韓愈因此上〈論佛骨表〉，建議「付之水火，永絕根本」。以迕帝意，而被貶潮州。時，翰林學士張仲素奉敕撰佛骨碑。懿宗咸通十四年（873）三月又迎佛骨至禁中，後置於安國、崇化二寺，備受士庶瞻禮。其時也有引憲宗故事勸諫者，但是，帝不從而更盛其儀。此法門寺之佛骨其後即罕見提及。至1987年四月三日，此指骨又在法門寺真身寶塔地宮中被發現。法門寺曾為此召開數次佛教學術會議，並印行《法門寺與佛教》一書。
此外，北宋時，陳留闡教寺（八關寺）也供奉佛指。其初，陳留人曾為沙門義津建寺。不久，梵僧來授佛指舍利。因此，供奉於此寺內供人瞻禮。仁宗皇佑元年（1049）迎此舍利入京師。當時曾以烈火、金椎試其真偽。由於曾有靈驗，因此，以水晶寶匣盛之還寺。徽宗政和四年（1114），有方士謂陳留佛指為海狗之指，乃再試之而其色不變。故勒加禮還之。(3)牙骨︰相傳釋尊的二牙骨原屬帝釋天所有，其一為捷疾鬼所奪，韋馱天（北天王太子張瓊）追之取還，轉贈唐‧道宣，而傳於漢土。唐代宗自文綱處迎入禁中瞻拜。仁宗時曾再拜得「分舍利」。
錫蘭坎底（Kandy）巿的佛牙（Māligā-va）寺供有佛的牙骨（dalada）。根據古老的傳說，此寺中的佛骨曾被由南印度渡海而來的泰米爾（Tamil）人，以及葡萄牙人、中國人等數次掠奪，但因曾造若干仿品冒充，因此，據說真正的牙骨今仍供奉在同一地方。(4)新近的發現︰及至近代，在釋迦種族的故地曾發現不少遺骨。由於在尼泊爾境內發現佛陀的誕生地嵐毗尼園的遺址，所以，印度北境與尼泊爾接壤之處，即備受印度考古學者的注意。
西元1898年，在畢波羅瓦（Piprava）掘出一石製大櫃。櫃中有五物保存完全。其一是蠟石壺，高六寸、徑四寸。其二也是蠟石壺，高七寸、徑四寸五分。其三是蠟石器，高五寸五分、徑五寸五分。其四是蠟石篋，高三寸八分、徑一寸五分。其五為水晶瓶，高三寸五分、徑三寸二分。此外，土中有頗多水瓶破片。
五器中裝各種物品，兩個蠟石壺內全裝碎骨片。其中之一小壺蓋上刻有阿育王時代所使用的文字。其意為︰「此聖龕收藏薄伽梵佛陀的遺骨，它屬於釋迦族，也就是大聖的兄弟姊妹及其兒子妻室等所有。」此可證實其中的佛骨是佛荼毗後，八分舍利中的一分，也就是「迦毗羅衛國諸釋種民眾得舍利分已，歸其國起塔廟供養」中的那一部分。
畢波羅瓦地處北緯二十七度二十二分，東經八十三度九分，當時屬於英屬印度境內，在巴斯基（Basti）邑東北隅。離佛誕生地嵐毗尼園西南五里餘。
發掘者培貝（Peppe）將全部發掘物捐贈英國政府。英政府依其所願，將其中的三分之一贈印度甲府博物館，另三分之一收藏於英國倫敦博物館，最後三分之一交給發掘者保存。
◎附一︰陳垣〈佛二事〉
(一)南北朝
佛二事見於中國史傳最早者，當推法顯《佛國記》。《梁高僧傳》卷三〈智猛傳〉及《洛陽伽藍記〉卷五亦有之。（中略）
中國之有佛牙，最早當推法獻。《梁高僧傳》卷十三〈法獻傳〉︰
「獻先聞猛公西遊，備矚靈異，乃誓欲忘身往觀聖蹟。以宋‧元徽三年（475）發踵金陵，西遊巴蜀，道經芮芮，獲佛牙一枚，又得龜茲國金像，於是而還。佛牙本在烏纏國，自烏纏來芮芮，自芮芮來梁土。獻齎牙還京，五十有五載，密自禮事，餘無知者，至文宣感夢，方傳道俗。（中略）獻以建武末年（497）卒，窆於鍾山之陽。（中略）獻於西域所得佛牙及像，皆在上定林寺。牙以普通三年（522）正月，忽有數人並執仗，初夜扣門，稱︰『臨川殿下奴叛，有人告云在佛牙閣上，請開閣檢視。』寺司即隨語開閣，主帥至佛牙座前，開函取牙，作禮三拜，以錦手巾盛牙繞山東而去，至今竟不測所在。」
《歷代三寶紀》卷十一有同樣記載。猛公即智猛。「五十有五載」上一個「五」字當是「師」字連上讀，或是衍文。由宋‧元徽三年（475）出遊，至齊‧建武末年（497）卒，才二十二載，何能密自禮事五十五載，其為十有五載無疑。文宣指竟陵王子良，齊武帝第二子。臨川指蕭宏，梁武帝第六弟。
法獻得佛牙，密自禮事者十五載，為蕭子良所發現，乃傳於上定林寺。同時盤盤國獻梁帝佛牙，見《釋氏通鑑》卷五天監十四年（515）乙未條。是時梁有兩佛牙。至普通三年（522）法獻佛牙被人騙劫，不知所在，原來在陳高祖霸先處。《陳書》卷二〈高祖紀〉︰ 「永定元年（557）冬十月乙亥，高祖即皇帝位於南郊。庚辰，詔出佛牙於杜姥宅，集四部設無遮大會，高祖親出闕前禮拜。初，齊故僧統法獻於烏纏國得之，常在定林上寺，梁‧天監末（519）為攝山慶雲寺沙門慧興保藏，慧興將終，以屬弟慧志。承聖末（554），慧志密送於高祖，至是乃出。」
《建康實錄》卷十九，及《南史》卷九〈陳本紀〉，均有此記載，而不及《陳書》之詳。《冊府元龜》卷一九四崇釋老門採《陳書》。《陳書》敘佛牙傳授始末，足補僧傳所闕。尋常史文有闕，以僧傳補之，事所恒有，若僧傳所闕，以史文補之，實為僅見。杜姥宅見《晉書》卷三十二〈成帝杜皇后傳〉︰八王之亂，后父杜遐遇害，無子，后母裴氏渡江，立第南掖門外，世稱杜姥宅，遂為陳霸先密藏佛牙之所。以上是南朝佛牙故事。
至於北朝佛二事之見於史傳最早者當推《魏書》。《魏書》卷八〈世宗紀〉︰「景明四年（503）四月庚寅，南天竺國獻辟支佛牙。」《北史》卷四〈魏本紀〉有同樣記載。《冊府元龜》卷九六九朝貢門亦採之。此牙下落不明，《洛陽伽藍記》卷四說，西域所齎舍利骨及佛牙經像，皆在法雲寺。
《北齊書》卷十一〈河間王孝琬傳〉︰「孝琬，文襄第三子也。得佛牙置於第內，夜有神光照室，玄都法順請以奏聞，不從。帝聞，使搜之，得鎮庫槊幡數百。帝以為反狀，使武衛倒鞭撾之，折其兩脛而死。」《北史》卷五十二〈孝琬傳〉有同樣記載。文襄指高澄，帝指高澄弟高洋（550～559）。孝琬所得佛牙，與景明四年（503）南天竺國所獻者是否有關，頗可研究。由景明四年至孝琬時不過五十年。
《續高僧傳》卷十九〈法喜傳〉︰「喜姓李，襄陽人。仁壽元年（601）內，文帝敕召入京師，住禪定寺。爰有佛屯利，帝裏所珍，檠以寶台，璝寶溢目。大眾以喜行解潛通，幽微屢降，便以道場相委。」文帝指隋文帝。此佛牙不詳所自，與北齊‧孝琬所得，相距亦不過五十年，疑是一脈，或為平陳所得亦未可知。以上是北朝佛牙故事。
(二)唐五代
《大唐西域記》及《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉皆有佛牙故事，以未涉及中國，不具述，述其與中國有關者。義淨《大唐西域求法高僧傳》卷上有︰「明遠法師，益州清城人。既概聖教陵遲，遂乃振錫南遊，到訶陵國，次至師子洲，為君王禮敬，乃潛形閣內，密取佛牙，望歸本國，以興供養。既得入手，翻被奪去，不遂所懷，頗見陵辱，寂無消息，應是在路而終，莫委年幾。」這是唐僧竊取佛牙故事。潛形密取，似非正道，義淨直書其事，不以為諱，而且寄予同情，可見當時風尚。
唐代著名佛牙故二事，莫過於道宣律師之神授佛牙。《宋高僧傳》卷十四道宣傳〉︰「道宣於西明寺深夜行道，足趺前階，有物扶持，履空無害，熟顧視之，乃少年也。宣遽問︰『何人中夜在此﹖』少年曰︰『某非常人，即毗沙門天王之子哪吒也。護法之故，擁護和尚，時已久矣。』宣曰︰『貧道修行，無事煩太子。』太子曰︰『某有佛牙，寶掌雖久，頭目猶舍，敢不奉獻。』俄授於宣，宣保錄供養。乾封二年（667）宣化後，其天人付授佛牙，密令文綱掌護，持去崇聖寺東塔。至代宗大歷二年（767），敕此寺︰『有大德道宣律師傳授得釋迦佛牙及肉舍利，宜即詣右銀台門進來，朕要觀禮。』」
《佛祖統紀》卷五十三有北天佛牙條記此事云︰「唐‧宣律師在西明寺行道，北天王太子以佛牙上於師。代宗敕問文綱律師親傳先師宣律師釋迦佛牙，宜詣右門進上，副朕瞻禮。」敕問文綱四字相連，頗有語病。文綱係道宣大弟子，道宣卒於乾封二年（667），文綱卒於開元十五年（727），至代宗大歷二年（767），宣卒已百載，綱卒亦已四十載，代宗何能敕問文綱﹖代宗所問係問此寺管事人，非問文綱。《佛祖統紀》卷四十二〈法運通塞志〉，繫此事於大歷十一年（776），亦不對。據〈道宣傳〉，此係大歷二年事，時正道宣逝世一百周年，故代宗有此問。
唐代著名佛牙故事，尚有悟空法師帶歸之佛牙。《宋高僧傳》卷三〈悟空傳〉︰「悟空，京兆雲陽人，從罽賓國三藏舍利越摩落髮，於迦濕彌羅國受具足戒。後巡歷數年，為憶君親，因咨本師舍利越摩，再三方允。摩手授梵本經共一夾，並佛牙舍利以贈別。空行從北路，至睹貨羅國，有一城，號骨咄國城，有小海，空行次南岸，地輒搖動，雲陰雨暴，霆擊雹飛，乃奔就一大樹間。時有眾商咸投其下，商主告眾曰︰『誰齎佛舍利異物殊珍耶﹖不爾，龍神何斯憤怒！』空為利東夏之故，潛乞龍神宥過，自卯達申，雨雹方霽。事訖隨中使段明秀以貞元五年（789）己巳達京師，進上佛屯利經本，宣付左神策軍繕寫。」
《貞元續釋教錄》卷中，有《新修大莊嚴寺釋迦牟尼佛于塔記》三卷，貞元十年（794）圓照撰進，當係記載道宣、悟空所遺佛牙事。時悟空佛牙或已移奉莊嚴寺，故《宋僧傳》卷十六〈慧靈傳〉，有大中七年（853）宣宗幸莊嚴寺禮佛牙記載。同時《宋僧傳》卷二十三〈元慧傳〉，又有大中七年重建法空王寺，元慧燃香於臂，供養報恩山佛牙記載。日本僧圓仁《入唐求法巡禮行記》會昌元年（841）記長安城中有四佛牙。「一崇聖寺，一莊嚴寺，一薦福寺，一興福寺」。可見佛牙來歷不止一處。
今本《舊五代史》卷六十七〈趙鳳傳〉︰「有僧自西國取經回，得佛牙大如拳，褐漬皴裂，進於明宗，鳳揚言曰︰『曾聞佛牙錘鍛不壞，請試之。』隨斧而碎。時宮中所施已逾數千緡，聞毀乃止。」《新五代史》卷二十八趙鳳傳〉有同樣記載。明宗指後唐明宗。此偽佛二事之僅見於史傳者。李時珍《本草綱目》卷五十一獸部︰「貘似熊，黃白色，其齒骨極堅，以刀斧椎鍛，鐵皆碎，落火亦不能燒，人得之詐充佛丑踩骨以誑俚俗。」可見偽佛牙事是有的。
《冊府元龜》卷五十二崇釋氏門，載︰「後唐明宗天成二年（927）九月，益州孟知祥令僧五人持佛爻一寸六分，云僖宗幸蜀時留之，今屬應聖嘉節，願資壽命，宣示近臣。」又︰「後晉高祖天福三年（938）十一月庚午，西京左右街僧錄可肇等齎佛牙到闕，宜付汴京收掌。」又︰「天福六年（941）五月甲辰，加隰彌陀國僧㗌哩，以佛巳海而至。」後一條亦見今本《舊五代史》卷七十九晉高祖紀〉。可見五代時佛牙史料不少。僖宗幸蜀所留，是否莊嚴寺舊物，殊有可能。
(三)遼宋元明
遼代佛二事，最顯著者為近年兩次出國之北京西山千佛塔佛牙。塔建於遼‧咸雍七年（1071），中國佛教協會當有詳細記載，茲不具述。
《遼文存》卷四有〈遼‧釋志願葬舍利佛牙石匣記〉，說︰「達摩禪師，遠涉流沙，登雪嶺，得釋迦舍利辟支佛牙，授與先師。先師諱清珦，閩川人。自會同五載（942）仲秋齎舍利佛牙到此，於八年（945）季春月，染疴而逝。臨遷化時，將舍利佛牙付仙露寺比丘尼定徽，建窣堵波，尋具表奏聞大遼皇帝，於天祿三年（949）歲次己酉，四月十三日安葬，施主名具鐫於後。」
朱彝尊《曝書亭集》卷五十一有此石匣記跋，云︰「仙露寺，金人俘宋室子女置其中。康熙二十六年（1687）五月，宣武門西南居民掘地得石匣，匣旁有記，自稱講經律論大德志願錄並書。乃遼世宗天祿三年（949）瘞舍利佛牙於此，記有建窣堵波之文，疑當時石匣置於塔下，塔久廢而石匣僅存土中。匣已無蓋，其舍利佛牙又不知何時散佚也。」
宋代佛二事，《釋氏稽古略》載三朝御製佛屯特詳。《稽古略》卷四太宗太平興國八年（983）條︰「初，太祖迎洛陽唐高宗顯慶年間沙門宣律師天王太子所獻佛屯利於東京相國寺灌頂院安奉，至是帝親以烈火煅試，晶明堅固，光彩照人。帝製贊曰︰功成積劫印文端，不是南山得恐難，眼睹數重金色潤，手擎一片玉以。」《釋氏資鑑》卷九繫此贊於太平興國四年。
又，真宗咸平六年（1003）條︰「帝敕右街僧錄備儀仗音樂華旛，迎大相國寺佛屯利，供養於開寶寺塔下，帝製以贊。」
又，仁宗慶歷三年（1043）條︰「夏旱損稼，六月詔迎相國寺佛牙，禱於禁中，隨時大雨。其佛屯利，祖宗御封，帝手啟之，灌以海上薔薇水，供養踰月而歸之。詳見翰林知制誥王珪三朝御贊佛屯利序。」
又，徽宗崇寧三年（1104）條︰「夏五月五日，帝迎三朝御贊釋迦佛牙於大相國寺入禁中供養，帝展敬次，舍利隔水晶匣出如雨點，帝贊以偈。」
宋人筆記亦有述及佛二事者，沈括《夢溪筆談》卷二十神奇門載︰「熙寧中（1068～1077），余察訪過咸平。是時劉定子先知縣事，同過一佛寺，子先謂余曰︰『此有一佛牙，甚異。』予乃齋潔卸之，其牙忽生舍利，如人身之汗，颯然湧出，莫知其數，或飛空中，或墮地，人以手承之，即透過，著床榻，摘然有聲，復透下，光明瑩澈，爛然滿目。予到京師，盛傳於公卿間。後有人迎至京師，執政官取入東府，以次流佈士大夫之家，神異之蹟，不可悉數。有詔留大相國寺，創造木浮圖以藏之，今相國寺西塔是也。」
《宋朝事實類苑》卷四十四仙釋僧道門，有同樣記載，而不註出處，則文中所謂「余」者何人﹖其實乃沈括自謂。括為宋朝著名博物家，其言值得注意。劉定先官咸平縣，後官戶部侍郎，《宋詩紀事》卷三十五有劉定詩。相國寺之有佛牙，不自神宗熙寧始，太祖時已移奉神授道宣之佛牙於相國寺。沈括所見之佛牙，初不在相國寺，蓋另一佛牙，其後乃歸併於相國寺的。
王鞏《聞見近錄》，亦載有咸平縣佛牙事，云︰「咸平縣僧藏佛牙一株，其大兩指許，淡金色。予嘗請而供之，光彩炳然。後神宗迎之禁中，遂御封匣而歸之，今人罕得見者。」王鞏字定國，宰相王旦孫，《宋史》卷三二０附其父〈王素傳〉。鞏所見佛牙，與沈括同，不屬於神授道宣佛及系。
元代佛二事，有耶律楚材題西庵所藏佛牙詩，見《湛然居士集》卷一︰「殷勤敬禮辟支牙，緣在西庵居士家，午夜飛亙曉月，六時騰焰燦朝霞。」又云︰「旃檀匳裏貯靈牙，來自中天尊者家，瑩色冷侵秋夜月，真光明射晚晴霞。」
西庵似指楊果，祁州蒲陰人。金‧正大甲申（1224）進士，《元史》卷一六四有傳，《元詩選》有《西庵集》。西庵所藏佛牙，從何處得來﹖曰「來自中天尊者家」，似指道宣一脈。
明代佛牙故事，有見於《大唐西域記》者。《西域記》卷十一︰「今之錫蘭山，即古之僧伽羅國也。王宮側有佛牙精舍，飾以眾寶，暉光赫奕，累世相承。大明‧永樂三年（1405），皇帝遣中使太監鄭和，奉香華往詣彼國供養，禮請佛丑豌舟，靈異非常，光彩照耀，如前所云，適巨海，凡數十萬里，風濤不驚，如履平地。舟中之人，皆安穩快樂，永樂九年（1411）七月初九日至京師，皇帝命於皇城內莊嚴旃檀金剛寶座貯之。」
唐人著述，何能有明代年號﹖其為後人加入無疑。此節《四庫總目》地理類四，曾指出其中有三七０字為明人附註刻本誤入正文，但因未得古本對照，不能確定其起止。今以古本《西域記》對照，附註誤入正文者，實五一六字，此五一六字中所說佛了異及鄭和帶回佛牙事，《明實錄》、《明史》均未載，賴有此附註，足補史文所闕。初不料明代佛牙史料，乃在唐代著述中得之。
《圖書集成》神異典釋教部紀事二引《諸寺奇物記》云︰「天界寺有佛牙，闊寸，長倍寸之五。萬曆中，僧人真淳獻之尚書五台陸公，公因具金函檀龕盛之，迎供於寺之毗盧閣。牙得之天台山中。」五台陸公指陸左，平湖人，《明史》卷二二四有傳。萬曆十五年（1587）南京刑部尚書。天界寺的佛牙，傳自天台山，天台山得之何人，安得如《陳書》〈高祖紀〉所載法獻帶歸佛匹授之詳，此節須待將來的發見。
以上所舉佛二事，說明來憑十一︰法獻、北魏、蕭梁、道宣、悟空、孟蜀、㗌哩、清珦、宋三朝、鄭和、真淳。未說明來憑七︰孝琬、法喜、莊嚴寺、報恩山、可肇、咸平、西庵。有得之餽贈者︰法獻、悟空，有得之貢獻者︰北魏、蕭梁、後晉，有得之神授者︰道宣，有得之傳授者︰清珦，有得之禮請者︰鄭和，亦有得之騙劫者︰梁主帥，得之竊依︰明遠。其得之之方法不一，其感召亦不一，有得之而霆擊雹飛者︰悟空，有得之而風平浪靜者︰鄭和，有得之而以為徵祥者︰陳霸先，有得之而得禍而受辱者︰孝琬、明遠。古籍浩瀚，未能遍觀，續有所見，當再補記。
〔參考資料〕 陳垣〈法獻佛牙隱現記〉；陳全方（等）著《法門寺與佛教》。
指舉行授受戒律儀式的場所。戒律之授受，原僅挑選清淨地方結界舉行，後來才以土、石、磚等築成三層平壇作為戒律授受處，故戒壇又稱戒場。如《行事鈔資持記》卷上之二云（大正40‧206a）︰「戒壇者，謂於場中別更封土，若據初開，未必有壇，所以律中約通從本但云場耳。」戒壇之初建，據《釋氏要覽》卷上記載，始自天竺樓至菩薩請築戒壇為比丘受戒，佛許之，遂於祇園精舍外院之東南隅建壇。
中國戒壇的設立風氣，係在戒律經典及其儀式傳入之後所陸續興起。依《佛祖統紀》卷三十五所載，魏明帝嘉平二年（250），中天竺三藏曇摩迦羅至洛陽，譯出《僧祇戒》。又於正元元年（254），與安息國沙門曇諦共出《曇無德部四分戒本》，十人受戒羯摩法，沙門朱士行為受戒之始。另據《比丘尼傳》卷一〈晉竹林寺淨檢尼傳〉所載，升平元年（357），沙門曇摩羯多於洛陽立戒壇，為淨檢等四人授具戒。此為中國比丘尼受戒的最早記錄，也是中國北方寺院建立戒壇見於文獻之始。
其後，南方寺院亦有戒壇之設。如《宋高僧傳》卷八〈唐韶州今南華寺慧能傳〉云（大正50‧755a）︰「印宗辭屈而神伏，乃為其削椎髻，於法性寺智光律師邊受滿分戒，所登之壇，即南宋朝求那跋摩三藏之所築也。」此外，晉‧支道林曾於石城、汾州各立一壇；宋‧智嚴於上定林寺立壇；梁‧僧祐於上雲居、棲霞等處亦曾立壇；唐‧道宣嘗於淨業寺建石戒壇，並撰有《關中創立戒壇圖經》一卷。後來，建立戒壇之風氣乃漸盛行全國。官設私設均有。
中國的戒壇在創建之初極為簡單，入唐以後漸形華麗。如河南嵩山會善寺的戒壇，係用石欄築成，雕刻極精，曾有「琉璃戒壇」之稱。至後世，更有以戒壇為寺名者，如北京西山戒壇寺，原名慧聚，後改名萬壽，但因寺中建有高大的戒壇，故一般人皆稱之為戒壇寺。又，往昔之禪、律諸宗寺院，每在寺門前建石碑，上書戒約，如「禁葷酒入山門」等字樣，因其多立於戒壇前右方，故俗稱為「戒壇石」。
有關戒壇的型式，據明‧周永年所撰《吳都法乘》卷十〈壇宇篇〉引朱希周「蘇郡開元寺重建萬善戒壇碑」文所載，明‧嘉靖十四年（1535），曾就開元寺故地建室，並築壇其中，越三年而告成。壇有二級，高七尺餘，廣二十九尺，四面列階而升；壇上設毗盧遮那如來像，護戒諸神圍繞其側。壇外設普門法王子大悲像，像之左右有十八應真。由此可知，戒壇的建築至明代已相當發達，而且是在室內築壇。
另依道宣《關中創立戒壇圖經》所載，戒壇之規制為︰三層壇，下壇四方寬二十九點八尺，高九尺。中壇四方寬二十三尺，高四點五尺。上壇四邊寬七尺，高二寸，上面供奉佛舍利塔。或謂道宣此制係參考中國古來祭壇之形式而訂者。
日本天平勝寶六年（754），東渡日本的唐僧鑑真於東大寺大佛殿前設戒壇，為天皇等人授菩薩戒。此為日本設立戒壇之始。翌年十月在大佛殿之西常設戒壇。天平寶字五年（761）另在下野藥師寺與筑前觀世音寺立戒壇，後二者與東大寺戒壇合稱「天下三戒壇」。
平安時代，最澄欲於比叡山延曆寺建大乘戒壇，然與僧綱展開論爭。終於在弘仁十三年（822）最澄歿後七日，始獲敕許。故延曆寺戒壇與三戒壇合稱「四戒壇」。其後，園城寺（三井寺）脫離延曆寺，自立戒壇，長久二年（1041）請求敕許，遭延曆寺反對而未實現。此一請求敕許之事，反覆持續至十四世紀猶未成功。
鎌倉時代，唐招提寺隨著復興戒律之勢，也在寺內設置戒壇。南北朝時代，雖由延曆寺分置出鎮興寺、寶戒寺、等妙寺、藥師寺等「遠國四戒壇」，但都燬於戰國時代的兵火。今仍屹立不變的東大寺、觀世音寺、延曆寺、唐招提寺之戒壇，自興建以來，皆曾歷經頗多變遷。
〔參考資料〕 《大唐西域求法高僧傳》卷上；《道宣律師感通錄》；《佛祖統紀》卷三十九；《僧史略》卷下；《釋氏稽古略》卷三；《南都叡山戒勝劣事》；《元亨釋書》卷二十七；佐藤達玄《中國佛教偺芣け詻戒律の研究》。
指為四方僧眾所設之客舍。音譯具云「柘鬥提奢」或「招鬥提舍」，或意譯為四方僧房、四方、四方僧。關於「招提」一詞，《慧琳音義》卷二十六云（大正54‧476b）︰「招提僧坊，古音云供給客僧之處也。即以招引提攜之義故也。親曾問淨三藏，云招提是梵語，此云四方僧房也。」然《續高僧傳》卷二〈達摩笈多傳〉云（大正50‧435a）︰「云招提者，亦訛略也。世依字解，招謂招引，提謂提攜。並浪語也。此乃西言耳。正音云招鬥提奢，此云四方。謂處所，為四方眾僧之所依住也。」《玄應音義》卷十六亦云︰「招提，譯云四方也。招，此云四；提，此云方。謂四方僧也。一云招提者，訛也。正言柘鬥提奢，此云四方。譯人去鬥去奢，柘』經誤作招。以柘招相似，遂有斯誤也。」因此，「招提」應為訛誤之語，其正名應為柘鬥提奢。
又，《慧琳音義》卷四十一（大正54‧581c）云︰「制底，梵語也，古釋或名支提，或曰招提。」此係將招提與制底（caitya）混為一談，亦屬不正。
依《大唐西域求法高僧傳》卷上所載，義淨三藏西遊印度時，中印度有為覩貨羅國僧所建的健陀羅山荼寺、為迦畢試國僧所建的窶拏折里多寺等招提。另依《高僧法顯傳》〈于闐國〉條所載（大正51‧857b）︰「作四方僧房，供給客僧。」可知西域地區的國家，也設有招提，以便利往來於中國、印度的僧侶。此外，《高僧傳》卷八〈慧集傳〉載有梁京招提寺、卷十二〈慧紹傳〉載有宋臨川招提寺，而《續高僧傳》卷二十八〈慧恭傳〉載有隋益州招提寺。後世禪宗盛行後，對於客僧居住的寺院，則稱為「十方剎」，並不是稱為「招提寺」。至於日本‧天平寶字元年（757），依唐僧鑑真奏請，在大和所建的唐招提寺，也只徒具名義而已，並非真是供遠地客僧居住的客舍。
漢譯佛經中的招提，除前述指四方僧舍之用例之外，另有如《增一阿含經》卷十四〈高幢品第二經〉（大正2‧616b）︰「毗沙鬼（中略）白世尊曰︰我今以此山谷施招提僧，唯願世尊與我受之。」以及《大比丘三千威儀經》卷上（大正24‧918b）︰「不應著僧伽梨，有三事︰一者作塔事，二者作招提僧事，三者作比丘僧事。」等用例。此時的「招提」，則意為「四方」。
〔參考資料〕 《五分律》卷九；《悲華經》卷八；《大宋僧史略》卷上；《釋氏要覽》卷上。
法國東洋學者。生於里昂，畢業於巴黎高等師範學校。1889年任職北京公使館，並從事學術調查。1893年任法蘭西學院教授。1904年，獨力編輯東洋學藝雜誌《通報》（Toung-pao）。1907年，再訪中國，從事碑文研究。嘗任法國學士院會員、亞細亞協會副會長、英國皇家亞細亞協會名譽會員等，聲譽卓著。1918年一月去世，享年五十四歲。
氏之著作包含《史記》之法文譯註，及我國摩尼教的研究等書。在佛教方面，曾將《大唐西域求法高僧傳》、漢譯五百譬喻故事、《宋雲使西域記》、《悟空入天竺記》等書譯成法文，並加註釋。我國著名翻譯家馮承鈞曾將其《中國之旅行家》、《西突厥史料》諸書與〈宋雲行紀箋註〉、〈紙發明前之中國書〉等論文譯成中文行世。
◎附︰李璜〈法國漢學研究近況〉（摘錄自《法國漢學論集》）
沙畹的確可稱為西方（不只在法國）漢學界一位通儒，其所學既相當廣博，而研究又深細不茍，故為學成績，乃能光前裕後，造就四大高徒︰伯希和、馬伯樂、葛蘭言與戴密微，足使法國漢學能由廣識而又趨於專精，導啟了近三十年以來的西方漢學學風。我茲譯出一段戴氏表揚其師的話於下︰
「這半世紀中漢學權威人物，仍是愛都阿爾‧沙畹（Edward Chanannes,1865～1918），我的令人懷憶的老師，彼繼儒蓮擔任法蘭西學院講座，成為整個西方所稱道的中國研究的導師。我無法在此詳加分析其廣博的著述，彼雖以中國研究中的史學家見稱，然其研究乃及於中國學問的各方面。（中略）他得益於法國最高學府之一，巴黎的高等師範學院，其時該學府監督是一古代藝術史專家，因使沙畹的眼光早期便傾向於中國的研究上來。且其時法國文科為學的風尚是趣向於科學的歷史研究法，沙畹便受此十九世紀末期的學風寖潤，（而向中國史書去用力）。（中略）
(18)89，年方二十四歲，沙畹到了北京，在法國駐華使館任一閒職，三年工夫，得自由的去專心學問。他既正式受過中國教育，故回國後，立即得著一位中國學者的幫助（案這位中國學者是清末中國駐法使館任參贊的唐復禮先生）著手譯註司馬遷的《史記》這部法文漢學的巨著。以其精力過人，勇往而持續，（中略）又曾將《詩經》的全卷譯著完成，但未註釋，故今尚存手稿未印。1893，沙畹繼任法蘭西學院漢學講座，年才二十八歲。（中略）以其好友印度學家烈維（Syvain Lévi；1863～1935）相交密切之故，沙畹又不斷將中國佛教的高僧傳記翻譯出來，這是對於『無有歷史的印度』研究大有助益的（中略）。沙畹的佛學著述，後來由烈維加以補充，內容甚富，茲亦無法舉出其各篇名稱，而只是1910至1911年出版之中國三藏中選出的五百故事及其箴言共三卷，已足資紀念。
(19)07，沙畹復往北中國為考古之旅遊，歷經東三省、河北、山東、河南、陜西、山西，搜集中國古碑雕刻拓品，特別是對龍門與雲岡的石刻雕像，或拓或照，加以類別說明，實為西方學人有方法的研究中國石刻之創始者，惜其《北中國考古記》一書，並附圖片四九八張，於1913年出版，而並非全璧；至其《泰山》一書，亦為其考古時的觀感，專論中國帝王封禪之義，兼便於民間之『社』祭。（中略）我不打算將沙畹之著作於茲列述，但其《西突厥史料》，搜求考證之詳，鎔中西史地資料於一爐，而成功巨著，亦足不朽。（下略）」
〔參考資料〕 《歐米の佛教》；《史籍解題》。
古印度著名的佛教寺院。位於中印度摩竭陀國王舍城北方，即今比哈省的巴臘貢（Bar-gaon）。全名那爛陀僧伽藍（Nālandā-saṃgharāma）。又作那蘭陀、阿蘭陀。意譯施無厭。係西元五至十二世紀間，印度佛教重要的教育及研究中心。
依《多羅那他佛教史》所載，相傳阿育王嘗供養位於此地的舍利弗祠廟並建寺。但是，此地在佛教史及印度文化史上之能有重要地位，則始於笈多朝的鳩摩羅笈多（Kumāragupta）一世（西元414～455在位）在此地建立僧院之時。又，四世紀遊歷托蛌漯k顯，在《佛國記》中並未提及此地有寺院，而七世紀遊學印度的玄奘、義淨則曾於那爛陀寺居住多年。此外，在考古學上的發掘品中，亦不存有笈多朝以前的遺品。由此可知，那爛陀僧院當係五世紀始告完成。
其後，此僧院在哈魯夏朝、波羅朝的優厚保護下，至十二世紀末仍頗繁榮。其教學以佛教研究為主，兼涉及吠陀學、論理學、文法學、醫學、數學、天文學等，寺內且網羅諸多權威學者。據玄奘及義淨所傳，當地區一百餘村的收入皆用來維持此僧院。每日依次有二百戶捐贈米、乳油、乳等，使得數千學僧得以無後顧之憂而專心研學。僧院每日開辦一百餘次講座，日以繼夜地進行議論研學。除好學風氣瀰漫之外，戒律亦被嚴格遵守。又，除印度外，自中國、朝鮮及亞洲各地前來的留學僧頗多。據說極盛時期，主客常達萬人。其教學水準極高，在此僧院出身者，皆普獲各地之好評。事實上，印度大乘佛教的著名學者，多數出自此僧院，尤其以六、七世紀左右的護法（Dhar-mapāla）、戒賢（Śīlabhadra）及八世紀左右的寂護（Śantarakṣita）、蓮華戒（Kamala-śīla）等人為最著名。
境內有塔、支提、僧坊等豪華建築物。僧坊是於中庭四周並列個室的四角形建築。中庭掘井，壁厚二公尺，室內涼爽。寺內有三大圖書館，名為寶海、寶增、寶色。其後，隨著波羅朝的沒落及印度佛教的衰亡，那爛陀大學亦日漸式微。十二世紀末，因回教徒征服比哈一帶而遭破壞。其後，有一部分被修復，但不久即淪為廢墟。
1861年，一批歐洲學者根據玄奘的記述及附近出土的佛像銘文，對此寺進行初步的調查。1915年以後，印度考古調查部（Archaeological Survey of India）繼續有組織地發掘，發現該寺遺址達一百萬平方公尺。所出土的文物，有笈多朝及波羅朝的佛像、印章、供養塔等遺物，數量頗多。目前均保存於附近的博物館。印度獨立後，印度考古局（Archaeological Department of India）頗致力於遺蹟的保存及環境的美化。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第一（摘錄）
那爛陀寺的建立與笈多朝有密切的關係。據義淨《求法高僧傳》卷上說，那爛陀寺是帝日王為北印一個叫曷羅社槃社的比丘興建的。後來歷代擴建，到玄奘去印時已有六大院，義淨去印時則發展到八大院，規模異常宏偉。據《婆藪槃豆傳》記載，世親深得笈多朝正勤日王和新日王兩代的信仰，所以他們擴建那爛陀寺就不能不與世親有關。傳稱世親第一次同數論外道辯論勝利後，正勤日王（據現在歷史考證即頗羅笈多，在位時間是塞建陀笈多稍後一點）就贈與三洛沙金（三十萬金），世親用它在阿逾陀建了三個大廟，其中即有大乘廟。後來在新日王時，世親又與勝論外道（彌曼差派）辯論獲勝，國王母子也贈與三十萬金，他又用以在阿逾陀建廟。這些記載，就反映了笈多這兩代擴建那寺的情況，世親所建的寺，恐怕就是那爛陀寺。另外，《大唐西域記》裡也說到世親在阿逾陀壽終。玄奘去時還看見過世親講學的場所，規模很大，據說受教者中有各國國王，各學派的學者。從這些記載可以看出，在世親的時代，那爛陀寺確已建立。關於歷代擴建的帝王名字，玄奘所傳與一般歷史說的還不一致，相同的只幼日王、覺護王二人，其他尚待研究。不過可以肯定，那寺是在笈多王朝時建立，後來逐漸擴大的，這一點已沒有問題。玄奘、義淨均先後留在那裡學習過，均記載了有關大院、住房、寺塔、組織等等情況。他們說那寺常住三千人，有莊園二百所。義淨還曾繪製過一個圖，附在《求法高僧傳》內，可惜現在失傳了。那寺一直維持到十二世紀末，回教侵入才被燒毀的。
那寺遺址，從1915年開始，由印度考古學家根據發現的線索，參照《大唐西域記》內的記載，作了三十多年的發掘工作，現在遺址全部出土，大院不止八個，有十多個，還有雕刻、金幣等遺物，金幣上有的提到新日王、童護王的名字，證明那爛陀寺確實在那個時代就建立了。
那寺建成後，就以無著、世親學說為中心（《南海寄歸傳》把無著、世親並提，因為據義淨了解，兩人的著作均用無著名義，共計八部），對各種佛學思想同時弘揚。此後這一系的大學者輩出，據玄奘《大唐西域記》所列舉的，有護法、護月、德慧、堅慧（安慧）、光友（即後來到中國之明友）、勝友、智月等等，最後說到玄奘的老師戒賢，真是人材濟濟。這裡有兩個系統，一是護法系統，一是德慧、安慧系統，後來安慧一系向西印度發展，那寺就單屬護法一系了。
由於那寺是國家興建的，所傳學說雖以無著、世親為中心，同時還網羅了當時大小乘學者以及世俗的各類學者在那裡講學，形成了各抒己見、百家爭鳴的自由討論的風氣。因而在構成瑜伽行學派的同時，也把中觀學派刺激起來，出現了佛護、清辯以後，還有師子光、智扔奶H物，重明龍樹、提婆之學，而有意地與瑜伽行學派相對峙。同時那寺在講學中，還對全體佛學加以分科組織，即不以對峙的態度處理各派，而是把它們作為一個全體來分科，這樣，講學的規模日趨完整，學者們都從全體著眼而不拘於一家之言了。我國的玄奘、義淨都在那裡受到過這樣全體的教育。我們替它整理一下，發現當時那寺共有五科，奘、淨等都能把五科的精華，傳回我國。後來也由另外的學者把五科規模傳入我國的西藏，不過那是後來的事，已無奘、淨時期的精彩，徒具其形式而已。那寺的這種學風，也是使大乘學說所以能達到極盛的一個重要原因。
◎附二︰《大唐西域記》卷九（摘錄）
城南門外道左，有窣堵炕C如來於此說法，及度羅怙羅。從此北行三十餘里，至那爛陀（唐言施無厭）僧伽藍。聞之耆舊曰︰此伽藍南菴沒羅林中，有池，其龍名那爛陀。傍建伽藍，因取為稱。從其實義，是如來在昔修菩薩行，為大國王，建都此地。悲愍眾生，好樂周給。美其德，號施無厭。由是伽藍因以為稱。
其地本菴沒羅園。五百商人，以十億金錢，買以施佛。佛於此處，三月說法。諸商人等，亦證聖果。佛涅槃後，未久，此國先王鑠迦羅阿逸多（唐言帝日），敬重一乘，遵崇三寶。式占福地，建此伽藍。初興功也，穿傷龍身。時有善占尼乾外道見而記曰︰斯勝地也。建立伽藍，當必昌盛；為五印度之軌則，踰千載而彌隆。後進學人，易以成業。然多歐血。傷龍故也。
其子，佛陀毱多王（唐言覺護），繼體承統，聿遵勝業。次此之南，又建伽藍。呾他揭多毱多王（唐言如來），篤修前緒；次此之東，又建伽藍。婆羅阿迭多（唐言幻日）王之嗣位也，次此東北，又建伽藍。功成事畢，福會稱慶。輸誠幽顯，延請凡聖。其會也，五印度僧，萬里雲集。眾坐已定，二僧後至。引上第三重閣。或有問曰︰王將設會，先請凡聖。大德何方，最後而至﹖曰︰我至那國也。和上嬰疹，飯已方行。受王遠請，故來赴會。聞者驚駭，遽以白王。王心知聖也。躬往問焉。遲上重閣，莫知所去。王更深信，捨國出家。既出家已，位居僧末，心常怏怏，懷不自安。我昔為王，尊居最上。今者出家，卑在眾末。尋往白僧，自述情事。於是眾僧和合，令未受戒者，以年齒為次。故此伽藍，獨有斯制。其王之子伐闍羅（唐言金剛），嗣位之後，信心貞固。復於此西建立伽藍。其後中印度王，於此北復建大伽藍。於是周垣峻峙，同為一門。既歷代君王，繼世興建，窮諸剞劂；誠壯觀也。
帝日王本伽藍者，今置佛像。眾中日差四十僧就此而食，以報施主之恩。僧徒數千，並俊才高學也。德重當時，聲馳異域者，數百餘人。戒行清白，律儀淳粹。僧有嚴制，眾咸貞素。印度諸國，皆仰則焉。請益談玄，竭日不足。夙夜警誡，少長相成。其有不談三藏幽旨者，則形影自愧矣。故異域學人，欲馳聲問，咸來稽疑，方流雅譽。是以竊名而遊，咸得禮重。殊方異域，欲入談議門者，詰難多屈而還。學深今古，乃得入焉。於是遊客後進，詳論藝能。其退走者，固十七八矣。二三博物，眾中次詰，莫不挫其銳，頹其名。若其高才博物，強識多能，明德哲人，連暉繼軌。至如護法護月，振芳塵於遺教。德慧堅慧，流雅譽於當時。光友之清論，勝友之高談，智月則風鑒明敏，戒賢乃至德幽邃。若此上人，眾所知識。德隆先達，學貫舊章。述作論釋，各十餘部。並盛流通，見珍當世。伽藍四周，聖迹百數。舉其二三，可略言矣。
〔參考資料〕 《大唐西域記》卷九〈摩揭陀國〉；《宋高僧傳》卷三〈唐寂默傳〉；《南海寄歸內法傳》卷四；《大唐西域求法高僧傳》卷下；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》。
又作尸利佛逝。相當於馬來諸島中蘇門答臘島之巴鄰邦（Palembang）地方。六世紀到十一世紀之間，統治此地的是南印度系的王國。該王國曾征服爪哇，控制麻六甲海峽。到十一世紀，其屬國更橫跨馬來亞半島南部與蘇門答臘全島，勢力東達爪哇的新拖（Sunda），西至錫蘭。
此地以盛行佛教而著名。大、小乘兼行，而以密教最盛。又，此地為印度與中國之間海路交通的要地，因此，唐代高僧取道南海求法者多曾寄留於此。如《大唐西域求法高僧傳》卷下〈無行禪師傳〉載（大正51‧9b）︰「與智弘為伴，東風汎舶一月到室利佛逝國，國王厚禮特異常倫，布金華，散金粟，四事供養。」又〈大律法師傳〉云（大正51‧10b）︰「乃齎經像與唐使相逐，汎舶月餘達尸利佛逝洲。停斯多載，解崑崙語，頗習梵書。」義淨前往印度途中，亦曾於此處滯留兩個月。
〔參考資料〕 《南海寄歸傳》卷一；《新唐書》卷二二二〈室利佛逝傳〉；《宋史》卷四八九〈三佛齊傳〉；靜谷正雄《三佛齊佛教史偺關籽詻西藏文の資料》；Takakusu《A Record of the Buddhist Religion aspractised in India and the Malay Archipelago by I-tsing》。
又名持明藏。即類攝明咒（vidya）、真言（mantra）的法藏。如《蘇婆呼童子請問經》卷下云（大正18‧731b）︰「世尊為利益未來一切眾生故，說三俱胝五落叉真言及明，名曰持明藏。」《大日經義釋演密鈔》卷一云（卍續37‧11上）︰「持明藏者，祕藏之都稱也。謂此經大本有十萬頌，正詮一切總持明咒。」此謂印度古代有集錄明咒、真言的持明咒藏，其梵本有十萬頌。
謂在經、律、論三藏之外，另有咒藏。此為甚多佛典所曾記載。如《大乘理趣六波羅蜜多經》卷一謂法寶有五種（大正8‧868b）︰「(一)素呾纜，(二)毗奈耶，(三)阿毗達磨，(四)般若波羅蜜多，(五)陀羅尼門。」此中之陀羅尼門，即指持明咒藏。《大唐西域記》卷九亦云（大正51‧923c）︰「於是凡聖咸會，賢智畢萃，復集素呾纜藏、毗奈耶藏、阿毗達磨藏、雜集藏、禁咒藏，別為五藏。而此結集凡聖同會，因而謂之大眾部。」又，《大乘法苑義林章》卷二（本）云（大正45‧271b）︰「犢子部中亦說四藏︰(一)經，(二)律，(三)對法，(四)明咒。此藏之中集諸咒故。（中略）法藏部中說有五藏，即於此四加菩薩藏。」其中所指之禁咒藏或明咒藏，即持明咒藏。
此外，依義淨《大唐西域求法高僧傳》所載，義淨赴印度求法時，中印度那爛陀寺仍存有難陀所集的一萬二千頌咒藏。
〔參考資料〕 《持明藏八大總持王經》；《異部宗輪論述記》；《開元釋教錄》卷九；《辨顯密二教論》卷下；《建立曼荼羅及揀擇地法》。
即僧院、精舍之意。梵語原義指散步或場所，後來轉為指佛教或耆那教僧侶的住處。音譯又作毗可羅、鼻訶羅、鼻何囉、尾賀囉。《大日經疏》卷三云（大正39‧615c）︰
僧坊，梵音毗訶羅，譯為住處。即是長福住處也。白衣為長福故，為諸比丘造房，令持戒禪慧者得庇禦風寒暑濕種種不饒益事，安心行道，令檀越受用施福，日夜常流無有斷絕，故名住處。」
印度之出家修行者，原皆過著居無定所的遊方生活，僅於雨季臨時撘建住處共同生活。但在釋迦弘化之時即有定居的趨勢，亦即出現常設僧院。後來則成立由窣堵波及僧院組成的伽藍。伽藍之固定形式，是在窟院中之方形大廳之三方，建築並排的小房間；在構築的僧院之中庭四方，也建有並排的小房間。大廳及中庭則是諸比丘集會處。西元三、四世紀所建的龍樹山僧院，其內即設置窣堵波及供奉佛像的祠堂；五、六世紀所建的阿旃陀窟院，則在後壁中央的佛堂安置本尊。此二者雖只是僧院，但也具備伽藍功能。但是，一般而言，僧院僅是比丘的起居空間，與窣堵波的區域是隔離的。
〔參考資料〕 《俱舍論光記》卷十五；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《大日經疏》卷十一；《玄應音義》卷二十五；《希麟音義》卷八；《梵語雜名》。
西元十三世紀時泰族進入湄南河流域，消滅原先的吉蔑兒族，於1238年成立素可泰王國。此即泰國的起源。在此之前，泰族到底住在何處﹖史傳所載不詳，一說泰族祖先於雲南省西南部建立南詔國，後為漢民族所迫，南下移住現址。此地原流行大乘佛教，1057年，緬甸王阿奴律陀自北方來襲，驅逐大乘佛教，弘揚南傳佛教，成為今日泰國佛教的濫觴。
素可泰王朝在建國同時，即歸依南傳佛教，並致力弘布發揚。該王朝持續約百年後，由建都於阿瑜泰（Ayuthia）的阿瑜泰王朝所取代。阿瑜泰王朝自1352年至1767年，興盛達四百年之久，奠定現代泰國的立國規模。當時，佛教非常繁榮，教義體系及教團皆相當完備。1750年為了拯救衰微的錫蘭佛教，更派遣高僧至錫蘭，因此在錫蘭佛教中留有暹羅派的教團。1767年因首都遭緬甸軍破壞，王朝遂亡。1782年建都於曼谷的卻克里（Chakri）王朝成立，迄於今日。
卻克里王朝亦信奉南傳佛教，並熱心發揚，盡力整理經典、建設寺院。其中，最著名的王室寺院為玉佛寺（Wat Phrakeo），乃第一代國王拉瑪（Rāma）一世所創。此外，拉瑪四世（1851～1868）在即位前，曾度過二十六年的出家生活，不僅接受現代教育，亦精通巴利語及佛教義學。因此致力改革泰國佛教，排除有關婆羅門教的儀式和迷信。又因有感於一般僧侶不重視持戒，於是強調嚴守戒律，培養許多優秀弟子，進而促使主張嚴持戒律的法宗派（Dhammayuttika）成立。
拉瑪五世（即朱拉隆功王，Chulalong-korn，1868～1910）在位時，以泰文書寫的巴利經典三十九卷，於1893年出版，拉瑪七世（1925～1935）時則出版巴利三藏四十五卷（1930）。由於出版頻繁，使得泰文的巴利佛教三藏與註釋漸趨齊全。1932年泰國成為君主立憲制，其憲法雖承認信仰自由，但第一條卻規定「國王應是佛教的信奉者，宗教的擁護者。」明載國家繼承人須為佛教徒的限制。如此代代王朝皆熱心光大、傳播佛教，國王亦率先信仰，努力興隆，佛教便普及於全國各地。人民對本國佛教具有強烈的信仰且引以為傲，此一堅定的傳統直到現在仍屹立不搖。
關於教團組織方面，大宗派（Mahāni-kāya）與法宗派二派是因遵守戒律的標準不一而產生的，但所奉的教義並無太大差異，教育弟子的教科書和經典亦無不同。法宗派的成立年代頗短，寺院及僧侶人數較少。
泰國佛教分成二派，由於並非本質性的分裂，因此可由同一位僧王來統理。此僧王稱為Sakala Saṅghaparināyaka Somdech PhraSaṅgharāja。是經由國王及僧團長老的協議而任命的，下有四位大僧正，分全國為中區、北區、南區與法宗區之四教區以便統轄。在大僧正下又依次選定省、縣、郡、鎮的代表僧，各寺院亦有住持負責管理。在大寺院中，有擔任種種職務的比丘，也有在寺內所附設的小學擔任教師的比丘。此種行政組織主要是監視比丘是否確實實行戒律，並且可藉此判決論諍、管理寺院的財產和費用，以及舉辦巴利語的國家考試等。
學問上的階級區分，泰語方面是三級，巴利語方面則是七級。若考試合格，便可持有特定顏色的團扇，享受種種特殊待遇。但1936年通過三級者有六一五人，通過最上級者僅有二人，由此可見欲達到高等水準相當困難。不過在基本上比丘的身分高低仍以法臘來決定，滿一年者稱為初臘（navaka-bhūmi），滿五年者稱為中臘（majjhima-bhūmi），滿十年者稱為上座（thera），具上座資格始能剃度弟子。寺院中除比丘外，還有守十戒的沙彌及在家徒弟。
泰國佛教在修行生活上強調戒律的實踐。比丘守二二七戒，沙彌守十戒。此點與錫蘭、緬甸佛教無本質上的差異。在日常生活之中，皆嚴格實行過午不食之制（即禁止午後進食），也不允許擁有金錢。在每月二次的布薩期間，必須誦戒。在雨期時須遵守安居的規定。每日的日課是早上二次，晚上一次。從事誦經、懺悔和冥想（禪）。午前午後必須前往聽聞年長比丘的佛法講授，並學習巴利語，研究教法戒律。不過，所謂的學習，也僅限於理解及背誦阿含、律和阿毗達磨，並無批判性的研究及哲學性的思索，亦無組織性的學術探討。在禪定的實踐上也大致相同。至於比丘的活動，除了擔任寺內小學教師之外，也有在信徒的冠婚葬祭禮上，及一般政治社會活動上從事誦經及灌水儀式的。
泰國人口約有百分之九十是佛教徒。上自國王，下至一般人民都非常支持佛教。信徒以一生出家一次，實行比丘生活為其理想。國家也給予種種方便。信徒受五戒，每月四次的布薩均至寺院參拜，受八齋戒，聆聽比丘說法。不過信徒受五戒及八齋戒多半流於形式，很少人有實際的內省。他們最喜歡的是從外在給予寺院經濟上、精神上的援助。故於捐資建造莊嚴富麗的寺院及佛塔方面甚為慷概。且在每天早晨當比丘托鉢時，信徒皆樂意施捨菜飯。
泰國人在個人生活及國家行事方面，皆以佛教儀式為依歸。因此，信徒的佛教乃演變成儀式佛教。凡個人一生的大事如誕生、幼兒剃髮儀式、成年儀式、結婚儀式、喪葬儀式等都必須招待僧侶。國家的活動也必須請僧侶講經。其他國民祭禮亦多遵循佛教規章。在儀式中所讀誦的經典一般稱為「護咒」（paritta，庇立得），是擷取自阿含及律中的句子，其中尤多具有咒術性意義的經句。護咒的讀誦多半含有咒術意味，例如元旦時所誦的「Aṭana-ṭiya-suttanta」是驅散惡鬼的法句。為了祈求死者的冥福而作追善供養，以及為了將功德迴向死者而對比丘與寺院布施時，皆有此種念誦。
泰國佛教自十九世紀的拉瑪四世開始，即不斷進行改革。除了在1946年設立皇冕佛教大學，在1947年設立朱拉隆功佛教大學以從事僧眾教育之外，到二十世紀末期，主要的改革運動有︰佛使所主持的解脫自在園、達磨差約主持的法身基金會、富茲拉克主持的山迪‧阿輸克運動，及維克多‧拉特那‧迪拉瓦姆薩在英國薩里禪觀中心所作的改革運動。概括而言，佛使及富茲拉克等所推展的方向，是高揚回歸佛教之原始精神的旗幟，革除上座部佛教的陳規陋習，並對佛教教義進行較新的詮釋；達磨差約及迪拉瓦姆薩則以現代化的形式進行改革。
此外，在華僑的佛教信仰方面，也必須稍加敘述。定居泰國的華僑總數約有二五０萬人。這些人掌握了當地的經濟實權，而在生活上，則遵行祖先所傳承的中國佛教信仰和儀式。因此泰國境內除了泰人的南傳佛教寺院外，也有華僑的中國式寺院。
◎附一︰石井米雄〈泰國佛教漫談〉（摘譯自《現代佛教瑭知詻大事典》）
(一)前言
根據統計，泰國總人口的百分之九十三點六是佛教徒，因此，它可說是東南亞最大的佛教國。1977年，泰國的人口有四千三百萬人，依此數計算，泰國佛教徒的數目，將達到四千萬人。這個數目相當全世界的南方上座部佛教徒總數的二分之一弱。
佛教初傳入泰國的時間不甚清楚。依據現在發現的最古的泰語史料──羅摩坎汗王碑文（1292年）的記載，其中記載羅摩坎汗王曾從馬來半島的里格爾迎請學德兼備的高僧進駐僧院，碑文並且詳細的記載了素可泰的佛教盛行狀況。由此看來，至少在十三世紀末，錫蘭大寺派系的上座部佛教已經傳入泰國中部。
泰國的中心地，最初是在素可泰，隨著時代的遷流，一直向阿瑜泰（1350～1767）、東普力（1767～1782）、曼谷（1782～現在）等地南移；而在歷代泰國國王殷勤的庇護之下的佛教，也一直連綿不斷的繁榮著。像在斯里蘭卡發生的佛教受異教徒支配的事件，直到今日，還不曾發生於泰國。
(二)泰國佛教的特徵
目前的泰國法律，並沒有明文規定以佛教為國教。但在憲法中，卻有「國王應是佛教徒的規定」。因此，事實上，佛教具有泰國國教的地位。此外，由紅、白、藍的橫條所組成的泰國國旗上的白線，據說就是在象徵佛教。
泰國佛教可說是僧院佛教。形成佛教的核心者，是起居於僧院，專心修行的黃衣剃髮的出家人。泰國的出家人，分為「普拉」（比丘）與「聶恩」（沙彌）。「普拉」是持守二二七戒（具足戒）的二十歲以上的成年男子。而「聶恩」是只守十戒的未滿二十歲的少年僧。由這兩種構成的團體即是「僧團」（泰語是卡那頌格）。根據1975年度宗教局報告書所載，「普拉」的總數有二十一萬三千一百七十二人，「聶恩」有十二萬一千七百零八人。若分別與同年齡層的男子做比例計算的話，則三十三點一人中有一人是「普拉」，四十五點六人中有一人是「聶恩」。
除了「普拉」與「聶恩」之外，泰國還有稱為「梅齊」的白衣剃髮的女子修行者，他們常被誤認是比丘尼。嚴格地說來，「梅齊」並不被承認為出家人，並不是僧團中的成員。將他們視為出家人，還不如將他們視為是篤信的在家信徒中，發願專心修行的人。
泰國的佛教，分為大宗派與法宗派等兩種教派。但是，泰國的教派與日本佛教的宗派不同，他們並不是由於教義的差異而別立宗派。法宗派是拉瑪四世王蒙庫特（1804～1868），在1851年登泰國王位之前，以其二十七年的僧籍身份所推展的。是在復古的佛教改革運動中所產生的一個宗派。它與以往教派的差異，只在於巴利語的發音法與黃衣之穿著法等。至於對教理的解釋，兩者是相同的。法宗派在1882年，正式被承認為一個獨立教派。而與法宗派相對的舊教派，被稱為大宗派。
這兩個教派的教勢，在1975年時，大宗派有僧院二萬五千一百五十二所，出家眾三十一萬六千一百八十四人。法宗派有僧院一千三百十一所，出家眾一萬八千六百九十六人。兩者之間數目上的差異，極其明顯。但由於法宗派素以持戒嚴謹著名，又由於創設者的關係，王族出家者很多。因此，它在僧團中的勢力，遠超過人數眾多的大宗派。
(三)僧團的實況
從十九世紀末以來，泰國僧團在政府的支援之下進行組織化；目前已經成為南方上座部僧團中，集權式的統治機構最完整的教團。
泰國僧團存在的法律根據，就是泰國的「僧伽法」。最初的僧伽法在1902年制定。稱為「拉達那可信曆一二一年僧伽統治法」。這個法令由於1932年六月，立憲革命以來的情勢變化，在1941年又有所更正。更正為「佛曆二四八四年僧伽法」。但在1963年，又做第三次的修正，成為現行的「佛曆二五０五年僧伽法」。
這些僧伽法，在佛教中，可說是相當於國家憲法地位的僧伽基本法。有關僧伽經營的詳細規則，是依據僧伽法的自治規定──「大長老會令」、「大長老會令施行規則」、「大長老會命令」而訂定的。
根據現行僧伽法組成的泰國僧團，是由敕任的「僧王」所統轄的。統治僧團的最高機關是「大長老會」。大長老會由九名以上，十三名以下的大長老組成。僧王，即是大長老會職權上的議長。大長老會的事務處設在文部省宗教局內。大長老會的書記，是教育部宗教局長。這在探討泰國佛教與政府的關係，及僧團的自治問題上，是很重要的一點。
就泰國整個國家而言，若以僧團統治的觀點來看，計可分為十八個大轄區，這種與全國地方行政單位相應的大轄區，其下還分成縣轄區、郡轄區、行政村轄區。在每一轄區中，各有各自的轄區長官。設在曼谷的大長老會，與散佈全國的二萬六千四百六十三所僧院，都是透過這些管理組織而結合的，據此而形成了泰國佛教之集權的、上意下達的特殊機構。泰國的出家眾，都隸屬於此一組織之下。他們不承認在此組織之外的出家眾的身份──這也是值得注意的一點。
除此之外，在泰國也有稱為「秦尼開」的華人僧團，以及稱為「安南尼開」的越南僧團（兩者都屬大乘系統，兩者都是少數派）。秦尼開只有僧院十八所，出家眾一百十九人；安南尼開僧院只有十三所，出家眾僅一百三十九人（1975）。其分布點，都只限於都巿中。這兩個外國系統的僧團，原本一直都是自治的，但現在也被置於宗教局的監督之下，也有僧官的任命。
泰國佛教所用的聖典，是以泰文書寫的巴利三藏及其註釋書。但，實際上，巴利三藏除了一部分被用於讀誦之外，很少有被直接閱讀的機會；它通常被用來作為巴利語資格考試、教理資格考試時所依據的教科書。
巴利語資格考試，共分為三段到九段等階級。有專設的巴利文教科書。投考資格只限於「普拉」與「聶恩」。
另外，以泰語進行的「教理考試」，除了以出家眾為對象的「那克檀」之外，還設有專為在家人的「達磨斯可薩」的考試制度。這兩種考試，其內容上的差異，只在於戒律的差別；此外幾乎完全相同。教科書的編纂大半由法宗派指導，執筆者是在被任為僧王時，對僧團改革有很大貢獻的瓦齊拉揚親王（1860～1921）。教科書的主要內容有佛傳、教理、戒律等。
上述各種考試的測驗情形，以1975年度的考試為例，略如下述︰
(1)巴利語資格考試︰應考者一萬一千九百二十一人，合格者二千五百六十五人（合格率百分之二十一點五）。
(2)教理資格考試︰那克檀的測驗，應考者十六萬七千八百十一人，合格者五萬九千五百八十八人（合格率百分之三十五點五）；達磨斯可薩測驗，有三萬八千三百九十四人應考，一萬零七百人合格（合格率百分之二十七點九）。
至於出家眾的教育機關，以中學（初、高中）的普通課程與巴利語、佛教教理作為教育課程的僧院學校，全國計有七十八所（1975）。此外，在曼谷有兩所佛教大學。
(四)社會生活中的佛教
一般而言，泰國的僧侶對社會問題不大關心。但最近，由於出家眾普通教育科目比重增加，僧眾對世俗性的問題也逐漸注意。其具體表現，可從1963年以降，僧侶參加盛行於農村的開發計劃看出。開始於1965年的「達磨杜特計劃」，以僧團的新景象為背景，嚐試利用具有傳統、社會威信的僧眾來開發農村。在這個計劃之下，每年有一千五百或二千的僧青年被派遣至全國各地，協助政府農村開發計劃的推進。
泰國人對於「家」的觀念很淡薄，築墓的習慣也不普遍，因此，沒有相當於日本那種──以墓地管理為媒介而發展的布施者的制度。但在農村的中心地帶，常設有「瓦特」（僧院），並由當地的居民輪流向住瓦特中的僧侶布施食物；經常是由整個村落來支持村裡的瓦特。根據統計，全國行政村的數目，計有五千五百零五個（1975年統計），每一村平均有四‧八所瓦特。
自古以來，泰國男子一生中至少要有一次投入僧籍修行。「出家（波瓦特）」是為了︰(1)增加自己的功德。(2)增加父母的功德。同時，也是(3)自己學習的時期。由於一般人習慣於在尚未成家之前出家，因此，對於還沒有出家經驗的人，則稱為「孔迭普」（未成熟之人）。短期出家的習慣，由於社會生活的複雜化而逐漸減少，尤其是大都巿中，更可看到其衰退徵候；然而，其價值是不會完全退失的。
另外佛教所教導的──原是藉著修行而超越輪迴性的生存，以到達涅槃境地，而出家則是要完成此一目標的方法。然而，大部分的泰國佛教徒，對於佛教的正統教理並不大有興趣，他們只重視由於積聚（功德），而改善自己現世或來世的生存狀態。與本來的目標不同的出家行為，在積聚功德的脈絡中，也可以理解出來──他們認為出家是獲得最大的功德的行為。
泰國人認為僧團是一種播種於其中，而能收獲功德的田（福田）。對於使僧團繁榮的所有行為，保證能得到豐盛的功德的果實，依此而獲得現世、來世的幸福生活。像築造僧院、支持僧院、布施給住在僧院的出家眾以日常糧食，希望他們專心修行，使僧團因此而發展，這就是最高的功德。在家人遵守「五戒」、「八戒」也可以獲得功德，但他們認為若與使僧團發展的貢獻行為比較起來，其功德較小──此從人類學者的調查可以得知。
與功德同樣成為民眾佛教中心的是「咒術佛教」。咒術佛教聲稱可以用咒術化除日常生活中的種種不安與危機。其中有庇立得的誦唱、「南曼」（聖水）的念誦、聖絲圍繞等種種形態。庇立得譯為「護咒、守護咒」，是以獲得幸福、免除危難為目的而誦唱的護咒經典。凡房屋落成、佛像鑄造、葬儀時，或消災法會時，即迎請僧侶來誦唱庇立得。庇立得的誦唱與「南曼」、聖絲圍繞的法會，也有不可分離的關係。「南曼」是由泰語「南姆」（水）與淵源自梵語曼陀羅（咒文）的泰語「曼」結合而成的混合語，指的是經過守護咒（庇立得）之誦唱的聖水。由比丘所誦過的聖水，具有靈效，無論是飲用它或以它來沐浴，都能免除災厄。
「聖絲圍繞」是以聖木棉絲繩環繞著新建的房子，比丘一邊以手接觸聖絲繩，一邊唱誦守護咒，俾為該處所驅除災厄。
泰國佛教徒也常在身上佩戴一種作為護身符的小佛像，叫做「普拉克爾安克」。這種小佛像一般是用黏土裝塑的，但也有用金屬造成。掛在脖子上，當作裝飾品的小佛像，通常是裝在小型的金屬盒子中。由具有超能力的僧侶施行過開光儀式之後的小佛像，據說帶在身上能得不死之身。因此很受民間重視。
上面所說的咒術、咒物，每一種都具有僧伽的聖性；在成為其效驗性的根源上，它們與其他咒術（與佛教毫無關係）是有所區別的。
泰國的佛教，內含互補性質的複雜宗教體系，是混合式的宗教。由規範式的教理所產生的出家人與僧團，在民眾階層的實踐宗教中，其作用已完全不同。不過，既然由於這種改變才使泰國佛教維持至今；則正確地把握其改變的意義，才能夠真正瞭解泰國佛教的關鍵。
◎附二︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中泰佛教關係〉
中國和泰國的佛教關係，始於西元五世紀。當時泰國境內各土著民族，如吉蔑、蒙、羅斛族都已信奉佛教和婆羅門教。
其中吉蔑族居住在東南部蒙河、湄公河流域。五世紀以來，其地僧人迭來中國講經弘法，中國僧人和佛教使節也前往該地進行友好訪問。
西部的蒙族、羅斛族，在今泰屬馬來半島和湄南河下游等處建立了一些國家，中國史書上稱之為盤盤國、赤土國、狼牙修國、墮和羅國。其中盤盤國，在今泰南萬侖、斜仔附近，據《舊唐書》卷一九七說︰「北與林邑隔小海，（中略）與狼牙修國為鄰，人皆學婆羅門書，甚敬佛法。」其國於西元五世紀間，遣使來我國饋贈通好（見《梁書》卷五十四）。梁‧中大通元年（529）、四年（532），其王又迭次遣使送來畫塔並沉檀香等禮品。六年（534），又遣使送來菩提國舍利及畫塔圖並菩提樹葉、旃檀等香（見《南史》卷七十八）。赤土國在今泰南佛頭廊、宋卡一帶，據《隋書》卷八十二說︰「其王姓瞿曇氏，名利富多塞，其父釋王位出家為道，（中略）門畫飛天仙人菩薩之像，（中略）其俗敬佛，尤重婆羅門。」隋‧大業三年（607），煬帝遣常駿等攜帶許多禮品乘舶往赤土國，其王遣婆羅門鳩摩羅率眾吹蠡擊鼓、奏天竺樂，禮待甚厚；並遣王子那邪迦等來隋贈送金芙蓉冠、龍腦香、鑄金多羅葉表等。狼牙修國在今泰南北大年、吉打等地區，據《梁書》卷五十四說︰天監十四年（515），狼牙修國遣使阿撒多攜帶國書來梁通好，書中有「離淫怒癡，哀愍眾生，（中略）慈心深廣，律儀清淨，正法化治，供養三寶」等語，足見該地受佛教文化薰陶甚深。嗣至七世紀間，中國西行求法的僧人，如益州成都義朗等，曾「越軻扶南，輟纜郎迦戍（即狼牙修），蒙郎迦戍國王待以上賓之禮」。另外還有洛陽義輝，荊州江陵道琳，都曾在往印度行程中，經行這條路線，到過郎迦戍國。義輝即在郎迦戍國嬰疾而卒（見《大唐西域求法高僧傳》）。墮和羅國在今泰國古都阿瑜陀耶一帶。據《舊唐書》卷一九七說︰其國「南與盤盤、北與迦羅舍佛、東與真臘接，西鄰大海。」貞觀十二年（638），其王遣使來送方物。二十三年（649），又遣使贈來象牙、大珠，而中國以良馬回贈。因而唐使往來其國。據《大唐西域求法高僧傳》卷上說︰唐僧大乘燈禪師幼隨父母泛舶往杜和羅鉢底（即墮和羅）國方始出家，並在該國相隨唐使郯緒回到長安，在玄奘三藏處進受具戒並修學。以上郎牙修國與墮和羅國佛教弘盛，在印度、南海均甚有名，如玄奘《大唐西域記》卷十敘述印度以東六個佛教國家，其中所謂迦摩浪迦（即郎牙修）國和墮羅鉢底（即墮和羅）國，即此二國。又義淨《南海寄歸內法傳》卷一也說︰「次此南畔，逼近海涯，（中略）次東南有郎迦戍國，次東有杜和〔羅〕 鉢底國，（中略）悉極遵三寶，並有持戒之人，乞食杜多，是其國法。」可見古來泰國各地和中國佛教關係是相當密切的。
中國史書上說︰其國「崇信佛教，男女多為僧尼，亦居庵寺，持齋受戒，衣服頗類中國」（見《明史》卷三二四）。其後中泰兩國人民交通往來甚為密切，我國元明清三代與泰國速古台、阿瑜陀耶、卻克里各王朝始終和平友好，相互饋贈，往來不絕。其中龍涎香、沉香、降香、檀香等也不斷由泰國輸入，清高宗乾隆元年（1736）並曾贈銅與該國，作為造寺之用。
〔參考資料〕 淨海《南傳佛教史》；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；石井米雄《上座部佛教の政治社會學》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉；自由佛教懇話會編《世界の佛教》；佐佐木教悟《上座部佛教》（《インド‧東南アヅア佛教研究》{2}）；本多弘、島津法樹著《南傳佛教の遺跡と美術》；《The Wheel of the Law》；《Thai Buddhism，its Rites and Activities》。
一卷。晉‧法顯於晉安帝義熙十二年（416 ）撰。收在《大正藏》第五十一冊。又作《法顯傳》、《佛國記》、《歷遊天竺記傳》。法顯，平陽郡武陽（今山西省襄坵縣）人，出家受戒後，常概嘆當時傳譯之律本不全，決心前往印度尋求。他於晉安帝隆安三年（399）和同學慧景、道整、慧應、慧嵬從長安出發，次年秋間出敦煌，經歷西域到達印度諸國，又泛海前往師子國，於各處寫得經律論十部，途經南海而歸，於義熙八年（412）秋間還抵青州長廣郡牢山（今山東省即墨縣境）。次年到了晉都建康（今江蘇省南京巿）。義熙十年（414），他追憶西行經過，把在各國的見聞記述下來。又隔了兩年，有人請他冬齋，重新問起遊歷情況，勸他將前記加以補充，他便詳細改寫，成為本書。
本書內容是撰者於西元第四世紀末至第五世紀初，前後十三年又四個月間、陸海旅程的記錄，內容大體可分為出國西行的往程，去印度和錫蘭的巡禮佛蹟和求法，道經南海返國的歸程這三大章段。第一大段，敘述自隆安三年到五年（399～401）從長安動身，出敦煌，經歷西域鄯善、𠌥夷等六國達葱嶺。第二大段，敘述自隆安六年到義熙七年（402～411）度葱嶺入印度，遊歷西北印陀墨十國，中印度摩頭羅等十三國（內罽饒夷、迦維羅衛、拘夷那竭三城作三國計算，所述南印達嚫國情況係得之傳聞，不計入），東印多摩梨帝國，共經歷二十三國，從此泛海南下，到印度以外的師子國。第三大段，敘述自義熙七年冬到八年秋間海行的歸程，即從師子國撘大商船東行，中途遇大風，漂流到南海耶婆提，另撘船擬赴廣州，又遇暴風雨，漂到東海，終於航抵青州牢山南岸，最後附記從青州轉赴建康，並敘述經歷。卷末更附有迎法顯冬齋的人勸他作傳的跋語。
本書是中國古代高僧以親身經歷介紹印度和錫蘭諸國情況的第一部旅行記。雖以有關佛教的記事為主，但於所經各國的里程方位、山川形勢、民情風俗，以及當時印度笈多王朝時的社會情況等，都附帶述及，保留了許多寶貴的古代史地的資料（由於法顯嚴格守戒，雖在旅途，也實行安居，所以他行程的年月，都明確可考。其記述各地里程，在到毗荼以前，都以所經日數計算，其後乃改用由延計算，也提供了各地間距離遠近以及與行旅險易情況等有關的資料）。其記載佛教事項，主要是當時西域、印度和錫蘭諸國佛教的傳播和殘存的佛教史蹟。在西域方面，首先說到諸國原來語言雖不盡同，而僧人一致學習印度語文，其間鄯善、偽夷各有僧四千餘，竭叉有僧千餘，都奉小乘教，于闐和子合都盛行大乘佛教。其在印度，則陀歷、烏長、罽饒夷、跋那等國都奉行小乘教，羅夷、毗荼、摩竭提等國都大小兼學，毗荼僧眾多至萬數，摩竭提則教化普及民間。東印多摩梨帝國有二十四伽藍，佛教亦盛。當時印度，除拘薩羅、迦維羅衛、藍莫拘夷那竭諸國教勢已趨衰落外，其他諸國大都保持盛況。至於印度以外的師子國佛教尤盛，僧眾多至六萬。關於佛教史蹟，本書記載了佛陀降生（在迦維羅衛）、成道（在伽耶）、初轉法輪（在波羅㮈、論議降伏外道（在舍衛）、為母說法（在僧伽施）、為弟子說法（在王舍）、預告涅槃（在毗舍離）、入滅（在拘夷那竭）的八大名蹟以及其他遺蹟。又記載了佛石室留影（在那竭）、旃檀像（在舍衛）、髮爪塔（在那竭）等，以及佛頂骨、佛齒和佛遺物缽、杖、僧伽梨等的保存處所和守護供養的儀式。又記佛的大弟子阿難分身塔、舍利弗本生村（那羅聚落），阿闍世、阿育、罽膩迦諸王所造塔，阿育王銘記及泥梨城石柱銘記（都在巴連弗），過去三佛遺蹟諸塔（在沙祇、瞻波等處），菩薩割肉（在宿多）、施眼（在犍陀衛）、截頭、飼虎（都在竺剎羅）的四大塔，祇洹、竹林鹿野苑、瞿尸羅諸精舍遺址，五百結集石室（在王舍），七百僧檢校律藏紀念塔（在毗舍離），以及各地的著名伽藍、勝蹟，都備載無遺。此外，如記述中印度僧眾住處隨宗供養諸聖弟子的風氣，諸國王供養僧眾行食的儀式，于闐、摩竭提的行像節目，竭叉國王作五年大會（般遮越師），師子國出佛齒及其國王為入滅羅漢舉行闍維葬儀等法會的盛況，乃至舍衛城調達徒眾的供養過去三佛、不供釋迦文佛等，都係他當時親見的實錄。本書還記載北印陀歷國有阿羅漢協助巧匠雕造的長達八丈的彌勒木像，當地故老傳說，立此像後，便有印度沙門帶著經律渡過新頭河去傳教（《西域記》烏仗那國條，說此像係阿育王時派遣到北方傳教的末田底迦阿羅漢所造），認為這是與佛教最初東傳有關的重要史蹟。又載師子國出佛齒的儀式，提到佛入滅以來已歷一四九七年，法顯到達師子國時當晉‧義熙六年（410），依此逆推，佛的誕生應在西元前一千餘年，這是和一般所傳的佛滅年代相差很大的一說，可作為佛傳資料之一項異聞。又本書記經歷北印見聞處，並未見提到無著、世親兩論師的事蹟；記中摩竭提國瞻禮舍利弗本生村那羅聚落處，也未提到佛教著名學府那爛陀寺；可見無著、世親的出世和那爛陀寺的建立，都在這時期以後，這也是印度佛學發展史階段劃分上一個很重要的旁證。
其在一般歷史方面，本書的記載保留了當時中印度社會情況的重要史料。那一時期，正值印度有名的超日王在位，為笈多王朝的最盛時代。本書記載摩頭羅處，說到過了蒲那河以南，名為「中國」，即指笈多王朝統治的摩竭提帝國。這裏寒暑調和，人民豐樂，刑法不用，耕種王地的農戶只要輸納地利，去住可以自由，已不同於固定的農奴。可見當時生產已比較發達，社會呈現了繁榮氣象，所以國王、長者在各處為僧眾造立精舍，有足量的田宅園圃、飲食衣服等種種供給。又說舉國人民都不殺生、不飲酒、不食葱蒜，各處不畜養豬雞，不賣牲口、酒肉，屬於旃荼羅的漁獵師，則和一般人分別居住，可見佛教的教化，對當時社會生活已起了一定的影響。印度史家常稱笈多王朝為古印度的黃金時代，而苦於文獻不足，本書的記載，很可補充印度古史之所未詳。
此外，本書記載往返旅程，指出了當時東西商業交通和文化交流的一條主要路線。它記載了從東印多摩梨帝國泛海前往師子國，又從南海耶婆提泛海東歸，都撘乘可載二百人的大商船，耶婆提到廣州的航程預計是五十日，以及在師子國無畏山伽藍見有商人以晉地白絹扇供養，和聽說海上還有很多抄賊等，可知當時東南亞一帶的海道貿易已相當發達，而造船及利用季候風航行的技術也十分純熟了。
和法顯同時或稍後的西行僧人，有的也曾寫了行記，但先後散失，惟本書得保存流傳，因此它對後來去印度求法的人，起了很大的指導作用。如唐代玄奘編譯的《大唐西域記》、義淨所撰的《南海寄歸內法傳》和《大唐西域求法高僧傳》等，都曾以本書做過參考。中國其他史地志內亦多援用，如北魏‧酈道元所撰《水經注》，即常引用本書記述，近人還發現其中有本書現行本所無的文句，知本書歷經傳鈔，不無脫落之處；又本書在敘述上也存在一些錯誤，這些在明代汲古閣刊本的跋文中已略舉了出來。
本書在近代有法文譯本和幾種英文譯本，1957年北京曾出版有李榮熙的英譯本。（游俠）
〔參考資料〕 丁謙《晉釋法顯佛國記地理考證》；足立喜六《考證法顯傳》。
高棉，即柬埔寨。位於中南半島的西南隅。此國成立於一世紀左右，初稱扶南國，位於湄公河三角洲。在印度文化的影響下，此國之宗教有印度教與佛教併行於世。五世紀後半至六世紀，至中國從事譯經的扶南僧，有曼陀羅仙及僧伽婆羅等人。七世紀中葉，由北南下的真臘王統一高棉。真臘王國時期之印度教，具有國教的地位。而從碑文中載有菩薩、彌勒、觀音等佛教用語，可知當時也有佛教。九世紀初葉闍耶跋摩二世統一分裂的水、陸兩真臘，奠定吳哥帝國的基礎。十二世紀時，吳哥王朝在吳哥城（今高棉北部暹粒巿北郊）所造的吳哥寺等石雕藝術，是亞洲宗教藝術史上的不朽偉構。
降至十三世紀，高棉地區的梵文文化漸趨衰退，以巴利語為聖典用語的錫蘭上座佛教系統開始傳入。其後，上座佛教在歷代國王的庇護下，更趨繁榮。十五世紀以來，創始於泰國的法宗派傳入，稱為怛馬瑜特派。高棉舊有的佛教，則稱為摩訶派。前者之信奉者，以宮廷中人為主。1930年，由皇家圖書館改成的佛教研究所，是高棉的佛教研究中心。依據1967年的統計，高棉全國寺院總數為三二六四座。其中摩訶派所屬寺院占百分之九十五。
與泰國、寮國的情形一樣，高棉男子也有一生中須赴寺院中修行一段時日的風習（台灣佛教界稱此為「短期出家」）。寺院通常都座落於村莊中，是村落的團結中心，與村民生活密不可分，同時也具有教育村民的功能。
◎附︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中柬佛教關係〉
中國和柬埔寨從一世紀起就有來往。中國古書上稱柬埔寨為扶南，隋唐以後稱為真臘，元明以來稱為柬埔寨（或稱澉浦只、甘孛智、甘菩遮）。相傳這一民族淵源於晉譯本《大方廣佛華嚴經》卷四十五〈諸菩薩住處品〉中所說的「甘菩遮國」。
西元五世紀中，扶南國王闍耶跋摩曾遣使用海舶載貨來廣州貿易。那時廣州有一位印度出家人那伽仙附乘他的海舶去扶南，具述中國佛法興盛的情況。扶南王因遣那伽仙攜帶國書並齎金縷龍王坐像、白檀像、牙塔等，於永明二年（484）重來中國送給南齊武帝。其來書中敘述他們國內信奉佛教，並以大自在天為守護神的情形（見《南齊書》卷五十八）。由於這時佛教在中國頗為昌盛，扶南的碩學沙門僧伽婆羅也附隨商舶來到南齊首都（今南京），當時中國政府招待他住於正觀寺內。婆羅博學多識，通數國語文，又從當時在中國的天竺沙門求那跋陀精研《方等》，後來成為梁代有名的譯經大師（見《續高僧傳》卷一）。
梁‧天監二年（503），扶南王闍耶跋摩又遣沙門曼陀羅仙齎來許多梵本並珊瑚佛像，贈與中國，時梁武帝請曼陀羅仙和僧伽婆羅共同翻譯出《文殊師利所說般若波羅蜜經》（二卷）、《法界體性無分別經》（二卷）、《寶雲經》（七卷）等。
天監五年，僧伽婆羅又受梁武帝的徵召，於壽光殿從事譯經，嗣後又在華林園、正觀寺、占雲館、扶南館等處繼續翻譯經論，直到天監十七年，共譯出《大乘十法經》（一卷）、《度一切諸佛境界智嚴經》（一卷）、《八吉祥經》（一卷）、《孔雀王陀羅尼經》（二卷）、《舍利弗陀羅尼經》（一卷）、《菩薩藏經》（一卷）、《解脫道論》（十三卷）、《阿育王經》（十卷）等，凡十部三十三卷。
天監十八年柬王留陀跋摩遣使贈送天竺旃檀瑞像和婆羅樹葉來梁。大同五年（539）扶南來使贈送生犀，並言彼國有佛髮。梁武帝令直使張汜等送扶南來使返國時，並遣沙門釋寶雲往迎請佛髮，還請名德三藏法師攜大乘諸經論等來梁。那時天竺優禪尼國真諦三藏在扶南弘法，內外學藝無不精練。扶南政府便敦請真諦三藏，並齎同經論梵本二四０篋乘舶來梁，以大同十二年（546）到達南海（今廣東海岸），太清二年（548）抵揚都（今南京），住寶雲殿。時逢梁末國亂，即往富春，輾轉又到金陵、豫章各處，終於在廣州圓寂。真諦在中國各地隨處翻譯，講述疏解，前後二十三年，譯出經論記傳四十九部，合一四二卷，對於中國大乘佛教的傳播產生了巨大的影響。
陳時還有扶南沙門須菩提，在揚都城內至敬寺，為陳帝再譯《大乘寶雲經》八卷。
古扶南佛教在今柬埔寨雖已無文獻可考，但從以上史實，可以看出當時佛教在扶南非常興盛。首先是經論部類甚多，曼陀羅仙和真諦三藏都曾從扶南攜帶著數量很多的梵本來到中國。同時由扶南來華的譯經法師，所譯的經論偏重於般若、方等，這也可以證扶南實是一個大乘盛行的佛教國家。尤其是梁朝還特設名為「扶南館」的譯經道場，以接待扶南來華的翻經沙門，可見當時的扶南佛教文化，受到中國朝廷的尊重。
西元六世紀間，該國另一王朝建立，改稱為真臘國，國都伊奢那城。這時大乘佛教仍然盛行。這也就是唐‧玄奘三藏所說的三摩㕵吒國迤東的六個信奉佛教國家之一──伊賞那補羅國（指真臘國的首都）。玄奘當時以「山川道阻，不入其境；然風俗壤界，聲聞可知」，如實地記載於《大唐西域記》卷十中。
那時中國學僧西行求法，也有途經該國的。如《大唐西域求法高僧傳》中，有益州成都僧義朗，與同州僧智岸並弟子義玄，同附商舶，航經扶南，到達郎迦戍（今泰國南部馬來半島）。
九世紀初，真臘王闍耶跋摩二世在今洞里湖東北開始建設偉麗而富有宗教特色的吳哥城，嗣後諸王陸續盡力經營，乃至建為都城，並在國內興造若干巨大的宗教建築，被稱為真臘國最繁榮的時代。十二世紀間，更在都城興建規模宏偉的吳哥寺。
在這以後，由於緬甸和泰國佛教的影響，真臘乃改奉南傳上座部的巴利語系佛教。
元‧元貞二年（1296），成宗遣使往通真臘，隨行人中周達觀在所著《真臘風土記》中，記述當時該國的佛教情況說︰
「䇡姑（即僧人）削髮穿黃，偏袒右肩，其下則繫黃裙，跣足。寺亦用瓦蓋，中只有一像，正如釋迦之狀，呼為孛賴；穿紅，塑以泥，飾以丹青，外此無像也。塔中之佛，相貌又別，皆以銅鑄成。無鐘鼓鐃鈸幢幡寶蓋之類。僧皆茹魚肉，唯不飲酒，供佛亦用魚肉。每日一齋，皆取辦於齋主之家，寺中不設廚灶。所誦之經甚多，皆貝葉迭成，極其齊整；於上寫黑字，既不用筆墨，但不知其以何物書寫。僧亦金銀轎扛傘柄者，國王有政，亦咨訪之。卻無尼姑。（中略）其俗小兒入學者，皆先就僧家教習，暨長而還俗。」
這是柬埔寨南傳佛教情況在漢文中的最早紀錄。
〔參考資料〕 《南齊書》卷五十八〈東南夷傳〉；《梁書》卷五十四〈扶南傳〉；《隋書》卷八十二〈真臘傳〉；《明史》卷三二四〈真臘傳〉。
ㄧㄣ ㄇㄧㄥˊ
佛教邏輯學，也包含部分認識論的內容。源於印度的辯論術，後來成為佛教哲學體系的重要組成部分。五世紀末形成印度學術研究重點之一，至七世紀法稱達到頂點。從形式上和現代邏輯比較，因明有先立結論，再溯求理由的特徵。《大唐西域求法高僧傳．卷下》：「嚮使此賢致意因明者，我復何顏之有乎！」
ㄨㄟˊ ㄕˋ, 1.大乘佛教瑜伽行派的基本主張。謂外境只是心識所變現的，沒有客觀的對象和外境，只有心識。《大唐西域求法高僧傳．卷下》：「覆思獨善傷大士行，唯識所變，何非淨方。」
2.佛教典籍。二十唯識論的略稱。《大唐西域求法高僧傳．卷下》：「自念教檢未窺，難辨真偽，即往東魏，聽覽唯識。」
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