多寶如來
[佛學大辭典（丁福保）]（菩薩）東方寶淨世界之佛，入滅後以本願為全身舍利。諸佛說法華經，必於其前出現。見多寶塔條。智度論七曰：「有諸佛無人請者，便入涅槃而不說法。如法華經中多寶世尊，無人請故，便入涅槃。後化佛身及七寶塔證說法華經故一時出現。」
東方寶淨世界的佛名。
[佛學大辭典（丁福保）]
二世尊
（名數）釋迦如來與多寶如來，是多寶塔中之二佛也。
（名數）釋迦如來多寶如來之二大導師也。
又一、聖師。具慧眼，法眼，化導之三力者。二、凡師。不具此三者。止觀五之二曰：「教他又為二：一聖師，二凡師。」
（名數）釋迦如來與多寶如來，是為法華之二聖。
（雜語）世尊嘗分半座使迦葉坐，是二乘與佛同解脫床之義也。華手經一曰：「世尊遙命之曰：善來迦葉，久乃相見，汝當就此如來半座。佛移時大千世界六反震動。」雜阿含四十一曰：「告摩訶迦葉：善來迦葉，於此半座。我今竟知誰先出家，汝耶我耶？」佛本起經下曰：「善來迦葉，豫分半床。」又多寶如來分多寶塔中半座，使釋迦如來坐之。見法華經見寶塔品。
（名數）佛之說法，有四意四秘，可以解決一切之所說。說別有言外之意趣者，名四意趣。依此四意趣，可決一切之佛意云。玄奘譯攝論釋五謂復有四意趣四種秘密，一切佛言應隨決了。四意趣者，一平等意趣，如說我昔曾於彼時名毘婆尸佛，非昔時毘婆尸佛即今釋迦佛，但諸佛所證法平等，故說我即彼，彼即我，是名平等意趣。二別時意趣，如說稱多寶如來名，便可決定等正覺，稱阿彌陀名，便可往生極樂，是為勸懈意者，就別時利益說之，非言今直得之。猶如依一錢而說得百錢。是就別時說，故名別時意趣。三別義意趣，言說與意義不同。如說奉事幾許恒河沙之佛而解了大乘法，解了大乘法之義理，原非難事，凡夫能思惟，即能之，不須遭恒沙之佛。惟證得大乘之實理，非容易事，地上之菩薩，始能之，今言事恒沙諸佛解了大乘法者，其言相雖似只解大乘之教義，然其意思在證得大乘之實理。如是言說與意義各別，名為別義意趣。四補特伽羅Pudgala意樂意趣，補特伽羅，譯言眾生或有情。隨眾生之樂意，而種種說法也。先對一眾生讚嘆布施，見其人已樂欲布施，更毀訾布施。持戒等亦如是。是於一法毀讚相違者，初為除其人慳吝之心，故讚布施，後為更勸無漏之勝法，故毀之也。是皆隨眾生之意樂而說，故名眾生意樂意趣。佛陀扇多譯攝大乘論上曰：「四種意趣：一者法同意趣，二者時節意趣，三者義中間意趣，四者順眾生心意趣。」真諦譯攝大乘論釋六曰：「復以有四意：一平等意，二別時意，三別義意，四眾生樂欲意。」
（堂塔）見多字部多寶塔條。
（堂塔）釋迦佛於靈鷲山說法華經，既終迹門三周之正宗分，至其流通分，忽然地下有安置多寶如來全身舍利（佛體之化石）之一寶塔出現於空中，塔中發聲讚嘆釋迦，證明法華，法華經見寶塔品曰：「爾時佛前有七寶塔，高五百由旬，縱廣二百五十由旬，從地涌出。（中略）爾時寶塔中出大音聲歡言，善哉善哉！釋迦牟尼世尊！能以平等大慧教菩薩法佛所護念妙法蓮華經為大眾說。如是如是！釋迦牟尼世尊！如汝說者，皆是真實。（中略）爾時，佛告大樂說菩薩：此寶塔中有如來全身。乃往過去東方無量千萬憶阿僧祇世界，國名寶淨，彼中有佛號曰多寶，其佛行菩薩道時作大誓願。若我成佛滅度之後，於十方國土，有說法華經處。我之塔廟為聽是經故涌現其前，為作證明，讚言善哉。」
（經名）具云見寶塔品。法華經二十八品中第十一品之名。為證明法華所說，多寶如來之寶塔，忽自地涌出。一會大眾悉見之。品中敘此事。故名。
（人名）王子名。大通智勝佛時出家十六王子之第一名。法華經化城喻品曰：「其佛未出家時有十六子。其第一曰智積。」
又（菩薩）從多寶如來來法華之會座，與文殊菩薩論議女人成佛事之菩薩。法華經提婆品曰：「於時下方多寶世尊所從菩薩，名曰智積。啟多寶佛，當還本土。釋迦牟尼佛告智積曰：善男子且待須臾。此有菩薩名文殊師利，可與相見論說妙法，可還本土。」
又金剛界曼荼羅中賢劫十六尊之一。
（佛名）釋迦如來與多寶如來也。多寶塔中並坐之二佛也。釋迦坐右，多寶坐左。見多寶塔條。
指施餓鬼會時，所唱禮之七尊如來。即：(一)寶勝如來，(二)多寶如來，(三)妙色身如來，(四)廣博身如來，(五)離怖畏如來，(六)甘露王如來，(七)阿彌陀如來。瑜伽集要所揭之名略異，乃寶勝、離怖畏、廣博身、妙色身、多寶、阿彌陀及世間廣大威德自在光明如來。又現今施餓鬼會，常於七流五色幡上書此七尊如來名號，懸施餓鬼柵周圍，稱七如來幡。〔焰口餓鬼陀羅尼經、淨土諸迴向寶鑑卷一〕（參閱「五如來」1075） p96
亦即多寶塔。釋迦佛於靈鷲山說法華時，忽於地下湧現七寶塔，高五百由旬，縱橫二百五十由旬。多寶如來全身舍利，坐於其中。〔法華經見寶塔品〕 p124
乃指多寶塔中之釋迦如來與多寶如來二佛而言。又作法華二聖。〔法華經卷四寶塔品〕 p191
(一)指釋迦如來與多寶如來二大導師。
(二)指聖師與凡師。聖師乃具慧眼、法眼、化導之三力者。至於凡師則指不具以上三力者。〔摩訶止觀卷五之二〕 p207
即守護受持法華經者之十位羅剎女。典出於法華經卷七陀羅尼品、正法華經卷十總持品。特為日本天台宗、日蓮宗所尊崇。(一)藍婆羅剎女（梵 Lambā），又稱有結縛羅剎女，係右手按劍，左手持經卷之像。(二)毘藍婆羅剎女（梵 Vilambā），又稱離結羅剎女，雙手敲鈸。(三)曲齒羅剎女，又稱施積羅剎女，手持花籠。(四)華齒羅剎女（梵 Puspa-dantī），又稱施華羅剎女，右手下垂，屈左手以持寶珠。(五)黑齒羅剎女（梵 Makuta），又稱施黑羅剎女，左手執寶幢，屈右手置於胸前。(六)多髮羅剎女（梵 Keśīnī），又稱被髮羅剎女，右手執寶幢，屈左手置於胸前。(七)無厭足羅剎女（梵 Acalā），又稱無著羅剎女，左手執水瓶，右手執蓮瓣。(八)持瓔珞羅剎女（梵 Mālā-dhārī），又稱持華羅剎女，兩手持瓔珞。(九)臯帝羅剎女（梵 Kuntī），又稱何所羅剎女，雙手捧持經篋。(十)奪一切眾生精氣羅剎女（梵 Sarvasattvojahārī），又稱取一切精羅剎女，雙手合十。十位皆為立像。另於「法華十羅剎法」中，有詳盡而異之記載。此外，蓮華三昧經說初四羅剎為淨行等四大菩薩、第五為釋迦佛、次四者為八葉之四大菩薩、第十為多寶如來。並菩薩處胎時、初生及生後，此等羅剎女常衛護之。〔孔雀明王經卷中、吽迦陀野儀軌卷下、法華經文句卷十下、法華義疏卷十二、佛像圖彙卷三〕（參閱「十羅剎女神本地」502） p502
依妙法蓮華三昧祕密三摩耶經所說，金剛薩埵問世尊十羅剎之本源，毘盧遮那佛答言，十羅剎女本有三覺，即等覺、妙覺、本覺。初四羅剎女（藍婆、毘藍婆、曲齒、華齒）乃淨行等四大菩薩（上行、無邊行、淨行、安立行），第五羅剎女（黑齒）為釋迦牟尼，以上配屬「妙覺」。中之四羅剎女（多髮、無厭足、持瓔珞、臯帝）為八葉四大菩薩（普賢、文殊、觀音、彌勒），以上配屬「等覺」。第十羅剎（奪一切眾生精氣）為多寶如來，配屬「本覺」。又法華輝臨遊風談卷七以十羅剎女配法華曼荼羅會上之諸尊；法華經鷲林拾葉鈔卷二十四以藍婆為阿閦佛、文殊，毘藍婆為華開敷佛、藥王，曲齒為阿彌陀、藥上等。（參閱「十羅剎女」502） p502
意謂三變穢土為淨土。又作三變土淨、三變土。釋迦如來於靈鷲山講說法華經寶塔品時，為供養多寶塔，故集合十方分身之諸佛，並以神力三度將娑婆穢土變為清淨國土。據法華經卷四見寶塔品所載，釋迦如來講說法華經時，多寶如來之寶塔由地踊出，佛即由多寶如來之宿願，聚集自己散於十方說法之分身，先將娑婆世界變為淨土，唯除此會之會眾，其餘之諸天人皆移至他土，然猶不能收盡一方所分之身，乃更於八方，各變二百萬億那由他之國為淨土，又移諸天人至他土，然猶不能容盡，乃更於八方，再度各變二百萬億那由他之國為淨土，又移諸天人至他土。法華文句卷八下解釋三變土田乃由三昧之力，而此三昧有三義，初變娑婆，是背捨能變穢為淨；次變二百那由他，是勝處轉變自在；後變二百那由他，是一切處於境無閡。又初一變表示淨除四住，次一變表示淨除塵沙，後一變表示淨除無明。〔法華玄論卷九、法華經玄贊卷八末、法華文句記卷八之四〕 p706
指久居一處。法華經卷二信解品中謂，久住係指長者之窮子久住在外。又同經見寶塔品之久住，則指令法久住；如來壽量品之久住，乃請釋迦佛久住於世之謂；妙音菩薩品則指多寶如來之久住。〔大品般若經卷二往生品、大乘大集地藏十輪經卷二〕（參閱「令法久住」1549） p723
分半座令坐之意。分座席之半與他人並坐，表示受者與自己有同等之地位。如雜阿含經卷四十一載，釋尊分半座與摩訶迦葉；法華經卷四見寶塔品載，多寶如來分半座與釋尊。又於禪林之中，首座代替住持而接化，陞座說法，稱為分座說法。〔敕修百丈清規卷四〕（參閱「半座」1593） p1320
梵語 ardhāsana。即讓座席之半分與他人並坐，意謂其地位與自己同等。據雜阿含經卷四十一、華手經卷一、佛本起經卷下等之記載，釋尊嘗因迦葉具有大德力，當眾分半座使迦葉坐，係表二乘與佛同解脫床之義。另據法華經卷四載，釋尊說法華經時，多寶如來出現，分半座予釋尊。至後世，「二佛並坐」之說極為盛行，致有二佛並坐之繪畫、彫刻等傳世。於中阿含卷十一「四洲經」則謂，頂生王因具有如意足通與大威德力，而得天帝釋之半座。禪林中之分座說法即緣釋尊分半座予迦葉之故事而來，通常多用於形容首座代替住持說法度眾之情形，故首座又有「半座職」之稱。於淨土宗中，往生淨土者坐蓮花臺上，留其半座，以待來生與同修之人共遊法界，即持同一信心者得同一證悟之意。〔中本起經卷下大迦葉始來品、法華經論卷下、法華義疏卷九、依觀經等明般舟三昧行道往生讚〕（參閱「分座」1320） p1593
即先往生淨土者，將其蓮華座留半座給後來往生者。表示信心相同，所得之果報亦相同。五會法事讚卷末（大四七‧四八二下）：「各留半坐乘華葉，待我閻浮同行人。」此源於釋迦牟尼佛在世時，常將座位留半座給迦葉之事。此外，法華經卷四亦舉出釋迦佛與多寶如來二佛並坐之事。〔華手經卷一〕 p2263
多寶，梵名 Prabhūtaratna，音譯袍休羅蘭。又作寶勝佛、大寶佛、多寶如來。據法華經卷四見寶塔品之說，多寶佛係法華經之讚歎者，為東方寶淨世界之教主。亦為五如來之一。此佛入滅後，以本願力成全身舍利，每當諸佛宣說法華經時，必從地踊出，現於諸佛之前，以為法華經之真實義作證明。又多寶佛所踊出之七寶塔，係由無數寶珠嚴飾之，此乃表示一切諸佛國土同一寶性之意。另多寶佛與釋迦牟尼佛並坐於七寶塔中，則顯示諸佛皆為成就度化眾生之大事，而示現於世間。我國自古以來，法華信仰頗為盛行，隨著法華經之說興盛，故亦流行造立多寶塔，於大同雲岡石窟中，即有不少多寶塔之遺蹟。
關於其形像，據法華曼荼羅威儀形色法經之偈載，頭有烏瑟紺髮冠，眉間放索毫光，普照一切，身呈黃金色，結定慧智拳印，身披袈裟衣，跏趺安坐於大蓮華上。諸經每以多寶佛為金剛界之大日如來，而以釋迦佛為胎藏界之大日如來。〔大智度論卷七、法華文句卷八下、法華義疏卷九、慧琳音義卷二十八〕 p2337
又稱多寶佛塔。乃安置多寶如來之塔。此塔之建立，係根據法華經卷四見寶塔品之說而來。我國自古因法華信仰盛行，故造立多寶塔之風氣亦頗興盛，如大同雲岡石窟、龍門石窟等皆有多寶塔之遺蹟；一般多於寶塔中安置釋迦、多寶二佛並坐之相，此乃依法華經中多寶佛分半座予釋迦佛之記載而來。又六朝時代之多寶塔，大多建造成三層塔之形式。此外，據佛祖統紀卷四十唐開元二十年條、大唐西京千福寺多寶佛塔感應碑等所舉，可知唐代諸多寺院，即有多寶塔之建造。
在日本，長谷寺所藏銅版千佛多寶佛塔圖，其塔為古代三層寶塔式之建築。至後世則稱雙層式之寶塔為多寶塔；其下層有三間，上層軸部有圓壔形，上下連接部為饅頭形（龜腹），此為其特色。日本高野山之根本大塔（瑜祇塔），即與此種形式相同。此外，日本多寶塔之遺蹟，尚有鎌倉時代之石山寺、金剛三昧院（高野山）、慈眼院（大阪）、淨土寺（廣島）、長保寺（和歌山）等，皆屬日本國寶。其中，以石山寺之多寶塔，為日本現存最古之遺蹟。又依密教之解釋，用於墓石之多寶塔或與寶塔相同，其亦有多層者。 p2337
佛教諸尊像之形態並非依據製作者之自由意志，而係以一定之規則為基準而造成。此一規則之基本即是經典與儀軌。所謂儀軌，即密教經典所說之念誦佛菩薩與天部等之供養儀式與軌則；將此類儀式與軌則以圖示解說之，通稱為儀軌。儀軌最初盛行於印度、中國，直至日僧最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運、圓珍、宗叡等所謂「入唐八大家」之留學僧始將儀軌傳入日本。其後，由安然集其大成，成立諸阿闍梨真言密教部類總錄（八家祕錄），共計二十部一七五五卷。於日本密教，儀軌之整理極為發達、繁雜。由平安末期至鎌倉時代，成立諸種儀軌，此等儀軌詳載佛像諸尊之形像、色彩、種子、持物、供養法等，凡欲雕塑諸尊佛像時，均須一一依照儀軌所示。
諸儀軌之分類方法有多種，或分灌頂部、胎藏界部等，總為二十部；或分七部、九部；或依修法之事、形像之事等而順次分類。以下參照此等分類，大別佛教諸尊像為如來、觀音、菩薩、明王、天部等五大部。
(一)如來部：如來諸尊皆以釋迦如來之形像為基本，故採出家形態，身著法衣，而無瓔珞等嚴身之具。著法衣之樣式，有通肩及偏袒右肩之區別。髮形為螺髮，頭頂高出之部分為肉髻，額有象徵智慧之白毫（白色旋毛）。各如來之區分主要依手之印相，印相係如來內在之覺悟表現於外之形式。(1)釋迦如來（梵 Śākya-muni-tathāgata），為究竟真理之體現者，為歷史上之佛陀，為佛教之教主，故具有超越之性格。釋迦如來像有八種，即：誕生像、樹下思惟像、苦行像、出山像、降魔成道像、說法像、涅槃像、金棺出現像。伴隨脅侍之釋迦三尊，原則上左方為文殊菩薩，右方為普賢菩薩。於禪、律系統中亦有配以迦葉、阿難，或觀自在、金剛藏等。法華經見寶塔品亦載有與多寶如來並坐之情況。(2)藥師如來（梵 Bhaisajyaguru-vaidūryaprabhā-rāja-tathāgata），為東方琉璃光世界之教主。古來皆作施無畏、與願印之通佛相，與釋迦如來無異，唯依銘文以分別。後於其左手上持藥壺，亦有持鐵鉢、錫杖或琉璃珠者。伴隨脅侍之藥師三尊，左方為日光菩薩，右方為月光菩薩，皆立像，另有十二神將之眷屬。於密教二部曼荼羅並未列出藥師如來，故另有與東方阿如來同體之說。(3)阿彌陀如來（梵 Amitāyus-amitābha-tathāgata，意譯無量壽如來、無量光如來），淨土三部經及無數大乘經典中屢次論及此尊，乃佛教淨土信仰之最主要信仰對象，於我國，常與長生不老之信仰相結合而廣被接受。其印相大致有三種：說法印相、定印相、來迎印相。就觀無量壽經所載九品往生，而有九種來迎之造型。阿彌陀如來三尊之情形，左方為觀世音菩薩，右方為大勢至菩薩。另基於觀無量壽經之記載，而有淨土曼荼羅、觀經曼荼羅等極樂淨土變相圖之繪製。此外，善導之往生禮贊以十往生阿彌陀佛國經為本據，而舉出二十五菩薩隨從彌陀來迎往生者之說，然此等二十五菩薩之名並未見於觀無量壽經。(4)毘盧遮那如來（梵 Vairocana-tathāgata），又稱盧舍那佛，為太陽神之神格佛格化。毘盧遮那之梵名 Vairocana 即「光明遍照」之意，蓋此尊係以釋迦如來為假像，其本身乃遍滿全宇宙者，故稱為毘盧遮那如來。其印相為於千葉蓮花臺座上結跏趺坐，左手置於膝上，右手向前，顯示說法印之姿。日本唐招提寺金堂毘盧遮那佛，即為此一造型。(5)大日如來（梵 Mahāvairocana-tathāgata），又稱摩訶毘盧遮那如來。乃由毘盧遮那如來開展出來，為密教內部至上之佛格。於如來部諸尊中，此尊為唯一之菩薩形像者。其印相，於密教金剛界為智拳印，於胎藏界為法界定印。於金胎二曼荼羅，皆以大日如來為中心，配置象徵大日智德之四如來，五佛一組，稱五智如來。
(二)觀音部：觀音諸像中有六觀音、七觀音、三十三觀音等變化身。以六觀音而言，通常係指：(1)聖觀音（梵 Āryāvalokiteśvara），於圖像學上，為區別各種變化觀音，而特稱本然之觀音時，冠以「聖」字以表示之。其造像之表現極為自由，並無特定規定。(2)十一面觀音（梵 Ekādaśa-mukha Āvalokiteśvara），變化觀音之一，具有十一面。一般以正面之三面為慈悲相，左三面為瞋怒相，右三面為狗牙上出相，後一面為大笑相，頂上為阿彌陀佛化佛之一面。(3)不空羂索觀音（梵 Amoghapāśa Āvalokiteśvara），隨菩提流支所譯「不空羂索神變真言經」之流布，其造像為數不少。羂索，為捕鳥之網，象徵投於大千世界以救度一切眾生之義；以其心願不空之故，稱為不空。形像大多為一面三目八臂。(4)千手觀音（梵 Sahasra-bhuja Āryāvalokiteśvara），具有千手、千眼以救度眾生，於我國最早係以「大悲觀音」之名而深受信奉。千手乃象徵此菩薩之救度範圍、方法之廣大無量。大部分之造像，非實際刻有千手，而以中央二手合掌，左右各有二十手，並以每一手救度二十五有界眾生，故總為千手；又每一手各有一眼，故為千眼。千手觀音，伴隨有婆藪仙人、風神、雷神及其他二十八部眾。(5)馬頭觀音（梵 Hayagrīva），一般各於三面之頂上戴著馬頭，為忿怒形相。於各種觀音變化身中，此尊較具明王之性格，故又被列於八大明王中。此尊之性格，頗受印度敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）所載毘濕奴神之故事所影響。又此觀音因大悲，故不住涅槃，而住於無明諸境界中以斷盡諸惡趣。其形像有三面二臂、三面八臂等多種。(6)如意輪觀音（梵 Cintāmanicakra Āvalokiteśvara），乃住於如意寶珠三昧而轉法輪，以拔六道眾生苦之菩薩。其形像多為六臂，各臂或作思惟狀，或持如意寶、持念珠、按光明山、持蓮、持輪等。亦有以准胝觀音代替不空羂索而為六觀音，或於原先之六觀音另加准胝而為七觀音。
上舉之外，密教胎藏界曼荼羅蓮華部院中亦列有甚多觀音，持修法之觀音有三尊：(1)披葉衣觀音（梵 Palāśāmbarī），有二臂及四臂二種，二臂之造型多以左手執羂索，右手執開敷蓮花。(2)白衣觀音（梵 Pāndura-vāsinī），其頭部披白衣之造型，原非經典所載，而係唐代以後所成立者。通常有二種，或為列於蓮華部院之一尊；或為阿彌陀如來之眷屬，為諸觀音之母。其形像有一面二臂、三面六臂。多為育兒、求子者之祈願對象。(3)多羅觀音（梵 Tārā），由觀自在菩薩眼中放大光明而生者，為二臂之像。
持成就法之觀音有四尊：(1)青頸觀音（梵 Nīlakanthī），乃基於濕婆神之古傳說而來，念此尊可解脫一切之怖畏、厄難，有四臂像、二臂像等形像。(2)阿摩[齒*來]觀音（梵 Abhetrī），又稱無畏觀自在。源於「觀自在菩薩阿摩[齒*來]法」之記載。其形像為三目四臂，坐白獅子。(3)水月觀音，形像為見水中月之姿態。(4)香王觀音。
後世民間信仰，應三十三化身之思想，而產生三十三觀音，其中之楊柳觀音，右手執楊柳枝，能消除病難；水月觀音，於敦煌出土之古畫中可發現此觀音；魚籃觀音，為手持魚籃，或乘於魚背之姿態；馬郎婦觀音，其由來常與魚籃觀音相混合。
(三)菩薩部：(1)彌勒菩薩（梵 Maitreya-bodhisattva），現於兜率天教化眾生，釋尊入滅後，再下生成佛，於娑婆世界度化眾生之菩薩。多作思惟、半跏趺坐之姿。(2)文殊菩薩（梵 Mañjuśrī），與普賢共為釋迦三尊之脅侍，一般以文殊乘獅子，普賢乘白象。文殊為智慧第一，如童子般清純無執著，故為童子造型。山西省五臺山清涼寺為文殊之聖地。日本平安時代，有志於巡禮五臺山者不少，於此影響下，遂有所謂「渡海文殊像」。其眷屬有善財童子、優填王、佛陀波利三藏、最勝老人。持物一般為劍、經卷。文殊亦有依髻（或頭上文字）之數目，而稱一髻（一字）文殊、五髻（五字）文殊、六髻（六字）文殊、八髻（八字）文殊等稱。(3)普賢菩薩（梵 Samantabhadra），依法華經普賢菩薩勸發品所載，多以法華經之護持者而現像。於法華經中為女人成佛之證人，故被描繪成如女人之優美姿態。眷屬有十羅剎女。於密教，和金剛薩埵合一，示現為普賢金剛薩埵。或乘三頭六牙之象，特稱普賢延命菩薩，為祈求息災延命修法之本尊。(4)虛空藏菩薩（梵 Ākāśagarbha），藏有廣大無邊之德，猶如虛空。形像有多種，一般為坐蓮臺、左手執蓮花。於瑜祇經金剛吉祥大成就品有「五大虛空藏」之說，此五尊乃開虛空藏所具之五智而成之五尊。(5)地藏菩薩（梵 Ksitigarbha），為釋尊入滅後，彌勒出現前，其間無佛時期，出現於五濁惡世、救度六道眾生之菩薩。於我國、日本廣被信仰。一般造像為聲聞形，手持寶珠、錫杖。(6)大勢至菩薩（梵 Mahāsthāmaprāpta），為極樂淨土之補處菩薩，阿彌陀佛之脅侍。標幟為冠中有寶瓶。(7)日光（梵 Sūryaprabha）、月光（梵 Candraprabha）二菩薩，為藥師佛之脅侍，形像無定形。手持日、月，或蓮花莖上載日、月輪。(8)藥王菩薩（梵 Bhaisajya-rāja）、藥上菩薩（梵 Bhaisajya-samudgata），為釋迦如來之脅侍，然此一造型古來極少。於密教，為菩薩形，右手執藥草，左手為拳形。如為藥師八大菩薩之一，則藥王執藥草與藥壺，藥上僅持藥壺。
(四)明王部：(1)不動明王（梵 Acalanātha），為大日如來之使者，守護真言行者。形像依善無畏譯「大毘盧遮那成佛神變加持經」之說，持物為慧刀、羂索，髮垂於左肩，現威怒相，身負猛火，坐於磐石上，額有水波相。眷屬為八大童子。(2)降三世明王（梵 Trailokyavijaya），為五大明王中東方之尊，以降伏貪瞋癡等三世一切之障難而被信仰。足下踩踏大自在天及濕婆神之妃烏摩（梵 Umā），一般有八臂、二臂、四臂等形像。(3)軍荼利明王（梵 Kundalī），為五大明王中南方之尊。呈現四面四臂或一面八臂之形像，手足捲附甚多蛇，蛇表示我癡、我見、我慢、我愛。(4)大威德明王（梵 Yamāntaka），又稱降閻摩尊。於五大明王中配置於西方。以髑髏為瓔珞，跨乘水牛，為六面六臂之像。(5)金剛夜叉明王（梵 Vajrayaksa），於五大明王中配置於北方。為三面六臂之像，中心面為五眼。(6)烏樞沙摩明王（梵 Ucchusma），又稱受觸金剛、不淨忿怒、不壞金剛。表示燒盡世間一切染污及邪惡之尊。(7)愛染明王（梵 Rāgarāja），具有改變愛欲貪染為清淨菩提作用之明王。形像為背有日輪，手持弓、矢，頭戴獅子冠，坐於寶瓶上。(8)馬頭明王，即馬頭觀音。(9)孔雀明王（梵 Mahāmayūrīvidyā-rājñī），為孔雀之神格化。表示滅除一切毒害、怖畏、苦惱、災厄而得安樂。其形像，據不空所譯大孔雀明王畫像壇場儀軌載，係於白蓮花上結跏趺坐之慈悲相，具有四臂，各持蓮花、俱緣果、吉祥果、孔雀尾。
(五)天部諸尊：(1)天（梵 Deva），係將印度古代神話之諸天佛教化，成為守護佛法者。主要有：1.梵天（梵 Brahmā），為色界四禪天之第一天，一般形像多著中國式禮服，為二臂之像。2.帝釋天（梵 Indra），為欲界六天中第二天忉利天之主神，守護釋尊甚力。其造型有多種，較常見者為持寶蓋柄或執金剛杵之形像。3.執金剛神（梵 Vajra-dhara），象徵帝釋天發揮威力之一面，通常有二尊分立於寺門之左右，乃一體之二分。4.四天王，自古即為佛教之守護神，於印度為貴人之形態，由中亞傳入中國後即變成武人像。於日本，則立於須彌壇或密教修法壇之四方。5.兜跋毘沙門天，傳說化現於西域兜跋國。左手執寶塔，右手執戟、寶棒。身著鎧甲，頭戴三面寶冠，為守護王城而置於城門。6.吉祥天（梵 Mahāśrī），為印度古神話中吉祥天（梵 Laksmī）之佛教化，其形像模擬唐代貴婦人，右手結施無畏印或與願印，左手執如意寶珠。7.辯才天（梵 Sarasvatī），古為八臂，後為二臂，手執琵琶，或為八臂蛇頭人身之造型。8.伎藝天女，又稱大自在天女，其形像，身著天衣，左手捧一天花，右手執裙。9.焰摩天（梵 Yama），又稱閻摩王，二臂，手持人頭幢，乘牛。10.水天（梵 Varuna），左手執龍索，右手執劍，乘於龜背。11.摩醯首羅天（梵 Maheśvara），又稱大自在天，乃濕婆神之佛教化，有二臂、四臂、十八臂等造型，乘牛。12.摩利支天（梵 Marīci），為陽炎之神格化，有二臂、三面六臂、三面八臂等造型。13.大黑天（梵 Mahākāla），形像有二臂、六臂、八臂，背負象皮，呈兇暴相；於印度、我國司寺院之守護、豐饒等職，後轉司財福。14.聖天（梵 Nandikeśvara），又稱大聖歡喜天。原為誘惑佛道修行者之邪惡天神，後成為排除魔障力量之象徵。其形像為人身象頭之二天抱擁像。15.韋馱天（梵 Skanda），於禪宗寺院多安置於廚房。身著甲冑，兩手合掌，手上橫置寶劍。16.深沙大將，二臂，胸著髑髏瓔珞，腹部為小兒臉；為般若經之守護神，常與般若十六善神並列於佛教圖像中。(2)龍王（梵 Nāga），乃被認為住於水中，而有呼雨魔力之神格化動物。其造型，人身蛇尾，頭上冠有三至九個龍頭，呈瞋恚忿怒相。(3)夜叉（梵 Yaksa），於印度古神話中為吃人之鬼，於佛教則為佛法之守護神，藥師十二神將、大般若十六善神皆由夜叉演變而來者，後世大都以武裝的天部之造型表現之。(4)乾闥婆（梵 Gandharva），武裝天部造型，頭戴獅冠，手持三叉戟；亦有呈菩薩形者，頭戴八角冠，左手持簫笛，右手持寶劍，具有大威力。(5)阿修羅（梵 Asura），多為三面六臂，據攝無礙經載，呈青黑色、忿怒之裸形像，具有六臂兩足，六手之中，有二手結合掌印，其餘四手各持火頗胝、刀杖、水頗胝、持鎰印。(6)迦樓羅（梵 Garuda），為佛典常記載之金翅鳥，常吞食龍。形像有二臂、四臂，人身鳥頭。(7)緊那羅（梵 Kijnara），於密教胎藏界曼荼羅有二尊，一奏橫鼓，一奏豎鼓；亦有呈現麞鹿馬頭面人身、裸形、持笛之像。(8)摩睺羅伽（梵Mahoraga），為蛇之神格化。於密教胎藏界曼荼羅中，共描繪三尊，一為二手作拳，置於胸前，呈舞蹈之狀；一為吹橫笛；一為頭戴蛇冠而歌之形態。 p2701
為雕畫法華經之說相的曼荼羅。又稱法華經曼荼羅、法華變相。我國自古盛行法華經之信仰，故關於法華經說相之圖畫、雕塑亦不少。如古今圖書集成神異典第九十一載，汝南侯大祥圖寫妙法蓮華經變一鋪。又大同雲岡及龍門石窟中，亦發現六朝時代所刻之釋迦、多寶二佛並坐之多寶塔，甘肅省敦煌千佛洞中，亦有唐宋時代之法華變相壁畫數種。其中敦煌千佛洞第八窟之壁畫，即法華經序品之說相，第七十四、八十一、一○二、一一七、一二○Ｆ、一六八等窟皆為法華諸品之說相。第九十七、一一一、一三五Ｃ等窟，有多寶塔之壁畫及雕塑。 又密教修法華經法時，依用法華曼荼羅。據妙法蓮華經寶塔品載，以釋迦、多寶二佛為主尊之曼荼羅，於修法華經法時依用之。觀智儀軌載其壇有三重，內院畫八葉蓮花，於花胎上安置窣睹波（塔），塔中畫釋迦牟尼如來、多寶如來與之同座而坐，八葉蓮華各置一菩薩，內院四隅亦各置一菩薩；第二重院置十二菩薩及四供養菩薩；第三重院畫四天王、龍王等；壇之四隅畫四大明王。〔法華經傳記卷六、諸阿闍梨真言密教部類物錄卷下、P. Pelliot: Les Grottes du Touen-Houang. 1, 3, 4, 6〕 p3403
(一)智積，梵名 Prajñā-kūta。隨從多寶如來，來法華會座之菩薩。據法華經提婆達多品所載，智積菩薩由下方多寶佛之國土來詣娑婆世界，於法華會座中，與文殊菩薩論議女人成佛一事。
(二)智積，梵名 Pratibhāna-kūta。賢劫十六尊之一。又稱辯積菩薩。在密教金剛界曼荼羅三昧耶會、微細會、供養會中，位列外院方壇北方四尊中之第四位。主如來化他之斷智，其智體與四智等同，含攝萬智，故稱智積。密號巧辯金剛、定慧金剛。種子為 （vi）或 （va）。三昧耶形為花雲。微細會中，其形像為左手握拳，置於腰際，右手屈臂、持蓮花，置於胸前，上有花雲；在供養會中，此菩薩屈左右兩臂，置於胸前，兩手執蓮花，其上亦有花雲。真言為「唵鉢羅底婆那俱吒野娑嚩賀藍」。一般以此菩薩與文殊菩薩或無盡意菩薩為同尊。又據決定總持經所載，阿閦如來之前身即名辯積。〔謗佛經、賢劫十六尊、金剛界七集卷下、金剛界發惠抄卷中、金剛界曼荼羅鈔卷下〕 p5035
指由右旋遶佛塔。又作繞塔。與「遶佛」同義，皆表示恭敬仰慕之意。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九一下）：「多寶佛塔從地涌出，釋迦牟尼佛即以右手開其塔戶，（中略）行者歡喜讚偈，遶塔滿七匝已，多寶如來出大音聲。」 p6320
位於河南洛陽南方十四公里處之伊河入口兩岸之龍門山（西山）和香山（東山）。為伊河東西兩岸的石窟群之一。龍門山岩屬大理石，堅硬細密，極難雕琢，但不易風化。因山谷成門闕狀，因而古時稱其為伊闕石窟。係將岩石開鑿為洞窟，在窟內刻龕及佛像，故又稱龍門龕、伊闕佛龕。與莫高窟、雲岡石窟並稱我國古代佛教石窟之藝術三大寶庫。北魏初期，首於大同雲岡石窟大事雕刻，至太和十八年（494），自大同遷都洛陽後，為追念先帝之遺緒，石窟之建造自然由雲岡轉移至龍門，乃於龍門大興土木，營造石像。
歷經東魏、西魏、北周、北齊、隋、唐，及五代、北宋、金，直至清末，先後營造達一千多年，造像作品中，北魏佔百分之三十，唐代佔百分之六十，分布於東、西兩山之崖壁上。洞窟較大者有三十餘處，且大部分在西山。現存窟龕二千一百多個，造像十萬餘尊，題記碑碣二千七百多塊，並有佛塔四十多座。其中，以唐開元（713～741）前，尤其武則天時期之作品為最多，然目前唐代之石窟，只剩下七處。
又多數之石窟均與帝王之祈求冥福有關，茲分別概述西山、東山之石窟群。西山以創設於北魏太和年間之古陽洞年代最古。又稱老君洞。係由一批支持北魏孝文帝遷都之王公貴族及高級將領所開龕鑿像之集中地。廣約七公尺，高、深各約十公尺，洞之後方呈半圓狀。左壁有一刻於太和十九年之彌勒像龕，其中之刻銘，為龍門現存最古之銘文。
賓陽洞，係北魏宣武帝為其父母孝文帝、文昭皇太后而營造者。廣約十二公尺，深約十一公尺。後壁之本尊釋迦坐像，面帶微笑，相好威儀，背光呈圭形，並以忍冬、蓮花、天人及火炎莊嚴之，日本法隆寺金堂所安置之釋迦佛像，即與本尊近似；另外，金堂天蓋之垂帳，亦與本洞天井周緣之寶帳吻合。中壁之內壁雕有釋迦五尊坐像、三尊立像，洞頂飾有蓮花紋、飛天神像，地面亦刻有蓮花紋、龜甲紋，其前壁上雕刻皇妃祭祀行列圖等，規模宏大，雕飾壯麗，不愧為豪華之皇室建築。又入口外壁左右之仁王像，氣象雄偉。
伊闕洞，俗稱蓮花洞，廣約六公尺，深約十公尺，後方亦如古陽洞之呈半圓形。其天井中央有六飛天環繞之大蓮花，手法精麗，蓮花洞即由此而得名。
奉先寺，為今規模最壯大之無蓋石窟，分內、外二陣，內陣廣約三十八公尺，深約二十三公尺；外陣廣約三十六公尺，深約十四公尺，為唐代石窟中規模最大、藝術精美，且具代表性之重要石窟。其後壁中央鐫刻盧舍那佛坐像，高約十六公尺，相好莊嚴，軀幹雄偉，頭髮成波狀，衣紋細膩，然今兩手已失，兩足亦破損；臺座並列三重蓮花，蓮瓣各刻有小佛，表示蓮花藏世界；背後中央之蓮花，周緣為化佛、飛天及唐草、火炎等陽刻，極其豐麗；為龍門最大、最優之佛像。侍立於大佛兩旁之菩薩、迦葉、阿難，高十一公尺餘，又菩薩之寶冠、瓔珞等，豐美纖巧。左右兩壁有高約十公尺之金剛力士，又有高達十一公尺之兩神王，雄渾豪宕，氣宇橫溢，頗富真實性。綜言上記諸窟之風格特點，乃窟形單純、變化少，題材趨向於簡明集中以突出主題。
除上述諸窟之外，尚有藥方洞、敬善寺洞、大洞、破洞、塔洞、永隆洞（萬佛洞）、南極洞等窟。東山諸窟中，以石窟寺較為著名，分左、右二窟。左窟廣約九公尺，深約六公尺餘；右窟廣約七公尺，深約六公尺。均屬唐代之作品。此外，東山之北半部，尚有著名之香山寺，白居易曾在此住過。
蓋龍門屬堅緻之大理石岩質，適宜細工，加上傾斜約三十度，致難以掘成大窟，故天井均作穹窿狀造像形式，乃受印度犍陀羅、笈多之影響，而融以中國風尚。如北朝之石窟主要佛像為釋迦牟尼佛、彌勒佛，及釋迦與多寶如來並坐像，三世佛和七佛；佛像大抵魁偉，厚唇、高鼻，雖表現拓跋氏之風貌，然已較大同石窟傾向漢人形貌。隋唐時，坐像多為阿彌陀佛、彌勒佛、盧舍那佛、藥師佛等，反映唐代淨土宗之興起與石窟造像藝術世俗化之趨向；同時散於各窟中之大量碑碣石銘，為我國書體演變之重要資料，亦為一部石窟資料之編年史；此期之佛像面貌豐麗，衣紋細膩，佛髮多作渦狀，甚少波形；又本尊像之脅侍，多為二羅漢、二菩薩；凡此，均可見隋唐雕刻之特色。又北魏以迄唐代中期，佛教藝術對日本佛教美術亦有很大之影響。
近代因遭受帝國主義破壞，加上無智之人貪利而盜像賣予外人；致小型佛像十之八九均失去頭部，賓陽洞中著名之兩塊北魏「帝后禮佛圖」浮雕，亦被竊走。〔佛祖統紀卷三十九、卷四十四、卷五十三、洛陽伽藍記卷五、廣弘明集卷二、古今圖書集成神異典第六十一、支那佛教史蹟卷二、佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）〕 p6381
釋迦如來與多寶如來之並稱。據法華經卷四寶塔品載，釋迦佛於靈鷲山說法華經時，由地中踊出寶塔，多寶佛於塔中出大音聲，證明釋迦佛所說真實不虛，並分半座予釋迦佛。在我國隨同法華信仰之盛行，諸寺多造立多寶塔，安置二佛，釋迦佛坐右，多寶佛坐左。（參閱「多寶塔」2337） p6824
以五股金剛杵形表示五智、五大、五佛的手印。為傳法灌頂的密印之一。有五智印、五峰印、五大印、大羯磨印等異名。於胎藏曼荼羅的金剛部中，用此印者有五、六尊，其種類有外五股印、內五股印、半五股印、內縛都五股印等數種。印相為合兩手，無名指屈而相交，頭指稍屈但不相著。即小指、中指、二頭指與大指成五股杵之形。又由相交的無名指指端置於掌內或掌外，而分內五股印與外五股印。《大日經》卷四〈密印品〉所說的執金剛印是外五股印。《瑜祇經》〈序品〉所說的三十七尊總印即是外縛五股印。另有半五股印，即散開右手四指，中指置於中央作五股形。此外，又有都五股印，即合二手使各指頭相拄。這也有外縛與內縛之別。五祖山
湖北佛教名山之一。即湖北省黃梅縣東二十餘里的馮茂山。又稱東山。唐‧咸亨年間（670～674），禪宗五祖弘忍來此布道弘法，創建寺院。上元二年（761），弘忍示寂，門人神秀等將其遺骸葬此。後師戒、秀禪師、法演等均曾住此。其中，法演為楊岐派的偉哲，嘗於此大舉教化。
山中有五祖寺，為五祖弘忍所創，故名；又因處於東山，一名東山寺。明‧萬曆、清‧咸豐年間兩度重建，現存建築有麻城殿、聖母殿、千佛殿、真身殿、方丈室、禪堂、寮房、客堂、戒堂等。又，半山腰有真慧寺，據稱是弘忍開基之處。此外，山中遍布佛教遺蹟，較著名者有︰釋迦多寶如來佛塔、十方佛塔、飛虹橋、大滿禪師石塔、講經台、授法洞、捨身岩、棋盤石、蓮花洞、白蓮池等處。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷三；《傳法正宗記》卷六；《隆興佛教編年通論》卷十四；《佛祖歷代通載》卷十九。
佛菩薩為化導有緣的眾生，以方便力變化多身於十方以化度眾生，即謂為「分身」。就佛菩薩之分身以度化眾生而言，又謂「分身度化」或「分身遣化」。佛經中較特殊的用例，是《法華經》〈見寶塔品〉的分身說。即︰釋迦牟尼佛於靈鷲山講《法華經》時，從法座中央湧出多寶塔，懸住空中，並從塔中出讚歎釋迦佛演說《法華經》之大音聲。爾時，四眾渴見多寶如來之面目，大樂說菩薩遂白佛言︰「世尊，我等願欲見此佛身。」佛告大樂說菩薩︰「是多寶佛有深重願︰若我寶塔，為聽法華經故，出於諸佛前時，其有欲以我身示四眾者，彼佛分身諸佛，在十方世界說法，盡還集一處，然後我身乃現。大樂說！我分身諸佛，在於十方世界說法者，今應當集。」大樂說白佛言︰「世尊，我等亦願欲見世尊分身諸佛，禮拜供養。」於是，釋迦牟尼佛放白毫光，十方分身諸佛即來會集。
觀世音菩薩分三十三身，地藏菩薩現身六道等，皆是以慈悲權化而垂無窮的應益。善導《法事讚》卷下，謂阿彌陀佛的脇侍觀世音云（大正47‧433c）︰「一切時中助佛化，分身六道起慈心，念念隨機為說法。」又云（大正47‧432c）︰「十方凡聖專心向，分身遣化往相迎，一念乘空入佛會，身色壽命盡皆平。」
關於分身的意義，吉藏《法華玄論》卷九云（大正34‧434c）︰「以多寶並坐，顯十方諸佛如來同共一法身，又集釋迦分身故顯一佛自有本迹。」窺基《法華玄贊》卷八云（大正34‧811a）︰「多寶如來身一體示現攝取一切佛身故，由身平等但說一身攝諸佛身，又顯自他身無差別故，十方分身佛集身無異故，彼身即我身。」亦即以多寶佛表一切諸佛，而多寶佛與釋尊同坐一座，乃表顯釋迦佛與一切諸佛同一法身。此外，若以象徵法身的釋迦佛為本體，則分身諸佛就是迹身。因此本迹亦同一身。
〔參考資料〕 《法華文句》卷八（下）；《開目抄》卷下；《觀普賢菩薩行法經》。
即座席的一半之意。指將自己的座席之一半分讓他人並坐，以明他人之地位等同於自己。此意又稱「分座」或「分半座」。
據經典記載，佛為向眾人表示迦葉之有德，而分半座與迦葉坐。如《雜阿含經》卷四十一云（大正2‧302a）︰
「時諸比丘見摩訶迦葉從遠而來，見已，於尊者摩訶迦葉所起輕慢心言︰此何等比丘，衣服粗陋，無有儀容而來，衣服佯佯而來。爾時世尊知諸比丘心之所念，告摩訶迦葉︰善來迦葉於此半座。我今竟知誰先出家，汝耶我耶。彼諸比丘心生恐怖，身毛皆豎。並相謂言︰奇哉尊者，彼尊者摩訶迦葉，大德大力，大師弟子，請以半座。」
又，《中本起經》卷下〈大迦葉如來品〉記載，在過去世，忉利天帝欣喜文陀竭王（Mandhātr，頂生王之異名）之威德，而分半座與之共坐。時天帝即摩訶迦葉之前生，文陀竭王即釋尊之前生。
《法華經》卷四〈見寶塔品〉載，在釋尊說《法華經》的會座上，從地涌出七寶塔，塔中多寶如來分半座給釋尊，以證明釋尊所說的《法華經》。如經言（大正9‧33c）︰「爾時多寶佛，於寶塔中分半座與釋迦牟尼佛，而作是言︰釋迦牟尼佛，可就此座。即時，釋迦牟尼佛入其塔中，坐其半座，結跏趺坐。」此即著名的二佛並坐說，描繪此景的繪畫與彫刻頗多。密教修「法華經法」時，所依用的曼荼羅，即依此而畫，稱為「法華曼荼羅」。
又，《淨土五會念佛略法事儀讚》卷下〈往生樂願文〉云（大正47‧482c）︰「一切迴心向安樂，即見真金功德身。淨土莊嚴諸聖眾，籠籠常在行人前。行者見已心歡喜，終時從佛坐金蓮。一念乘臺到佛會，即證不退入三賢。一一池中華盡滿，華華總是往生人。寧合金華百千劫，不願地獄須臾間。各留半坐乘華葉，待我閻浮同行人。」此種「各留半座」之說，謂往生淨土之人，雖坐於蓮華台上，但各留半座，以待其他同行人之來生。
此外，禪林中，首座代住持接化，陞座說法，稱「分座說法」。如《敕修百丈清規》卷四〈西序頭首〉條云（大正48‧1130c）︰「前堂首座，表率叢林，人天眼目，分座說法，開鑿後昆。」
佛方便說法的四種言外之意趣，即平等意趣、別時意趣、別義意趣、補特伽羅意樂意趣又作四意。語出無著《攝大乘論》等。
(1)平等意趣（梵samatā-abhiprāyāḥ，藏mñam-pa ñd-la dgoṅs-pa）︰即對治差別障的說法。又譯法同意趣、平等意。譬如經中釋尊表示自己即為過去的毗婆尸佛，此乃為對治有情之惑所設的遠方便。此之平等有通、別二義︰{1}通平等，謂二佛所證法身平等。{2}別平等，謂二佛之因果、恩德平等。
(2)別時意趣（梵kālāntara-abhiprāyāḥ，藏dus-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治懈怠障的說法。又譯時節意趣、別時意。譬如經中說誦持多寶佛名者定得不退墮無上菩提，亦即為策勵懈怠者，而將並非當下可得的利益說成即刻可得。此有行、唯願二義︰{1}行別時意，即將實則為別時的利益說成即時有，其意在令眾生成佛。{2}唯願別時意，如說唯依發願得生安樂佛土，其意在令眾生往生。但攝論宗徒不作如是分別，而以《觀無量壽經》下品之經為別時意，深刻影響我國淨土教。
(3)別義意趣（梵arthāntarābh，藏don-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治輕法障的教說。又譯義中間意趣、別義意。譬如論中說今日得聞大乘經而解了且能證入，乃因過去世已逢事恆沙諸佛之故，所言雖僅及解了大乘教義，然其義在證得大乘之實理。即所說與言外之意有別之謂。
(4)補特伽羅意樂意趣（梵pudgalāntara-abhi-prāyāḥ，藏gaṅ-zag-gshan-la dgoṅs-pa）︰即治小喜足障的教說。又譯順眾生心意趣、眾生樂欲意、眾生意樂意趣、別欲意。表隨眾生之意樂而作種種說法之意。譬如經中或讚歎布施，或毀訾布施。其所以毀讚相違者，初為除其人慳吝之心，故讚布施，後為更勸無漏之勝法，故毀之。
◎附︰印順《攝大乘論講記》第三章第六節（摘錄）
照字面上講︰「意趣」是別有用意，不單是在文字表面上可以理解的。祕密是不明顯，難以理解。現在用這兩者解說如來說法的深義密意。因此，這兩者定義是︰依某一種意義，而為他說法，叫意趣。因這說法，決定能令有情深入聖教，得大利益，叫祕密。這「四種意趣」與「四種祕密」，於一切佛言，都應隨它所說而給以抉擇了別。現在先說四意趣︰
(1)平等意趣︰如佛曾這樣說︰「我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者」。勝觀（毗婆尸的義譯），並不就是現在的釋迦牟尼，而佛卻說他就是。這並不是一佛，是約佛佛道同，諸佛法身平等的意趣而說。文中的彼時彼分，指彼毗婆尸佛成佛的時候；或者，彼分可以說是彼成佛的地點。
(2)別時意趣︰佛陀為攝受一般懶惰懈怠的眾生，所以方便說︰「若誦多寶如來名者，便於無上菩提已得決定」，不會再有退轉。又說︰「由唯發願，便得往生極樂世界。」實際上，單單持誦多寶如來的名號，並不能於無上菩提得不退轉；唯憑空口發願，也不能往生西方極樂世界。佛陀的意思，是約另一時間說的，若持誦多寶如來的名號，就可種下成佛的善根；雖然，還不能直登不退，但將來一定要修證菩提。如魚吞了 鈎一樣，雖然還在水裡，可說已經釣住了。發願往生極樂也如此，久久的積集福德智慧的善根，將來定能往生極樂。如俗語說︰「一本萬利」，並不真的一個錢立刻獲得萬倍的盈利，而是說由這一個本錢，經過長久的經營，才可以獲得萬利。發願為往生之因，念佛為不退之因，佛陀是依這種意思說的。
(3)別義意趣︰經上說︰若已逢遇、承事、禮拜、供養多如殑伽河沙數的諸佛，於大乘法方能解義，不是短期間的參究所能通達的。這裡說的解義，是指悟證勝義說的；若是平常的聞思理解，那又何須逢事這麼多佛呢﹖
(4)補特伽羅意樂意趣︰這就是稱機說法。有的補特伽羅慳貪不捨，佛陀就為他讚歎布施的功德，使他除去慳貪。他布施了，卻又執著布施為最究竟，後來佛又毀訾布施，說這布施不過是下品的善根，不是究竟。這種前後不同的說法，不是佛陀的矛盾，而反表現了他的善巧，能適應聽眾的根機。如於布施，於「尸羅（戒）及一分修」的世間禪定，也都是這樣或讚或毀。這等於《智度論》中說的「為人悉檀」。
〔參考資料〕 《大乘莊嚴經論》卷六；《攝大乘論》（本）卷中；世親《攝大乘論釋論》卷五；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二；無性《攝大乘論釋》卷五。
《法華經》中之佛名。係為證明《法華經》真實義而自地涌出的塔中佛。又譯大寶佛、寶勝佛、多寶如來。依《法華經》卷四〈見寶塔品〉所載，此佛為東方寶淨世界的教主。往昔行菩薩道時，立誓在成佛滅度之後，凡十方世界有宣說《法華經》之處，必自地涌現於前，以證明此經的真義。故釋尊說《法華經》時，有七寶塔從地中涌出，聳立於空中，塔內即有多寶如來坐師子座，其全身姿態如入禪定狀，並分半座與釋尊。
關於此佛形像，據《法華曼荼羅威儀形色法經》偈所載，多寶如來頭戴紺髮冠，眉間放索毫光，普照一切。身相黃金色，結智拳印。身被袈裟。跏趺（右壓左）坐於大蓮花上。而關於釋迦如來的形像，則為頭有紺青髻，眉間放白毫光，照東方八萬，身相黃金色，左手結拳印，身被袈裟，跏趺（左壓右）坐於白蓮華上。此係以多寶為金剛界大日如來，而以釋迦為胎藏界大日如來之意。
安置多寶如來之塔，稱為多寶塔。又稱多寶佛塔。隨著法華信仰的盛行，我國自古便有多寶塔的造立。如六朝時代多建三層塔，唐代則設於諸寺中。在敦煌石窟、山西大同雲岡石窟、龍門石窟及浙江省舟山巿等地皆有其遺蹟留存。朝鮮亦夙有造立此塔之風。其中，創於新羅‧法興王二十七年（540），位在慶尚北道佛國寺的多寶塔，其建築形式至為奇巧。
日本古代多造三層多寶塔，如收藏於奈良長谷寺的銅版法華說相圖，其所鏤刻之塔即為此類。至後世，則專指形式是下層方三間，上層圓形的二層塔為多寶塔。現今屬日本國寶級的古塔有京都金胎寺、滋賀縣石山寺、大阪慈眼院、高野山金剛三昧院、廣島淨土寺、和歌山縣長保寺等所藏寶塔。其中，石山寺之多寶塔更是現存最古的遺蹟。另外，平安後期以來，屬密教的石製多寶塔亦曾被造立，然所存遺品不多。
〔參考資料〕 《成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌》；《瑜伽集要焰口施食儀》；吉藏《法華義疏》卷九；《法華論科文》；《高野大師御廣傳》卷上；《延曆寺座主圓珍傳》。
指佛、菩薩、諸天及比丘等的座位、坐騎或座物。有種種類別，其名稱也隨著種類的不同而有異。《佛本行經》卷三、《眾許摩訶帝經》卷六記載佛成道時，在菩提樹下金剛座上舖吉祥草，結跏趺坐。後世稱之為草座。
《大品般若經》卷一〈序品〉云（大正8‧217b）︰「爾時世尊自敷師子座，結跏趺坐。」《法華經》卷六〈如來神力品〉云（大正9‧51c）︰「釋迦牟尼佛共多寶如來在寶塔中坐師子座。」舊譯《華嚴經》卷二〈世間淨眼品〉云（大正9‧404c）︰「佛處如是寶師子座。」此雖名為師子座，但事實上只是在床或地上敷尼師壇而坐，《大智度論》卷七云（大正25‧111b）︰「是號名師子，非實師子也。佛為人中師子，佛所坐處若床若地皆名師子座。」然密教則認為，師子座為真實形像的師子座。
又，《大品般若經》卷一〈序品〉云（大正8‧217b）︰「從其舌根放無量千萬億光，是一一光化成千葉金色寶花，是諸花上皆有化佛，結跏趺坐說六波羅蜜。」《大寶積經》卷一云（大正11‧2c）︰「是山王頂生於大妙寶蓮華座，（中略）爾時世尊於其華上結跏趺坐。」《觀無量壽經》說，阿彌陀佛及觀世音、大勢至二菩薩共坐寶蓮華，九品往生人皆處彼淨土蓮華；《入大乘論》卷下說，第十地菩薩生於摩醯首羅天王宮，坐寶蓮華王座成佛。凡此皆以蓮華為座，是印度以來最盛行的儀相。
密教以師子座為金剛界大日如來之座，象座為阿閦如來之座，馬座為寶生如來之座，孔雀座為阿彌陀佛之座，迦樓羅座為不空成就如來之座。此似乎源自《大智度論》卷二所說的（大正25‧73a）︰「如摩醯首羅天，八臂三眼，騎白牛；如韋紐天，四臂捉貝持輪，騎金翅鳥；如鳩摩羅天，是天擎雞持鈴，捉赤幡，騎孔雀。」
又，普賢菩薩也以白象為乘御，《法華經》卷八〈普賢菩薩勸發品〉云（大正9‧61a）︰「我爾時乘六牙白象王，與大菩薩眾俱詣其所。」《思惟略要法》云（大正15‧300c）︰「普賢菩薩乘六牙白象來至其所。」另如文殊菩薩以師子為乘御，五大虛空藏菩薩與金剛界五佛同坐師子、象、馬、孔雀、迦樓羅五獸座，孔雀王菩薩以孔雀為乘御，馬鳴菩薩以白馬為乘御。
或有以石、磐石為座者，如《道神足無極變化經》卷一謂，佛坐忉利天巴質樹下紺琉璃石，為母說法。《聖迦柅忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經》卷上謂（大正21‧106a）︰「腳為阿里荼立踏盤石上。」《甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌》也說（大正21‧47c）︰「身佩威仕鬘，住月輪中，青蓮華色，坐瑟瑟盤石。」又如大威德明王則以水牛為座。
諸天一般以荷葉為座，《賢劫十六尊》云（大正18‧339c）︰「金剛界外院，地居空行天，略說有五類，忿怒稱吽字，安布二十天，芰荷以為座。」諸天中依其本誓而乘座有所不同。依《十二天供儀軌》所述，東方帝釋天乘白象王住五色雲中，東南方火天乘青牛，南方焰摩天乘水牛，西南方羅剎天乘白師子，西方水天住水中乘龜，西北方風天住雲中乘麞，北方毗沙門天坐二鬼上，東北方伊舍那天乘黃豐牛。又日天乘五馬，月天乘三鵝。再如胎藏界外金剛部院的帝釋坐須彌，訶利帝母坐寶宣臺，摩利支天乘豬。
在印度，行者修法時多用草座。《大日經疏》卷十九云（大正39‧778b）︰「西方持誦者多用吉祥茅為藉也。此有多利益，一者以如來成道時所坐故，一切世間以為吉祥故，持誦者藉之障不生也。」又《蘇悉地羯囉經》卷下云（大正18‧684a）︰
「念誦之人所坐之座，以青茅草而作其座，座高四指，闊二磔手，長十六指。如是之座，初念誦時及持誦時皆應受用。或用迦勢草，或用餘青草等，或隨部法取乳樹木最為要妙，用作床座，量亦如上而淨剗治。或用諸葉，或以枝莖，如上而制，隨觀事法，沛葉用為座。」
古來用小薦、圓座等為草座即基於此意。
復次，講經或禮誦時，法師之座稱為高座，這是根據《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下說（大正8‧840b）︰「敷百高座請百法師，講讀般若波羅蜜多經。」及《大比丘三千威儀》卷上說（大正24‧917a）︰「上高座讀經。」此高座亦有種種制。另外，僧用的座物又有繩床、曲彔等。繩床從佛在世時代就被用作僧具，《十誦律》卷三十九云（大正23‧287a）︰「給孤獨居士以赤朱塗五百繩床腳，施祇泹僧。」即比丘十八種物之一。曲彔自古即被用於中國及日本，現今在法會時，被用作導師的座床。
〔參考資料〕 《雜譬喻經》。
位於湖北省黃梅縣東北的憑茂山（一名東山或五祖山）中。又稱大中東山寺、五祖寺。為唐代禪宗五祖弘忍所建的道場，唐宣宗敕名為大中東山寺，宋‧景德年中（1004～1007）賜真慧寺的匾額。宋‧法演曾住此宣揚宗風。明‧萬曆年間（1573～1619）因遭火災而再修建。清‧咸豐四年（1854）冬，為賊燒毀，僧清洋勸募再建。
寺內現有麻城殿、聖母殿、千佛殿、真身殿、方丈、禪堂、寮房、戒台等殿宇。自寺前「一天門」達寺後「白蓮峰」，長達三公里，遍布名勝古蹟。如︰釋迦多寶如來佛塔、十方佛塔、飛虹橋、大滿禪師石塔、講經台、授法洞等。其中，大滿禪師石塔為喇嘛塔式，建於石台之上，高五公尺，形制古樸，相傳是瘞五祖弘忍遺骨之所。白蓮峰，孤峰突立，峰頂有白蓮池，相傳為弘忍手植白蓮之處。
〔參考資料〕 《黃梅縣志》卷十四；《大明一統志》卷六十一。
一卷。唐‧不空譯。又作《救焰口餓鬼陀羅尼經》、《施焰口餓鬼陀羅尼經》、《焰口餓鬼陀羅尼經》，略稱《焰口餓鬼經》、《焰口經》。收於《大正藏》第二十一冊。屬祕密部。內容述說可以救脫焰口餓鬼的陀羅尼及施食法，是施餓鬼法的本軌。此外另有一異譯本，即唐‧實叉難陀所譯《救面然餓鬼陀羅尼經》一卷。此一譯本，與不空譯本之內容略有差異。
◎附︰《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》（摘錄）
爾時，世尊在迦毗羅城尼俱律那僧伽藍所，與諸比丘並諸菩薩無數眾會，前後圍繞，而為說法。
爾時，阿難獨居靜處念所受法。即於其夜三更以後，見一餓鬼名曰焰口。其形醜陋，身體枯瘦，口中火然，咽如針鋒，頭髮蓬亂，爪牙長利，甚可怖畏，住阿難前，白阿難言︰卻後三日汝命將盡，即便生於餓鬼之中。是時阿難聞此語已，心生惶怖問餓鬼言︰若我死後生餓鬼者，行何方便得免斯苦﹖爾時餓鬼白阿難言︰汝於明日，若能布施百千那由他恒河沙數餓鬼，並百千婆羅門仙等，以摩伽陀國所用之斛，各施一斛飲食，並及為我供養三寶，汝得增壽，令我離於餓鬼之苦，得生天上。
阿難見此焰口餓鬼，身形羸瘦，枯燋極醜，口中火然，咽如針鋒，頭髮蓬亂，毛爪長利。又聞如是不順之語，甚大驚怖，身毛皆豎，即從座起，疾至佛所，五體投地頂禮佛足，身體戰慄而白佛言︰願救我苦！所以者何﹖我住靜處念所授法，見焰口餓鬼而語我言︰汝過三日必當命盡，生餓鬼中。我即問言︰云何令我得免斯苦﹖餓鬼答言︰汝今若能施於百千那由他恒河沙數餓鬼，及百千婆羅門仙等種種飲食，汝得增壽。世尊！我今云何能辦若干餓鬼仙人等食﹖
爾時世尊告阿難言︰汝今勿怖！我有方便，令汝能施若干百千恒河沙餓鬼，及諸婆羅門仙等種種飲食，勿生憂惱。
佛告阿難︰有陀羅尼名曰無量威德自在光明殊勝妙力，若有誦此陀羅尼者，即能充足俱胝那由他百千恒河沙數餓鬼，及婆羅門仙等上妙飲食，如是等眾乃至一一，皆得摩伽陀國所用之斛七七斛食。阿難！我於前世作婆羅門，於觀世音菩薩所及世間自在威德如來所，受此陀羅尼故，能散施與無量餓鬼及諸仙等種種飲食，令諸餓鬼解脫苦身得生天上。阿難！汝今受持，福德壽命皆得增長。爾時世尊，即為阿難說陀羅尼曰︰「那謨、薩嚩怛他櫱多、嚩盧枳帝、唵、參婆囉、參婆囉、吽」
佛告阿難，若有善男子善女人，欲求長壽福德增榮，速能滿足檀波羅蜜。每於晨朝及一切時悉無障礙，取一淨器盛以淨水，置少飯麵及諸餅食等，以右手加器，誦前陀羅尼滿七遍，然後稱四如來名號︰
「曩謨婆誐嚩帝鉢囉枳孃部多囉怛曩怛他孽多也（此云多寶如來）」由稱多寶如來名號加持故，能破一切諸鬼，多生已來慳吝惡業，即得福德圓滿。「那謨婆誐嚩帝素嚕波耶怛他言我哆野（此云南無妙色身如來）」由稱妙色身如來名號加持故，能破諸鬼醜陋惡行，即得色相具足。「曩謨婆誐嚩帝尾鉢囉誐攞孽多怛囉也怛他孽多也（此云廣博身如來）」由稱廣博身如來名號加持故，能令諸鬼咽喉寬大，所施之食恣意充飽。「曩謨婆誐嚩帝阿婆孕迦囉也怛他櫱多也（此云離怖畏如來）」由稱離怖畏如來名號加持故，能令諸鬼一切恐怖悉皆除滅，離餓鬼趣。
佛告阿難︰若族姓善男子等，既稱四如來名號加持已，彈指七遍，取於食器於淨地上，展臂瀉之。作此施已。於其四方，有百千那由他恒河沙數餓鬼，前各有摩伽陀國七七斛食。受此食已，悉皆飽滿，是諸鬼等，悉捨鬼身，生於天上。
阿難！若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，常以此密言及四如來名號，加持食施鬼，便能具足無量福德，則同供養百千俱胝如來功德等無差別，壽命延長，增益色力，善根具足。一切非人、夜叉、羅剎、諸惡鬼神不敢侵害，又能成就無量福德壽命。
若欲施諸婆羅門仙等，以淨飲食滿盛一器，即以前密言加持二七遍，投於淨流水中。如是作已。即為以天仙美妙之食，供養百千俱胝恒河沙數婆羅門仙。彼諸仙人得加持食故，以密言威德，各各成就根本所願諸善功德。各各同時發誓願言︰願是食人，令壽延長，色力安樂。又令其人，心所見聞正解清淨，具足成就梵天威德，行梵天行。又同供養百千恒河沙如來功德，一切冤讎不能侵害。
若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若欲供養佛法僧寶，應以香華及淨飲食，以前密言加持二十一遍，奉獻三寶。是善男子善女人，則成以天餚饍上味，奉獻供養滿十方界佛法僧寶，亦為讚歎勸請隨喜功德，恒為諸佛憶念稱讚，諸天善神恒來擁護，即為滿足檀波羅蜜。阿難！汝隨我語，如法修行，廣宣流布，令諸眾生普得見聞，獲無量福。是名︰救焰口餓鬼及苦眾生陀羅尼經。
大乘佛教之重要經典。據宋‧智圓撰《維摩經略疏垂裕記》說，此經譯本共有六種︰(1)後漢‧嚴佛調譯，一卷，名《古維摩經》；(2)吳‧支謙譯，二卷，名《維摩詰說不思議法門經》；(3)西晉‧竺法護譯，一卷，名《維摩詰所說法門經》；(4)西晉‧竺叔蘭譯，三卷，名《毗摩羅詰經》；(5)姚秦‧鳩摩羅什譯，三卷，名《維摩詰所說經》；(6)唐‧玄奘譯，六卷，名《佛說無垢稱經》。嚴譯本及二竺譯本現已不存。據僧肇〈維摩詰所說經序〉記載，後秦‧姚興弘始八年（406）鳩摩羅什於長安大寺重譯此經。隋、唐以來，講習此經者，大都依據羅什譯本。
羅什譯本，除其著名弟子僧肇為作《注》外，隋時盛弘《地論》的著名學者慧遠，撰有《維摩經義記》八卷，天台宗的創立者智，撰《維摩經玄疏》六卷、《維摩經文疏》二十八卷，三論宗創立者吉藏，撰《維摩經遊意》一卷、《維摩經略疏》五卷、《廣疏》六卷。
玄奘譯本較羅什譯本約晚三百年，其弟子窺基著有《無垢稱經疏》六卷。
僧肇〈維摩詰所說經序〉用下面一段話概括全經內容（大正38‧327a）︰「此經所明，統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為首，語宗極則以不二為門。凡此眾說，皆不思議之本也。至若借座燈王，請飯香土，手接大千，室包乾象，不思議之迹也。（中略）非本無以垂迹，非迹無以顯本。本迹雖殊，而不思議一也。」全經十四品，依通例區分，第一品為序分，記述法會緣起；第二品至第十二品為正宗分，是一經的主體；末後兩品為流通分，即結束語。各品內容簡介如下︰
(1)〈佛國品〉︰釋迦牟尼佛在毗耶離城外菴羅樹園與眾集會，寶積長者子說偈讚佛，佛告訴他︰「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」為不思議解脫的張本。
(2)〈方便品〉︰住在毗耶離城的維摩詰長者，曾於過去劫中承事供養無量諸佛，深聞法要，契入不二；為了方便攝化眾生，他上自軍政，下至酒肆，廣泛地參預了社會生活。後來他患疾病，國王大臣、長者居士、婆羅門等皆來問疾。維摩詰現身說法，要問疾者識身虛幻、危脆、垢穢，為苦為惱，眾病所集，不應心為形役，應常樂佛身。佛身是從無量智慧功德生的，是從慈悲喜捨生的，是從四攝六度生的。應以速朽之身，勤修如是勝行，饒益眾生，獲成佛的清淨莊嚴之身。
(3)〈弟子品〉︰佛遣聲聞乘（小乘）中的大弟子舍利弗前往維摩處問疾，舍利弗辭以不能勝任。遣大迦葉等，皆辭以不能勝任。主要是他們在宴坐習禪，或持鉢乞食，或解說戒律，或為人說法時，維摩詰皆曾向他們提出問難，相與辯析，為維摩詰所挫敗。五百聲聞眾中，沒有一個人敢去的。
(4)〈菩薩品〉︰佛又於菩薩乘（大乘）弟子中，遣彌勒、光嚴、持世、善德前往問疾，他們都有舍利弗等的類似遭遇，辭以不能勝任。
(5)〈文殊師利問疾品〉︰於是佛遣文殊師利前往問疾。時八千菩薩、五百聲聞、百千人天，皆欣然從往。維摩詰空其室內一切所有，唯置一床，以疾而臥。文殊致問，維摩詰告以「從癡有愛，則我病生；以一切眾生病，是故我病，若一切眾生病滅，則我病滅」。
(6)〈不思議品〉︰舍利弗久立思坐，室內無座位，維摩詰因向舍利弗開導︰「夫求法者，不貪軀命，何況床座」以及「若行有為，是求有為，非求法也」諸義。隨即向東方距此三十六恒河沙世界的須彌相世界須彌燈王佛那裡，借來了三萬二千個高達八萬四千由旬（註︰一由旬約為六十里）嚴飾第一的師子寶座，宣示小大相容，久暫互攝等諸佛菩薩不可思議解脫的力用。（此即肇序中所說的「借座燈王」，據說，維摩詰室面積的寬度，僅有一平方丈，能容這樣多這樣大的寶座，此即不可思議解脫力。我國佛教寺院住持所住的房舍，稱「方丈」或「丈室」，就是從這兒來的。）
(7)〈觀眾生品〉︰維摩詰與文殊辯析「云何觀於眾生」乃至「從無住本，立一切法」，室內出現了天女散花。花散到菩薩身上，隨即下落，散到舍利弗等聲聞身上，即使運用神力，也扯不下來。自言「止此室聽聞菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法已十有二年」的天女，在與舍利弗對辯過程中，將舍利弗變成了天女，將自己變成了舍利弗，證實眾生如幻，男女實無定相，破除聲聞人對「法」的執著，得出諸佛菩薩所證得的智慧功德，「實無所得」，「但以世俗文字，假名得耳」的結論。
(8)〈佛道品〉︰即菩薩契入不二妙理為攝化眾生所起的妙行。如文殊問維摩詰「菩薩云何通達佛道」，答以「若菩薩行於非道，是為通達佛道」。這就是示現行於地獄道、餓鬼道、畜生道，即名非道；示現行於貪欲道、瞋恚道、愚癡道，即名非道。菩薩若不行於非道，即無法攝化眾生，使之轉入佛道。維摩詰問文殊「何等為如來種」，答以「有身為種」。現有煩惱之身，無實自性，如方便攝化，即可轉煩惱成菩提，轉色身為解脫身。是即空有不二的菩薩行。
(9)〈入不二法門品〉︰行必依理而起，非不二之理則不能有不二之行；非不二之理與行，則不能有不可思議解脫法門。所以，「不二」實為貫串本經的主旨。本品敘述維摩詰向文殊等八千菩薩提出「云何菩薩入不二法門」問題，法自在等三十位菩薩皆用「言說」表述，維摩詰不置可否，於是這三十人要文殊表示看法。文殊說︰「如我意者︰於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」文殊說已，又問維摩詰︰「何等是菩薩入不二法門﹖」時維摩詰默然無言。文殊讚嘆說︰「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」
(10)〈香積佛品〉︰維摩詰以其不可思議解脫的神通力，將上方過四十二恒河沙世界的眾香國景象，普現於大眾之前，隨又化出一菩薩使往上方眾香國乞取香飯。化菩薩取回香飯時，眾香國隨來者有九百萬菩薩，述說其國以「眾香」為佛事──教化眾生的種種妙用。維摩詰告以此土佛以「剛強之語」說明因果有報以及菩薩須以十事善法、四攝、八種無瘡疣法攝化眾生。
(11)〈菩薩行品〉︰維摩詰以神通力，持諸大眾並師子座，置諸右掌，往詣佛所，因阿難問，佛為廣說香飯功德，乃至諸佛國土，有以光明相好、園林台觀、臥具衣服等種種施為，皆無非是攝化眾生的佛事。指出︰因有「四魔八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門」。嗣以眾香國諸菩薩諸佛說法，佛為說了「盡、無盡解脫法門」。這就是︰盡，即有為法；無盡，即無為法。菩薩所行必須「不盡有為，不住無為」。「入生死而無所畏，於諸榮辱心無憂喜」等，是「不盡有為」；「觀世間苦而不惡生死，觀於無我而誨人不倦」等，是「不住無為」。
(12)〈阿閦佛品〉︰阿閦，譯「無動」。佛問維摩詰︰「汝欲見如來，為以何等觀如來乎﹖」維摩詰言︰「如自觀身實相，觀佛亦然。」謂「觀如來前際不來，後際不去，今則不住」，以及「非有相，非無相，同真際，等法性」，非見聞覺知，「離眾結縛，等諸智，同眾生」。次因舍利弗問維摩詰「汝於何沒而來生此」，維摩詰就「沒」和「生」說明「一切法如幻相」，「菩薩雖沒不盡善本，雖生不長諸惡」。佛向舍利弗介紹維摩詰，原是無動佛的妙喜世界中人。維摩詰說明自己，從清淨的妙喜世界來生此不淨的娑婆國土，「為化眾生故，不與愚闇而共合也，但滅眾生煩惱耳」。會眾欲見無動如來，維摩詰不起於座，以其右手斷取妙喜世界，把無動佛及其菩薩、聲聞之眾，皆接到菴羅樹園內來了。釋迦佛勉諸大眾︰「若菩薩欲得如是清淨佛土，當學無動如來所行。」（此即肇序中所謂「手接大千」）
(13)〈法供養品〉︰釋迦佛為天帝（釋提桓因）等稱說此經功德，指出「諸佛菩提皆從是生」，若信解受持此不可思議解脫法門及依之而行的，即是以法供養如來。佛復自述因地為月蓋王子時，從藥王如來秉受「法供養」之教。所謂「依於義不依語，依於智不依識，依了義經不依不了義經，依於法不依人」等，「是名最上法之供養」。
(14)〈囑累品〉︰佛以是法咐囑彌勒，令其流通。四天王表示擁護持經者。末後，佛告訴阿難，此經題名為「維摩詰所說」，亦名「不可思議解脫法門」。
基於「不二」的理和行，表示出來的種種不思議迹象，是大乘佛教理論的形象化，《維摩詰經》對這些迹象的敘述，形象鮮明，富於哲理的文藝價值，故我國遠自隋、唐以來，就有用這些豐富多采的情節，作為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌的題材的。維摩詰這一人物，作為長者居士的典型形象，更是在佛教界和社會中，留下了深刻的影響。（明真）
◎附一︰〈維摩詰〉（摘錄自《佛菩薩聖德大觀》）
維摩詰，梵名Vimalakirtī，藏名Dri-ma-med par grags-pa。漢譯有無垢稱、淨名、毗摩羅詰、維摩等名。是《維摩詰所說經》一書的主人翁，也是大乘佛教中，最為重要的居士。
維摩詰是釋尊時代、毗耶離城的大長者。曾經供養無量諸佛，深植善本；得無生忍，入深法門；辯才無礙，遊戲神通。並且具足六波羅蜜，能以種種方便善巧的方法來度化眾生。由於他示現居士身，所以也有妻子、有眷屬，但卻常修梵行、常樂遠離。雖然一切世間的享受或社會上的各種場所，他都不忌諱地擁有，或涉足，甚至於對外道也並不排斥。但是，他的真正心態與目的是「至博奕戲處，輒以度人」、「受諸異道不毀正信」、「遊諸四衢，饒益眾生」。甚至於「入諸淫舍，示欲之過」。他就是這麼一位奇特的在家菩薩，他所行的就是如此不拘常格，隨機設教的法門。
在《維摩詰經》裏，故事的開始是維摩詰生病，釋尊派遣弟子們問疾，然而弟子們大多自承不堪前往。最後則由文殊率領大家前去。該經的精彩處，以及維摩詰的辯才，便在文殊問疾時的問答之間珠玉紛陳地展現出來。
以一位擁有妻子眷屬的在家居士，其學行、境界居然能夠超越羅漢與菩薩，表面上似乎違背常理。其實他並不是一個單純的在家長者。相傳他是過去金粟如來的示現，在出現於毗耶離城之前，他本來居住在阿閦佛的妙喜淨土。由此可見他實在是一個境界極高的再來人。處身在凡塵間，只不過是為度化眾生所作的權巧示現而已。
◎附二︰太虛〈維摩經緣起〉（摘錄自《維摩詰經別記》）
所謂法不孤起，仗因托緣而起。此名句文聲，其所由起之因緣，亦名來意。此經緣起，由種種因緣而成，通諸所說之法界法爾如是緣起，諸佛本願力緣起，眾生根熟緣起。茲略作四種，解釋本經緣起︰
甲、為導居士學佛故說此經︰天台宗判教，釋此經為彈偏斥小，歎大褒圓；使二乘之流，恥小慕大，回小向大為正義。然本經要點，尚不在此。因佛初在鹿苑轉四諦法輪，先度五比丘，後出家者，豈唯恆河沙數，皆得悟妙理、證勝果。在小乘，現生不出家行比丘法，不能成阿羅漢果；且文殊、彌勒等為菩薩上首，亦首先出家之眾。於是在家居士唯生歎仰，不敢高攀出世三乘之法，咸懷絕分之想；以為出家方可證三乘果。此尊極果，非在家所能期，是以生退屈心，修人天福。仰瞻出家，不啻霄壤之隔。若果如是，豈釋尊徹底大悲之旨哉！淨名居士，窺破佛意，以大菩薩之本地，現居士之身相，運不思議之神通，說不思議之妙法。使在家善男信女，徹底了解，徹底承當。知佛法圓融，具不思議妙用。不離俗染而得聖智，遂不生退屈之心，起精進之行，時時修習，深入佛慧。是為釋尊大悲心切，導居士學佛，為本經緣起一。
乙、為飭聲聞回心故說此經︰聲聞之人，聞佛名句文聲教理，依教起行，而契證須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等果。在小乘之輩，唯此為足；在釋尊則未到法華，本懷未暢。故首先便假維摩居士呵斥諸大弟子，空其所執，絕其所依，使其向大；知聲聞極果尚非究竟，益勤精進，求大菩提。經中若〈弟子品〉舍利弗等，廣述被呵斥因緣；又室中迦葉等自悲焦芽敗種，深慕大乘。是皆由淨名居士與文殊菩薩說不思議妙法，遂徹發二乘無上菩提之心。故飭聲聞回心，為本經緣起二。
丙、為證唯心淨土之實效故說此經︰修種種行，皆成佛因。所得之果，不外乎正報依報二種︰正報果，即佛身；依報果，即佛土。三藏十二部，皆說從因至果，自凡至聖，無非依得到佛果正報而論。如《彌陀經》說西方依正莊嚴，眾生依佛果土而往生。本經則不然，說佛土依於眾生心。如佛言︰寶積！眾生之類是菩薩佛土，所以者何﹖菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土。乃至所以者何﹖菩薩取於淨國，皆為饒益眾生故。總說是心淨則土淨。如云︰寶積！直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；乃至六波羅密、四無量心、四攝法、三十七道品，皆是菩薩淨土云云。乃至云︰若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。依此清淨法，修清淨行，證清淨果；復以此清淨，清淨一切眾生。一眾生心清淨，即一眾生國土清淨；一切眾生心清淨，即一切眾生國土清淨︰一清淨一切清淨矣。平常所說唯心淨土、自性彌陀等，今此經正明唯心淨土，始終一貫。菩薩共發菩提心，共修淨佛土，非捨此取彼，有欣有厭者比。能依此清淨之行，必得此清淨之果，於是引起舍利弗之疑念。經云︰「爾時舍利弗，承佛神力作是念︰若菩薩心淨則土淨，我世尊本為菩薩時，意豈不淨而是佛土不淨若此﹖佛知其意，即告之言︰『於意云何﹖日月豈不淨耶！而盲者不見。』對曰︰『不也，世尊！是盲者過，非日月咎。』『舍利弗！眾生罪故，不見如來國土嚴淨，非如來咎；我此土淨而汝不見。』」乃至佛以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾。乃至佛告舍利弗︰汝且觀是佛土嚴淨。舍利弗言︰唯然，世尊。證明世尊心淨土淨。我人凡夫妄見，故見娑婆世界為不淨；在佛正見，即此娑婆是華藏界。如一寺然，上至和尚，下至清眾，皆淨修梵行，自淨其意，則一寺淨。乃至推及國家社會皆然，均在人民心上淨穢之分耳。然欲求唯心淨土，心淨土淨之實驗，其唯釋迦與維摩詰、文殊等大悲方便之示現乎！故證唯心淨土之實效，為本經緣起之三。
丁、為在家菩薩模範故說此經︰在家菩薩知佛可學，然學之之法，依何為模範﹖是以維摩居士，現六度身，修六度行，為在家菩薩學佛之模範。故維摩居士，實為居士中王。比年來，海內學佛男女居士，日見繁多，欲求模範，須效維摩因地中行，勤修六度。雖為白衣，奉持沙門清淨律行，雖處居家不著三界，示有妻子常修梵行，現有眷屬常樂遠離；乃至若在護世、護世中尊，護諸眾生。然不可遽學果上，呵斥出家弟子也。以上種種方便，皆在家居士修學唯一之模範。為本經緣起四。
依上四端可悉本經所說之來意矣。
◎附三︰E. Lamotte著‧郭忠生譯〈維摩詰經序論‧原序〉
《維摩詰經》（Vimalakīrtinirdeśa）可能是大乘佛教文獻寶冠之珠。本經充滿著幽默與生命的激盪；既不像其他大乘經典冗長繁複，也沒有佛教論書之深澀專門。但是本經卻也與前二者一樣，含蘊著知識與智慧。
從本經內容看來，維摩詰不願自陷於那抽象、枯冷呆板而非人格化的教理泥沼之中。他示現罹疾，以召請最著名之聲聞弟子（śrāva-kas）暨菩薩來到病榻之前，並依次論證曉示各該聲聞弟子及菩薩他們賴以著稱之專長，其實是無知、空幻不實（第三章及第八章）。維摩詰邀請聲聞弟子等躍入慾望之海，以違犯其道德意識（第七章第三節）；維摩詰輕貶聲聞弟子暨菩薩之最高理想，即現證覺悟，因為維摩詰將之視為與六十二種邪見相同（第四章第八節；第七章第二節）。
維摩詰在嘲弄聲聞弟子等聖者後，意猶未盡，一轉而將其矛頭指向如來（Tathāgata）本身。維摩詰才剛認為如來有超越之身、金剛身（第二章第十二節；第三章第四十三節），卻又旋即否認有此（第十一章第一節）。在他看來，菩薩並不是邁向菩提大道之行者，而是具有雙重行止，依違不定，所以菩薩「示行諸煩惱，而心常清淨」（第七章第一節，此為什公譯語）。
維摩詰不僅批評當時流行之各種佛教（思想）系統，甚至攻擊人類社會所賴以建立之物理暨道德前提，所以他所提出之非難毌寧是立足於普遍之價值理念。但為順從當時信眾之偏好，他展現多種最為絕妙不可思議之神通，其唯一的目的在於使其聽眾困擾不決。因之，單一傘蓋即覆蓋一整個宇宙系統（三千大千世界，第一章第八節）。而維摩詰小小斗室中竟能容納三萬二千個師子座（第五章第七節），此乃在證示空間之相對性；對某些人來說，某段時間長達一劫之久，但對其他人而言，同段時間僅有七日（第五章第十三節），此乃在說明時間之相對性；龍女轉化為男身，而在同時，舍利弗長者卻轉化為女相（第六章第十五節），此乃在詮釋性別之兩性並存而無定相。有些人或許會認為此乃是「荒謬的神蹟」，但是，難道人類所賴以規範其活動行止之暫時性、相對性（真理）是否需要有人提出更嚴厲之批判﹖
◎附四︰Paul Demiéille著‧劉楚華譯〈維摩詰在中國〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{47}）
《維摩詰經》除了在印度佛教據重要地位外，也是少數真能融入中國文化本位的一部佛典。它對中國哲學、宗教以至文學、藝術都有莫大影響。不論是僧是俗，不分學派教派，《維摩經》都為人誦讀。這部經曾有過大量的註疏，源自多方面不同流派，今日我們所見的，只是其中一小部份。它向來是中國思想家、詩人、藝術家的靈感泉源。很早以前，這本十足外國的作品，無論形式和內容都已經成功地捉住中國人的感受。
《維摩經》把《大般若經》中若干與古代道家精神相若之處，以完全適合中國人趣味的姿態再現，它比之任何數以萬計的般若偈頌，甚至比其他般若經的縮本，如常為人持誦的《金剛經》、《心經》等，都更容易接受。第一批對《維摩經》感興趣的文士，有東晉的殷浩，他退隱以後常讀佛經渡日，寧讀《維摩》而不讀《般若》，正因為般若經論不是太長即是太簡。
《維摩經》是一部藝術作品，有巧妙的戲劇安排，有精闢的對白，令人聯想起孔、孟或莊子的語錄，有中國人所專愛的小故事以喻最深奧理。〈觀眾生品〉精彩的天女散花一節，佛聲聞弟子舍利弗盡力不能去花，忽而變為女身，真是詼諧詭趣，獨運匠心。這段足以引起衛道之士憤激的故事，在中國和日本帶起了最優雅的禮佛儀式──散花。印度小乘中嚴肅的宗教精神與中國倫理精神距離太遠了，竟變成幽默諷刺的題材。在維摩詰法眼中，問疾者之間只有一個討人歡喜的，就是文殊師利菩薩，這個年輕的王子頭上留著五綹頭髮，相形之下，其他圓頂僧人就顯得可笑了。作者分明在歌頌俗世，令人懷疑他本身就是俗家人﹖維摩詰自己正是十足地世俗，甚至俗得迫人──一個深思熟慮的居士，有財富和地位，是個不為俗務牽累的大富者，又是出污泥而不染的慈善家，甚至能出入淫邪之處宣示佛法而不染任何惡習。
維摩詰毀斥舍利弗宴坐，剛好消解了中國人「動」「靜」對立的兩個觀念。唐代興起的南宗禪，即借維摩來反對靜坐。他參與動而總不離靜，以不動而圓應多方，表現無私的心量，通達無礙的自在，巧妙地攝持自己、攝諸世界，以致一切世俗的道德戒律和常規都不為他而說。維摩以神力一息間把斗室變為世界最宏大的道場，又為眾人變出香飯得以飽食，這就是不思議神通力了。《維摩經》註者僧肇指出「不思議」是全經的中心觀念。一切二分法是虛妄，一切矛盾律為戲法；所有俗情都是真性，所有論諍都無效；解脫之道必由煩惱，佛覺不過是轉變心法軌跡。我們還以為在讀著《莊子》呢！有人說「維摩詰具備儒士的操守，兼道家式貴族的風儀」。儘管這種恭維或許有點誇張，維摩一類型的佛教徒形象，的確吸引了中國知識份子，對他們來說，在哲學討論的終結處否定理性，就是最理性不過的事了。
事實上，維摩詰最先是在東晉深受道家哲學熏陶的知識分子之間成功地建立他的地位。這時，《維摩經》最少已譯過三次，四世紀中葉，支愍度的綜合本《維摩經》，以玄學觀點為般若作新註，並因此而知名。他與南遷江左的貴族交遊，專以玄學談佛理，尤好引《般若》或《維摩》二經。
他的同道支遁（支道林，314～366）也遊學於江左文士之間，尤其與會稽玄士交往，善詩談──有點像西方的馬拉美沙龍對話（Salon de Malharmè），不過氣氛更為開闊，這班玄士的感性，總離不開大自然風光與山川靈氣！支遁讀《維摩經》得啟發而著〈即色論〉──「空即色」，或者可以用當時哲學術語「有即無」論。據說，當時一班玄士中支遁精於道佛，屬儒家的王坦之則排斥道佛，王坦之讀完〈即色論〉默不作語，支遁問，「然則你默識之嗎﹖」王答道︰「除了文殊師利之外，有誰會欣賞呢﹖」一個典型的玄學式的暗示法。「默而識之」出自《論語》，玄學家特別重視這段文字的形而上意味，喜歡渲染其中玄祕色彩。至於文殊，自然是指《維摩經》中一段，諸菩薩問不二法門，文殊說︰「於一切法無言無說，無示無識，離諸問答。」維摩詰的「緘默」，及經注中所讚的「獅子吼」，深刻地感動了中國人。《世說新語》還載一段關於支遁和許詢在會稽王（即後來的晉簡文帝）府中，有過一次哲學的辯論競賽（日本和西藏仍保存類似的競賽，不過已經儀式化了）。許詢是當時的著名文士詩人，理論亦據《維摩經》。
此外，大文學家謝靈運的佛教著述和他的山水、詩齊名，他亦好《維摩經》，依經中十喻求身不可得，說身如聚沫、如泡、如幻等，寫成讚語。過了許多年代，還流傳著一段與他有關的趣聞，這故事可能來自廣州的佛教界，據說美鬚公謝靈運，戲劇化地來到廣州祇桓寺，要供奉他的美鬍子以裝飾維摩像。在中國寺院的圖像中，維摩詰自始即以這個姿態出現，總掛著一把中國哲人所有的長鬚，以後人們都依樣去描寫維摩詰。頭一幅維摩詰像就是同代的大畫家顧愷之（345～411）的作品，他與謝靈運家族有點關係，亦常遊於會稽文士間，他是維摩形像的首創者，把維摩畫成形容枯槁的病容，隱機忘言的模樣；隱機忘言源出《莊子》，本指道家逍遙境界。畫家如此想像維摩詰，固然是受家世奉道影響，更可能是從清談之士的風度得靈感而創造出這般典型來。維摩像（364）在東晉金陵瓦官寺壁完成，據說該寺向朝廷顯貴化捐，顧愷之自簽供奉百萬錢，到了要捐奉的時候，他便命人準備二幅牆壁，自閉逾月，專心作畫，點睛之日即請眾僧向大德化緣布施，第一日得十萬錢，隨後兩日各得五十萬錢，很快如數籌得。南朝最大的畫家如陸探微（五世紀）、張僧繇（六世紀）都極力摹仿顧氏作品，卻無法與之比美，他們的摹本保存到唐代，845年滅佛法難，顧畫被送南京下游今日鎮江一寺中，若干年後再遷唐宮中保藏。詩人杜牧，在這幅作品移走之前再命人摹製十幅，可惜這些複本在宋以前已全部散佚了。
由此可見，《維摩經》於公元四世紀中葉始在江南為東晉文士所喜愛，變成必讀之書。四世紀末年，長江中游一帶，尤其以廬山為中心，變成了南方佛教文化中心，我們可以想像《維摩經》的一部譯本，如何在南方牽起強烈的反響。這部譯自梵文的《維摩經》，成於北朝406年的長安，主譯者鳩摩羅什動員了北朝最高水平，也是佛教史上最傑出的翻譯人才，包括一二０名精通義理的僧人，以僧肇（384～414）為首。僧肇是當時重要的哲學家，思想早熟，天才橫溢，幼年已熟讀經史及道家哲理，後因讀《維摩經》出家。他說過，羅什法師所領導的中譯者特別注重這部新譯本的文字風格；它可算是中文佛典中最出色的譯本了。《維摩經》所表現的高度文學品質，在佛典長期的中國化過程中，具有特別重要的價值。它的註疏者是鳩摩羅什最好的弟子，除了僧肇，尚有提出「頓義」和「一闡提皆有佛性」的竺道生（434）、寫序的慧叡（僧叡，352～436）、道融，以及其他許多致力於經文口頭解釋的不知名學者。它是經鳩摩羅什口頭教授所培養出來的成果，它在漢文的意義遠高出在印度原典的價值。今日我們所見的《維摩經》署僧肇註，其實是上述鳩摩羅什等集體註釋成果。除了在佛學上的價值，它又是當時思想發展上的重要著述。
自此以後，全國南北出現大量註本。先有南方眾多僧俗從事註釋，自南齊‧蕭子良（460～494），到南齊高帝時，連《昭明文選》的編者蕭統，他的字亦取維摩。可惜他們的註本與大多數其他註本一般，散佚了。齊梁兩代是註《維摩經》的全盛時代。朱子是極端排佛的儒家，他有一種癖好，常將重要佛典列為偽書。他也認為《維摩經》是梁‧蕭子良之徒所偽造。
北朝姚秦是鳩摩羅什的支持者，其後是北魏拓拔氏及其他曇花一現的胡族王朝，期間《維摩經》仍通行不竭，其受歡迎的形式與南方有別，然而程度上毫不遜色。北方與印度、中亞的交通更直接，統治者又非純粹漢人，他們對佛教的反應大異於江左。北魏《維摩經》註為數不多，即使能留存到今日的也是鳳毛麟角。雖然自五世紀以來，佛教寺院的文獻大部份流徙南方，依佛教圖像資料，北魏確有《維摩經》的流行。五世紀中葉開始營造的雲崗石刻，北魏遷都後（494）開的龍門石窟，這兩石窟中，我們常見維摩詰與文殊像並列，有時又與釋迦佛同時出現，兩旁侍立兩名比丘，或者是比丘、菩薩各兩名，看去彷彿是維摩在向二乘演說大乘教義似的。或者大家應把它當作《法華經》說一乘教義一類的圖像來看﹖事實上，同類的雕塑中，《維摩經》中的人物往往與《法華經》的聞法者如釋迦佛和多寶如來佛混同一處。龍門石窟中的釋迦佛與門人，或者兩尊法華佛安坐佛龕中央，文殊、維摩則出現佛龕頂上。賓陽窟很明顯是一個例，此窟傳為宣武帝（500～515）所造，據說509年宣武在洛陽宮中曾為僧人及其他朝臣親說《維摩經》。禮彌勒佛及念阿彌陀佛在北方流行以前，羅什所譯的《法華經》與《維摩經》同受歡迎，兩經的故事往往同時出現在北魏的碑銘和佛像裝飾上。東京‧梅原藏一件銅器，時代約在482年，與雲崗石刻時代相若，銅器背面有釋迦佛和多寶如來佛，外旁是維摩與文殊。現存紐約的河南石碑，時代稍晚，約在六世紀中葉，上刻佛陀說法，中為舍利弗與天女散花故事，兩旁則是維摩與文殊，這種以兩經混同的組合，似乎在南北都很普遍，宋‧釋普明最善於背誦這兩本經，同時代又有出身道教家庭的僧慶（459），在周主簿及廣大群眾之前，面對親造的維摩像自焚。一般來說，只有《法華經》特許自焚。
這種風氣，與早期開崇尚維摩之風的東晉時代截然不同，對俗家聖人的崇拜，已廣泛流行民間。這時已有護持佛典的事例了，七世紀初（618），河北冀州一個信徒，因撕毀經文而得重病，供奉四十卷新經後才痊癒。人們相信誦經能得到神力，可以治病、驅魔、消災。
關於《維摩經》的流傳，又可以在唐五代的敦煌寫卷中得到文字方面的證實。其實早在南北朝已有此經的「浪漫曲」出現了。隋‧吉藏（549～623）的註中提到曾參考過漢造的偽《維摩經》，裏面所說的維摩詰是個小說式的人物，生在結構嚴密的家庭，有祖父、父母、妻兒，而他自己從來不肯確實地答覆有關自己家庭的問題，只說母親是「智慧」（體）、父親是「用」等的話。敦煌卷中還有其他故事。羅什法師的《維摩經》譯文引生起大量的誦讚，稱為變文，是向不識字或認字少的信徒說法用的圖畫，變文後來成為中國小說及口頭通俗文學的起源。它共分許多段落，合三十多卷之多，而序言性質的押座文及聽眾參與的誦讚合唱則不入其數了，無論從它史詩的體裁或印度式的宏博，以致它異常的份量來看，都是史無前例的中國口頭文學巨作。變文的長卷，有時又附繪「變相」，頌讚的人或者他們的助手，會依著讚文的內容，逐一向聽眾展示。今日西藏和日本、義大利，及其他仍繼承口誦藝術的國家，都保存類似的作法。也有人把維摩變繪在寺院牆壁上，敦煌石窟中有十五幅之多的維摩變相，與十多卷經文的種種情節相應──例如維摩臥病床上，或與文殊交談等。文殊手持如意，如意是一種用來搔背的手杖，中國人當作手上把玩的東西，後來更變成佛僧的標誌。至於圖像中的維摩，總是拿著拂塵，一種方士喜用的潔淨工具，這種玩意，還有許多與佛義無關的中文稱號如麈尾、談柄等。維摩變最常見的就是天女散花一幕；一個神碗，四周圍著五個人，代表了故事中毗耶離園的五位有名主人翁。據我所知，沒有一幅比敦煌一四九號唐代石窟中更美的維摩詰了。它會令人想起同時代的名畫家吳道子、孫尚子、劉行臣、楊廷光等的巨作，他們都曾在洛陽長安佛寺壁上畫過維摩，自此之後，維摩詰便成了畫家偏愛的題材了。
詩家也不例外。詩人王維，就是以「維」作他的名，「摩詰」為號。我們可以想像王維之信佛是深受庭訓的影響，他母親正是北宗禪師普寂的虔誠弟子。他又以優美的文筆為南宗六祖慧能撰碑，文中多處引維摩詰為喻。他給友人胡居士的兩首問疾詩。即託維摩病者與經中香積菩薩神力變香飯的典故，並以米相贈。另一位唐代大詩人白居易（772～846），公元826年被召入京，值景宗壽辰之日，代表儒家參與三教議論，他引《維摩經》中須彌山入芥子為論題，他晚年病中曾作詩自比維摩詰。中國詩人對維摩的歌頌真是數之不竭。宋‧蘇東坡（1036～1011）曾居山西長安（1061～1064 間），親眼見過鳳翔寺中的唐‧楊惠之塑造的維摩詰，因而寫此詩︰（《東坡集》卷一〈鳳翔八觀之維摩像唐‧楊惠之塑在天柱寺〉）
「昔者子輿病且死，其友子祀往問之，跰𨇤鑒井自嘆息，造物將要以我為。今觀古塑維摩像，病骨磊鬼如枯龜，乃知至人外生死，此身變化浮雲隨。世人豈不碩且好，身雖未病心已疲，此叟神完中有恃，談笑可卻千熊羆。當其在時或問法，俛首無言心自知。知今遺像兀不語，與昔未死無增虧，田翁俚婦那肯顧，時有野鼠啣其髭，見之使人每自失，誰能與結無言師。」
宋代詩人的態度，與六、七世紀以前欣賞維摩的文人格外相近，對於蘇軾來說，維摩是個具道家智慧的人，不為人理解的狂者。然而，維摩的通俗程度沒有進一步的發展，敦煌文獻中大量的維摩變，都沒有在戲劇和小說中得到發揮，不似其他變文題材都變成日後通俗文學的起源。直到現在，中國當代名伶梅蘭芳才把天女散花搬上舞台，這幕戲一如全經的其他情節，極為適合戲劇的編排，以至叫人猜想在印度可能也曾存在過類似維摩詰「哲學劇」的腳本呢！
〔參考資料〕 演培《維摩詰所說經講記》；長尾雅人、服部正招‧許明銀譯《印度思想史與佛教史述要》第六章；《維摩經‧首楞嚴三昧經》（《大乘佛典》{7}）。
禪定觀想法。即指集中精神以作禪觀行之法門。觀想的內容有法義、佛身、凡夫色身等種種差別。依不同的修持目標而有不同的觀法。譬如為對治淫欲，則修不淨觀；欲對治瞋恚，可修慈悲觀等等。
古來所譯的印度禪觀典籍計有數十部，收在《大正藏》第十五冊。此等典籍大體可分為禪經類與三昧經類二種。禪經類包含大小乘禪觀行典籍，三昧經類則純屬大乘。此外，天台宗、淨土宗、密宗等宗，也都有屬於各派的觀法。
除了對治類的觀法之外，為求開啟正智，趨入解脫之門的觀法也有多種。此種觀法皆以對法義之觀察為主。茲將各宗派所較強調者略舉數例如次︰
(1)小乘觀法︰四諦觀、十二緣起觀。
(2)唯識宗︰五重唯識觀。
(3)三論宗︰八不中道觀。
(4)華嚴宗︰一心法界觀。
(5)天台宗︰一心三觀。
(6)密宗︰阿字觀。
◎附︰蔣維喬〈「思惟略要法」與「坐禪三昧經」之禪法〉（摘錄自《中國佛教史》卷一）
其說大乘禪觀者，以《思惟略要法》最易明瞭；此書謂初入禪解法空者，應先修諸觀；試舉其例於次︰「佛在恆水邊坐禪。有一多聞比丘，自怪無所得，而問於佛。佛言︰『取恒河水中小石，以君遲水淨洗。』比丘如教。佛問︰『恆河水多﹖君遲水多﹖』答︰『不可為喻也。』佛言︰『不以指洗，雖多無用也。行者當勤精進，用智定指，洗除心垢；若不如是，不能離法也。』」此即言多聞無益，當先修觀以除心垢；否則不能離於迷惑。
(一)四無量觀法︰慈、悲、喜、捨之四無量心，即以愛念一切眾生視為平等而救濟之，為其觀法；於親，於怨，於非親非怨三種人，毫無間隔；於一切眾生，忍辱不瞋，謂之眾生忍；進而得法忍；法忍云者，所謂諸法不生不滅，畢竟空相是也；能信受是法忍，則謂之無生忍。四無量心中之慈悲喜捨四心︰慈心者，與眾生以樂之心也；悲心者，拔眾生之苦之心也；喜心者，見眾生之離苦得樂，相與共喜之同情心也；捨心者，於一切眾生，無愛憎之別分，一視同仁，達於同體之謂也。
(二)不淨觀法︰貪欲、瞋恚、愚癡三者，迷之根本也；欲斷貪欲，則觀我身不淨可厭；貪欲既去，則瞋恚愚癡自隨之而去；例如破竹，初節最難。
(三)白骨觀法︰白骨觀者，除去吾身皮血筋肉，而觀骨骨相拄成一骨人；既見骨人；當觀骨人之中，其心生滅相續，如線穿珠。復觀外人之身，一切如是。此觀可入初禪。
(四)觀佛三昧法︰此即念佛觀之初步；蓋眾生罪惡，自過去世以來，積罪重重；初入禪定，若有困難時，則誠心念佛，當為佛所護念，心自不亂。所謂︰「令無量劫重罪微薄，得至禪定；至心念佛，佛亦念之；如人為王所念，怨家債主不敢侵近；念佛之人，諸餘惡法，不來攪亂。」即此意也。其觀佛法，先就佛像自頂至足、自足至頂觀之；終至閉目開目，常瞭然如見像在眼前而修行之。
(五)生身觀法︰此法較前之念佛觀更進一層；前所觀者為佛像，此則觀佛之生身，如觀佛坐菩提樹下成道；或鹿野園之初轉法輪；或靈山會上為大眾說般若法諸狀態是也。
(六)法身觀法︰此為觀佛之功德；既於空中見佛之生身，當因生身觀內法身；法身云者，對佛之十力、四無所畏、大慈大悲、無量善業、諸無形之力以為觀者也。觀生身而後觀法身，譬如先念金瓶，而後念瓶內之摩尼寶珠也。
(七)十方諸佛觀法︰先觀東方，廓然明淨，無山無河，唯見一佛，結跏趺坐，舉手說法；一佛化十佛，十佛遂化百千佛、無數佛；現其微妙之相，光光相接。更自東南而南方、西南方、西方、西北方、北方、東北方、上下方，順次環觀，終見十方八面皆佛。聞佛說法，疑網盡消，得無生忍；若宿罪深者，不獲見諸佛時；須一日一夜六時懺悔、隨喜、勸請，當能見之。
(八)觀無量壽佛法︰願往生無量壽佛之極樂國者，修此無量壽佛觀。其修法，依利根鈍根而有區別︰利根之人，先觀空中大放光明，晃然於空淨之中，得見無量壽佛；鈍根之人，則觀人額上除去皮肉之赤骨；復觀此骨一方寸中，變為純白，潔如珂雪；更觀其身體，總成白骨，亦潔如珂雪；且觀其骨身成琉璃光色，此琉璃骨身，放白光，光明遍滿世界；光明之外，不見一物；乃於光中，觀無量壽佛，如紫金山，西向結跏趺坐。
(九)諸法實相觀法︰一切諸法，皆因緣所生，畢竟空相；以此為觀，謂之甚深清淨觀；對此空之諸法，雖起種種煩惱；但煩惱不由內生，由外緣而起；煩惱亦不由外起，蓋所謂外者，元來空相也；求諸內外，則煩惱不過迷影不已；此觀名之曰淫怒癡實相觀；淫怒癡即貪瞋癡，三毒無相，故名之曰實相；精心思惟，了得實相本不生者，名得無生法忍。此諸法實相觀，亦與前觀無量壽佛法欲生極樂國者所觀相同，故云「觀諸法畢竟空相；於眾生常興大悲；所有善本，盡以迴向；願生無量壽佛國，便得往生」是也。
(十)法華三昧觀法︰此以《法華經》〈見寶塔品〉為觀者。所說釋迦佛與多寶如來坐七寶塔中；以十方分身化佛，遍滿眾生國土之中；欲證實法，出其舌相；音聲遍滿十方世界，宣說《法華經》，惟一大乘，無二無三，所謂無生無滅，畢竟空相；習如是觀者，即得禪定；名曰一心精進如說修行正憶念法華經。
又羅什所譯《坐禪三昧經》分為上下卷︰上卷分為五門（《五門禪經要用法》所列五門，蓋即此也）︰第一、治貪法門（淫欲多者，用不淨觀），第二、治瞋恚法門（瞋恚偏多者，用慈心法門，即慈悲觀），第三、治愚癡法門（愚癡偏多者，用思惟法門，即因緣觀），第四、治思覺法門（思覺偏多者，用阿那般那三昧法門，即數息觀），第五、治等分法門（治等分行及重罪者，用念佛三昧，即念佛觀）；下卷說明色界（初禪、二禪、三禪、四禪），進說四念止觀（即四念處觀，謂觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我也）、煖法（常勤精進；諸煩惱如薪，以無漏智火燒之，名為煖法）、頂法（從煖更進向上，能除種種苦患及老病死，名頂法；亦名頂善根）、忍法（更勤精進，觀五陰無常、苦、空、無我，於心能忍，不悔不退，是名忍法；亦名忍善根）、世間第一法（言在世間禪中為第一也）。更以法忍、法智、比忍、比智，自初心至十五心為斷道（觀五陰無常、苦、空、無我，中心忍受，名苦法忍，由是生智名苦法智，更有苦比忍，苦比智；苦是四諦之一，每諦有法忍、法智、比忍、比智四心，共十六心，在十五心能斷諸煩惱，故云斷道），以十六心為須陀般那（須陀洹，即小乘初果）。又就息忌陀伽迷（斯陀含，即小乘二果）、阿羅漢（即小乘四果）詳加說明，進及辟支佛與佛。再明十方三世諸佛之生身觀、佛之功德智解觀（此即念佛三昧），並舉不淨觀、慈心觀、因緣觀、阿那波那觀（數息觀），最後說明生忍、柔順法忍、無生法忍三種；以悟諸法實相者，為無生法忍；所謂諸法實相云者，乃龍樹系之口脗，即「非有常，非無常，非樂非不樂，非空非不空，非有神非無神」，及「不生不滅，不不生不不滅，非有非無，不受不著，言說悉滅，心行處斷」之說是也。
攝論二卷十二頁云：四意趣者：一、平等意趣；謂如說言，我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者。二、別時意趣：謂如說言，若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定；又如說言，由唯發願，便得往生極樂世界。三、別義意趣：謂如說言，若已逢事爾所殑伽河沙等佛，於大乘法方能解義。四、補特伽羅意樂意趣：謂如為一補特伽羅，先贊佈施，後還毀呰，如於佈施，如是尸羅，及一分修，當知亦爾。如是名為四種意趣。
二解 雜集論十二卷十四頁云：復有四種意趣，由此意趣故，方廣分中一切如來所有意趣應隨決了。何等為四？謂平等意趣、別時意趣、別義意趣、眾生意樂意趣。平等意趣者，如說我於爾時，曾名勝觀如來應正等覺，與彼法身無差別故。別時意趣者，如說若有願生極樂世界，皆得往生；若暫得聞無垢月光如來名者，即於阿耨多羅三藐三菩提，決不退轉。如是等言，意在別時故。別義意趣者，如說一切諸法皆無自性。如是等言，不可如文便取義故。眾生意樂意趣者，謂於一善根，或時稱贊，為令歡喜勇猛修故；或時毀呰，為遮得少善生喜足故。為貪行者稱贊佛土富樂莊嚴，為慢行者稱贊諸佛或有增勝，為恆悔惱障善者，說如是言。於佛菩薩雖行輕毀，然彼眾生亦生天趣。為不定種姓者，捨離聲聞下劣意樂故。記大聲聞當得作佛。又說一乘更無第二。
攝論二卷十二頁云：二、別時意趣。謂如說言：若誦多寶如來名者；便於無上正等菩提，已得決定。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界。
二解 世親釋五卷十二頁云：別時意趣者：謂此意趣、令懶惰者、由彼彼因，於彼彼法，精勤修習。彼彼善根，皆得增長。此中意趣，顯誦多寶如來名因，是昇進因。非唯誦名，便於無上正等菩提，已得決定。如有說言：由一金錢，得千金錢。豈於一日。意在別時。由一金錢，是得千因；故作此說。此亦如是。由唯發願，便得往生極樂世界，當知亦爾。無性釋五卷十一頁云：別時意趣者：謂觀懈怠，不能於法精勤學者，故說是言：若誦多寶如來名者；便得決定。由唯發願，便得往生極樂世界。此意長養先時善根。如世間說：但由一錢而得於千。
三解 雜集論十二卷十四頁云：別時意趣者：如說：若有願生極樂世界：皆得往生。若暫得聞無垢月光如來名者；即於阿耨多羅三藐三菩提，決不退轉。如是等言，意在別時故。
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東晉時，耶舍尊者自西域奉多寶如來全身舍利來中國，建塔於白雲峰，世稱為「多寶塔」。
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