堂頭和尚
[佛學大辭典（丁福保）]（職位）見堂頭項。
ㄊㄤˊ ㄊㄡˊ ㄏㄜˊ ㄕㄤˋ
堂頭，僧寺住持的居處。堂頭和尚指寺院的住持，即方丈。《董西廂．卷一》：「生不免從行者參堂頭和尚至德大師法本。」《五燈會元．卷一五．雲門文偃禪師》：「寄一則因緣，問堂頭和尚，只是不得道是別人語。」
[佛學大辭典（丁福保）]
兩展三禮
（術語）展者，將作禮，初欲展坐具（坐具即尼師檀），師家止之，乃作摺勢，鞠躬敘事情，是為一展。復欲重展，復被止，乃作摺勢敘寒暖，是為兩展。然不拜則情不足，故不展坐具以手持之觸地三拜也。勅修清規遊方參請曰：「起至爐前，兩展三禮謝茶。初展云：某等重承煎點，特此拜謝，下情不勝感激之至。再展云：即日時令謹時，恭惟堂頭和尚，尊候起居多福。退身觸禮三拜。」
（職位）禪林之稱，方丈之異名，住持人之居處也。因而住持云堂頭和尚。
即禪林夏安居時，結夏至解夏三個月間之中間日。夏安居始於五月十五日（舊曆四月十五日），稱為結夏；終於八月十五日（舊曆七月十五日），稱為解夏。故其半夏之日為七月一日（舊曆六月一日），此日以前稱前半夏，以後稱後半夏。於半夏之日，堂頭和尚與首座對大眾表示祝賀之儀，大眾並於當日加菜，以示慶賀，此一慶節即稱半夏節，又稱冰節。若於冬安居期間，相當於半夏節之日期為冬至之日。臨濟錄（大四七‧五○五中）：「師因半夏上黃蘗。」〔禪林象器箋卷三節時門〕 p1593
即輔佐宗師化道俗。如於江湖會（雲水僧所行之結制安居）中，為配合堂頭和尚（住持）之教化工作，多延請「西堂」前來助化，稱為助化師。 p2816
指二度展摺坐具而禮拜三回。又作兩展三禮。乃禪宗禮法之一。敕修百丈清規卷五遊方參請條（大四八‧一一四○中）：「起至爐前，兩展三禮謝茶，初展云：『某等重承煎點，特此拜謝，下情不勝感激之至。』再展云：『即日時令謹時，恭惟堂頭和尚尊候起居多福。』退身觸禮三拜。」
坐具本為坐臥時之敷具，中世以來，南海及我國乃有敷具而於其上禮拜之風。兩展三拜主要為人事、陳賀時所用之禮法。原來學人對師家依序應大展三拜、展具三拜，而後觸禮三拜。然學人初欲展具時，師家約止之，故不展具，但作摺勢、鞠躬、敘事情，是為一展；其次學人又欲展具，師家復止之，乃作摺勢、敘寒暖，是為兩展；然學人敬禮之心未息，故雖不展坐具，猶以手持之觸地三拜。
觸禮三拜即將坐具三折，當額於其一折而三叩，或執坐具正半，四折，當額於其上而三叩；或謂前兩展與後之一拜，合為三拜，一般多用第二說。此外，將觸禮三拜略為一拜者，稱為觸禮一拜。〔大鑑禪師小清規、禪苑清規卷一掛搭、敕修百丈清規卷四方丈特為新舊兩序湯條、禪林象器箋禮則門〕 p3073
禪家請點茶之柬狀。據敕修百丈清規卷五方丈特為新掛搭條載，堂頭和尚請新掛搭眾僧點茶之時，庫司之客頭行者依戒單之順序，具茶狀，列於眾寮前，請眾簽名，書云「某甲敬依來命」。新掛搭之茶狀圖示如左： p4316
禪林中，堂頭和尚請眾用茶時，為通告眾僧，於僧堂之外所懸掛之告示板。其榜由書記以絹素書寫之。〔敕修百丈清規卷三請新住持條〕 p4317
即十二月晦日所修之法會。十二月三十日之夜，祭祖聚飲，此為我國之傳統風俗。近世寺院於每年十二月二十九日開浴結算，歲除之日，於佛殿、祖堂等處，設香花、菓品齋供，將午鳴鼓，集眾舉香讚，念八十八佛懺悔文上供儀。諷誦歸念願文畢，詣方丈，禮堂頭和尚，後聽板聲赴齋。下午小參，繼就齋堂備茶筵，請堂頭及大眾。又於除夜之夜半，各寺院有敲百八遍鐘之古例，稱為除夜鐘。〔類聚名物考卷三三四、古今類書纂要卷三、黃檗清規〕 p4340
原指禪院住持之居處（方丈）。又引申為禪林之住持，又稱堂上、堂頭和尚。臨濟錄行錄（大四七‧五○四下）：「首座云：『汝何不去問堂頭和尚，如何是佛法的的大意？』」〔敕修百丈清規卷三入院條、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「方丈」1432） p4451
於禪宗初祖菩提達磨忌日所修之法會。達磨於北魏孝莊帝永安元年（528）十月五日示寂，我國遂於此日嚴修法會。據黃檗清規尊祖章所載達磨忌，前一日於法堂上掛像，嚴設香、花、燈、燭、茶、果等。是日晚，鳴鼓集眾，誦大悲咒，堂頭和尚拈香。至日鳴鐘，大眾整威儀，雁行側立，候堂頭和尚至，大展三拜，坐具不收，進座前拈香，復位三拜。再進上茶、上食，復退身三拜，而後起具，大眾誦楞嚴咒畢，維那迴向。又於此法會中所宣頌之表白文，稱為達磨忌疏。〔敕修百丈清規卷上尊祖章達磨忌條、虛堂智愚禪師語錄卷三、幻住庵清規〕 p5673
指禪宗寺院中所設立之職務位次。即一寺中之僧眾，無論上下，皆行普請法，均令參加勞動以自給；為分配職務、分工合作之法。據禪林類聚卷九所載，古規所設之執事，有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。然後世寺院組織日漸龐大，各寺家風不同，一寺之住持者，多因時制宜，自立執事，名目層出不窮，而有二十三種乃至八十種之多。
我國自姚秦以後，逐漸形成寺院管理制度，從事寺務之執事，置有上座、寺主、維那，稱為三綱。其中，上座為比丘大眾中之長老，寺主負責堂宇之營造、管理等，維那則按寺規指揮日常諸事。唐代以後，禪宗寺院之職位繁多，主管一寺者，即表持法永住之意，稱為住持，或稱方丈、堂頭和尚等。住持以下為諸執事；從事寺務而隨侍於住持身邊者，稱為侍者。據敕修百丈清規卷四兩序章載，於大禪宗寺院設有東序六知事、西序六頭首等。序列於法堂東側之職位，總稱為知事；而序列於法堂西側之職位，則總稱為頭首。
知事：即執事務者之意，又作主事、執事。六知事，即指都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等六種職位。即：(一)都寺，又稱都總、都監寺、都管、庫司，即統轄事務之最上位者。(二)監寺，又稱監院、院主、寺主、院宰、主首、權管，位於都寺之次，為監督全盤事務者。(三)副寺，又稱庫頭、知庫、櫃頭、財帛、掌財，即掌理會計出納者。維那之上位稱上副寺，下位稱下副寺。(四)維那，為綱維與羯磨陀那（梵 karma-dāna，意譯授事）二字之略稱，又作都維那，意譯悅眾，即掌僧眾威儀進退之職者。(五)典座，掌理飲食、床座之事。(六)直歲，掌理有關營繕、耕作等作務，其職稱雖表「一年當值者」之意，然亦有任期不限一年者。此外，六知事中除都寺外，餘者稱為五知事。監寺、維那、典座、直歲四者，稱為主事四員。在都寺以下、監寺以上，另置有都文（都聞）一職；又專門掌管常住金錢、穀物等之出納者，稱為提點。
頭首：即率先領導者之意。六頭首，即指首座、書記、藏主、知客、知浴、知殿等六種職位。即：(一)首座，又稱第一座、座元、禪頭、首眾，與「上座」同義，指居大眾中之首位，儀表堪為大眾典範者。其中，於僧堂出入板（置於僧堂中央所設聖僧像龕之左右）前方領眾者，稱為前堂首座；於後方領眾者，則稱為後堂首座。此二者中，以前堂首座為最上位。然於日本，自德川時代以降，前堂首座稱為前堂、單寮或座元；後堂首座單稱首座。由前堂首座中選出德高望重者，稱為名德首座。迎接首座頭首以外的有德者，以為大眾之指導者，稱為立僧首座。迎他山住持等尊宿擔任首座，稱為卻來首座。(二)書記，又稱外史、外記、記室，即掌理文書者；對此，書狀侍者又稱內史、內記。(三)藏主，又稱知藏、藏司、經藏堂主，即掌管經藏等圖書之收藏者。(四)知客，又稱典客、典賓、客司，掌理有關外賓之事宜。(五)知浴，又稱浴主，即掌理浴室者，其下設有浴頭，從事此項職務。(六)知殿，又稱殿主，即掌理佛殿、法堂之香燈等。此外，六頭首中除知殿外，餘者稱為五頭首。其中，前堂首座、後堂首座、東藏主、西藏主，書記等，可代替住持行使小參之責，故又稱為秉拂五頭首（秉拂，手持拂子之意）。
禪僧於佛殿、法堂等處修建法會時，住持位居中央，六知事、六頭首分列左右。六知事為東序，六頭首為西序，合稱為兩序，或稱兩班。然據日本黃檗清規所載，首座、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、知客、知浴、丈侍、監收等為西序，都寺、監寺、維那、副寺、典座、直歲、悅眾、客堂主、耆舊、居士等為東序。
禪林中，侍者依所任職務性質之別，而有不同之稱謂。若隨侍僧堂所安置之聖僧，稱為聖僧侍者。隨侍住持身邊者，稱為方丈侍者。於方丈侍者中，隨侍記錄上堂、小參、普說、開室、念誦等法語者，稱為燒香侍者，又稱侍香；負責有關住持之書函、文書等事者，稱為書狀侍者；應接住持之賓客者，稱為請客侍者，又稱侍客；專司住持飲食方面之事者，稱為湯藥侍者，又稱侍藥；掌理住持所有之資財者，稱為衣鉢侍者，又稱侍衣。以上稱為五侍者。其中，燒香、書狀、請客三侍者，合稱為山門三大侍者。此外，或以巾瓶、應客、書錄、衣鉢、茶飯、幹辨等為六侍者。又燒香、書狀、請客、湯藥各侍者，於修法會之際，列於西序頭首之次，稱為立班小頭首；而堂頭侍者（方丈侍者）、聖僧侍者、延壽堂主、爐頭、眾寮寮主等，稱為院中小頭首。又在侍者寮（侍司、擇木寮）無擔任定職者，稱為不釐務侍者。其他尚有秉拂侍者（聖僧侍者兼任）、侍真侍者（服侍德高之亡靈）等。
以上諸職中，以都寺、維那、燒香侍者為要職，稱為山門三大禪師。知事之退職者，及侍者、藏主、書狀之退職者，稱為勤舊。其次，寮元為掌理眾寮者，其下有寮長、寮主（知寮）、副寮、望寮等。各寮主所屬之大眾，稱為洞腳。從寮元以至從事各種雜務者，通稱為辦事。辦事者依其負責之職務，一般稱為某某主、某某頭等。例如：閣主、塔主（侍真）、延壽堂主（堂主、涅槃堂頭）、飯頭、粥頭、湯頭、茶頭、菜頭、薑頭、醬頭、米頭、麥頭、麻頭、穀頭、園頭（又稱園主，專掌理菜園。其下勞動之大眾稱為園夫）、磨頭（磨主）、水頭、火頭、柴頭、炭頭、爐頭、鍋頭、燈頭、桶頭、樹頭、鐘頭、淨頭（又作持淨，擔任掃除廁所之職）、莊主（又作都莊，即寺地之管理者。其副手稱為副莊，耕作之工頭稱為甲幹或莊甲，其餘耕作者稱為莊佃、莊客或地客）、監收、都場、都倉、廨院主（擔任購賣、接待、官廳等事務）、街坊化主（又作街坊、化主、供養主，指在市中托者。依其所化之物，有粥街坊、米麥街坊、菜街坊、醬街坊等）等。
掌理各種營繕作業之所在，稱為修造局，其下有監作與作頭。在僧堂內看守僧眾之床位、衣鉢者，稱為直堂。某月、某日之值班，分別稱為直月、直日。於告香普說之際，熟諳儀禮，率領新參，居首位而代行儀式者，稱為四來參頭，或單稱參頭；若屬大眾一同參加之儀式，則由首座擔任。輔佐參頭者，稱為副參，後補者稱為望參。參頭之下，三人一組之首位，稱為小參頭。又參頭行者（行者之參頭）為行者中居首位指揮者之稱，而與參頭有別。擔任楞嚴會上誦咒之職者，稱為楞嚴頭；依此類推，亦有般若頭、華嚴頭、彌陀頭等。此外，於官吏等來寺請求住持說法時，預定一人，代表大眾與住持問答，稱為禪客；臨時充任問答者，則稱放禪客。執行寺務之輪值者，稱為直廳（廳，指寺院內辦公之處所）。夜半巡邏者，稱為巡更。出使外務者，稱為專使。掌管灶火者，稱為火客、火佃、火伴。扛轎者，稱為轎番。
此外，寺院中從事諸職服務者，亦有所謂行者。行者之居所稱為行堂，行堂之主首稱行堂主，或單稱堂主。行者有剃髮者，亦有未剃髮而攜帶家眷者，種類繁多，例如，參頭行者、副參行者、執局行者（方丈行者、六局行者等之總稱）、庫司行者（隨從都寺）、堂司行者（隨從維那）、庫子（副寺寮之行者）、客頭行者、茶頭行者、喝食行者（飲食時，唱報飯食、湯等名稱者。喝，即唱之意）、供頭行者（又作供過行者，即分配飯食者）、直殿行者、眾寮行者、門頭行者等。年少之行者，稱為童行、道者、童侍、僧童，或稱驅烏沙彌、沙喝（飯食時之嚮導，相當於充任喝食沙彌之意）、聽叫。類同於行者，有所謂淨人（又作苦行），指不剃髮而專為僧眾服務者。
蓋禪林職位之繁多，猶如朝廷之文武兩班，以共維繫寺院之法命。然此職位制度，自宋代以降，諸宗融合，於一般較大之寺院皆循此制，而小寺院則無此細分。〔敕修百丈清規卷四大眾章、禪苑清規卷二、卷三、卷四、卷八、百丈清規證義記卷六、禪林象器箋職位門〕（參閱「佛教教制」2683、「叢林」6552） p6466
禪林中，遇和尚遷化，於佛事終了後，眾僧於其龕前同聲舉唱「哀！哀！哀！」三聲，此一葬式，稱為舉哀，又稱為舉哀佛事。敕修百丈清規卷上住持章（大四八‧一一二八中）：「主喪白云：『堂頭和尚歸寂，理合舉哀。』舉佛事罷，舉哀三聲，大眾同哭，小師列幕下哀泣。」又舉哀一語及其行事，亦見於梁書、隋書、通典等我國古代之史書，故知此一葬式自古亦為世人所用。〔圓悟佛國禪師語錄卷二十、叢林拾遺略清規、禪林象器箋喪薦門〕 p6558
指僧眾聚居之寺院，尤指禪宗寺院。昔時印度多於都城郊外選擇幽靜之林地，營建精舍；故僧眾止住之處，即以蘭若（空閑）、叢林等語稱之。經典中對「叢林」一語之解釋頗多。如大智度論卷三載，僧眾和合居住於一處，猶如樹木聚集之叢林，故以之為喻；大莊嚴論經謂，眾僧乃勝智之叢林；又據禪林寶訓音義載，「叢林」二字係取其草木不亂生長之義，表示其中有規矩法度。此外，亦有以「貧婆那」為叢林之梵語者，如祖庭事苑卷二（卍續一一三‧一五上）：「叢林，梵語貧婆那，此云叢林。」此或係根據阿育王經卷七所載之「貧陀婆那叢林」一語而來；然「貧陀婆那」乃僧院之名，其梵語為 pinda-vana，意譯作「飯林」，故不應將其作為叢林之梵語。
叢林通常指禪宗寺院，故又稱禪林。又以芳香之栴檀樹林比喻佛門龍象所住之清淨叢林，故亦稱栴檀林。然於後世，教、律等各宗寺院亦仿照禪林制度而稱叢林。叢林之中，寺產一切歸公，且依一定規矩而容納十方來住之僧眾，其住持人選亦經僧眾同意，而由十方名德之合適者出任，故叢林又可稱為十方叢林。另據大乘義章卷十三記載，叢林能生智慧、神通等功德，故又稱功德叢林。
我國禪宗自六祖慧能之後，以百餘年間，禪徒僅以道法相授受，多岩居穴處，或寄住於律宗寺院，齟齬時生，馬祖道一乃創叢林，以安禪侶；其後復有百丈懷海以禪眾聚處，尊卑不分，說法住持未合規制，遂折衷大小乘經律，制定清規。自此，叢林之制，於焉大備。其後，經唐末五代，至宋代，叢林建置益臻完備，禪眾亦以集中居住為常，名德住持之叢林，多在千人以上。北方之叢林始盛於宋代，仁宗時禪道盛弘於汴京；神宗敕命創立慧林、智海二大禪院，後皆成為京師（開封）著名之禪林。至徽宗崇寧二年（1103），宗賾編集禪苑清規時，叢林制度已燦然大備。宋室南渡後，禪宗名僧輩出，所居叢林皆極一時之盛，史彌遠遂奏請定江南禪寺為五山十剎。即：餘杭徑山寺、杭州靈隱寺、淨慈寺、寧波天童寺、育王寺等為禪院五山；杭州中天竺寺、湖州道場寺、溫州江心寺、金華雙林寺、寧波雪竇寺、台州國清寺、福州雪峰寺、建康靈谷寺、蘇州萬壽寺、虎丘寺等為禪院十剎。至此，叢林制度遂遍行於江南，歷久不衰。
叢林規模，初時較小，於一寺之中，僅有方丈、法堂、僧堂及寮舍。以住持為一眾之主，尊為長老，居於方丈。初不立佛殿，唯建法堂（後世乃立佛殿）。所有禪眾盡入僧堂，依戒臘之久近安排位次，並施行普請法（集體勞動），無論上下，均須參加生產勞動以自給。又置十務（十職），稱為寮舍，每舍有首領一人。
於叢林未設之前，寺院首腦為三綱，即上座、寺主、維那（都維那），皆為領導大眾維持綱紀之職僧。既設之後，古規所載之執事則有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。後世叢林組織日漸龐大，各寺家風不同，住持者多因時制宜，自立執事，名目層出不窮，禪苑清規所載叢林執事之名目即有二十三種。
叢林制度自宋代以來，少有更改。今日所行者，係根據元代敕修百丈清規，更有增益，細分其職別，可達八十種之多。蓋叢林執事人員之多寡，各依其規模建制大小而定。一寺之中，方丈為禪林正寢、住持所居之處，故稱住持為方丈；又住持為全寺諸堂之頭，故又稱堂頭和尚。住持之下，設有東西兩序。西序之重要執事為首座（即古之上座）、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、藏主、知客、寮元（雲水堂首領）等。東序為監院（即古之寺主，俗稱當家）、副寺（知庫）、維那、悅眾、侍者、莊主等。凡此，均為一般叢林所常設者。此外，列職各專於一務者，有飯頭、菜頭、火頭、水頭、碗頭（行堂）、鐘頭、鼓頭、門頭、園頭、浴頭（知浴）、圊頭（淨頭）、塔頭（塔主）、樹頭（巡視山林、栽植樹木）、柴頭、磨頭、茶頭、炭頭，爐頭、鍋頭、桶頭、燈頭、巡山、夜巡、香燈、司水（禪堂專任）、照客、聽用等。以上各種執事，以等級分，可統稱為知事人員（一級）、主事人員（二級）及頭事人員（三級）。規模較小之叢林，即以主事兼知事。規模較大之叢林，組織完備，內部分工甚細，執法（清規）甚嚴。方丈之下，基本組織有四，即所謂「四大堂口」：(一)禪堂，為叢林之中心。(二)客堂，職司接待客人及內務。(三)庫房，掌管收租及購置物品等事。(四)衣鉢寮，住持方丈之事務所。或謂四大堂口指維那寮、客堂、庫房、衣鉢寮。重要寺務則由住持會同首座等班首及四堂口之上首共議進行。此外有首座寮以安置上座名宿，有侍者寮以安置初學新參，有行者寮以安置雜務行者及童行，有眾寮（雲水堂）以臨時接待過往禪衲，又有蒙堂以安置知事職僧以上之退職人員，有單寮以安置副寺以下之退職人員，有延壽堂以安置老病僧人，有莊田以供禪眾從事生產。各堂又各立規約，以資遵守。
叢林之種類，據五燈會元卷十五智門光祚禪師條所舉者有四，即：(一)栴檀叢林，(二)荊棘叢林，(三)荊棘叢林而有栴檀圍繞，(四)栴檀叢林而有荊棘圍繞。此係依據叢林周圍所種植之樹木以分別之。現今之叢林，以其住持傳承方式不同，又可分為子孫叢林（法門叢林）、十方叢林兩種。自宋代起，叢林即有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院等三種分類。其中，甲乙徒弟院係由自身所度之弟子依序傳承，略稱為甲乙院；十方住持院係請諸方名宿住持，略稱為十方院；敕差住持院係由朝廷給牒任命住持，略稱給牒院。甲乙徒弟院採師資相承之世襲制，故又稱制度叢林或子孫叢林；十方住持院之住持由官吏監督選舉，故又稱十方叢林。後世大體沿用此等制度，並無太大變動，惟已無敕差住持院。另外，十方叢林依住持繼承制度之不同，又可分為選賢叢林與傳法叢林。如鎮江金山寺之住持，即依法系相傳，稱為傳法叢林；寧波天童寺自清末寄禪（敬安）重興後，改為十方選賢制度，稱為選賢叢林。民國十三年（1924），廈門南普陀寺改子孫叢林為十方選賢叢林，即依天童寺之選賢方法，訂立「十方常住規約」二十條，並規定選舉法、住持任期及進退院等手續。此種選舉制度成為叢林住持史上之新猷。民國以來之大叢林，以金山江天寺、高旻寺、寶華山隆昌寺、焦山定慧寺、棲霞山棲霞寺、常州天寧寺、寧波天童寺等較為著名。至於臺灣之寺廟，多為子孫廟型態，少有以叢林形式接眾行化者。
有關叢林中之行事及古德風規之禪宗典籍極多，除各種高僧傳、僧寶傳之外，各類之清規亦為了解叢林型態、內涵之重要資料，其較重要者，除上舉之百丈清規外，另有入眾日用清規、入眾須知、禪林備用清規、幻住清規、叢林兩序須知等。此外，道融之叢林盛事、慧彬之叢林公論、慧洪之林間錄、淨善之禪林寶訓、無慍之山庵雜錄等，亦為此類有關叢林行事之重要文獻。〔雜阿含經卷二十五、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷六、卷二十六、叢林校定清規總要、禪林類聚卷九、龜鏡文（宗賾）、禪林寶訓拈頌、禪林象器箋區界門、廈門南普陀寺誌〕（參閱「佛教教制」2683、「禪林職位」6466） p6552
禪宗開悟的三個階段，即︰本參（初關）、重關、末後關。由參話題引出無漏慧，由無漏慧，明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，到煩惱伏而不起現行，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，始透末後一關。
《雍正御選語錄》御製總序云（卍續119‧357上）︰
「如來正法眼藏教外別傳，實有透三關之理，（中略）有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。（中略）夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。
破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界，一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏，轉大法輪，於一毫端，現寶王剎，救拔眾生，利用無盡。」
雍正的說法，大體是以達「前後際斷」、露出前念後念間的一段空白心地，從而悟心性空寂為破初關。以「大死大活」後，識得一切皆為真性之妙用，為破重關。以破無明，達任運現成，無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。
此外，對三關的解釋尚有以破所參話頭，於離意識分別的空白心地中見本來空寂之自性，稱破初關、破本參。從空性起用，識得「妙有」即真性所具妙用，稱破重關。拂除悟 迹，達自如無礙之境，稱踏末後牢關。或將分破第六、第七、第八識解釋為破三關。或以悟入華嚴宗所說理法界、理事無礙法界、事事無礙法界解釋為破三關。或有主張頓悟並無三關，高唱「一簇破三關，猶是箭後路」者。清人錢伊庵的說法則為︰
「若夫本分、重關、末後之說，大悟有十八遍，原未必人人一腳便踏到底，然有二三番徹悟者，亦有六七番始圓悟者，更屬無定。總以透徹為期，似不必概定人法雙忘、離念泯絕處為本分體，以從體所發一切諸用為重關；更以鐵蛇鑽入金剛眼等句不受人惑處為末後。」
此外，依《佛祖統紀》卷十〈遵式傳〉所載，遵式為檢驗某一《楞嚴經》研究者對該經的理解程度，曾試出三問，以測驗其人。後人乃稱此為「楞嚴三關」。其文云（大正49‧208c）︰
「有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰︰閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通；若其不合，當付此火。官許之。師曰︰真精妙元、性淨明心，不知如何注釋﹖三四四三、宛轉十二，流變三疊、一十百千，為是何義﹖（中略）二十五聖所證圓通既云實無優劣，文殊何得獨取觀音﹖其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」
◎附︰融熙〈禪宗的三關問題〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
宗門有初關、重關、末後關的三個階段。究竟是怎麼一回事﹖怎樣分劃﹖我們若向佛學大辭典檢閱，只得「禪宗術語」寥寥四字，還是撲了個空，如丈八金剛，摸不著頭腦。因為這是禪宗的家裏風光，要是找著個三關透澈的大德來請教，才能分疏得下。若向門外漢探討，這就像向十字街頭的擔柴漢，問今天行政院議的是什麼事相似。畢竟一場𢣗㦬，無有是處。就讓你當真找著個參學事畢的老宿，但如果你不曾下過一番寒澈骨的功夫，這老宿也無法靠兩片唇皮，和你解釋得明白的！所以三關問題，甚難論列。
此地有某禪德說︰「佛法是絕對的，只須參！參！參！㘞地一聲，本來無物，更有何事﹖說什麼二關三關﹖」筆者聞友人稱說他的偉論，不覺嘆道︰這位師僧，口門太闊了！去聖時遙，人多狂慧。若是這樣儱侗，那麼，心空及第歸的人，便參學事畢麼﹖中了狀元便即成致君澤民的大政治家麼﹖我們試就禪宗第六代祖慧能禪師的證道過程來體會一下吧！自達摩西來之後，像六祖這樣利根，可說是古今無兩了！可是他的歷程，還是無階段中有階段的！
考六祖聞客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」處，便頓會玄旨。他馬上便去謁黃梅討分曉。黃梅勘曰︰「來求什麼﹖祖曰︰惟求作佛。」黃梅乃向他句下再搜曰︰「汝是南方人；又是獦獠，若為堪作佛﹖祖對曰︰人有南北，佛性本無南北；和尚身與獦獠身不同，與佛性有何差別﹖」黃梅知他所見真切，乃半肯半勉曰︰「汝合隨眾作務。」祖反詰曰︰「慧能不離自性便是福田，未審和尚教作何務﹖」黃梅被他透底一撈，原不至無言可說，無理可申。不過當時在東西兩序大眾之前，防招嫉妒，便道︰「汝這獦獠，根性太利，著槽廠去。」祖知這事尚有大須商量之處，乃俯首貼耳，入碓房舂米，等候下文。後聞唱神秀偈語，他情不自禁，說偈推翻秀意。黃梅以紅杏出牆，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心傳。六祖到了這時，如夢再覺；不禁脫口而呼曰︰「何期自性本不生滅，何期自性本自清淨，何期自性本無動搖，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」
看六祖一口氣說了五個何期。何期者，就是「估不到」的意思。這可知他聞經開悟是一個關頭，到了這時又是一個關頭了。若硬說㘞地一聲，更無餘事。那麼，他何以到這田地才瞥地洞然呢﹖及黃梅送他到九江驛，舟中復把櫓勘曰︰「合是吾渡汝！」祖曰︰「迷時師渡，悟了自渡。渡名雖一，用處不同。」黃梅乃叮嚀曰︰「汝向去逢懷則止，遇會則藏。佛法不宜速說，速說佛法難起。」祖到懷集，頓憶前囑，遂混跡獵人隊裏，隨緣保任一十五年，養成露地白牛，然後出世為人。這可見賢如六祖，也不是一悟上齊諸佛的。
從上祖師悟處，各有差等。只如雪峰在德山會下作飯頭時，一日飯遲，德山擎鉢下法堂，雪峰曬飯巾次。問曰︰「鐘未鳴，鼓未響，拓鉢向什麼處去﹖」德山便歸方丈，峰舉似巖頭。頭曰︰「大小德山，不會末後句在（末後句是末關大機大用的語話）。」山聞，令侍者喚頭至。問曰︰「汝不肯老僧那﹖」頭密啟其意，山乃休。明日陞堂，果與尋常不同。頭至僧堂前拊掌大笑曰︰「且喜堂頭和尚會末後句。他日天下人不奈伊何！」又如夾山為七百眾善知識，因僧問︰「如何是法身﹖」夾山曰︰「法身無相。」問︰「如何是法眼﹖」夾山曰︰「法眼無瑕。」為道吾所笑。結果散眾謁船子和尚，才了大事。誰說禪關可一蹴而幾﹖
古來說禪宗三關，以清世宗（雍正）為最露骨。世宗自許為作家君王。他在《御選語錄》總序上說︰
「朕深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦。覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭所瞞。識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨不掛一絲；是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身，無一物是我己。境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動。是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。」
上來世宗的話，忒煞天花亂墬。行人除了出格利根，言下相應之外，其餘必須於本參話頭，猛著精彩，才能破得初關。破初關後，再加抖擻，然後薦得常住不動的重關境界。到重關後，偷心死盡，然後薦得寂照同時的末後牢關境界。這是功勳階段，不容顢頇。世有譽人一鏃破三關者，皆屬欺人之論。筆者年前見狄楚青老居士之《平等閣筆記》，記其夫人悟後法語，並云冶開老和尚謂︰「近時破本參者不可多見，尊夫人是一鏃破三關，甚為希有。」我以為如果冶老當時真有此言，若非故意獎飾女流，激勵男眾的逗機方便語話，便是將佛法作人情了。
菩薩有隔陰之迷。你看古德如徑山大慧普覺禪師，他是一個了不起的人，他的母親夢神人護一高僧入室而孕。誕時白光透室，舉室稱異。十六出家，即喜宗門。十九遊方，至太平杯度菴，菴主迎待甚恭，云夜夢伽藍神告知，明日雪峰悅過此，囑令守候也。以悅語錄示之，果然過目成誦，時人皆信是雪峰後身。後來他往宣州請益明寂珵公，尋往大陽謁元首座、洞山微和尚及堅首座，周旋三公會下多時，盡會曹洞宗旨。跟著又往參印心珣公，珣叫他去寶峰依湛堂準公。準寂後，張無盡又促他往謁圜悟，晨夕參請。「於有句無句，如藤倚樹話」，念念不忘於心；甚至同客吃飯把箸在手，都忘下口。這圜悟笑道︰「漢參黃楊木禪，卻倒縮去！」他曰︰「這個道理似狗看熱油鐺，欲䑛䑛不得，欲捨捨不得。」圜悟曰︰「你喻得極好，這便是金剛圈、栗棘蓬。」後來經過多時才得到豁然大澈。你看雪峰悅是一個大善知識，再轉頭來換過一個皮囊作大慧覺，便要費如許氣力。一鏃破三關，談何容易啊！
眾生住地無明，無始以來，如乳入水。這三關問題，世宗只說得個「然」，卻未說得著「所以然」，而且所說重關末關簡直無可分別，尚嫌帶漏逗亂統之病。筆者以為不如向相宗《八識規矩頌》體會，還比較清朗明白。頌曰︰「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」首句「發起初心歡喜地」者，是說起初發菩提心的修行菩薩（修唯識觀的初心行人），在廣修福慧二種資糧，正在資糧位加行位之時，尚潛伏著我法二執現行。由於數數修習觀一切法「生空真如」，除滅分別我執。觀一切法「法空真如」，除滅分別法執，到相當時期，豁然親見少分真理，第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，名歡喜地。照見五蘊皆空，心生歡喜故，這即是禪宗的初關。如香嚴擊竹開悟時，即欣然遙向溈山禮拜曰︰好在和尚不為我說破，否則無今日之樂！又如靈雲見桃花開而悟，有「自從得見桃花後，直至如今笑不休」之句，皆可比知歡喜地同於初關。
「俱生猶自現纏眠」者，這是說所斷還有餘障。因初地菩薩，雖斷分別我法二障的種子，可是俱生我法二障的「隨眠」，非是純一無漏，仍起現行的「纏」。所謂「俱生」，就是我們無始時來虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。「俱生我執」，是六七兩識，緣第八識所變五取蘊相，若總若別，起自心相，執為實我。但此我執細故難斷，在後修道位中，數數修習勝生空觀，方能斷除。「俱生法執」，於緣識所變的蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。但此法執細，故難斷，至十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。
「遠行地後純無漏」者，遠行地即第七地。名遠行者，意思是菩薩累積久「遠」的福慧資糧，才「行」得到此地。到這裏，功用已極，在菩提路上永「遠」前「行」無復退轉。俱生我執永伏，雖還有俱生的微細法執，或時現起，而非有漏，故曰純無漏。至此已捨阿賴耶識我愛執藏。第六識轉成中品妙觀察智，即同禪宗的「重關」。
「觀察圓明照大千」者，八地以上，斷盡二障種子習氣，第六識轉成上品妙觀察智。「妙」，是神用無方，稱之為妙。「觀察」，謂能分別諸法自相共相，復能鑑別眾生根性因緣。「圓」，謂此時智無方隅，最極圓融，能以無礙辯才宣說妙法，皆令開悟，獲大法利。「明」，謂無法不照，如日當空；無機不知，心珠朗耀。「大千」，揀非中小，謂此時現身說法，觀機逗教，能廣被大千世界。達到觀察圓明境界即同禪宗末後牢關。
如上所舉《八識規矩頌》意，與三關吻合，已極明顯。筆者再拿《起信論》真如體、相、用三大來說︰初關見虛空消殞，前後際斷，是證得「真如體大」。重關見山是山，河是河，法住法位，本無動搖，是證得「真如相大」。體相明了，行人本身，大事辦了，已到百尺竿頭；尚須更進一步，踏破末關，手眼圓明，度脫眾生，才證「真如用大」。簡單來講，破初關猶有住地無明；破重關猶未能致「用」；故古德要破「末後關」然後出世為人。鄙見如此，似可補助世宗之說。
上來筆者將相宗家具來詮釋禪宗，或許有人笑我「扯葛藤」。但《壇經》上如︰「自性能含萬法，名含藏識，若起思量便是轉識。」又如「五八六七果因轉」等，六祖亦嘗借相宗名言，以相顯性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作兩盞，若固執知解為宗乘之敵，那末，何以《壇經》又有「應常讀大乘經典」之句呢﹖辦道如行路，須先識路，故「師以慧為體」。知尚未知，辦什麼道﹖這篇雖屬「盲人摸象」之談，但吾人不妨耐心摸著，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象腳、象尾，甚麼都摸徧了，那就不一定是要開眼人才識得象的！原一精明，知行不二，不見道︰「阿那律陀無目而視」麼﹖參！
〔參考資料〕 《五燈會元》卷十七；融熙《葛藤集》；陳健民《禪海塔燈》。
禪宗叢林住持或尊宿逝世時，葬儀中依序舉行的九種佛事。即︰入龕佛事、移龕佛事、鎖龕佛事、掛真佛事、對真（靈）小參、起龕佛事、奠湯佛事、奠茶佛事、秉炬佛事。其中，若省略掛真及小參，則稱七佛事。若再省略入龕及移龕，則稱五佛事。若僅有奠湯、奠茶及秉炬，則稱三佛事。玆依《敕修百丈清規》卷三略釋如次（大正48‧1127b）︰
(1)入龕︰「初示寂，侍者即令客頭行者下僧堂報眾，鳴椎一下，白云︰堂頭和尚傳語大眾，風火相逼，不及面達。又鳴椎一下，次報諸寮，堂司行者鳴僧堂鐘集眾。上方丈吊慰罷，首座同兩序勤舊商議，發訃狀報諸山，發書請人主喪，須諸山名德 隣封老成，或法眷尊長，或只本寺首座，如有遺命遵行舉請。小師侍者親隨人安排洗浴，著衣淨髮入龕。遺偈貼龕左，維那領小師炷香，請首座入龕佛事，安排寢堂，置龕爐燭几筵供養。」
(2)移龕、鎖龕︰「入龕三日揜龕，鋪設法堂上間，掛幃幕設床座椸架，動用器具陳列，如事生之禮。中間法座上掛真，安位牌，廣列祭筵，用生絹幃幕以備上祭。下間置龕，用麻布幃幕，前列几案爐瓶素花，香燭不絕，二時上茶湯粥飯，供養諷經。仍備桃燈鐃鈸花幡，鳴僧堂鐘，集眾請移龕佛事，罷移龕，下法堂請鎖龕佛事。」
(3)掛真舉哀奠茶湯︰「移龕就法堂鎖龕已，請掛真佛事畢，如有親書遺言，侍者捧呈主喪人及首座大眾云︰堂頭和尚臨終遺言，呈似首座大眾。主喪人躬接遞與首座，以所書香爐上熏，授維那讀過，喪司行者貼法堂中間上手幕上，主喪白云︰堂頭和尚歸寂，理合舉哀。舉佛事罷，舉哀三聲，大眾同哭，小師列幕下哀泣。舉奠茶湯佛事，小師列真前禮拜歸幕下，主喪炷香禮真，兩序勤舊大眾以次炷香禮真，小師真左答拜，主喪人幕下吊慰，小師隨禮主喪人三拜，次慰兩序大眾。」
(4)對靈小參奠茶湯念誦致祭︰「喪司維那同小師懷香詣客位，請主喪人大夜對靈小參，預設座、候昏鐘，鳴鼓集眾，兩序座下問訊如常式，主喪人用帶行侍者燒香，無則聖僧侍者代之，小參下座，小師羅拜致謝，首座領眾，龕前上香立定。」
(5)出喪掛真奠茶湯︰「庫司喪司相關，提調喪儀香亭、真亭、幢幡、唄樂、龕前傘椅、湯爐、桃燈、竹篦、主丈拂子、香盒法衣等物，小師隨龕後，鳴大鐘諸法器送喪，起龕念誦。（中略）喪司維那進燒香，引小師拜請，起龕佛事，龕至山門首，請奠亭掛真奠茶湯，俱有佛事，兩序大眾門列，俟龕出已，山門維那向內合掌中立，舉往生咒或四聖號，大眾齊念，主喪領眾，兩兩分出，左右俵散雪柳，齊步並行，毌得挨肩交語，各懷悲感，都寺明顯喪，喪司維那知客聖僧侍者俵行喪䞋。」
(6)荼毗︰「喪至涅槃臺，喪司維那俟都寺上香茶了，進前燒香，引小師拜請秉炬佛事，山門維那念誦。（中略）舉大悲咒。（中略）山門知客舉楞嚴 咒，回向同前。次鄉人舉經，大眾同諷畢，首座領眾，歸寺赴齋，小師鄉人法眷守化收骨。齋罷鳴僧堂鐘集眾，仍備儀從，迎骨回寢堂安奉，請安骨佛事，掛真供養諷經，二時上粥飯，三時上茶湯，或十日半月，大眾諷經靈骨入塔則止。」
〔參考資料〕 《行持軌範》卷二〈喪儀法〉。
五代禪僧。雲門宗之祖。俗姓張，世居蘇州嘉興。幼懷出塵之志，依空王寺志澄出家，侍志澄數年，研究四分律。後離去，參睦州道蹤，經數載，盡得其旨。既而謁雪峰義存，鑽研經年始受宗仰。此後歷叩諸方，益究玄要，令名日盛。
其後復參韶州靈樹如敏座下，如敏推為首座。貞明四年（918）如敏示寂後，廣主劉王請師主持靈樹寺。同光元年（923）建光泰禪院於雲門山，海眾雲集，法化四播；劉王嘗迎至內廷叩問宗要，師酬答如流，王益崇仰之，賜紫袍及「匡真禪師」之號。乾和七年四月十日，上表辭王，垂誡徒眾，端坐示寂。享年八十六，僧臘六十六。弟子遵其遺囑，安遺體於方丈中。北宋‧乾德四年（966，一說元年，或說三年），迎靈軀於內廷供養月餘，太祖追諡「大慈雲匡真弘明禪師」。
師於靈樹、雲門二寺力弘禪旨。其機鋒險峻，門風殊絕，世稱「雲門文偃」。於化導學人時，慣以一字說破禪旨，故禪林中有「雲門一字關」之美稱。此外，亦常以「顧、鑒、咦」三字啟發禪者，故又有謂之為「雲門三字禪」者。著有法語、偈頌、詩歌等，由門人守堅編錄為《雲門匡真禪師廣錄》三卷及《語錄》一卷行世。嗣法弟子有實性、圓明、明教、道謙、智寂等八十八位。
◎附一︰《五燈會元》卷十五（摘錄）
雪峰存禪師法嗣（雲門宗文偃）
韶州雲門山光奉院文偃禪師，嘉興人也。姓張氏。幼依空王寺志澄律師出家。敏質生知，慧辯天縱。及長，落髮稟具於毗陵壇，侍澄數年，探窮律部。以己事未明，往參睦州。州纔見來，便閉卻門。師乃扣門，州曰︰「誰﹖」師曰︰「某甲。」州曰︰「作甚麼﹖」師曰︰「己事未明，乞師指示。」州開門，一見便閉卻。師如是連三日扣門，至第三日，州開門，師乃拶入，州便擒住，曰︰「道！道！」師擬議，州便推出。曰︰「秦時𨍏轢鑽。」遂掩門，損師一足。師從此悟入。州指見雪峰。
師到雪峰莊，見一僧，迺問︰「上座今日上山去那！」僧曰︰「是。」師曰︰「寄一則因緣，問堂頭和尚，祇是不得道是別人語。」僧曰︰「得。」師曰︰「上座到山中，見和尚上堂，眾纔集便出，握腕立地曰︰這老漢項上鐵枷，何不脫卻﹖」其僧一依師教。雪峰見這僧與麼道，便下座，攔胸把住。曰︰「速道！速道！」僧無對。峰拓開曰︰「不是汝語。」僧曰︰「是某甲語。」峰曰︰「侍者將繩棒來。」僧曰︰「不是某語，是莊上一浙中上座，教某甲來道。」峰曰︰「大眾去莊上，迎取五百人善知識來。」師次日上雪峰，峰纔見，便曰︰「因甚麼得到與麼地！」乃低頭。從玆契合，溫研積稔，密以宗印授焉。
師出嶺，遍謁諸方，覈窮殊軌，鋒辯險絕，世所盛聞。後抵靈樹，冥符知聖禪師接首座之說。
初，知聖住靈樹二十年，不請首座，常云︰「我首座生也，我首座牧牛也，我首座行腳也。」一日令擊鐘，三門外接首座。眾出迓，師果至，直請入首座寮解包。（《人天眼目》見靈樹章。）後廣主命師出世靈樹。開堂日，主親臨曰︰「弟子請益。」師曰︰「目前無異路。」（法眼別云︰「不可無益於人。」）師乃曰︰「莫道今日謾諸人好，抑不得已向諸人前作一場狼籍。忽遇明眼人，見成一場笑具，如今避不得也。且問你諸人，從上來有甚事﹖欠少甚麼﹖向你道無事，已是相埋沒也。雖然如是，也須到這田地始得。亦莫趁口快亂問，自己心裏，黑漫漫地。明朝後日，大有事在。你若根思遲回，且向古人建化門庭東覷西覷，看是箇甚麼道理﹖你欲得會麼﹖都緣是你自家無量劫來，妄想濃厚，一期聞人說著，便生疑心。問佛問法，問向上向下，求覓解會，轉沒交涉。擬心即差，況復有言有句，莫是不擬心是麼﹖莫錯會好。更有甚麼事﹖珍重。」（中略）
僧舉灌溪上堂，曰︰「十方無壁落，四面亦無門。淨裸裸赤灑灑沒可把。」師曰︰「舉即易，出也大難。」曰︰「上座不肯，和尚與麼道那﹖」師曰︰「你適來與麼舉那！」曰︰「是。」師曰︰「你驢年夢見灌溪。」曰︰「某甲話在。」師曰︰「我問你十方無壁落，四面亦無門，你道大梵天王與帝釋天商量甚麼事﹖」曰︰「豈干他事！」師喝曰︰「逐隊喫飯漢。」
師到江州，有陳尚書者請齋，纔見便問︰「儒書中即不問，三乘十二分教自有座主，作麼生是衲僧行腳事﹖」師曰︰「曾問幾人來﹖」書曰︰「即今問上座。」師曰︰「即今且置，作麼生是教意﹖」書曰︰「黃卷赤軸。」師曰︰「這箇是文字語言，作麼生是教意﹖」書曰︰「口欲談而辭喪，心欲緣而慮忘。」師曰︰「口欲談而辭喪，為對有言。心欲緣而慮忘，為對妄想。作麼生是教意﹖」書無語。師曰︰「見說尚書看《法華經》是否﹖」書曰︰「是。」師曰︰「經中道，一切治生產業，皆與實相不相違背，且道非非想天有幾人退位﹖」書無語。師曰︰「尚書且莫草草，三經五論，師僧拋卻，特入叢林，十年二十年，尚不奈何，尚書又爭得會﹖」書禮拜曰︰「某甲罪過。」
師唱道︰「靈樹雲門，凡三十載，機緣語句，備載《廣錄》。以乾和七年己酉四月十日順寂。塔全身於方丈，後十七載，示夢阮紹莊曰︰「與吾寄語秀華宮，使特進李托，奏請開塔。」遂致奉勑迎請內庭供養，逾月方還。因改寺為大覺，諡「大慈雲匡真弘明禪師」。
◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》本論第三章（摘錄）
雲門藥病相治（第八十七則）
「雲門示眾云︰『藥病相治，盡大地是藥，那箇是自己﹖』」
這則是依據《華嚴經》中的︰
「文殊一日，令善財去採藥︰『不是藥者採將來！』善財遍採，無不是藥；卻來白云︰『無不是藥者。』文殊云︰『是藥者採將來！』善財乃拈一莖草度與文殊。文殊提起示眾曰︰『此藥，亦能殺人，亦能活人。』」
即雲門所舉「藥病相應，盡大地是藥」，更添一句「那箇是自己」的話來誘導大眾。故圜悟評云︰「識取鈎頭意」。「盡大地是藥」，和善財說的「無不是藥者」相同；即是說︰盡大地無不是法，宇宙全體都是法。釋迦原是不假他力，自己是釋迦；彌勒，也是自己是彌勒，什麼也不曾假借過，便是物物全真，箇箇顯露，一切都是壁立萬仞的法。此是本則的中心思想，雲門示眾的本意也在此。雲門為使人體驗此法，說「那箇是自己」，給與以思索的端緒。由於這端緒的攝引，纔能於法得到把握，這是雲門接化的手段。但是藥病相治一著，原為方便的施設，就是釋尊四十九年說法，也是應機說教，應病與藥的，所以祇是一種尋常施設的手段，還不是根本法的直示。換言之︰與藥，為淘汰眾生的業根使之透達洒洒落落的心境的方便耳。圜悟曰︰「藥病相治，也只是尋常語論。你若著有，與你說無，你若著無，與汝說有；你若著不有不無，與汝去糞掃堆上，現丈六金身，頭出頭沒。」
這是藥病相治的解說，也是文殊的殺活的手段。然一說到「那箇是自己」︰這是指到法的本源，為使把握住世界未現、佛祖未出世以前的無名無相的無法的法之釣餌。法的本源︰是無道、無禪、無自己、無名、無相的。達到這無名無相的法的本源的立場，卻來看宇宙森羅萬象時，萬象和自己也都是法，都是藥。因為若不透入自己即是法之本法，要得到「盡大地是法」的達觀，必不可能。故雪竇頌云︰「盡大地是藥，古今何太錯！閉門不造車，通途自寥廓。錯！錯！鼻孔撩天亦穿卻。」
何故說「太錯」呢﹖雲門希望使人轉卻一切現象，一切意識，歸還到法之本法，可是自古到今，祇死在做藥會，斯所以錯！本源底裏的法，是「閉門不造車」的，不憑藉種種論究，種種修行，是天然自性真。如萬里一條鐵，坦坦蕩蕩地一物也不立。「通途自寥廓」者︰是對他之作用言，因為一念起時，則三千諸佛悉起，一一具全，一一本真，任何物也都無少異。次說「錯！錯！」者︰意說「盡大地是藥」，已是錯；「那個是自己」，也是錯！何以故﹖以本源的法，無名無相故；說是「藥」是「自己」，已落於第二義，遠離第一義故。至乎是，雖掀起撩天的鼻孔到高而且遠的蒼空的識見，也須穿卻始得，不穿 卻，都為無用。
於此又作評唱曰︰「雲門云︰拄杖子是浪，許儞七縱八橫；盡大地是浪，看儞頭出頭沒。」
「拄杖子」，是本源的法；「浪」，是現象。若識本源底的法全體是現象，就在一物中都體驗得本體和現象，既不拘泥於現象，也不滯留於本體，自在的妙用，纔自然地自由顯現。然而若僅是認取浪的現象，以離卻了本體故，便得不到自由，墮在生滅有無之見中「頭出頭沒」。照這個意義來看︰「藥」，是浪，是現象；「自己」，是拄杖子，是本體。盡大地是藥，指顯現了的法，是「教內的法」，不外天台所謂「一色一香無非中道」；但是「教外的法」，即是自己的本源底的法，是「閉門不造車」的本自圓成、脫體現成的法。是故通途而成現象，亦無何罣礙，自在無礙。然而，這不是閉門獨自耽著冥想上製造出抽象的概念或假定，凡是我們可履踐的大道，必定是自然完備成就的。這就是早被達磨喝出了的「廓然無聖」。
◎附三︰〈三字禪〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三字禪，禪宗公案名。又作雲門三字禪。指雲門文偃以「顧、鑒、咦」三字啟迪禪者。《碧巖錄》卷一云（大正48‧146a）︰「雲門尋常愛說三字禪，顧鑒咦。」《禪宗頌古聯珠通集》卷三十二云（卍續115‧408下）︰「雲門每見僧，必顧視曰鑒，僧擬議，乃曰咦。後德山圓明大師，刪去顧字謂之抽顧。叢林目雲門顧鑒咦有抽顧頌。」此中，「顧」謂顧己，或自我反省；「鑒」謂鑒人，或自我鑑戒；「咦」謂領悟言詮不能及，思路不能到的玄旨，或指超絕一切，於孤峰頂上宴坐自適的境界。
雲門初參睦州道明而悟入，後謁雪峰義存而得印記。睦州宗風峭峻而不容擬議，雪峰宗風溫密而可探玄奧；雲門得此二師宗風妙用，而以機鋒嶮絕、語句簡潔見稱禪林，如雲門一字禪、二字禪、三字禪等皆膾炙人口。
〔參考資料〕 《古尊宿語錄》卷十八；《景德傳燈錄》卷十九；《禪林僧寶傳》卷二；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》。
南宋曹洞宗僧。俗姓俞。字長翁。明州葦江（浙江寧波）人。師自幼即異於常人。及長，投天衣寺出家，學出世之法。淳熙八年（1181）十九歲時，至雪竇山，參足菴智鑑，因參庭前柏樹子之話頭而大悟。嘉定三年（1210）掌理華藏褒忠寺，後歷住建康（江蘇省）清涼寺、台州（浙江省）瑞岩淨土寺、臨安（浙江省）淨慈寺、明州瑞岩寺等剎。寶慶元年（1225）奉敕住持四明天童山景德寺。
師致力闡揚宏智正覺以來，久已滅絕的默照禪風。其人格廉直豪爽，甚獲當時叢林禪門行者所推尊。寧宗嘗賜予紫衣師號，但師上表辭之。理宗紹定元年七月十七日示寂，年六十六。遺偈云︰「六十六年，罪犯彌天。打箇𨁝跳，活陷黃泉。咦！從來生死不相干。」嗣法弟子有鹿門覺、雪菴從瑾、石林秀、孤蟾瑩、日僧永平道元等。其中，道元更將師之曹洞禪風傳至日本，道元亦因而成為日本曹洞宗之鼻祖。師之著述有《如淨和尚語錄》二卷、《如淨禪師續語錄》一卷，收在《卍續藏》第一二四冊、《禪宗全書》第四十五冊。
◎附一︰呂瀟〈如淨禪師語錄序〉（摘錄自《天童如淨禪師語錄》卷首）
五家宗派中，曹洞則機關不露，臨濟則棒喝分明，茍得其由，門戶易入。雖取捨少異，作用弗同，要之殊塗一致耳。惟天童淨禪師不流不倚，兼而有之，自成一家，八面受敵。始以竹篦子久知痛癢，後因一滴水漸至澎衝，斷壍懸崖，斬釘截鐵。所謂用法得法外意，得魚忘筌，得兔忘蹄者也。觀其登寶華座，若猛虎踞，擊大法皷，作獅子吼，直使人天讚仰，魔鬼歸降。至於一偈一頌，一話一言，呼風吐雲，轟雷掣電，千態萬貌，不可窮盡，近世尊宿絕無僅有者。
凡歷四大寶剎，孤雲野鶴去住自如，皆於是見焉，故勇猛精進者得之，猶入暗室遇大光明，見種種色；退縮未諭者畏之，如子弟之對嚴父師。殊不知藥瞑眩而厥疾瘳，終有益矣。
師之得力處，出生入死處，固難以形迹求，作實法會，然觀水必觀瀾，涉大海從津涯，故舍其言無以求其奧也。宗上人以師之法語俾予序其篇首，予則安能！蓋予與師為鄉國人，為道誼友，且心眼相照，不可無數語以述大概，因卒爾以附于帙尾，若夫發揚盛美，使燈燈相續，師之名愈久而愈隆，則有當世之名公鉅儒在。
◎附二︰「如淨與道元」（摘錄自王進瑞〈日僧道元來到中國學了些什麼〉）
道元於是年七月起，在天童山景德寺掛單。當時的堂頭和尚是無際了派禪師，無際禪師是臨濟宗大慧宗杲的法孫，在當時亦是位傑出的法將。可是道元卻與無際禪師無緣，在其座下參學二年後仍不能投契；不得已離開天童到各地去遍參尋訪明師。先到徑山訪浙翁如琰，再到台州參盤山思卓，以後歷訪天台雁山、平田萬年、廣元護聖、育王廣利等等。依然都無法契合。在此走投無路後再想起天童無際，認為比這些人還算不錯，所以想要返回天童再參無際，在途中忽聞無際已經逝世之消息，於此嗟嘆明師難逢。道元當時的心中確起徬徨；應否再訪明師﹖或者返回日本﹖拿不定主意之下，一時決定返回日本。正在打聽回日船期時，無意中在徑山羅漢堂遇到一老僧，名叫老璡者，聽了道元的處境後告訴他說︰「當今天下宗師雖然眾多，但具有道眼者莫過於淨老，淨老頃已奉勒晉住於天童，應早去參見。」聽了這個好消息後，道元當即回到天童山。道元參見如淨的時日，據他所著《寶慶記》中所記載是︰宋‧寶慶元年（1225）五月一日，剛好是道元入宋後滿二年。在這兩年間道元到處去參學，竟未能遇到一位與他有緣的明師，來打破他的漆桶。正在道元陷於求道低潮的時期遇到如淨，對於道元一生算是否極泰來的轉機；以後道元光輝燦爛的一生，從此啟開其第一頁。
道元與如淨好像是從前世就有宿契一樣，兩人一見面就互相覺得有緣。除了道元在心中暗喜能逢明師外，如淨亦有檢得一塊待雕的璞玉之感。如淨當面向道元說︰「佛佛祖祖面授法門現成也。」（《正法眼藏》〈面授章〉）允許道元是一位將來能繼承他道業的嫡子。並且時常向道元說︰「你有古佛之操行，必可弘通祖道。老衲得你，猶如釋尊之得迦葉云云。」等語，可見其師資相許程度。
如淨號長翁，明州葦江人，俗姓俞。出家後勤學經論，十九歲就出外遊方，登雪竇山參足庵智鑑，在鑑座下了畢大事。然後遊歷江湖二十餘年。四十八歲受請住於建康府清涼寺、台州瑞岩淨土寺。然後奉敕住於臨安府南山淨慈寺，移住明州瑞岩寺，再奉敕住於淨慈寺時，無際了派遺書給他，才奉敕移住於天童山景德寺。
師的作風孤高嚴峻，不容易允許雲水掛單。平常說︰「無道心慣頭我箇裏不要也。」便逐出了後說︰「不是一本分人要作什麼﹖如此狗子騷人掛撘不得。」因此在如淨座下，沒有一個懶骨頭。
據《寶慶記》所記載，道元於初見面時曾向如淨呈文說︰
「道元幼年發菩提心，在本國訪道於諸師，聊識因果之所由。雖然如是，未明佛法僧之實歸，徒滯名相之懷懍。後入千光禪師之室，初聞臨濟之宗風。今隨全法師而入炎宋，航海萬里，任幻身於波濤，遂得投和尚之法席，蓋是宿福之慶幸也。和尚大慈大悲，外國遠方之小人，所願者不拘時候，不具威儀，頻頻上方丈，欲拜問愚懷。生死事大無常迅速，時不待人，去聖必悔。本師堂上大和尚大禪師，大慈大悲，哀愍聽許道元問道問法。伏冀 慈照。小師道元百拜叩頭上稟。」
對道元這樣認真的懇求，如淨亦批覆說︰「元子參問，自今以後，不拘晝夜時候，著衣衩衣，而來方丈，問道無妨。老僧一如親父之恕子無禮也。太白某甲。」
從此以後道元便開始猛烈的求道生活。道元將其始末寫在《寶慶記》一書中，詳細記載他們師徒間的一問一答。從此書中我們可以知道，道元當時好像是一張白紙一樣，什麼都不知道，什麼都要問。小即從衣食住行的各項細節起，大即如十方三世東土西天的佛法經論等等問題，無所不問。如淨亦不厭其詳一一解答或親自指導，使道元的知識於此大開。除了上面所說知解的開導以外，在如淨座下最注重學習的，就是只管打坐；只管打坐一味才是如淨教學的真骨髓。如淨對只管打坐的酷愛，道元有這樣的記錄︰
「先師常說，我自十九歲以來，遍參諸方叢林，未遇得明師。十九歲以來一日一夜，未曾有離開（坐禪用）蒲團之日夜。某甲從未住院以來，不要與鄉人聊天閑談，是乃因珍惜光陰所致，又在掛錫之所在，亦未曾進入別人寮房。何況出去遊山玩水消耗時間。除在雲堂公界坐禪以外，或在閣上，或在屏處，獨自前往穩便處坐禪。袖裏常帶蒲團，或在岩下坐禪，常念寧可坐破金剛坐，正是所願也。有時坐到臀肉爛壞，愈感愛好坐禪。某甲六十五歲，老骨頭已懶，又不會坐禪，但為愍念十方兄弟，所以才住持山門曉諭方來，為眾傳道。」（《正法眼藏》〈行持章〉）
當時的天童山景德寺僧堂內一般雲水坐禪作息的情形，道元有這樣記錄︰
「我（道元）寓居大宋天童禪院時，大眾從黃昏一直坐禪坐到二更三點（下午十一時）、曉天即從四更三點（上午三時）起坐禪。方丈亦一起在僧堂內坐，連一夜都未曾懈怠。其間眾僧甚多都打睡，方丈行巡，對打睡的僧，或用拳打，或脫履打，使之醒來。如果還未醒者，即召行者在照堂點燭打鐘，臨時普說︰『你們在僧堂只管打睡有何用。倘若如此何必出家入叢林。不見嗎﹖在世間上自帝王官人，下至一般百姓，有何人安閑過日，君治王道，臣盡忠節，乃至庶民鋤田耕作，有何人安逸過日﹖你們不作世俗工作，進入叢林，如果空過時光，畢竟有何用﹖』……近仕侍者曾對方丈說︰『僧堂裏眾僧，或因疲勞過度、或因生病，以致時在坐禪中打睡。如果對此打罵，也許會導致僧人退志，可能由於坐禪時間過久所致，何不縮減坐禪時間。』對此建議，方丈一聽就大罵說︰『不然也，無道心者在僧堂內雖然僅坐片刻，亦會打睡。有道心有志氣者，坐禪時間愈長會愈愛好坐禪。我在年青時曾遊歷諸方，有的長老曾對我說︰『以前看到打睡僧時，便用拳痛打。但於今年老體弱，要用力打亦覺得力不從心，因此近來出息的僧人，愈來愈少。』這可以說，坐禪時如不嚴教，佛法會愈衰微，所以老衲不得不嚴。」（《正法眼藏隨聞記》）
從以上一段記錄可以看出如淨教導眾僧坐禪的一斑。道元再繼續說︰
「先師天童淨和尚住持時，於僧堂內看見坐禪時打睡的僧，便用拳打，或脫履來打罵。但眾僧欣然接受挨打，不但毫無怨言，且會感激，有一次上堂的時候說︰『我已老矣。應該要辭眾住於庵內養老才對。但為了各位的知識，破除眾人迷執，匡扶正道，才當住持人。因此縱有呵責之言，或用竹篦打擲等事情，我自己亦覺得很惶恐。這是為了代佛宣揚所作，別無他意，請眾兄弟慈悲，予以體諒。』眾僧聽了，大家都流涕不已。」（《正法眼藏隨聞記》）
在這種嚴格的道場，道元亦認真不惜生命，日夜不懈隨大眾認真參學。他曾寫當時自己的覺悟說︰「縱會發病至死，亦應一直參學去，如果得病而死，在所甘願。」可見其猛烈參禪的一斑。
〔參考資料〕 《繼燈錄》卷一；《續燈存稿》卷十一；《五燈會元續略》卷一；《南宋元明禪林僧寶傳》卷七；《如淨禪師行錄》；《揞黑豆集》卷一；阿部肇一《中國禪宗史》第十八章；鏡島元隆《天童如淨禪師の研究》。
謂年少之行者。禪宗對於入寺院欲為沙門而尚未剃度之童子，稱為童行。又稱童侍、僧童、道者。童行在寺中隨侍師長，服雜役。其所居之室稱為童行堂、行堂。又，禪家之教訓童子，稱之為訓童行。
唐、宋代，曾有童行試經制，即童行剃髮為沙彌時，須先試經，當時以試《法華經》為主。《釋氏稽古略》卷四北宋‧建隆三年（962）條，載及下詔僧門童行受執政監試之事。
◎附︰高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第一章（摘錄）
童行或行者的起源還不明確，但唐代寺院中有很多童行制設立的實例。而在國家的法制上將之認可，設立有關童行的種種規定是宋代才開始的。（中略）
打算進入佛門者，首先必須入寺作童行。童行是出家者的必經過程，因此又稱為出家。志願成為童行者必須向自己所欲入之寺的師主，提出大略如下的申請書（投院狀）︰
「投院童行，姓某名某，年若干，本貫某州某縣某鄉某里人事（或是郭下人事），在身並無雕青刑憲及諸般違礙，今為生死事大，久慕空門，蒙父母情允許捨入本院出家為童行（如無父母，即云今欲投院出家為童行），伏乞堂頭和尚慈悲容納，謹狀，年月日具前，位某明顯狀送。如有父母即連狀書名。」（《禪苑清規》卷九）
按《禪苑清規》的訓童行，受理如上之申請書時，住持要先以口頭審問來確認其出家的動機。若是為了衣食生計或逃避徭役而入寺，或缺乏父母之承諾的情況下，則不予以允許。對於出家之所以絕對需要父母的承諾，其根源應求之於宋的法令。《慶元條法事類》之道釋門的違法剃度門道釋令一節中有「或無祖父母、父母之聽許文書者，不得為童行」之規定。《慶元條法事類》中不允許作童行的一切情況規定如下︰(1)男子十九歲，女子十四歲以下。(2)曾還俗者。(3)遭笞刑者。(4)避罪逃亡者。(5)無祖父母、父母之允許文書者。(6)男子有祖父母、父母而子孫未成丁的情況。(7)或是主戶未滿三丁時。(8)一旦童行的資格係帳後（徒弟從師出家，寄名於寺觀，造籍上祠部聽候試經業，謂之係帳），卻遭文刺或笞刑，以及犯私罪者，其罪即使被恩赦原免，也不允許作童行。
被許可出家入寺的童行要穿什麼樣的服裝，要作什麼行事呢﹖有關此事，日本‧無著道忠的《禪林象器箋》裏引古解曰︰「中國行者與日本所謂行者相異。日本的行者剪除鬚髮，而行事與俗人同。在中國，剃髮者只限於僧及沙彌，行者不剃髮披帽。頭結髮，分二長垂於背後。又中國的行者受五戒。五戒雖是在家受的戒，但行者非不邪淫而是不淫，這是和一般在俗者相異的地方。」以上的說法是值得採信的。
其次，談行者的服裝，《禪苑清規》卷九〈沙彌受戒文〉之條中，記述行者受戒時要對聖像供養香花，設桌子兩張，箱子兩個，一方安置袈裟，一方安置衣裙。然後「行者於堂下拜辭國王父母，捨俗服著裙衫，然後引請闍黎在聖像前導引禮三拜，就戒師之座下禮一拜。」以上顯示行者是捨俗服著裙衫的裝扮。但，《敕修百丈清規》卷五〈沙彌得度〉之條下云︰「聖僧案前置袈裟、直裰、度牒，受戒終了後更衣。」以上所謂的更衣不用說是指穿著直裰的意思。但問題是沙彌受戒時的更衣可以指裙衫或直裰的任何一者。所謂裙衫是裙和褊衫的總稱，南山的舊律家創出將僧祇支和覆肩合起來的褊衫，將之撘在上半身，腰部以下穿裙，成為與當地風俗相應的僧衣。所謂直裰，是更進一步將前者上下合一的服裝，因此，裙衫和直裰可以說是同一類型的服裝。
童行住在寺內的童行堂（又名行堂），必須接受經典讀誦及諸法式的訓練，同時也要從事寺內雜役。所以在《敕修百丈清規》裏可以見到方丈行者、客頭行者、堂司行者、監作行者等名稱。另外「為行者普說」就是住持對行者垂示。對童行不免除課稅是按照《慶元條法事類》卷五十一道釋門中供帳條「諸童行並留髮，仍於本戶收其身丁」之規定。如此，就可以理解童行們爭先期望剃度的理由了。還有，根據《慶元條法事類》的供帳條，宋代規定童行和僧尼一樣也登錄在籍帖上。
在唐‧開元二十二年的戶婚律及其疏議中，尚未設置出家和剃度的法制，只是將度僧當作問題，嚴戒私度的出家者，儘量防止偽濫者。但是宋朝將出家（童行）和剃度（沙彌）之間作明顯的區別，明確了二者的法制。又，在唐代奴婢是不允許出家的，但宋朝則未設立這些禁條。這意味宋代撤廢一切身分上的制限，不論階級，誰都可以自由地出家，這也是如實地反映社會情勢乃至世相變遷的一資料。不用說像這樣的情況乃助長了僧徒素質的低落。
〔參考資料〕 《南海寄歸內法傳》卷三；《禪苑清規》卷九〈訓童行〉；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》。
臨濟宗之祖。俗稱「臨濟義玄」。唐‧曹州南華（山東省單縣西北）人。俗姓邢。幼負出塵之志，既出家受具戒，遊諸方講肆，博探經論，最精毗尼。初入黃檗希運門下，即顯露其悟性之不凡，尋參大愚，又謁溈山，再還黃檗。道業純一，為同修所不及。終為希運印可。其後，歷訪諸方禪林名宿。大中八年（854），住鎮州（河北正定）東南小院，院近滹沱河之側，故號臨濟院。
後，太尉默君和捨城中宅為寺，迎師居之，亦名臨濟。慕師道風而前來求道者，絡繹不絕。後遷大名府興化寺，居東堂。咸通八年（一說七年）四月十日，攝衣據座曰︰「吾滅後不得滅卻吾正法眼藏。」時，三聖出曰︰「爭敢滅卻和尚正法眼藏﹖」師曰︰「已後有人問你，向他道甚麼﹖」聖便喝。師曰︰「誰知吾正法眼藏向這瞎驢邊滅卻。」言訖端坐而逝，塔曰澄靈。敕諡「慧照禪師」。
義玄
師門下法嗣有三聖慧然、興化存獎、灌谿志閑等二十餘人。三聖曾錄師之語要行世，題曰《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。師之接引學人，方法極為嚴苛。其門下法脈繁盛，為中日兩國禪宗主流之一。
◎附一︰鎮州臨濟義玄禪師語錄選（摘錄自《景德傳燈錄》卷十二）
黃檗一日普請鋤薏穀次，師在後行。黃檗迴頭見師空手，乃問︰「钁頭在什麼處﹖」師云︰「有人將去了也。」黃檗云︰「近前來，共汝商量。」師近前叉手，黃檗竪起钁頭云︰「只這箇天下人拈掇不起，還有人拈掇得起麼﹖」師就手掣得，竪起云︰「為什麼卻在義玄手裏。」黃檗云︰「今日自有人普請。」便歸院。
黃檗一日普請鋤茶園，黃檗後至。師問訊，按钁而立。黃檗曰︰「莫是困邪﹖」曰︰「才钁地，何言困。」黃檗舉拄免打，師接拄杖，推倒和尚。黃檗呼︰「維那，維那！拽起我來。」維那拽起曰︰「和尚爭容得這風漢﹖」黃檗卻打維那。師自钁地云︰「諸方火葬，我遮裏活埋。」
師一日在黃檗僧堂裏睡，黃檗入來，以拄杖於床邊敲三下，師舉首，見是和尚，卻睡。黃檗打席三下，去上間，見第一座坐禪，黃檗曰︰「遮醉漢，豈不如下間禪客坐禪，汝只管𥋙睡。」上座曰︰「遮老和尚患風邪﹖」黃檗打之。
師與黃檗栽杉。黃檗曰︰「深山裏栽許多樹作麼﹖」師曰︰「與後人作古記。」乃將鍬拍地兩下。黃檗拈起拄杖曰︰「汝喫我棒了也。」師作噓噓聲。黃檗曰︰「吾宗到汝，此記方出。」
師因半夏上黃檗山，見和尚看經，師曰︰「我將謂是箇人，元來是唵黑豆老和尚。」住數日乃辭去。黃檗曰︰「汝破夏來，不終夏去。」曰︰「某甲暫來，禮拜和尚。」黃檗遂打，趁令去。師行數里，疑此事卻迴終夏。
師一日辭黃檗，黃檗曰︰「什麼處去﹖」曰︰「不是河南即河北去。」黃檗拈起拄免打，師捉住拄杖曰︰「遮老漢，莫盲枷瞎棒，已後錯打人。」黃檗喚︰「侍者，把將几案禪板來。」師曰︰「侍者，把將火來。」黃檗曰︰「不然，子但將去，已後坐斷天下人舌頭在。」師即便發去。
◎附二︰乃光〈臨濟大悟因緣〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
臨濟大悟因緣，乃宗門中極為俊偉卓絕的一件大事，不亞於百丈大悟。百丈大悟與臨濟大悟，同為共不共般若的顯現，正所謂「開示悟入佛之知見道故」。這兩件大事，不僅堅強地鞏固了達磨六祖以來創建的禪宗陣地，且更進一步促進禪宗大振家聲，輝騰慧業。這兩件大事，在宗門下不得視為僅臨濟宗一家之事而已。何以故﹖禪宗功行惟在頓悟，這兩件大悟因緣都能顯示頓悟最高原則、頓悟典型範例，諸家亦應汲取參學。暫止斯論，話歸正傳，在說臨濟大悟因緣之前，初略說大師簡歷。
關於臨濟大師生平行由事蹟，遺存的歷史資料頗少，欲求得一比較詳細的傳記實有未能。《宋贊寧僧傳》〈臨濟傳〉，極略，不妨全錄如下。原題為「唐真定府臨濟院義玄傳」。傳曰︰
「釋義玄，俗姓邢，曹州南華人也。參學諸方，不憚艱苦（《燈錄》、《會元》等有『幼負出塵之志，及落髮進具便慕禪宗』之語）。因見黃檗山運禪師鳴啄同時，了然通徹。乃北歸鄉土，俯徇趙人之請，住於城南臨濟院。罷唱經論之徒，皆親堂室（此語最要，可以概見臨濟會下禪衲水平較高）。示人心要，頗與德山相類（德山開堂說法較早於師，但謂師說法類於德山則不盡然）。以咸通七年丙戌歲四月十日示滅（諸錄或作咸通八年丁亥四月十日示滅）。敕諡『慧照大師』，塔號澄虛。言教頗行於世，今恆陽號臨濟禪宗焉。」
關於臨濟大悟因緣，各家語錄傳記大體相同，錄出原詞，供同好者仔細玩味︰
「師在黃檗會中行業純一。」
「時睦州（道明）為第一座。乃問︰『上座在此多少時﹖』師曰︰『三年。』州曰︰『曾參問否﹖』師曰︰『不曾參問，不知問個什麼。』州曰︰『何不問堂頭和尚如何是佛法的的大意。』師便去問，聲未絕，檗便打。師下來，州曰︰『問話作麼生﹖』師曰︰『某甲（當作義玄）問聲未絕，和尚便打，某甲不會。』州曰︰『但更去問。』師又問，檗又打。如是三度問，三度被打，師白州曰︰『早承激勸問法，累蒙和尚賜棒，自恨障緣不領深旨，今且辭去。』州曰︰『汝若去，須辭和尚了去。』師禮拜退。州先到黃檗處曰︰『問話上座雖是後生，卻甚奇特。若來辭，方便接伊，以後為一株大樹覆蔭天下人去在。』」
「師來日辭黃檗。檗曰︰『不須他去，只往高安灘頭參大愚（大愚師歸宗智常，智常之師則是馬祖；大愚與黃檗同為馬祖法孫），必為汝說。』師到大愚，愚曰︰『甚處來﹖』師曰『黃檗來。』愚曰︰『黃檗有何言句﹖』師曰︰『某甲三度問佛法的的大意，三度被打，不知某甲有過無過﹖』愚曰︰『黃檗與麼老婆心切，為汝得徹困，更來這裏問有過無過！』師於言下大悟。乃曰︰『原來黃檗佛法無多子。』愚搊住曰︰『這尿床鬼子！適來道有過無過，如今卻道黃檗佛法無多子，你見個什麼道理，速道速道！』師於大愚肋下筑三拳。愚拓開曰︰『汝師黃檗，非干我事。』」
「師辭大愚，卻回黃檗。檗見便問︰『這漢來來去去有甚了期﹖』師曰︰『只為老婆心切。』便人事了侍立。檗問︰『甚處去來﹖』師曰︰『昨蒙和尚慈旨，令參大愚去來。』檗曰︰『大愚有何言句﹖』師舉前話。檗曰︰『大愚老漢饒舌，待來痛與一頓。』師曰︰『說甚待來，即今便打。』隨後便掌。檗曰︰『這瘋癲漢來這裏捋虎鬚。』師便喝。檗喚侍者曰︰『引這瘋癲漢參堂去。』」
臨濟大悟因緣公案，實在需要用力體會。要點即在內外因緣逼拶得緊，走上絕路頭而頓開了「原來黃檗佛法無多子」這一關，豈僅黃檗佛法無多子，釋迦牟尼佛法亦無多子也。敢問從什麼處見得無多子﹖這卻要「行業純一」而經過爐錘始得，跳出爐子了，向大愚肋下筑三拳，證知黃檗不謬。踏翻爐子了，隨後便掌黃檗，方知大愚端的。這卻很灑脫地表現了獨脫無依，法法何拘的般若現觀。當知這樣意識到了，並不算功行，要學他臨濟大悟，從何學起﹖具足勇猛頓悟意樂，「無門為法門」，只有逼拶自己。定中參看即不問，散動中又當如何﹖他臨濟即在一念逼拶中展現無生法忍，頓超頓得──㘞的一下了脫也。
臨濟大悟因緣，即提示了禪宗頓悟的最高原則，所以說它為頓悟典型範例。茲列舉三個特點以明之︰其一，悟緣多而能奮迅集中又不依緣，確有大悟的了因存在；不同於自沉死水，暗中摸索的期待等悟。其次，悟境過程劃然分明，又無企求，確有透徹實際的大悟；不同於儱侗漢得些子惺忪小歇場，自以為悟。其三，隨大悟的開展即現起觀照，鑒覺下炳炳烺烺的機用（棒、喝、言句）自然而至；不同於一般記憶停思的知解，捏合意識的情見。這三點實為頓悟的最高原則，不必斤斤然為知「有」而了「生死」也，知有、了生死即在其中。仔細具觀，卻於臨濟大悟公案盡得之矣。以此三點參看這一公案，或有所助。
臨濟這一大悟因緣公案，即正式開端激箭似的禪道。具足衝鋒陷陣斬將奪關的勇猛頓悟意樂氣概，狠辨了因，窮追實際，撩起便行，此其所以喻於激箭也。臨濟禪射力風高，勁挺有力，卻能動人心弦。以後臨濟宗提持的激箭似的頓悟功行，完全發軔於此。
◎附三︰阿部正雄著‧王雷泉譯〈鈴木大拙對臨濟的評價〉（摘錄自《禪與西方思想》第一編）
(一)
1949年，鈴木用日文出版了《臨濟的基本思想──臨濟錄中「人」之研究》。這被認為是鈴木所有日、英文著述中最重要的一部書。在這本書中，他對研究《臨濟錄》提出了一種匠心獨運、入木三分的方法，他認為「人」的概念是全書的關鍵，也是真正的禪宗精神的核心。把《臨濟錄》譯成英文，是鈴木長期心嚮往之的一項計劃。不幸，在他的夙願有可能實現之前，他卻離開了我們。
鈴木不曾出版過《趙州錄》譯文的單行本，雖然他在自己的著作中像《臨濟錄》一樣經常引用到它。不過在1962年，鈴木出版了日譯《趙州錄》的評注本，這是他此類著述中的最後一本。
首先當應注意到的是，鈴木更關切的是作為禪宗人物的臨濟和趙州，而不是作為禪宗言行集的《臨濟錄》和《趙州錄》。然而，尤甚於關切這兩位禪師之上的，是在禪宗文獻中或通過禪師所體現出來的真正的、生動的「禪」，並且這樣的「禪」可以，也應該在我們每個人的身上體現出來。因此，首先激動鈴木的，是在這兩部著作中所能找到的作為人類存在真正道路的活潑潑的「禪」。
在鈴木卷帙浩繁的全部著述之中，他使用禪籍僅僅是為了顯示什麼是真正的和生動的禪。正是因為他相信這兩部著作完美地表現了真正的禪，他才如此讚賞《臨濟錄》，尤其是《趙州錄》。
(二)
「一天，臨濟說法曰︰『赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看！』時有僧出問︰『如何是無位真人﹖』師下禪床把住云︰『道！道！』其僧擬議。師托開云︰『無位真人是什麼乾屎橛！』」
這是《臨濟錄》裡的一個著名事例，鈴木對此頗為重視。這段說法的主題是「無位真人」。鈴木就在這裡發現了《臨濟錄》的關鍵和禪宗思想的極致。他說︰「無位真人乃臨濟對自我的指稱。他的說法幾乎完全圍繞著這個人，它有時又被稱作『道人』。他可說是中國禪宗思想史上第一位禪師，斷然強調這個人存在於我們人生活動的每一方面。他孜孜不倦地敦促弟子們去證得人或真我。」
對〈臨濟的基本思想〉一文中的有關段落加以概述，也許有助於明白鈴木關於臨濟的人是中國禪宗思想的極致這一觀點。
雖則菩提達摩將傳「心」作為禪的核心，六祖慧能卻強調「見性」。這也許是因為當「心」只能依禪定（dhyana）才能把握時，易被理解為靜止的。可以有把握地說，為避免「心」一詞中所蘊含的靜止意味，慧能把「見性」中的定慧一體強調為禪的核心。慧能的見因其強調智（prajñā），被神會（688～760）的「知」所取代。然而，「知」具有一種變為概念化和抽象化的傾向，與禪的本性並不相容。為防止這種傾向，慧能的「見」在另一方面遂由馬祖（707～786）發展為「用」。當強調「知」的神會派衰落時，馬祖一派卻以蓬勃的活力興盛起來。這是因為「用」無非就是禪本身。
不過，光強調「用」亦非圓滿。「用」之背後須有某種活生生的東西。「用」的根源只能是「人」。在馬祖禪中，雖然「人」在「用」背後活動，卻未被清楚地認識為「人」。正是臨濟，按「人」的本來面目生動地領會並指明這「人」。這可清楚地見於臨濟在回答「如何是無位真人」的問題時，揪住那僧人並喝「道！道！」因此鈴木說︰「在這個『人』中，『見』、『知』、和『用』被結合為一個整體。在這一點上，臨濟可說是個偉大的思想家。」
根據鈴木的看法，《臨濟錄》是這個「人」說法和活動的記錄︰臨濟把他的宗教完全確立在這個「人」之上。臨濟宗歷史性的成功可說基本上源自於對「人」的認識，它的未來命運也將有賴於對此認識的活生生的把握。那麼，「人」實際上是什麼呢﹖
(三)
讓我們回到上述臨濟的說法上︰「赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門（即諸感官）出入，未證據（此事實）者看看！」
這裡臨濟宣稱人為最具體、最活潑潑的自我。他亦稱其為「即今目前孤明歷歷地聽（法）者」。但是，若把這「人」的具體性當作不以理智為中介的感覺經驗的具體性，那就大謬不然了。把「常從汝等諸人面門出入」的「無位真人」理解為一個心理上的自我，同樣也是錯誤的。鈴木說，應把臨濟的「人」理解成真正的自我，「真正的自我是一個形而上學的自我，而不是屬於有限的相對世界的心理上或倫理上的自我。臨濟的『人』被界定為『無位』或『無依』甚或『無衣』，這一切都使我們想到『形而上學的自我』。」
然而，如果因考慮到「形而上學的自我」一詞而假定「人」是一般的意識或抽象的人性，那麼他的觀點就是「大錯特錯」。既不是一般的意識，也不是抽象的人性，它就是活生生的「人」，一個具體的存在。由於是理性化的，它們不過是些抽象概念，缺乏生動的活力。相反，臨濟的「人」是「即今目前孤明歷歷的聽（法）者」。他既不是哲學上的假定，也不是邏輯上的假設前提，而是此地（目前）此刻（即今）充滿活力地運作中的人。這就是臨濟為什麼要說「看！看！」和「道！道！」
所以，為認識臨濟的「人」，我們必須超出分別識。人的意識總是囿於客觀性和相對性中。禪驅策我們「百尺竿頭須進步」；它把人的意識或理智逼到極限，然後產生躍遷，導致一種「反轉」，佛教術語稱作「parāvṛtti」。
作為來自意識領域一種躍遷的這種「反轉」，就是證悟不可對象化的絕對主體性──它是以意識或理智表達的人的對象化作用的根源。換言之，絕對主體性的證得，發生在人認識到理智的無窮推進無非是完全回轉到自身這一時刻。臨濟的「無位真人」就是這種絕對主體性。在臨濟看來，因為「人」就是人們對象化作用的根源，它本身沒有進一步的根源，但作為人們對象化作用的根源，卻是最具主動性和創造力的。
因而臨濟說「人」是「活潑潑地，只是勿根株。擁不聚，撥不散。求著即轉遠，不求還在目前。靈音屬耳。」鈴木把這種「人」的特徵刻劃為絕對主體性、「靈性的自覺」、「宇宙無意識」或「般若直覺」。
臨濟的「人」不是一個凌駕於並反對自然、上帝或其他人的人，而是作為般若直覺的絕對主體性，它超越了一切形式的主觀與客觀、自我與世界、有與無的二元論。鈴木說︰「如果說希臘人曾教我們如何思考，基督教曾教我們信仰什麼的話，那麼禪宗則教導我們超越邏輯，甚至遇到『未知之物』亦勿為其所滯。因為禪的觀點就是尋找一種不存在任何二元論的絕對。邏輯起始於主客的分裂，以及把已知之物與未知之物加以區別的信念。西方的思維模式決不可能破除此與彼、理性與信仰、人與上帝等諸如此類的永恒的兩難推理。所有這一切都被禪視為障蔽我們洞見生命與實在本質的東西而掃除。禪引導我們進入蕩遣一切概念的空的領域。」在這種說法中，鈴木並不意謂基督教，比如說，是通常意義上的二元論。他只是在與禪的「空」作比較時才說到這一點的，證得「空」就稱作「悟」、「見性」（慧能）或證據「人」（臨濟）。
〔參考資料〕 《祖堂集》卷十九；〈臨濟慧照禪師塔記〉；《宋高僧傳》卷十二；《傳法正宗記》卷七；《五燈會元》卷十一；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
三卷。唐‧雲門文偃撰，守堅編。宋‧熙寧九年（1076）序刊。又稱《雲門錄》、《雲門廣錄》。收在《大正藏》第四十七冊。內容分三卷。上卷為對機三二０則、十二時歌、偈頌，中卷為室中語要一八五則、垂示代語二九０則，下卷為勘辨一六五則、遊方遺錄三十一則、遺表、遺誡、行錄、請疏。卷首有熙寧九年蘇澥之序，卷末附德山緣密〈頌雲門三句語〉。此外，明‧郭凝之所編之《五家語錄》中，亦有《雲門匡真禪師語錄》（《禪宗全書》第三十九冊），內容之編次與此書不同。
◎附︰雲門文偃語錄選輯
(1)問︰「如何是禪﹖」師云︰「是。」進云︰「如何是道﹖」師云︰「得。」問︰「父母不聽不得出家，如何得出家﹖」師云︰「淺。」進云︰「學人不會。」師云︰「深。」
(2)師云︰「莫道今日瞞諸人好，抑不得已，向諸人前作一場狼藉。忽被明眼人見，成一場笑具，如今避不得也。且問汝諸人，從來有什麼事﹖欠少什麼﹖向汝道無事，已是相埋沒也。須到者個田地始得。亦莫趁口亂問，自己心裏黑漫漫地，明朝後日大有事在！爾若根思遲回，且向古人建化門庭東覷西覷，看是什麼道理。爾欲得會麼﹖都緣是汝自家無量劫來妄想濃厚，一期聞人說著，便生疑心，問佛問法，問向上問向下。求覓解會，轉沒交涉。擬心即差，況復有言。莫是不擬心是麼﹖更有什麼事﹖珍重！」
(3)師云︰「我事不獲已，向爾諸人道直下無事，早是相埋沒也！更欲踏步向前，尋言逐句，求覓解會，千差萬別！廣設問難，贏得一場口滑，去道轉遠，有什麼歇時﹖只此個事若在言語上，三乘十二分教豈是無言語﹖因什麼道教外別傳﹖若從學解機智，只如十地聖人說法如雲如雨，猶被呵責，見性如隔羅縠。以此故知，一切有心天地懸殊。雖然如此，若是得底人，道火不能燒口；終日說事，未嘗掛著唇齒，未曾道著一字；終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛一縷絲。雖然如此，猶是門庭之說，須是實得與麼始得。若約衲僧門下，句裏呈機，徒勞佇思。直饒一句下承當得，猶是瞌睡漢！」
(4)諸兄弟！若是得底人，他家依眾遣日。若未得，切莫掠虛，不得容易過時，大須仔細，古人大有葛藤相為處，祇如雪峰和尚道︰盡大地是爾。夾山和尚道︰百草頭上荐取老僧，鬧巿裏識取天子。洛浦和尚云︰一塵才起，才地全收；一毛頭師子全身。總是爾把取翻覆思量看，日久歲深，自然有個入路。此個事無爾替代處，莫非各在當人分上。老和尚出世，只為爾作個證明。爾若有個入路、少許來由，亦昧汝不得，若實未得方便，撥爾即不可。
(5)兄弟！一等是踏破草鞋行腳，拋卻師長父母，直須著些子眼睛始得。若未有個入頭處，遇著本色咬豬狗手腳，不惜性命，入泥入水相為，有可咬嚼，眨上眉毛，高掛鉢囊，十年二十年，辦取徹頭。莫愁不成辦。直是今生未得，來生亦不失人身，向此門中亦乃省力，不虛辜負平生，亦不辜負施主師長父母。
(6)直須注意，莫空過時。遊州獵縣，橫擔拄杖，一千里二千里走。這邊經冬，那邊過夏。好山好水，堪取性，多齋供，易得衣鉢。苦屈！苦屈！圖他一斗米，失卻半年糧。如此行腳有什麼利益﹖信心檀越一把菜一粒米，作麼生消得﹖直須自看，無人替代。時不待人，一日眼光落地，前頭將何抵擬﹖莫一似落湯螃蟹手腳忙亂，無爾掠虛說大話處。莫將等閑，空過時光。一失人身，萬劫不復。不是小事，莫據月前。俗子尚猶道「朝聞夕死可矣」，況我沙門，合履踐何事﹖大須努力！
(7)上堂云︰「大眾！汝等還有鄆州針麼﹖若有，試將來看。有麼﹖有麼﹖」眾無對，師云︰「若無，散披衣裳去也。」便下座。
(8)上堂云︰「諸方老禿奴，曲木禪床上座地求名求利。問佛答佛，問祖答祖，屙屎送尿也！三家村裏老婆傳口令相似，識個什麼好惡﹖總似這般底，水也難消。」（以上摘錄自《雲門廣錄》卷上）
(9)師有時云︰「若言即心即佛，權且認奴作郎。生死涅槃恰似斬頭覓活。若說佛說祖、佛意祖意，大似將木槵子換卻爾眼睛相似。」
(10)師或時以拄杖打露柱一下云︰「三乘十二分教說得著麼﹖」自云︰「說不著。」復云︰「咄！者野狐精！」僧問︰「只好師意作麼生﹖」師云︰「張公吃酒李公醉。」（以上摘錄自《雲門廣錄》卷中）
(11)師初參睦州踪禪師，州才見師來，便閉卻門。師乃扣門，州云︰「誰﹖」師云︰「某甲。」州云︰「作什麼﹖」師云︰「己事未明，乞師指示。」州開門一見便閉卻。師如是三日去扣門。至第三日，州始開門，師乃拶入。州便擒住云︰「道！道！」師擬議，州托開云︰「秦時車度轢鑽！」師從此悟入。
(12)師到雪峰莊，見一僧，師問︰「上座今日上山去那﹖」僧云︰「是。」師云︰「寄一則因緣問堂頭和尚，只是不得道是別人語。」僧云︰「得。」師云︰「上座到山中，見和尚上堂，眾才集，便出握腕立地云︰『這老漢項上鐵枷何不脫卻﹖』」其僧一依師教。雪峰見這僧與麼道，便下座攔胸把住其僧云︰「速道！速道！」僧無對，雪峰托開云︰「不是汝語！」僧云︰「是某甲語。」雪峰云︰「侍者！將繩棒來。」僧云︰「不是某語，是莊上一浙中上座教某甲來道。」雪峰云︰「大眾！去莊上迎取五百人善知識來。」師次日上山，雪峰才見便云︰「因什麼得到與麼地﹖」師乃低頭，從茲契合。（以上摘錄自《雲門廣錄》卷下）
通常指禪宗寺院而言，故亦稱禪林，但後世教、律等各宗寺院也有仿照禪林制度而稱叢林的。中國禪宗從曹溪慧能後，四傳至於懷海，百餘年間禪徒只以道相授受，多岩居穴處，或寄住律宗寺院。到了唐‧貞元、元和間（785～806），禪宗日盛，宗匠常聚徒多人於一處，修禪辦道。江西奉新百丈山懷海以禪眾聚處，尊卑不分，於說法住持，未合規制，於是折衷大小乘經律，創意別立禪居，此即叢林之始。叢林的意義，舊說是取喻草木之不亂生亂長，表示其中有規矩法度云（《禪林寶訓音義》）。
叢林規模開始不大，到唐末五代之間，南方頗有發展。如洪諲住浙江徑山，道膺住江西雲居山，僧眾多至千數；義存住福州雪峰，冬夏禪徒更不減一千五百人（《宋高僧傳》卷十二）。入宋，叢林建置益臻完備，禪眾亦以集中居住為常，凡名德住持的叢林，都有千人以上。如宋太祖建隆二年（961），延壽自杭州靈隱移住同地永明寺（今淨慈寺），學侶多至二千（《景德傳燈錄》卷二十六）。
北方叢林，亦始盛於宋代。仁宗皇祐元年（1049），內侍李允寧施住宅創興禪席，仁宗給與寺額為十方淨因禪院。廬山圓通寺懷璉應命為住持，禪道大弘於汴京。神宗元豐五年（1082），又命京師（今開封）大相國寺，創立慧林、智海二大禪院，後都成為京師有名的禪林。至徽宗崇寧二年（1103），宗賾集《禪苑清規》時，叢林制度已燦然大備。
宋室南渡以後，禪宗名僧輩出，所居叢林，皆極一時之盛。如克勤所住江西雲居山、宗杲所住浙江徑山、正覺所住泗州普照寺及明州天童寺、清了所住真州長蘆崇福寺等，其住眾常至千人以上。史彌遠因而請定江南禪寺為五山十剎︰餘杭徑山、杭州靈隱、淨慈、寧波天童、育王等寺為禪院五山；杭州中天竺、湖州道場、溫州江心、金華雙林、寧波雪竇、台州國清、福州雪峰、建康靈谷、蘇州萬壽、虎丘等寺為禪院十剎（見《七修類稿》），俾拾級而登，於是叢林制度遂遍行於江南，迄後世不衰。
叢林制度，最初只有方丈、法堂、僧堂和寮舍。以住持為一眾之主，非高其位則其道不嚴，故尊為長老，居於方丈。不立佛殿，唯建法堂（後世乃立佛殿）。所集禪眾無論多少，盡入僧堂，依受戒先後臘次安排。行普請法（集體勞動），無論上下，均令參加生產勞動以自給。又置十務（十職），謂之寮舍；每舍任用首領一人，管理多人事務，令各司其局（《景德傳燈錄》卷六〈禪門規式〉）。
在這以前寺院的首腦為三綱︰即上座、寺主、維那（或稱都維那），都是領導大眾維持綱紀的職僧。上座以年德俱高，都是朝廷任命。如姚秦、元魏，常有命令補上座。唐‧道宣亦曾被命為西明寺上座，其位居寺主、維那之上。寺主知一寺之事。如後周陟岵寺、隋大興善寺等，皆有寺主。維那意為次第，謂知僧事之次第，或稱為悅眾；但後世常以悅眾為維那之副，其職有數人，以大、二、三、四等別之（《百丈清規證義記》卷六）。
至於叢林古規的職事，則有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。如黃檗希運在池州南泉寺為首座、遵布衲為湖南藥山殿主、雪竇重顯為南嶽福嚴寺藏主、南泉普願於莊上為莊主、溈山靈祐在江西百丈山為典座、克賓於河北魏府（今大名縣）興化寺為維那、玄則在法眼會下為監院（見元‧道泰《禪林類聚》第九）、興化存獎為臨濟義玄侍者等。
後世叢林組織日漸龐大，各寺家風不同，為住持者多因時制宜，自立職事，名目層出不窮。宋‧宗賾《禪苑清規》的序文（卍續111‧875上）︰「莊嚴保社，建立法幢，佛事門中，闕一不可。（中略）豈立法之貴繁，蓋隨機而設教。」在《禪苑清規》所載叢林職事名目即有二十三種。宗賾還撰了一篇〈龜鏡文〉（弋咸《禪林備用清規》卷七稱之為〈百丈龜鏡文〉），概括地說明設立各種職事的必要。文云（卍續111‧917下）︰
「叢林之設要之本為眾僧，是以開示眾僧故有長老，表儀眾僧故有首座，荷負眾僧故有監院，調和眾僧故有維那，供養眾僧故有典座，為眾僧作務故有直歲，為眾僧出納故有庫頭，為眾僧主典翰墨故有書狀，為眾僧守護聖教故有藏主，為眾僧迎待檀越故有知客，為眾僧召請故有侍者，為眾僧看守衣鉢故有寮主，為眾僧供侍湯藥故有堂主，為眾僧洗濯故有浴主、水頭，為眾僧禦寒故有炭頭、爐頭，為眾僧乞丐故有街坊化主，為眾僧執勞故有園頭、磨頭、莊主，為眾僧滌除故有淨頭，為眾僧給侍故有淨人。」（《禪苑清規》卷八）
以上制度，自宋以來通行甚久，少有更改。至於今日所行的，則根據元代《敕修百丈清規》更有增益，且分成東西兩序。東序序職（資格）有都監、監院等二十一員，列職（實職）有化主、庫頭等二十六員；西序序職有首座、西堂等十二員，列職有殿主、寮元等二十一員。細分職別可達八十種，可謂繁雜（見清‧儀潤《百丈清規證義記》）。
叢林職事人員之多寡，各依其規模建制大小而定。方丈為禪林正寢，住持所居之處，故稱寺主為方丈，他為全寺諸堂之頭，故又稱堂頭和尚。至西序的重要職員，則為首座（即古之上座）、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、藏主、知客、寮元（雲水堂首領）等。東序為監院（即古之寺主，俗稱當家）、副寺（即知庫）、維那、悅眾、侍者、莊主等，是一般叢林所常設的。此外，列職各專一務者，還有飯頭、菜頭、火頭、水頭、碗頭（通稱行堂）、鐘頭、鼓頭、門頭、園頭、浴頭（亦稱知浴）、圊頭（即淨頭）、塔頭（亦稱塔主）、樹頭（巡視山林、栽補樹木）、柴頭、磨頭、茶頭、炭頭、爐頭、鍋頭、桶頭、燈頭、巡山、夜巡、香燈、司水（禪堂專任）、照客、聽用等。以上各種職事名稱，以等級分，可統稱為知事人員（一級）、主事人員（二級）和頭事人員（三級）。規模較小的叢林，即以主事兼知事。規模較大的叢林，則有很完備的組織。方丈之下有庫房、客堂、維那寮、衣鉢寮四個機構（通稱四堂口），是為叢林的基本組織，重要寺務由住持會同首座等班首與四堂口首領共議進行。此外有首座寮以處上座名宿，有侍者寮以處初學新參，有行者寮以處雜務行者和童行，有眾寮（雲水堂）以臨時接待過往禪衲。又有蒙堂以處知事職僧以上退職人員，有單寮以處副寺以下退職人員，有延壽堂以處老病僧人，有莊田以供禪眾以事生產。各堂又各立規約以資遵守。
現今叢林，以其住持傳承的方式不同，又可分為子孫的與十方的兩類。本來從宋代起，叢林即有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院三種之分。甲乙徒弟院，是由自己所度的弟子輪流住持甲乙而傳者，略稱為甲乙院。十方住持院係公請諸方名宿住持，略稱為十方院。敕差住持院，是由朝廷給牒任命住持者，略稱為給牒院。甲乙院住持是一種師資相承的世襲制，故又稱為制度叢林或子孫叢林。十方住持院由官吏監督的選舉，故稱為十方叢林。後世即大體沿用其制度，無大變動（現無其第三種）。
另外，十方叢林中依住持繼承制度的不同，還有選賢叢林與傳法叢林之分。有如鎮江金山寺名剎的住持，即是依法系相傳的，稱為傳法叢林；寧波天童寺自清末寄禪（敬安）重興後，改為十方選賢制度，稱為選賢叢林。1924年廈門南普陀寺改子孫叢林為十方選賢叢林，即依天童寺選賢方法，訂立「十方常住規約」二十條。並規定選舉法、住持任期及進院退院等手續（《廈門南普陀寺誌》）。這種選賢制度是叢林住持史上的一個進步。（林子青）
◎附一︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第一章（摘錄）
中國佛教之最重要者，乃為寺院生活之制度，可作為其教理之體用的一個示例。我們所注意者，即是其制度。其原意乃欲創造一個模範的社會，使整個世界可以模倣。這樣，即有一切「理想國」（Utopias）之感應。其理想真是引人，其實現亦甚驚人，而其失敗之處，則需同情的了解。（中略）
我曾搜集約有一百個十方叢林之或多或少的詳細情形，平均每一寺院，約有一百三十個住眾。有兩百個十方叢林，則是我所未能得其情形之報告者。其平均住僧，如以五十至七十五計，所估若確，則中國在民國時代約有三百個十方叢林，其住僧為兩萬至兩萬五千人，約當僧伽總數百分之五弱。百分之九十五的出家人都是住在「子孫廟」裡的所謂卑下之輩。不必說，這樣將他們區分為優秀份子與所謂卑下之輩，實在太簡單化了。較真實的景象，當於以下詳說時，綜觀其成。
在一個寺院規約中有謂︰「規矩越緊，住人越多，規矩越鬆，越無人住。」一部份是因為「嚴格化」可以吸引在家信徒們的布施，而一部份則因有數百人同住，倘無秩序，即不切實際。因此，這極少數的極大寺院，即可當作佛教寺院之示例。我們先講這些，在使讀者見到其制度之最善與最複雜的方面；且更易描敘其較小與較次的不同點。
在中國佛教寺院中，有兩家最可作為示例者，乃是通稱為金山之江天寺，在鎮江，瀕揚子江邊，介於南京與上海之間；及高旻寺，在過江不遠之揚州。「金山與高旻」乃是經常聽到的名詞，從中國任何處所來的僧侶們，講到事務應如何處理時，都會提及。金山是我能夠搜集最多資料的寺院，而《高旻寺規約》則述及該寺於民國時代中，其寺院生活之每一情狀者。民國四十九年又在臺灣再版刊印。每一寺院，無論如何都有其特性，所以下述之體制將是一個集成，有金山、高旻寺、及其他在華中之大寺院，特別是鄰近南京之寶華山與棲霞山，鎮江之焦山，常州之天寧寺，與寧波之天童寺，其情形大多是相同的。
第一節 四大堂口及其執事
這樣一個寺院的中心，通常是在其禪堂，即是花朵。而其他部分，則是莖枝、葉與根。
在禪堂中是為了求得開悟，其他三個堂口之工作則甚枯燥。第一，客堂是管接待客人及內務的。第二，庫房乃是管收租，購置應用品等，使寺務能進行。第三，衣鉢寮，乃方丈自己的事務所，因此常為掌管財政者。在一個有數百住眾的大寺院內，四大堂口有不同的執事，計數十人。人事結構之高度聯繫，幾乎像中國中央機關之政治。實在講，官廳式的用法也有在寺院執事的名稱方面應用著。政府有「知府」、「知州」與「知縣」，所謂「知」，就是說掌管各行政部份「府」、「州」、及「縣」。類似的，寺院亦有「知客」管接待客人；「知山」管山上周圍的土地；「知藏」，則依理論說，為助理保管藏典者。（中略）
第二節 客堂
人們第一次參訪一個寺院，先由客堂的執事接待。因此我們先要說及。現在讓我們自己先從一個「知客」（guestprefect）的工作方面來觀察。
在一個像金山一般的大寺院，可能有六個或八個同等名稱的執事，輪替著做日常工作。若有更多的事務而致當值者來不及應付，他可以依次請求將要輪到的二三人幫同接待，俾使每一幫重要的客人，都有一個知客照應。「大知客」有照看一切的責任。他的助手們稱為「二知客」，「三知客」等，都是聽從他的指揮的。（中略）客堂要管理家務方面的多數乏味的工作！客堂要監督齋堂、大寮（廚房）、菜園、山地、各殿堂、磨房、浴堂、廁所、及每一其他單位之不屬於庫房與衣鉢寮所直接管轄之範圍者。有些單位都各有其頭領，多少都可以自治，但亦都歸入客堂之法治範圍，因此，客堂為全寺日常工作之一種管理中心。紅色的木牌上，由「書記」用可以擦去的墨跡寫好了掛在客堂的廊下，宣佈做超度佛事的日程及應參加經懺的人員、演講開示、出坡、沐浴、節日、人事更動、以及一切有關僧眾生活行動之消息。而照看各事之是否依照程序，以及所需之人員是否出席，那便是「僧值」之責任。
僧值是最重要的執事之一，不僅在客堂，而是在全部執事之中。除了在禪堂之外，在全寺內，他有權執行寺規。他要查察各種訊號之是否準時。進餐時他要在齋堂察看每一空碗是否盛滿了，且不准破壞肅靜。早晚課他要巡視大殿，並及每一位僧侶行列之來往。若見有人不依行列，他便喝止。若見有人在課誦時偷懶，他便跑過去打他臉上一下。在另一方面，若遇更嚴重的犯規（例如吵架），他便拉他到知客那裡，讓他決定應罰多少錢，或者任其選擇，應挨幾下香板。這木製劍形的香板，代表著刑罰的權衡，係由知客親自執掌。
僧值也監管沐浴與洗衣，在冬季每月四次，但從陰曆六月初一到七月十五日則是每天的，若是天熱而有需要的話，則更是由他決定其他的任何日子。凡「出坡」之時，如何組織，都是他的責任。依參加僧眾之多少而分為四種。他組織「出普坡」，由方丈親自督率，例如從山田將租穀搬回寺院，或是從寺院船上卸下來。如若全體嫌多，則除了禪堂人眾以外，他可以召集所有單位的人員。如在山坡山上伐取柴枝，耕種菓園，或幫助廚房準備齋宴等。如仍嫌人多，則可專召集「行單」（任役職者）及雲水僧，做些最不重要的事。
僧值還有其他的責任，他要處理亡僧善後，及其遺物等事，他要在深夜眾人睡後、以及天亮之後，（因為上午三點，整天的工作又開始時，燈又亮了）查看全寺燈火是否熄滅，他要到處察看，什麼都要注意。有一位僧侶曾說民國二十六年他初到金山時，被留單在雲水堂，第一餐要到齋堂之際，後面跟著一位僧值，走到他面前來說，他的綢製海青和皮底鞋子都不合規約（因為綢和皮革都由殺生而來）。「你必須換穿布的，否則便離寺。」
在客堂的法治之下，最大的單位乃是「大寮」（廚房）。常由一位「典座」主持，在他下面有管食、管水、和管火的執事僧。例如，「飯頭」由俗家工人為助手，在大鍋裡煮飯和各種粥。因為他可以決定誰應分得鍋內鏟下來的鍋巴，他便是一個得人心的人。他還有其他職責︰餐前十五分鐘，他必須敲著兩片短竹板，到各處去「叫香」；約在餐前五分鐘，他必須去敲那掛在齋堂外的大木魚，即所謂「開梆」；正於餐前，他，或是「菜頭」，又要去敲那掛在大木魚近邊的「火錪」，那是一個心形的厚銅片，大家都不可在進餐時遲到。
「菜頭」的工作是分派每餐簡單的配菜，以及在陰曆初一與十五，或是由虔信施齋時的較精緻的菜。「水頭」為大寮準備所要用的冷水。而「茶頭」則常要留意於準備足夠的開水來泡必需的茶，並幫助「飯頭」注意大鍋的水是否乾了。「大火」是管生火的，準備大量木柴，並注意爐內的火勢。火災是須經常留意的，他的責任很重大。
在齋堂內有幾個「行堂」侍候，其人數視僧眾之多少而定。沿著長條的狹桌子，在每人座位前，他們各放上筷子和兩隻碗──一隻是盛粥或飯的，一隻是盛菜的。敲了木魚和火錪以後，他們提來了食物，將碗都盛滿了，在那時僧眾也都背過了偈句。在僧值的監視下，他們在齋堂內巡行，在餐時侍候著第二次再將碗盛滿。餐後，他們要幫著做清洗等事。
與廚房緊密相接的是磨房，在那裡有「碾頭」，賴俗家工人之助，碾去稻穀的殼，有時且要磨粉做饅頭。在不遠之處，即有菜園，由「園頭」經管著，通常是由俗家工人做大部份勞役之事。或在典座之下，或則由客堂直接管轄的有一位「圊頭」，經管廁所與沐浴等設備。要把廁所清掃，而燒水準備每星期的沐浴，且在僧眾們沐浴過後，保持其整潔。
大門有一個「門頭」。而外面的林地，則由一個「知山」和另一個或幾個「巡山」看管，其職責是不讓過路人亂將植物採伐。在他們指揮之下，俗家工人搬運所需用的柴木到廚房。若是山地廣大，這一類執事便增多；寺院若在城巿，那就沒有。在寺院建築範圍內，設有一個「夜巡」，用兩種訊號敲起來，依其職責，走遍全寺，晚上令全寺安睡，早上也便催醒了一切人等。他不是「看更」或「打更」的，在深夜做實際巡行全寺各處而打更的，則另有其人。
客堂最後一類人員乃是各殿堂的執事。任何寺院，不論大小，都有一個「大殿」，早晚課以及大多數儀式都在大殿舉行。有一個「祖堂」，安置著以前諸位方丈的牌位，每逢陰曆初一、十五都要上供，而且另外也有亡僧及已故施主的牌位供著。也許有專供一位或數位菩薩的殿堂，例如「地藏殿」，則適宜於做超度亡靈的法事，因為地藏王菩薩是獻身濟度他們的。也許有塔與亭閣，每一處都有佛壇，在「藏經樓」與「念佛堂」也都有佛壇。（中略）
第三節 庫房
管庫房的頭領乃是「監院」。其在日常事務上的權柄，僅次於方丈。在他下面工作的有幾位「副寺」，依次在「副寺」之下，又有幾個「庫頭」。其中有的也許更有特別的職銜，如「管庫」與「管工」等。在寺院有廣大農地的許多村莊裡面，也許有一個「莊主」。在一切寺院中，這一連串，在司令上是相同的，但在職務的功用上不同。譬如「庫頭」總是由「副寺」管，但「副寺」在有的寺院是也管銀錢，而在其他寺院卻為衣鉢寮所控制。
「莊主」之設，是因為住在離寺較遠的村莊，需要監督在那裡的佃戶。雖然根據租約，佃戶們應繳付固定數量的租穀，然不按其所收穫之比例成數，常想佔地主的便宜，不是在租穀中攙雜，便推說因蟲害或水旱等災，無能如數繳納。因此最好是派一人在場，寺院便能知道真實的收穫情形。是由他通知佃戶們在什麼時候繳租。若是由寺院供給他們農具，他必須記著歸還時是否完好不壞，或確定是由用戶修好。若是寺院在村莊內有房屋，其保養也由他監管。雖然他序次不高，通常他在那兒長住，有相當的權能。若是佃戶不斷地惹是生非，「莊主」可以請求庫房上司撤去其租約而另換他人。
收穫期繳租穀之時到來，寺院中便派副寺和庫頭，帶了算盤和帳簿到莊主那裡。租穀都須經查驗是否潮濕或攙雜，若發現有此種情形，則必須曬乾而重將糠雜搧掉，在稱過以後而登帳。穀袋都放在屬於莊主所住「莊房」之一個臨時的倉房運回本寺。若是村莊很近而庫房可以直接管得到，或則雖在較遠村莊，而佃戶忠實可靠，寺院可能會覺得不必在那裡置一莊主，那麼這工作也可能信賴一個俗家人，通常被稱為「莊頭」。
有些佃戶則決非忠實可靠。即或能繳租，他們也拒不繳納。在那種情形下，副寺們會向做了租約上之保證人的鄰居們（所有的租約都有保證人）去和佃戶們講理。若是失敗了，這種事常祇能訴諸法庭。或則，因打官司有礙視聽，副寺們可能用非正式的方法。例如高旻寺命他們到稍遠的街上，雇用青皮腳子二三人，擁往那拖欠的佃戶家去坐索，除非他繳了租決不走。強調地主之不高興，他們會拿出一張單子來，立刻要小量的精米（作為拖欠之懲罰），若這種懲罰亦不付，青皮們便拆掉佃戶的大門，而將大門與桌子等傢俱盡行搬走。但根據規約上則要副寺們注意，「此法對無賴無辦法者之辦法也。何以正租無力完清，大門被青皮下了去，執事之德行，佃戶之面子，兩方之感情，大有損傷。」
除了往村莊去收租，在空閒期中，副寺和庫頭在寺中也很忙碌。在大寺院內，不僅有幾百僧眾要食糧，而且那許多房屋，每一所有佛壇，香燭，漏瓦剝牆，在保養上都需注意的。這些物品都需要有一份繁複的清單，那便是庫頭們的工作。在建設和修理方面若有俗家工人，則有一個庫頭監督他們，調派並計算其工時。他或有專門的職銜，稱為「管工」，或「坡頭」。所監督的若是在近處稻田的農工（因為近處常是由寺院自己耕種，而不租給人），那他的職銜即為「田頭」。
當外面有人到庫房來時──如莊頭或要買穀的──庫頭會接待他們，由小廚房供給他們膳食，或在寺內過夜。若是更重要的訪客，則親自伺候他們茶和熱毛巾。因為通常在庫房是沒有香燈的，所以屋內的清掃，佛壇前燈火之點燃，都是庫頭們的事。
副寺則序次較高。藉一二「書記」之助，保管現金帳冊，並且照料庫頭們的工作。他們的責任是，勿使寺院缺了這「開門七件事」──柴、米、油、鹽、醬、醋、茶──以及香、燭、和其他一切應用品。因出售米穀而收進的錢，以及有購物發票字條等付出的錢，經手往來，都由他們登入帳冊。在某些寺院（如高旻寺），帳房乃是在庫房中的一個獨特單位，至少另需安置二人，可以互相督察，以免有侵吞公款情事。
讓我們看金山及高旻寺，凡需要物品時之情況。若是少數的現金可以買到的，副寺當先付此錢，而送一張字條到衣鉢寮去請求發還，因這兩個寺院之銀錢進出都由衣鉢寮監管。另一方面，若是一筆大錢，則由監院自己決定，而得到衣鉢寮口頭的允許。於是他寫一張請購的字條，由衣鉢寮如數付款。這經過當由一個副寺在庫房的帳冊上列有記載。那實際上拿了錢去買物回來的，可能是一個庫頭。他將之持交「管庫」，由他在貯藏前，先登入物品清冊。在金山，這是稱為「油米帳」的。當需用此物時，則由一副寺送一字條給管庫，又再登冊後付與該物。這制度是既簡單而又事業化，顯然是用以減少侵吞之誘惑，或則是為了避免分配物品之存有私心。
庫房的主管是監院。以上所說之一切行動，都在他直接管理之下。若有錯誤，應由他注意及之，並加以糾正。實際上，他的責任更廣。效能上，則全寺在他的督導與監察之下。一位前任的監院曾說，他必須「時常機警，觀察每一事物，查看每一處所。」不僅在庫房的屬下，除了位序較高的長老們以外，全寺每一執事，若有難題，都要向他請教。而監院自己，則又轉向「都監」請教，若或是更重要的事，則可請教方丈。
「都監」亦是庫房的一個執事。雖然他的地位，依序是最高的，在日常工作方面卻甚少管事。通常他是一位長老，自己亦曾有做過監院的多年經驗。他與現任監院之關係，乃與退職方丈和現任方丈間之關係相似。都監毌需等人來請教，他可以主動地查察與糾正。特別是他可以做方丈指派執事時的顧問，而若任何執事有辦事不太滿意之時，都監能出主意換掉他，倘有嚴重越規情事，則可以「遷單」（即開除）。監院也有勸請方丈這樣做的權利，但方丈有最後決定之威信。
第四節 衣鉢寮
衣鉢寮是方丈自己的事務所。既不是一個大的單位，其執事輩之序次也不高，而他們卻是住持方丈的親信。主要是「衣鉢」們，他們是方丈的機要祕書和直接助手。他們又都是年輕僧侶，擇其靈敏而有應付人之能力者任之。若有方丈所不願接待的訪客來到，即由「衣鉢」去給與令人滿意的說詞，而代表方丈接洽任何事務。若是方丈忙得沒有空閒，也由一個「衣鉢」來點燃在寺內死去僧人行火葬時的柴火。「衣鉢」們須留心火患與盜賊，負收發信件之責，亦須盡各種儀式上之職務。當一位施主施齋並附禮金時，他們便可能要負責將之分給所有的僧眾。
◎附二︰Holmes Welch著‧阿含譯〈四十八執事〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》附錄二）
傳統上總先將四十八執事（編按︰又名「叢林四十八單」）分成二十四序職與二十四列職，然後再加以說明，此法也見於《金山規約》。手抄本《金山規約》有微卷收藏於香港大學圖書館。同製為微卷的《焦山規約》採相同的列法；以《百丈清規》為依準的《華北宗教年鑑》第一號上的資料亦然。不過《百丈清規》卷六還提到不見於他書的二十四雜執事。
以下依照《金山規約》，列出四十八執事︰
┌─┬───────────────────────┐
│ │典 貼 飯 菜 水 火 茶 行 門 圊 圓 照│
│列│座 案 頭 頭 頭 頭 頭 堂 頭 頭 頭 客│
│ ├───────────────────────┤
│職│都 監 副 庫 監 園 碾 寮 殿 鐘 鼓 夜│
│ │監 院 寺 司 收 主 頭 元 主 頭 頭 巡│
├─┼───────────────────────┤
│ │座 首 西 後 堂 書 藏 僧 知 知 參 司│
│序│元 座 堂 堂 主 記 主 值 藏 客 頭 水│
│ ├───────────────────────┤
│職│維 悅 祖 燒 記 衣 湯 侍 清 請 行 香│
│ │那 眾 師 香 錄 缽 藥 者 眾 客 者 燈│
└─┴───────────────────────┘
文件資料之間固然相互一致，現存的活資料卻同樣一致的予以反駁。在金山等寺，維那、悅眾、知客、僧值與衣鉢是列職，而非如表上所列的序職。清眾也非列職，而是泛指禪堂東西各序職和尚的總稱。
我拿上表請示金山等寺的方丈與高序職執事，他們皆無法解釋理論與實際之間的差異。方丈說金山自首任方丈至今已有一百多年的歷史。另一方面，他在任期間並無新規條加入。我沒有機會親自調查規約的歷史，或許它代表的是早期的人事系統，與近數十年來所採用者迥異。或許它試圖提出寺院人事的理想狀況，與實際運作之間的關係一如《周禮》與周朝的實際行政運作。也就是，討論寺院生活的作者，最後認為四十八是最好的職位數，因而刪除了《百丈清規》上的二十四。在他所刪除的職位中，有些的確已經廢止不用（如擔運與化飯），但有些是常被設置的，如庫頭、巡山。同時，他增設了《百丈清規》所沒有的職位，像是座元、鐘頭。也許因序職比列職少，他又將一些列職劃歸為序職，如此，兩邊就互相對稱了。
這是我對差異之原由所作的推測，但不論原由為何，它們說明了只依據文件資料撰寫近代中國佛教實際狀況的危險。將上列《金山規約》所載的執事表，與金山實際設置的執事作一比較，更可明瞭危險的程度。有關金山實設的執事，由太滄提供消息，他1917至1949年於金山服務，最後四年任方丈。以下所列大多經過證實，而且無一與得自其他金山和尚的資料矛盾。
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│部 門│人 數│序 職│
├────┼────┼─────────┤
│住持 │ │ │
│ 方丈 │ 1│首座 │
├────┼────┼─────────┤
│衣缽寮 │ │ │
│ 衣缽 │ 2～3│祖師、燒香 │
│ 湯藥 │ 2～3│記錄 │
│ 侍者 │ 1│侍者 │
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│禪堂 │ │ │
│ 首座 │ 1│首座 │
│ 西堂 │ 1～2│西堂 │
│ 後堂 │ 1～2│後堂 │
│ 堂主 │ 3│堂主 │
│ 維那 │ 1│書記 │
│ 悅眾 │ 6～9│祖師、燒香、記錄 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
│ 司水 │ 1│司水 │
│ 清眾 │100～150│各種 │
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│庫房 │ │ │
│ 都監 │ 1│堂主或更高 │
│ 監院 │ 1│堂主或更高 │
│ 副寺 │ 2│書記 │
│ 書記 │ 2～3│書記 │
│ 知事 │ 1│書記或祖師 │
│ 管庫 │ 1│祖師或燒香 │
│ 庫頭 │ 3～5│書記以下 │
│ 莊主 │ 2│書記或藏主 │
├────┼────┼─────────┤
│客堂 │ │ │
│ 知客 │ 4～10│書記 │
│ 僧值 │ 1│書記 │
│ 書記 │ 1│書記 │
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│大寮 │ │ │
│ 飯頭 │ 1│藏主、知藏、參頭及│
│ 菜頭 │ 1│少數燒香（序職依年│
│ 水頭 │ 1│齡及在禪堂的年資而│
│ 大火 │ 1│定；藏主是高層行單│
│ 圊頭 │ 1│最普遍的序職） │
│ 行單 │ 4～10│ │
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│雲水堂 │ │ │
│ 寮元 │ 1│藏主 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
│ 雲水僧│ 50～100│無 │
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│大殿 │ │ │
│ 殿主 │ 1│藏主或知藏 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
├────┼────┼─────────┤
│念佛堂 │ │ │
│ 管堂 │ 1│藏主 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
│ 清眾 │ 12│ │
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│戒臺樓 │ │ │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
├────┼────┼─────────┤
│藏經樓 │ │ │
│ 藏主 │ 1│藏主 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
├────┼────┼─────────┤
│寶塔 │ │ │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
├────┼────┼─────────┤
│祖堂 │ │ │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
├────┼────┤ │
│菜園 │ │ │
│ 菜頭 │ 1│ │
├────┼────┤ │
│碾房 │ │ │
│ 碾頭 │ 1│藏主、知藏與參頭 │
├────┼────┤ │
│門 │ │ │
│ 門頭 │ 1│ │
├────┼────┤ │
│ 夜巡 │ 1│ │
├────┼────┼─────────┤
│ 閒班首│ │ │
│ 與閒書│ │ │
│ 記 │ 20～30│ │
├────┼────┼─────────┤
│ 工人 │ 60～70│無 │
├────┴────┴─────────┤
│ 總計（用平均數）375（73位執事） │
└───────────────────┘
上表不僅顯示了在序職與列職的關係之間，理論與實際的出入，也顯示《金山規約》上所列的一些職銜，近數十年來已不存於金山；而金山現設的職銜也有不見載於《金山規約》者。現已不存者︰典座、貼案、庫司、監收、鐘頭、鼓頭、請客。未見載於規約者︰知事、庫頭、管庫、管堂。我也曾向金山方丈指出這些差異，但他無法解釋。
在天寧寺，較低職位總稱為列職。序職在書記以上者（包括書記），稱為權職，即「有權之職」。如知客職是權職，香燈為列職。據我所知，僅天寧寺有此區分。
◎附三︰印順〈叢林與小廟〉（摘錄自《華雨集》第四冊〈中國佛教瑣談〉）
「十方叢林」，意思是住眾多的大寺，是佛教僧伽所共有的。也有古寺衰落了，寺不太大，住眾也不多，不如大寺的組織完善，但住持還是要接過法的，這也可說是叢林的一類。「小廟」，是師父傳徒弟，徒子徒孫繼承的。一般是小型的，其實只要是子孫繼承制的，不管他寺大寺小，都應歸入小廟類。這二類，宋初就有了，稱為「十方住持院」、「甲乙徒弟院」。
叢林與小廟的分類，是十方公有制、子孫私有制的分類。依釋迦律制︰出家的比丘、比丘尼，是真正無產的國際主義者。屬於比丘個人所有的，是穿著保暖的三衣（比丘尼是五衣）；吃飯用的鉢，這是乞食所必須的；臥在床上，坐在地上，不能把自己的衣服、常住的床與床褥弄髒了，所以要有尼師壇──舖在地上床上的坐臥具（現在變成禮拜用的具）。這是個人所必備的，還有些日用品，是屬於個人私有的。為了適應眾生，准許保有「淨施」的超標準的衣物，但這是只有使用權，沒有所有權的。古代經濟貧乏，出家人以佛法自利、利人，依賴信施而生活，當然生活要簡樸。即使時代進步，經濟繁榮，出家人也不應該豪華奢侈的。佛與出家弟子，起初是住在山野的、山洞、樹下，也有在露地住的。王舍城的頻婆娑羅王，將「竹林」布施給僧眾（佛也在僧中），這是佛教僧眾最先擁有的林園。後來，舍衛城的給孤獨長者與祇陀太子，奉獻了「祇樹給孤獨園」，這是有建築物的。佛法越來越發展，出家（僧）眾也越多，信眾布施的土地與寺院（印度舊稱「僧伽藍」、「毗訶盧」）也越多。凡是布施來的土地與寺院，是屬於僧伽共有的。僧，有現前僧與四方僧。如有人今天來這裏布施（衣物），是住在這裏的僧眾──現前僧所應得的，每人一分。僧伽所有的土地與寺院，現在的住眾，在規定內，有些是可以使用的。但現前僧沒有處分──出賣或贈與別人的權利，因為這是全體僧伽所共有的。土地與寺院的所有權，屬於四方僧（現在及未來）。只要是合法的比丘（比丘尼別有比丘尼寺），從四方（八面）來，誰也可以在寺院中住；住下來，就是現前僧的一分子。中國是大乘佛教，歡喜說「十方」，其實四方是現實的，誰見比丘從上方或下方來，住在僧寺裏呢！後來，僧眾分為二類︰有（定期）常住的、有暫來的客僧，待遇上略有差別。這與我國叢林的住眾，與臨時來住「上客堂」的一樣。總之，原則的說，寺院、寺院所有的土地、寺院內的物品，都是屬於僧伽全體的（中國稱為「常住」的）。也有例外的，那是施主為某比丘造的，或比丘自己築的房屋。但限制嚴格︰要經僧伽的同意；要察看地方的是否適合；還限定大小──長不過一丈二尺，寬不過七尺。這是個人住的小屋，不准再擴大的。上面所說的四方僧制，是歷史的事實。如我國的求法僧，經西域（今新疆及中亞西亞），或從海道經錫蘭而到印度；印度及西域的比丘們，來中國弘法，也有來巡禮的；日、韓比丘，來我國求法的，可說是到處無礙，到處可住──小住或久住，佛教是超越民族、國家的世界性宗教。唐代（禪宗）興起的十方叢林，多少改變律制，以適應中國社會，但還是十方（四方）僧所共有的，各處出家人，都可以來住來學的。宋初已有「徒弟院」，近代的「小廟」，在數量上，叢林是不及十分（或百分）之一。「小廟」是家庭一般的子孫繼承，子孫當然有權處分。我以為，子孫制的出現，是受了儒家家庭本位文化的影響。徒弟繼承師父，也許俗人以為是很合理的，習以為常，而其實是違反佛法的。子孫制與經懺法事的氾濫，為中國佛教沒落變質的主要原因！
我國佛教流傳到清末，已衰落了七、八百年，與各地佛教，也隔膜了這麼久，等到再與各地佛教接觸時，發現與從前不大相同了。佛教受到國家政治的限制，而自身也失去了四方僧的特性。由於部派及衣食等瑣事的差異，在南傳佛教界看來，似乎我國的出家人，已不再具備僧格。日本寺院的住眾，多數的西藏喇嘛，帶妻食肉，在我國僧界看來，也是怪怪的！思想上、形象上，隨方異俗的演化，不再是過去那樣，出家眾往來修學弘法，可以到處無礙，到處可住了！就我國來說，現在的大陸，小廟等於全部消滅；叢林已成為觀光地區，不再是過去的叢林了。在台灣，也有標名「十方」的，而事實卻只是師徒繼承的「子孫院」。佛制寺院，是「四方僧」共有的；僧團中，是和合（組織）的、平等的、法治的。我覺得，佛教僧制的原則，與現代文化的傾向相近，使我更深信佛陀的偉大！但事與願違，現在台灣佛教而發展得有相當規模的，都是子孫制，大家為我們自己的道場而同心努力。對衰落的佛教來說，這總是好事，何必批評呢！現代的台灣佛教界，有的是事業心，缺少古代求法（不是求學）的精神、真參實學的精神。不要說以佛法為中心，以宗派為中心的也沒有了，付法接法，只是形式一番。專精念佛的，多數是在家善友，四方僧制，原不是他們所能知道的。律師，本來難得，有的也只著重過午不食，上廁所換鞋子，提倡每天披一次三衣等，律制的根本大義，似乎很少聽說。缺少了佛法的實質，為佛教而努力，當然只是子孫制，大家為個人的前途而努力了。習以成風，如寺院而是僧所共有的，怕反而要難以為繼了。
〔參考資料〕 《禪林寶訓合註》卷二、卷三；《叢林校定清規總要》；《叢林盛事》；《禪苑清規》卷一；《入眾須知》；《禪林象器箋》〈區界門〉；《叢林兩序須知》；《佛教與中國思想及社會》（《現代佛教學術叢刊》{90}）。
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