善來比丘
[獅子吼站阿含經簡註]來（出家）得真好，比丘啊！
（雜語）由當人之願力與佛之威神力，佛向願出家之人稱善來比丘，便為沙門，剃髮染衣之相自備，身成具足戒也。增一阿含經十五曰：「諸佛常法若稱善來比丘便成沙門。是時世尊告迦葉曰：善來比丘！此法微妙，善修梵行。是時迦葉及五百弟子所著衣囊盡變作袈裟，頭髮自落，如似剃髮以經七日。」四分律三十三曰：「時迦葉即往弟子所告言：汝等知不，我今欲從沙門瞿曇所修梵行，汝等心所樂者各自隨意。（中略）前白佛言：我等欲于如來所出家修梵行。佛言：善來比丘！于我法中快修梵行得盡苦際，即名為受具足戒。」佛本行集經三十四曰：「時憍陳如知彼法行從座而起，頂禮佛足胡跪合掌而白佛言：善哉世尊！我入佛法，世尊度我以為沙門與具足戒。爾時佛告憍陳如言：善來比丘！入我法中行於梵行，盡苦邊故。是時長老憍陳如身便出家成具足戒。」
資持記‧釋沙彌篇：「善來者，
[佛學大辭典（丁福保）]
如法袈裟色三種
（雜語）一似黑，二似青，三似赤。似黑者，即緇色，為黑泥之色，似青者，銅青也，似赤者，果實之染色，天竺謂之乾陀色，支那謂之木蘭色，日本謂之香染者（香染丁子香以染之）。百一羯磨九曰：「凡作臥具（三衣），應作兩重染令壞色。或青（極好深青，律文不許，隨時汙色，事在開聽）或泥（廣律解泥謂是赤土赤石，或即是泥，然而不許純烏泥皂，斯乃外道之衣）或乾陀色（梵云袈裟野，譯為赤色）。」行事鈔下一曰：「四分云：若青若黑若木蘭。一一色中隨意壞。善見云：善來比丘，瓦鉢貫左肩青色，袈裟赤色鮮明，準此木蘭色。」又曰：「青謂銅青，黑謂雜注等，木蘭謂諸果汁等，余在蜀都親見木蘭樹皮，赤黑色鮮明，可以為染，微有香氣，亦有用作香者。」資持記下一之一曰：「銅青謂青褐，如舊銅色，雜泥謂以果汁浸於鐵器，遂成黑色。河底緇泥，亦可染黑，」釋門章服儀曰：「上明青色，名同五色。如論律中，似而非正，木蘭一染，此方有之，赤多黑少，若乾陀色。」
（雜名）三種如法色之一。以木蘭樹皮染成。其色赤而帶黑。行事鈔下一之一曰：「余於蜀都親見木蘭樹皮，赤黑色鮮明，可以為染。微有香氣，有用作香者。（中略）善見云：善來比丘，瓦缽貫左肩青色，袈娑赤色鮮明（准此木蘭色也）。」
（術語）聲聞乘有四果，從初果順次證阿羅漢果，謂之次第證，超越此前果而證後果，謂之超越證。就超越證而論，諸說不同。俱舍論僅有從凡夫直證第二果者與從凡夫直證第三果者二種，是曰超前二果。唯識論更許超中二果，一旦證初果後，超中間之二果三果，直證第四果也。天台一家更許超前三果。因立四種：一、本斷超，本在凡夫外道以有漏之六行觀斷欲界思惑之六品者，入見道於第十六心斷見惑已時，超預流果一來果之二（所謂超前二果），直證第三不還果者。二、小超，聖弟子於見道之第十六心證預流果了，更修無漏道，斷三界之思惑，或一時斷欲界之九品者，超第二果而證第三不還果，或一時斷下八地（除有頂地）之惑者，超中間第二果第三果直為阿羅漢向，若一時斷盡上九地之惑者，直證阿羅漢果。三、大超，如佛在世之凡夫外道聞佛善來比丘之言，直證阿羅漢果者，是名超前三果。四、大大超，小乘菩薩，於三十四心斷一切之煩惱而成佛果者，是唯台家之義立也。
上音薩下音竭或云莎竭或云沙曷此云善來比丘名
於小乘有部，得具足戒之緣有十種。即：(一)自然得，自然發得具足戒之意。指佛與緣覺發盡智時，無師自然得具足戒，不通於餘人。(二)見諦得，又作見道得。入見道觀四諦理時所得。即世尊成道之初，度阿若憍陳如等五比丘時，彼等聞四諦之理而自得戒。(三)善來得，佛見耶舍之機已熟，稱之善來比丘，彼乃即座得戒；是唯佛獨善之。(四)自誓得，自堅誓而得戒。如大迦葉信受佛為大師，自誓言而得戒；唯大迦葉能，不通於餘人。(五)論議得，與佛陀問答論議而得受戒，如蘇陀夷。(六)受重得，又作敬重得、八敬得。指受持八尊重法（八敬）而得戒，如佛陀之姨母大愛道比丘尼。(七)遣信得，又作遣使得。由佛遣音信而得戒。如法授尼。(八)邊五得，又作五人得。由五人授之作法得戒。邊地僧侶少，不能從正式儀規行三師七證之十人受時，以四僧眾與一羯磨師作法授戒。(九)羯磨得，又作十眾得。即在國境內立三師七證，依規定行羯磨作法授戒。(十)三歸得，聞歸依佛法僧三寶即得戒，如六十賢聖三度聽聞歸依三寶而受得具足戒。上述出自十誦律卷五十六、雜心論卷三、俱舍論卷十四，但得戒之緣依諸律、論所載互有異同。〔順正理論卷三十七、大乘法苑義林章卷三〕 p492
(一)梵語 svjgata，巴利語 sāgata。音譯作沙竭陀、莎揭哆、娑婆揭多。為印度比丘歡迎來客所用之客套語，即「其來正好」之意。南海寄歸內法傳卷三客舊相遇條記載印度寺眾之禮法，凡弟子門人等應先對來客說「莎揭哆」；客即答「窣莎揭哆」（梵 susvāgata，譯作極善來）。
佛陀對比丘稱「善來比丘」時，該比丘即得具足戒，此謂「善來得」，為十種得戒緣之一，係限於釋尊一人特授之作法。即由彼人之願力與佛陀之威神力，佛向欲出家之人稱「善來比丘」，彼人即為沙門，具備剃髮與著袈裟之相，得具足戒。「善來比丘」一語始用於憍陳如等五比丘歸依釋尊時。據善見律毘婆沙卷七載，佛世時依此法而得戒者，凡一千三百四十一人。四分律載有名字比丘、相似比丘、自稱比丘、善來比丘、乞求比丘、著割截衣比丘、破結使比丘、受大戒百四羯磨如法成就得處所比丘等八種比丘，此列第四，為具足戒作法制定前出家型態之一。增一阿含經卷十五（大二‧六二一下）：「諸佛常法，若稱善來比丘，便成沙門。是時世尊告迦葉曰：『善來比丘！此法微妙，善修梵行。』是時迦葉及五百弟子所著衣裳盡變作袈裟，頭髮自落，如似剃髮，以經七日。」〔中阿含卷九手長者經、佛本行集經卷三十四、毘尼母經卷一、四分律卷三十二、五分律卷十五、摩訶僧祇律卷二十三、十誦律卷五十六、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、俱舍論卷十四〕
(二)梵名 Svāgata，巴利名 Sāgata。又作娑婆揭多、沙伽陀、修伽陀。佛世之比丘名，為憍閃毘國（巴 Kosambī）失收摩羅山（梵 Sujsumāragira）浮圖長者（梵 Bodha）之子。以資性薄福，蕩盡家產，賴行乞維生，人稱惡來（梵 Durāgata）。後遇釋尊，釋尊教其以青蓮花供僧，乃憶前生曾修青處觀。其後又聞釋尊演說妙法，證得初果，遂剃髮出家，發勇猛心，終證阿羅漢果。釋尊命其至失收摩羅山調伏毒龍，師至龍處，入火光定，以神通力調伏之。後至室羅伐城，受一婆羅門供養，不知飲漿中羼酒，飲之醉臥於地，釋尊為說飲酒之過，此即制飲酒戒之起因。〔增一阿含經卷三、無量壽經卷上、阿羅漢具德經、沙曷比丘功德經、有部毘奈耶卷四十二飲酒學處、四分律卷十六〕 p4881
指七種佛教徒。即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、優婆塞、優婆夷等七類。為大小乘通用之名稱。
此中，前五眾為出家眾，其餘為在家眾。因此有時也稱前五者為「出家五眾」，其中沙彌、沙彌尼、式叉摩那是比丘、比丘尼的預備階段，所以可以合七眾為四眾，或者加上近住眾而稱為八眾。
這種區別，大抵以受戒多少來區分。其中，比丘、比丘尼是受了二五○、五百等具足戒的男女。沙彌、沙彌尼是想成為比丘、比丘尼而受持十戒的男女。而式叉摩那是指從沙彌尼到成為比丘尼之間的學法女子；在此期間（通常是兩年），須修學六法。優婆塞、優婆夷指在家受五戒的男女。「近住」也是指在家信眾，由於一日一夜受八齋戒，故名近住。
《大毗婆沙論》卷一二三舉四種理由，說明為何區分七眾必須依別解脫律儀，而不依靜慮、無漏二律儀。此四說略如下列︰
第一說，以別解脫律儀漸次而得，故依之安立眾。若能離四性罪（殺、盜、淫、妄）與一遮罪（飲酒）者為優婆塞；若能離四性罪與多遮罪（過中食、蓄金銀等）者為沙彌；若能離一切性罪、遮罪等為比丘、比丘尼。餘皆準此。然靜慮、無漏等律儀為頓起、頓得、頓安立，若依之，則七眾之差別乃頓非漸，故不依靜慮律儀等安立七眾。
第二說，別解脫律儀乃不隨心轉戒，從初表業發得以後，於一切時一切位現在成就，故別為七眾；餘乃隨心轉戒，時、位不定，故不依。
第三說，七眾之建立唯在欲界，餘則通上二界，故不依。
第四說，七眾之差別唯在人趣，若依其餘則亦通天趣，故不依。又有餘師說別解脫七眾差別，由佛出世得以安立，其餘則不然，亦通於佛不出世。或者說別解脫唯限於內道，而靜慮等則通於外道，故唯依別解脫立七眾。
然如四律五論所詳說，小乘戒之成立，乃隨犯隨制，並非佛初成道時，各種戒律即已完具。亦即最初有提謂、波利二商人歸依而成優婆塞，但他們只受皈依佛、歸依法的二歸戒。此外，佛在鹿苑度五比丘時，也是各別授戒，以今例衡之，戒相亦不具足。後來由於教團逐漸龐大，戒相也逐漸完備，乃有五人授、十人授等授戒儀式。然特殊事例也不少，如善來比丘、大迦葉等之得戒，皆與通例不同。因此，得戒之緣並非僅有一種。因此，有部亦立有十種得戒之緣，或自誓得，或遣信得等，可知不能一概而論。
又，戒相既然隨犯隨制，則二五○戒、五百戒也不能攝盡一切律儀，故《四分律》有所謂八萬威儀、十二萬細行，甚至有無量無邊之說。若以七眾分別，戒律則有四種，離苾芻律儀，沒有苾芻尼律儀；離勤策律儀，沒有正學（式叉摩那）和勤策女律儀；離近事（優婆塞）律儀，沒有近事女律儀。
若依大乘梵網大戒，則佛在初轉法輪時，就已制定七眾通受戒，有大心眾生或蜎飛蠕動之類皆得受戒。七眾差別只是假名，其實皆是平等的大菩薩。然宗尚《瑜伽師地論》的法相大乘，多半偏黨小乘戒法。中國天台宗多以小戒開會為宗。日本天台則主張唯一梵網大戒。
〔參考資料〕 《順正理論》卷三十六；《瑜伽師地論》卷五十三；《菩薩戒義疏》卷下；《四分律行事鈔資持記》卷中一之一；《翻譯名義集》卷一；《釋氏要覽》卷上；《大明三藏法數》卷二十三。
指比丘尼敬重比丘的八種法。也是最早出現的比丘尼的戒法。又稱八敬戒、八尊師法、八不可起法、八尊重法。傳說佛在那摩提犍尼精舍時，姨母摩訶波闍波提夫人率五百名女子要求出家，但為佛所拒。後經阿難代為請求，佛乃制定八敬法，令彼等務必遵守，始准許出家。《毗尼母經》卷一謂（大正24‧803b）︰
「佛告阿難︰吾所以不聽女人出家者，如世人家男少女多，家業必壞，出家法中若有女人必壞正法，不得久住。（中略）女人能行八敬法者聽其出家，若不能者不聽在道。所以為女人制八敬者，如人欲渡水先造橋船，後時雖有大水必能得渡。八敬法亦如是，怖後時壞正法，故為其制耳。（中略）汝今為女人求出家，後當減吾五百世正法。」
所謂八敬法，即︰
(1)尼百歲禮初夏比丘︰謂比丘尼即使百歲，若遇受戒僅經一夏的比丘時，仍須禮拜足下。
(2)不得罵謗比丘︰謂比丘尼應恭敬比丘，不得妄加罵詈謗毀。
(3)不得舉比丘過︰謂比丘有過，比丘尼不得檢舉；若比丘尼有過，則比丘可說。
(4)從僧受具戒︰謂比丘尼若欲奉持具足戒，應從大德比丘求受。
(5)有過從僧懺︰謂比丘尼若有過，應於比丘眾中懺悔、自首，以除憍慢心。
(6)半月從僧教誡︰謂比丘尼當每月二次至大德比丘處，求教誡法，自我策進道業。
(7)依僧三月安居︰謂比丘尼結夏安居，應與比丘同處，以朝夕諮問法義，增長見聞。
(8)夏訖從僧自恣︰謂比丘尼安居竟，應於比丘眾中行自恣法。
◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第六章 （摘錄）
八敬法（aṭṭha garu-dhammā），或譯八尊敬法；或作八不可越法等。傳說為︰佛的姨母──摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī），請求出家。釋尊提出︰如女眾接受八敬法，才准予出家。八敬法不是別的，是比丘尼僧屬於比丘僧的約法（八章）。說明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承認比丘僧的優越領導權，這是理解比丘尼律發展中的重要環節。有關八敬法的現存記錄，也有一二條的歧異，先列舉各本而對列如下︰
八敬法的內容與部派的不同意見，現在依《銅鍱律》的次第而略為敘說。
│銅 十 明 僧 根 五 四
│鍱 誦 了 祇 有 分 分
│律 律 論 律 律 律 律
────────────┼─────────────
受具百歲應禮迎新受具比丘│ 1 1 2 1 6 8 1
不得無比丘住處住 │ 2 4 7 7 3 2 7
半月從比丘眾請教戒問布薩│ 3 6 3 6 2 1 6
安居已於兩眾行自恣 │ 4 5 8 8 8 3 8
犯尊法於兩眾行半月摩那埵│ 5 3 4 5 7 7 5
二年學法已於兩眾請受具足│ 6 2 1 2 1 4 4
不得罵詈讒謗比丘 │ 7 . 5 . 5 5 2
不得向白說比丘過失 │ . . . . . 5 .
不得說（舉）比丘罪 │ 8 8 6 3 4 6 3
問比丘經律不聽不得問 │ . 7 . . . . .
不得先受 │ . . . 4 . . .
(1)比丘尼受具足，即使已經百歲，對於新受具足的比丘，也要禮拜、迎接，以表示尊敬。這是不論年資與德學的，在僧伽體制中，比丘尼是在比丘以下的。在尼律的波逸提（pata-yāntikā）中，《十誦律》（一○三）、《四分律》（一七五）、《五分律》（一七八），有見新戒比丘不起立禮迎戒。
(2)比丘尼不得在附近沒有比丘的地方，作三月的夏安居。因為附近沒有比丘，在安居期間，就不能半月半月的請教誡了。這與下一敬法，是基於同一理由的。在波逸提中，《銅鍱律》（五六）、《四分律》（一四三）、《五分律》（九一）、《十誦律》（一四九）、《根有尼律》（一二八），都有無比丘住處安居戒的制立。
(3)佛制︰半月半月，布薩說波羅提木叉。比丘尼要在尼僧中布薩說戒，還要推派一位比丘尼，代表大眾，到比丘僧處請教誡人、問布薩。這點，《僧祇律》與《銅鍱律》相合。代表到了比丘住處，向一位知識比丘，請代為問布薩與請教誡。那位比丘在大眾中宣說︰「比丘尼僧和合禮比丘僧足。與清淨欲、問布薩、請教誡。」如是三說。問布薩，是比丘尼眾，雖自行布薩清淨，還要向比丘僧報告清淨。請教誡人，是請求比丘僧，推派比丘去教誡比丘尼。這一敬法，《四分律》、《五分律》、《根有律》，但說「請教授」；而《十誦律》與《律二十二明了論》，更局限為「請授八敬法」。這在《比丘尼戒經》的「波逸提」中，《十誦律》（一五一）、《四分律》（一四一）、《銅鍱律》（五九）、《五分律》（一○○）、《根有尼律》（一二六），都有半月不求教授戒，而《僧祇律》（一三二）為︰半月僧教誡不恭敬（不去聽）。「問布薩」，只有《根有尼律》（一二七），制有「無苾芻住處作長淨學處」。在佛教的流傳中，這已專重在半月請求教誡了。
(4)三月安居終了，舉行自恣，請別人盡量舉發自己的過失，以便發露而回復清淨。比丘尼在比丘尼僧眾自恣；第二天，一定要到比丘僧住處，與比丘僧和合，舉行自恣，請比丘們舉發以求清淨。在尼律的波逸提中，《銅鍱律》（五七）、《四分律》（一四二）、《五分律》（九三）、《十誦律》（一五○）、《根有尼律》（一二九），都有不於二部眾中作自恣戒。
(5)依《銅鍱律》，尼眾犯了敬法的，要在二部僧中，行摩那埵。這是僧殘（saṁghā-vaśeṣā）的懺除法──但比丘的懺法，行六夜摩那埵；而比丘尼要行半月，顯然是處分加重了。違犯敬法的比丘尼，除了在尼眾中行隨順法，還要每天到比丘住處報告︰我行摩那埵，已過了幾夜，還有幾夜，請僧伽憶持。半月終了，還要在二部僧（共四十人）中出罪。《明了論》說︰「犯隨一尊法，於二部僧應行摩捺多法。」與《銅鍱律》相合。《僧祇律》說︰「若比丘尼越敬法，應二部眾中半月行摩那埵。若犯十九僧伽婆尸沙，應二部眾中半月行摩那埵。」這不只是違越「敬法」，而且是犯僧殘罪。《四分律》、《十誦律》、《根有尼律》，就只說是犯了僧殘罪；《五分律》說麄惡罪。在佛教的發展中，這一敬法的重點，已轉移為犯僧殘罪的處分了。
(6)式叉摩那（sikṣamāṇā）學滿了二年的學法戒，以比丘尼為和尚，在比丘尼僧中，十僧現前白四羯磨受具。然後即日就要去比丘僧處，和合僧二部眾十眾以上，再受具足戒。這是比丘尼的受具，要經過比丘僧的認可。
(7)比丘尼不得罵詈讒謗比丘。這一敬法，《僧祇律》與《十誦律》，是沒有的。而《四分律》與《五分律》，更附有不得向白衣說比丘過失的規定。這是各部律出入最大的一條。在「尼律」的「波逸提」中，《銅鍱律》（五二）、《四分律》（一四五）、《僧祇律》（九一），有不得呵罵比丘戒。《五分律》（一三一）別有不得向白衣說比丘過失戒。
(8)無論如何，比丘尼不能說（舉發）比丘，或見或聞或疑的過失，而比丘卻可以舉發比丘尼。《明了論》作︰「比丘尼不得問難比丘及教比丘學」。據下文︰「安居竟，以三處請比丘僧說問難，如法受僧正教。」可見問難就是詰問過失的意思。上二條，包含了不得舉發比丘的過失；不得為了忠告，而指責比丘的過失；不得呵 罵比丘。《僧祇律》與《十誦律》，是作為同一敬法的。舉發比丘罪犯，現存的各部律中，都沒有制立學處。
《十誦律》別有「問比丘經律，不聽不得問」一事。這也是不准比丘尼問難，但專指問難經律，這是為了維護比丘的尊嚴。《銅鍱律》（九五）、《四分律》（一七二）、《五分律》（一八五）、《根有尼律》（一六九），都制有這一學處，雖然在八敬法中，並沒有這一條。《僧祇律》別有「不先受」的敬法︰這是信眾如以飲食、房舍、床褥，布施比丘尼，尼眾就要讓他先供養比丘，然後才可以接受。《十誦律》的不得輒問，是法義的謙讓。《僧祇律》的「不先受」，是財利的謙讓。總之，什麼都得讓比丘一著。
如上面所說，比丘尼的出家受具足，半月半月布薩，每年的三月安居，安居終了的自恣。這些重要法事，都不能離開比丘而進行。平日，比丘尼禮敬比丘；不能說比丘罪，比丘卻可以說。而且，如犯了麄重，非得比丘（二十眾）僧同意，是不能出罪的。論法，是不准隨意問難的。論財，要讓比丘眾先受的。這一比丘尼從屬於比丘，必須服從比丘僧的優越權威的「八敬法」，不是別的，是比丘尼在僧伽體制中的真相。
分別說部（Vibhājya-vādināḥ）、說一切有部（Sarvāstivādāḥ）的傳說︰佛以八敬法為女眾出家的根本法，如說︰「今聽瞿曇彌受八不可越法，便是出家，得具足戒。」因而有摩訶波闍波提，受（八）重法具足的傳說。然而這一傳說，並不是一致的。大眾部（Mahā-sāṁghikāḥ）的《僧祇律》，就沒有瞿曇彌（Gautamī）以八敬法得具足的話。正量部（Sammitīyāḥ）的《明了論》說︰「比丘尼三種圓德︰(一)由善來比丘尼方得，(二)由遣使方得，(三)由廣羯磨方得。」依此，瞿曇彌是屬於「善來得」的。而且，當時的大眾，就有瞿曇彌沒有受具足的傳說。如承認這一傳說，瞿曇彌是以「八敬法」受具足的，那瞿曇彌領導的釋女呢﹖也同樣的傳說不一︰(1)也是八敬法受具的，如《毗尼母經》等。(2)摩訶波闍波提為和尚尼，在比丘十眾中，白四羯磨受具，如《銅鍱律》等。(3)泛說「現前白四羯磨得」，如《十誦律》等。所以，以八敬法為女眾出家的根本法，瞿曇彌受八敬法就是出家受具足，只是部分的傳說而已。而且，女眾還沒有出家，就制定八敬法，制立二年學六法，這與隨緣成制的毗尼原則，顯然是不合的。
在律部中，八敬法出於比丘尼犍度、比丘尼法；是從雜誦跋渠、雜事中來的，也就是本於摩得勒伽（mātṛkā）。所以八敬法是僧伽規制，而後被集錄出來的。《銅鍱律》第五敬法作︰「犯尊（敬）法，於二部眾中，半月行摩那埵（僧團中之懺悔滅罪方法）。」《原始佛教之研究》以為犯尊法，不如《四分律》等犯僧殘為合理。然犯尊法，不只是《銅鍱律》所說，也是正量部《明了論》（隨一尊法）、《僧祇律》（越敬法）所說。而《銅鍱律》、《僧祇律》、《正量部律》，本書第三章中，曾論證其為較古形的。所以「犯尊法於二部眾中，半月行摩那埵」，雖不合於現存的比丘尼律，然應重行認識其古典的意義！憑藉這一古義的啟發，相信敬法是女眾在僧伽體制中的根本立場──尊敬比丘僧。在修證的立場，比丘與比丘尼，完全平等。然在當時的現實社會中，男女的地位是懸殊的。女眾的知識差、體力弱、眷屬愛重，在男女不平等的社會中，不可能單獨地組合而自行發展，必須依於比丘僧的教授教誡。在比丘波羅提木叉（波逸提）中，已制有教誡比丘尼的學處。教誡比丘尼，不是比丘的權利，而是名德上座應盡的責任與義務。從正法住世的觀點，比丘尼應奉行敬法。違犯敬法，是不承認比丘僧的攝導地位，這等於破壞僧伽體制。不尊敬比丘僧，所以要在二部眾中行摩那埵，向比丘僧認罪。
從經律的傳說看來，摩訶迦葉（Mahā-kāśyapa）與阿難（Ānanda），曾有意見上的出入。女眾出家，一致認為，釋尊是經阿難的一再勸請而後同意的。比丘尼僧，已成為事實，但對佛教帶來了更多的問題。比丘僧中的部分上座，如摩訶迦葉一流，對女眾出家，沒有好感，因而對阿難不滿。這一傳說，說明了女眾出家，在比丘僧中，曾引起不同的意見──同情或嫌厭。釋尊涅槃後，成為佛教主流的上座們，迫使阿難承認求度女眾的過失；對於比丘尼僧的加強管教，那是當然的事了。八敬法，就是源於比丘尼的敬法──尊敬比丘僧，服從教導的實施方案。尊敬比丘僧的條例，固有的或增訂的，及舊有的敬法（第五條），共為八敬。八敬法的成立，早在部派分立以前；在佛教主流（老上座們）的主持影響下完成，成為全佛教界所公認。但這麼一來，顯然是過分嚴厲了！如見比丘來而沒有起來禮迎，就要在二部眾中，半月行摩那埵，不但是過分苛刻，而且也窒礙難通。所以犯敬法而二部眾中出罪的規定，漸演化而成為「犯僧殘」的處分。《僧祇律》並說犯敬法與犯僧殘，表示了這一制度的逐漸嬗變。從《僧祇律》看，八敬法仍然是僧伽規制，還沒有演化為波羅提木叉的學處。在尼律的波逸提中，與八敬法相關的，有（一三二）半月僧教誡不恭敬、（一○七）隔宿去大僧處受具足、（九一）呵罵比丘。但《僧祇律》所說，不是不往求教誡，而只是不恭敬、不去聽。不是不在二部僧中受具足，只是時間延遲，隔了一天才去。這都不是違犯敬法。呵罵比丘，也不是犯敬法（《僧祇律》沒有這一款）。犯八敬法，起初是沿用舊例，要在二部眾中，半月行摩那埵。但敬法的具體化──八敬法，如見比丘而不起禮迎，都不能看得太嚴重，決不能看作破壞僧伽體制，否認比丘僧的領導。於是犯敬法而要半月行摩那埵的古制，漸嬗變為僧殘的處分。八敬法也就漸化為學處，而編入比丘尼波羅提木叉的波逸提中，這是上座部律師的新學風。《銅鍱律》保存了「犯敬法，於二部眾中，半月行摩那埵」的古制。又在波逸提中，加入（五二）「罵比丘」、（五六）「無比丘住處安居」、（五七）「不於二部眾中自恣」、（五九）「半月不請教誡人」──犯敬法的新制。古制與新制混合，不自覺的陷於矛盾！《僧祇律》的波逸提中，沒有越敬法的學處，不能不說是古形了。
〔參考資料〕 《十誦律》卷四十七；《摩訶僧祇律》卷三十；《五分律》卷二十九；《薩婆多部律攝》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷下四；《中阿含經》卷二十八〈瞿曇彌經〉；《毗尼母經》卷一；平川彰《原始佛教の研究》第一章、第四章。
印度部派佛教的重要典籍。為說出世部之律藏中所含佛陀傳記的單行本。Mah avastu為Mahavastu-avadana的略稱。Mahavastu意譯為大事。此「大事」指佛陀的出現於世之一事。avadana，意謂譬喻、故事、傳記。根據卷首所載，本書是依據說出世部（Lo-ko-tta-ra-vadinaḥ）的律藏所編成。根據一般的傳說，大眾部（Mahasaṅghika）是最早分裂的部派，說出世部則在其後從大眾部分出，其教理主張佛陀為一超越世俗（lokottara）的聖者，而本書所傳的佛傳完全與說出世部的教理相符。
本書由梵文寫成。第一篇，首先描述釋尊在燃燈佛時代行菩薩行的事蹟，接著描述釋尊在過去佛時代所行的菩薩行。第二篇，先就菩薩（指釋尊之前生）所上生的兜率天作種種介紹，再敘述菩薩決定投胎於摩耶夫人腹中，進而敘述有關投胎和降生的神蹟，以及王子出城、惡魔來誘、最後在菩提樹下成正覺等等。第三篇的主要內容，可以說和巴利律藏《大品》所說相同，是有關釋尊最初的傳道及佛教僧團興起的記載，並述及諸大弟子的本生。
本書雖以說出世部所傳的佛陀生平為主題，但其間穿插許多本生故事、譬喻及其他教條性的經典。敘述佛陀事蹟或本生故事時，同一段內容先以散文敘說，其次再以韻文複述的情形頗多，而韻文的篇幅有時與散文差異頗鉅。書中的本生故事，大多改編自巴利聖典《本生經》，但有一部分內容和《佛本行集經》所說一致，因此，部分學者以《佛本行集經》為本書之漢譯，然二書內容差異頗大，實不容相混。另外有些故事，如卷首有關地獄的敘述，則與《往世書》頗為類似。又，本書雖屬小乘佛教典籍，但書中含有若干大乘思想，如書中說只要禮拜世尊便能得證涅槃，繞塔、以花供養、禮拜即能獲得無量功德。
如上所述，本書的編輯雜亂而不統一，因此本書應是在長時間裏，經多位編者之手才編成現在的形式。歐洲學者溫特尼茲（M. Win-ternitz）推定其完成於四世紀以後，其核心則形成於西元前二世紀左右。
本書尚無漢譯，也沒有藏譯本。其原典經法國學者西那（E. Senart）校訂，於1882至1897年分三卷出版。對此原典的研究，有F.Edgerton的《Buddhist Hybrid SanskritGrammar and Dictionary》（1953）、H.Gunther的《Die Sprache des Mahavastu》（1942）。全譯本有J. J. Jones的《The Ma-ha-vastu》3vols，1949、1952、1956年於倫敦出版（SBB）。
◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第五章（摘錄）
現存梵本的《大事》，首明「中國（佛教的中國）聖大眾部中，說出世部所誦律藏之大事。」《大事》全稱為《大事譬喻》（Mahā-vastu-avadāna），為大眾部的一派，說出世部（Lokottara-vādināḥ）的佛傳。明四種受具，確與《僧祇律》相合。《大事》與律藏有關，是沒有問題的。然《律藏之研究》，認為《大事》是出於律藏的。部分的佛傳，與《銅鍱律》〈大犍度〉中的佛傳相近，所以《大事》是以這一部分為本，獨立而擴大組織，成為現在形的《大事》。結論是︰《大事》佛傳的一部分，出於律藏，當然是《僧祇律》；《僧祇律》本來是有佛傳的。然從犍度部的成立過程來說，現存的《僧祇律》〈雜誦跋渠法〉，有關「受具足」的解說，還是依標作釋的「摩得勒伽」，還沒有演進到成為獨立的，完整而有體系的「受戒犍度」階段。所以推論原形的《僧祇律》，有〈大犍度〉那樣的佛傳，是無法置信的。〈雜誦跋渠法〉「四具足」的解說，與佛的事迹相結合，如《僧祇律》卷二十三說（大正22‧412b～415c）︰
「世尊在菩提樹下，最後心廓然大悟，自覺妙證。」
「如來喚善來比丘，度人出家。（中略）如來所度阿若憍陳如等五人，善來出家，善受具足。（中略）次度滿慈子等三十人。次度波羅奈城善勝子。次度優樓頻螺迦葉五百人。次度那提迦葉三百人。次度伽耶迦葉二百人。次度優波斯那等二百五十人。次度汝（舍利弗）大目連各二百五十人。次度摩訶迦葉、闡陀、迦留陀夷、優波離。次度釋種子五百人。次度跋渠摩帝五百人。次度群賊五百人。次度長者子善來。」
「從今日制受具足法，十眾和合，一白三羯磨，無遮法，是名善受具足。」（佛在王舍城竹園制）
「舍衛城中，有居士名阿那邠坻，素與（王舍城居士）欝虔，時相親友，來（王舍）到其家。（中略）佛為說法（中略）欲還舍衛城起立精舍。（中略）遣富樓那入海採寶，（中略）既出家已，（中略）到輸那國，（中略）此中應廣說億耳因緣。」
這些事迹，不是次第連貫的、敘述詳細的佛傳。但如將這些片段的事迹，連貫而編述出來，不就是佛傳嗎﹖這些片段的事迹，不就是佛傳的來源嗎﹖《大事》是佛傳，《大事》之所以屬於律藏，是這樣的根據於《僧祇律》，而並非根據什麼《僧祇律》的佛傳。現在形的《僧祇律》還沒有進展到佛傳的階段，更不用推想原形的《僧祇律》了！
◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第六章（依觀摘譯）
《大事》是小乘古老學派所持重要典籍之一。書中自言其乃根據大眾部說出世部之律藏所成。根據一般傳說，大眾部是最早分裂的部派。說出世部則是在其後的分裂時，從大眾部所分出者。其教理主張︰佛陀為一超越世俗（lokottara）之聖者，僅在表面上順應世間而已。《大事》一書，以佛陀的傳記為其主要內容；而書中所傳的佛陀傳記則與說出世部的教理完全相符。也就是說，書中充滿著令人驚歎的神蹟。就這一點來說，本書與巴利聖典中敘述佛陀一生的同類典籍並無二致。兩者皆言及帶有神奇意味的，有關釋尊投胎、降生、成正覺及最初傳道的事蹟。《大事》以三篇的篇幅敘述釋尊事蹟；這一點與《因緣故事》相同。在第一篇中，首先描述釋尊在燃燈佛（Dipaṅ-kara Buddha）時代，行菩薩行的一些事蹟，其次再提及其他過去佛時代所行的菩薩行。第二篇，先就菩薩所再生的兜率天，作種種介紹，其次敘述菩薩決定投胎於摩耶夫人腹中，進而敘述有關投胎與降生的一些神蹟，以及王子出城、惡魔來誘、最後菩提樹下成正覺等等。第三篇主要所敘述的，可以說與巴利律藏《大品》所說相同，是有關最初的傳道與佛教僧團興起的記載。這也是為什麼儘管《大事》書中有關加入僧團的敘述異於其他典籍，且絲毫沒有關於「律」的記載，卻仍然被認為隸屬於律藏的原因所在。
雖然《大事》一書主要在敘述說出世部所傳的佛陀生平，但是全書所述者不止如此，因此事實上無法確定本書結構。也就是在有關釋尊的事蹟中，不斷地穿插其他事件，例如諸多本生故事、譬喻以及其他教條性的經典等。這些穿插進去的資料打散了原先的結構，令人無法確知其整體大意。章節之間幾乎沒有任何整理，甚至連確立它們彼此有什麼關連的努力都沒有。此外，在佛陀事蹟或本生故事的敘述中，同一段故事先以散文，其次再以韻文複述的情形非常多。韻文的篇幅有時候與散文差異頗大，有時候只是些許差異。甚至於同一故事會在好幾個地方出現，而故事內容只有少許變動。例如關於佛陀降生的傳說，至少在書中出現了四次。語言也不統一。書中的韻文或散文，都是用「混合梵文」書寫；而這種語言有時候與梵文極為類似，有時候又極不相同。韻文更是古老。在文體方面，可以很明白地區分出書中的新古部分。
除了前文所述之外，本書對於佛陀的教說，沒有提出任何新觀點，對說出世部的特殊教義也沒有言及。雖然如此，但是，本書仍是一極為重要的典籍。這是因為書中保存了甚多巴利聖典中所可看到的古傳。例如有關王子悉達多出城的記載，就與《中部》（二六‧三六）所載極為類似；鹿苑說法的記載，則可以在《小誦》、《天宮事》、《佛種姓》、《長部》中的〈大典尊經〉、《中部》的〈長爪經〉、《相應部》的〈惡魔相應〉、《法句經》中的〈千品〉、《經集》中的〈出家經〉、〈精勤經〉、〈犀角經〉中看到。敘述佛陀誕生的詩篇中，也含有古老的民謠。
本書更由於含有頗多本生故事及其他故事而顯得更有價值。全書大半由本生故事構成。這些本生故事一部分是純散文，一部分韻、散相混，有時候先以散文敘述，接著再以韻文複述。菩薩的身份有時候是統治世界的王，有時是商人之子、婆羅門、龍王之子、獅子、象等。書中的本生故事大多改編自巴利聖典《本生經》中的故事，有時候其雷同的情形幾乎是一字不漏，有時則多多少少有些差異。例如《Suyāmaka-jataka》中，Peliyakṣa王以箭射殺婆羅門子的故事，正是《Sāma-jataka》的改編。《Kinnari-jataka》的內容雖與巴利《本生經》中Kinnarā仙女的故事稍異，但兩者的性質卻是相同的。《Kuśa-jataka》第一次出現時，其內文所述與巴利本大為不同，而第二次以韻文出現時，其中的韻文則與巴利本中的偈頌相符。為美色所惑的一角仙（Ekaśṛ-ṇga）的故事，正保留了巴利本〈Isisiṅga〉散文中所散佚的古趣；此一故事被當作可敬的傳說而大量增廣。如同巴利《本生經》第五二一則〈Tesakuṇa-jataka〉所記載的故事一般，在本書中也有一則故事敘述Brahmadatta王獲得了三顆鳥蛋，從這三顆鳥蛋中孵出三隻賢鳥，然後這三隻賢鳥教導Brahmadatta為王之道。
然而，書中仍然含有頗多與巴利《本生經》不同的本生故事與譬喻。其中最常見的主題，是讚歎極為強烈的自我否定與布施的菩薩精神。例如在Arka王的故事中，Arka王曾以八萬座七寶所成的窟院獻給當時的佛陀。此外，也曾經為了要獲知一句金言而奉獻自己的妻子。書中有些故事，不禁令人想起婆羅門的《往世書》。例如卷首有關地獄的敘述，就與《Mārkaṇḍeya-Purāna》中所述，頗多類似。〈諸王統譜〉的記載，正是《往世書》中有關世界形成的敘述。在一則本生故事中，Rakṣita仙人能以自己的手觸摸太陽與月亮。大乘的精神與《往世書》的精神頗為類似。具有大乘經典特質的《大事》中的一些故事，恰如走馬燈似的，一再地出現在舞台上。這些故事不單是在顯示聖者的神通力，同時也是在讚美佛陀。例如在〈Chattravastru〉中，佛陀解除了首拉瓦斯提巿的災疫後，諸神為表示敬意，紛紛欲為佛打傘遮蔭。於是佛陀運用祂的神通力，使每隻傘下都有一尊佛安坐，因而每一位神都認為佛陀是坐在自己的傘下。
即使如前文所述，本書為小乘佛教所屬，但書中仍含有諸多具有大乘傾向的故事。所以擁有如此眾多特色，或許是因為流傳在大眾部與說出世部之間的佛陀觀，乃小乘邁向大乘的過渡期產物。但是，有些章節則是被穿插進去的。例如在第一篇中，有關於十地的敘述。其中言及菩薩行者在一一地所必具有的德相。而在這些敘述之中，穿插了對佛的讚歌。這種讚歌與《往世書》中用來讚歎毗濕奴與濕婆的讚歌沒有兩樣。此外，諸如由於佛陀至高無上，因此只要禮拜世尊，便能證得涅槃；只要繞塔，以花供養、禮拜，自能獲得無量功德……等等的敘述，無一不是大乘佛教的精神。又，當我們讀到書中敘述佛陀微笑放扒照一切國土的記載時，不禁會想起大乘經典中與此相似的無數章句。有無量無數的佛陀、菩薩非由父母所生，而是由自己的本質所生等，凡此種種，皆令人聯想起大乘佛教。
我們很難從《大事》的結構去推斷它的成立年代。書中有頗多記載顯然極為古老，尤其從所使用的語言以及本書是說出世部所持的典籍等等，在在都能證明本書有古老成分。另從大乘經典是方言與純梵文之交互運用，而本書則全部以混合梵文書寫的情形看來，本書的確具有相當古老程度。《大事》中與巴利聖典共通的，並且可溯及其最早源流的諸多章句，無疑的，是極古的資料。例如《犀角經》（Khadgaviṣāna-sūtra）中的偈頌，或許還比巴利《經集》〈犀角經〉（Khaggavisāna-sutta）所載更為古老。但是，在《大事》中，將欲臨終的五百辟支佛在歌誦詩句時，他們所唱的卻與「他就像犀牛那樣獨自的流浪」有些差異。又，不能認為散文體與偈頌體的古度相當。前述的那些有大乘傾向的特徵，以及一些影響犍陀羅美術雕刻的章句，同樣都屬於西元後不久的作品；從書中言及匈奴（Hun）、漢語、筆書文字以及稱星相家為Horāpāṭhaka看來，其年代可以推至西元四世紀。但是，本書的核心部分是相當古的，儘管有四世紀時的增廣以及其後的增添穿插，然而仍可推定其原形的成立大約在西元前二世紀。其中的大乘傾向，只不過是向大乘佛教稍加借用而已。因為實際的大乘教理只有少數被混入書中，而且書中絲毫見不到大乘神話的痕跡。
〔參考資料〕 荻原雲來、久野芳隆《梵文Mahā-vastu-avadānaの研究》；渡邊照宏《マハ─ウスツ地獄品の研究》；久野芳隆《菩薩十地思想の起源、開展及び內容》；平等通昭《梵文佛傳文學の研究》；B. C.Law《A Study of the Maha vastu》；E. Windisch《Die Komposition des Mahavastu》；平川彰《律藏の研究》；干潟龍祥《本生經類の思想史的研究》。
又稱納戒。即在家或出家人從師或依自誓而納受戒法。佛教教團有七眾之別；七眾之中，優婆塞、優婆夷屬在家眾，共受五戒。沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼為出家眾。其中，沙彌、沙彌尼共受十戒；式叉摩那受六法正學戒；比丘及比丘尼受具足戒。另有在家者別受一日一夜之八關齋戒，此名優波婆沙。此中，式叉摩那之六法，並非離沙彌戒而別存，故就戒別言，計有在家五戒、八戒及出家十戒、具足戒等四種。通常謂為五、八、十、具。
一般說來，戒法多由他人所授而得者，然亦別有自然得者。如《俱舍論》卷十四云（大正29‧74b）︰
「別解脫律儀由他教等得，能教他者說名為他，從如是他教力發戒，故說此戒由他教得。此復二種，謂從僧伽、補特伽羅有差別故。從僧伽得者，謂比丘、比丘尼及正學戒；從補特伽羅得者，謂餘五種戒。諸毗奈耶毗婆沙師說，有十種得具戒法，為攝彼故復說等言。何者為十﹖一由自然，謂佛獨覺。二由得入正性離生，謂五苾芻。三由佛命善來苾芻，謂耶舍等。四由信受佛為大師，謂大迦葉。五由善巧酬答所問，謂蘇陀夷。六由敬受八尊重法，謂大生主。七由遣使，謂法授尼。八由持律為第五人，謂於邊國。九由十眾，謂於中國。十由三說，歸佛法僧。謂六十賢部共集受具戒。」
此中，由他教者，通常稱為「從他受」。在從他受中，比丘、比丘尼及式叉摩那之正學戒，係從戒和上及數位僧眾而得。沙彌、沙彌尼戒係從一位和上及一位阿闍梨得。優婆塞等在家三種戒，係從和上一人得。
在毗奈耶毗婆沙師十種得戒中，第一為「自然得」，即佛及獨覺於盡智心之位，無師得具足戒。第二為「見道得」，即阿若憍陳如等五比丘於見道位得具足戒。第三為「善來得」，即耶舍依佛稱其為善來比丘而得戒。第四為「自誓得」，即大迦葉以信受佛為大師而得戒。第五係指蘇陀夷聰明過人，年僅七歲能善巧酬問佛陀所問，故雖未滿二十歲，而被允許受具。第六為「敬重得」，即大生主比丘尼聞說八種比丘尊重法而得戒。第七為「遣使得」，係指法授尼雖欲往僧中受戒，然因故不能成行，故遣他人代受戒法。第八為「五人得」，即於邊國，僧眾鮮少，故得從和上等五人得戒，而非必從十師。第九為「十眾得」，即中國之境，僧眾甚多，故至少不得少於十人而得戒。第十為「三歸得」，係指六十賢聖聞說三歸而得受具足戒。此外，《瑜伽師地論》卷五十三謂受律儀時，有自受、他受及自然受之別。
按得受戒法雖有種種方式，然一般多行「從他受」。即從和上依一白三羯磨之法而得戒。茲略述其受法如次。
(1)優婆塞、優婆夷之五戒︰首先令彼等依法受三歸。次一一就不殺生等五戒問盡此形壽能持與否﹖此時求戒者須誓願持守。據《優婆塞戒經》卷三所述，欲受此戒者先供養東方（父母）、南方（師長）、西方（妻子）、北方（善知識）、下方（奴婢）、上方（沙門、婆羅門）等六方，得父母、妻子、奴婢、國王之許可，後至大德處乞受戒法，大德比丘發「父母聽許否﹖」、「不負佛法僧物及他物否﹖」、「無內外病否﹖」等十五問，確定無此等遮難後，方授予戒法。優波婆沙的八齋戒係於一日一夜持受，即以晨旦受之為法。然若有礙緣，亦得於齋（朝食）竟受之。其受法之次第，依《四分律刪補隨機羯磨》卷上〈諸戒受法篇〉所載，係先受三歸，次就八戒一一誓願一日一夜能持，復發願（大正40‧496a）︰「我今以此八關齋功德，不墮惡趣八難邊地，持此功德攝取一切眾生之惡，所有功德惠施彼人，使成無上正真之道，亦使將來彌勒佛世三會得度生老病死。」
(2)沙彌、沙彌尼十戒之受法︰沙彌等先從比丘、比丘尼受三歸，順佛教誡出家，以某甲為和上，如來為世尊，次就十戒一一誓願盡形壽持之，是為得受其戒。式叉摩那六法戒，係十歲以上曾嫁之女及十八歲沙彌尼所持守之戒，以二年為期。其受法係先於比丘尼之所，以某甲為和上，乞授戒法，和上諮詢諸尼許之與否後，一一說明戒相，復依羯磨法令求受者誓願能持。
(3)比丘大戒之受法︰若依《刪補隨機羯磨》卷上〈諸戒受法篇〉所述，係須具五緣方得成就。五緣者，即能受之人，所對之境，發心乞戒，心境相應，與事成究竟。此中，{1}「能受之人」有五種規定，即受具者必為人類；諸根具足；儀容嚴正；身心清淨，可為道器；應著三衣；以及受戒之法相同。{2}「所對之境」有七項規定，即(a)結界，(b)有秉法之僧，(c)僧數滿足，(d)集合界內僧，(e)有白四羯磨之教法，(f)衣鉢等資緣具足，(g)為佛法流布之時。此中，僧數滿足，指在中國時，須有三師七證，邊國須三師二證。三師是指戒和上、羯磨阿闍梨及教授阿闍梨。七證是指為之作證的七位學證師。{3}「發心乞戒」指在僧眾之前，稱自名，稱和尚名，乞受具戒。{4}「心境相應」謂既已界成僧具，法正緣合，若心別緣，不念戒本，或心境相乖則不能得戒，故須令戒子心境相應。{5}「事成究竟」指始自請師，終至正受戒法，事事須前後無違。
五緣既已具足，其次為正受戒法。此有八法，即{1}請師法，{2}安受者所在，{3}差人問緣，{4}出眾問法，{5}白召入眾法，{6}乞戒法，{7}戒師和上問法，{8}正問法。此中之「請師法」，指招請十師之法。即對和尚言︰某甲請大德為和尚，願大德為我作和尚，我依大德故，得受具足戒。「安受者所在」，謂受戒之人不得在空隱沒離見聞處；「差人問緣」，指定可問十三難事等之教授師。「出眾問法」，指於屏處解說十三難十遮，問其有無。「白召入眾法」，指教授師既終問遮，還來僧中，對大眾告和尚與受者，復召入受者，令來戒師之前。「乞戒法」，即戒子以至誠心求哀乞戒。「戒師和上問法」，即戒師對眾僧宣受者乞戒，告欲作正問。「正問法」，如前之出眾問法，對受者問十三難十遮，次於授戒法前，和尚對眾僧宣受者乞戒及受者無遮難，並問容許受戒與否。若眾默然認許，乃授予戒法。三度唱是事如是持，此謂三羯磨。後更為說四波羅夷之一一戒相，問能持與否，受者應誓言能持。又授予四依之法，亦令一一答能持，最後宣受者以和尚為依止，以了其儀。比丘尼大戒之受法亦準之。
又，《瑜伽師地論》卷五十三謂有六種因緣，不得授予比丘戒。即{1}意樂損害︰指為王逼迫，又為強賊侵害，思在家難以活命，出家則易，故詐投僧中。然復為同住僧所知，恐遭驅擯。{2}依止損害︰指有十遮中之疾病。{3}男形損害︰指扇遞迦與半擇迦。{4}白法損害︰指因無慚無愧，令所有白法劣薄之輩。即造無間業、犯比丘尼，或外道、賊住之徒。{5}為他人所繫屬︰指王臣、負債者、僕從及不為父母所聽許者。{6}為護持其他比丘︰指如龍等能變化身形者，雖能化現比丘之相，然於睡眠時又恢復原形，故若授予戒法，或有見之者當易對其他比丘亦生憎惡之心，故須制止。
一般而言，出家五眾之戒係全分皆受，然在家五戒則有全受、分受二說。即《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一、《大毗婆沙論》卷一二四、《俱舍論》卷十四謂五戒須具足受；然《增一阿含經》卷二十、《優婆塞戒經》卷三、《成實論》卷八、《大乘法苑義林章》卷三（末）等皆謂在家戒可以分受。
《四分律》等小乘戒之作法，略如上述。然大乘中別說三聚十重戒，其受法亦與小乘有別。此中，三聚者，指三聚淨戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀戒，即七眾所受「五、八、十、具」之戒，此與小乘戒同。此律儀戒以七眾各別得受其戒，故稱為別受。反之，七眾總受攝善法戒及饒益有情戒，故二者謂為通受。又，《梵網經》別說十重四十八輕戒，且以之為大乘菩薩所受之戒相。關於其受法，智顗《菩薩戒義疏》卷上謂受戒之緣，可分三段，即(1)信心︰謂欲受戒法者，須信善惡因果，信佛果之常樂我淨，信戒法之功德及自他皆具佛性。(2)無三障︰指受戒者無煩惱障、業障及報障。此中，煩惱障以凡夫常具，故未必障之；業障指現身作七逆，或犯十重禁戒。此等重罪之障或不障，雖有多說，然一般以「犯七逆之一，假令懺之亦成為障；若犯十重，假令懺之，則不成障」之說為正義。又，報障，係果報之障，即地獄、餓鬼為重苦所逼惱，故非戒器。(3)以人、法為緣︰「人」指戒師，「法」指記錄受法之諸種戒儀。戒師分諸佛、聖人、凡師三類。諸佛亦有真佛、像佛之別。真佛者，如妙海王及王子從盧舍那佛受戒者是，像佛者，指自誓受時，於金像、木像之前受之。聖人亦有十地等真聖及像聖之別。凡師須為真正之人，須具足五德，即(1)持戒，(2)十臘以上，(3)解律藏，(4)通禪思，(5)慧藏窮玄。湛然《授菩薩戒儀》謂菩薩戒正從佛菩薩受得，凡師唯代聖師秉羯磨傳戒而已，故應稱之為傳教師。《略述大乘戒儀》卷下亦謂澆末之世難得五德具足之師，故僅以凡師為傳教師，而以聖者為戒和上。
關於大乘戒之戒儀，《菩薩戒義疏》曾列出梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等六種。然一般皆用湛然之《授菩薩戒儀》。此有十二門︰(1)開導，(2)三歸，(3)請師，(4)懺悔，(5)發心，(6)問遮，(7)授戒，(8)證明，(9)現相，(10)說相，(11)廣願，(12)勸持。授戒時即依此十二門之次第而授予戒法。
◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第九章第七節（摘錄）
受戒就是接受一系列誓約，這些誓約大多是否定句式的。如果依戒而行，和尚不必履行國民義務，尤其是兵役。中國噹職戎N瞭解這點，免除了和尚們的兵役、徭役與稅金。相對的，和尚們有義務造功德，迴向給帝王與國。政府總是不斷設法，以免僧侶這項特權被誤用。無恥之徒可能為逃避兵役、稅金而穿上僧袍。這將削弱國家的經濟與軍事力量。因此政府立法限制出家人數。一些寺廟由朝廷授權，每隔一段時間傳戒一次。未經許可，擅自傳戒，可罰打八棍。一般是三年傳戒一次（編按︰現代台灣一年傳一次），但也有三個月傳戒一次的例子。未經授權的寺院如果想舉辦一次特別的傳戒，或未經授權的寺院想傳任何戒，依法必須向地方官員申請（在台灣，則須向「中國佛教會」申請）。
在實際運作上，法律常遭忽視。許多僻處寧靜鄉間的小寺廟常不經授權就傳戒（據一位記得清末數十年間情形的和尚說）。但如果地處城巿附近或是受盜匪騷擾的鄉間，它們往往會申請許可，即使是政府長期授權傳戒的寺院或許也會通知地方長官一聲。這有兩層原因，在遭土匪威脅的鄉間，他們希望地方長官派兵守衛通往寺院的道路。至於城巿附近，據一位受訪者說︰「受戒的人很多，好人與壞人混雜，有公共秩序上的問題。」如果有麻煩發生，即使當時沒有地方長官派來的人在場處理，寺院也希望地方長官能事先留意。
1911年，中央政府控制傳戒的時期結束。但寺院仍然需要安全保護。另外，在一些城巿地區，法律規定舉行公共集會必須獲得許可。這可以解釋1929年杭州淨慈寺為何向杭州巿政府申請允許傳戒。後來巿政府經由公共安全局發出許可。相反的，焦山在1949年前經常傳戒，卻從未申請許可或是事先通知。焦山位於長江的一個小島上，沒有安全之虞。
雖然朝廷傳戒的授權，已因帝國瓦解，喪失法律上的效力，但它們的實際效力依然存在。原因是對宗教態度嚴肅的和尚，希望能正式受戒。正式的傳戒儀式費時較長而且繁複，參加的戒子人數又多，只有累積數十年經驗而且房舍眾多的寺院才有能力舉辦。這樣的寺院大多是皇帝授權傳戒的寺院。即使在1911年以後，中國和尚仍然蜂湧到這些寺院授戒。
當中最有名的是南京、浙江間的寶華山隆昌寺。每個地區總有一、兩個寺院是和尚最嚮往的受戒之地，但寶華山的聲名卻馳走全國。普利普‧摩勒（J. Prip-Moller）1939 年整個春季傳戒期間都在寶華山，他作了詳盡的記錄，也拍攝照片。雷契爾特（K. L. Reichelt）曾目睹該寺及江蘇他處寺院傳戒，德‧固魯特（J. J. M. De Groot）親見福建鼓山傳戒，還取得一份儀式程序表。不幸，這三位傑出的調查者，敘述互不一致，與我的受訪者的見證也不相符。這些受訪者有六、七人在寶華山受戒，其中一位在那裡擔任了四年的引禮師，之後當了三年的教授──三位主傳戒大事的和尚之一。
據這些受訪者說，過程分為兩個階段。第一階段是「寄堂」，新戒抵達寺院（有些人在幾星期前搬入），遷入雲水堂當客人，除了報名、上早晚課，再沒有其他義務。報名時，他們提供有關個人歷史的種種詳細資料，包括師父名字，得度年次。寶華山執事根據這些資料，估量他們受訓時間的長短，受訓的狀況，將程度相當者編為一組。各組有各自的堂，組員在第二階段之初遷入堂內。
第二階段初始叫「分堂」。報名截止，不許再有新戒參加，然後「開堂」。各組合稱為「新戒堂」。「新戒堂」指時間，也指地方。時間上，它持續到傳戒的最後一天。作為地方，它指堂口會集的各堂。總共有六堂，即「一堂、二堂、三堂……」。每堂──每組──有六、七十人。堂內的擺設近似禪堂，四邊設有廣單。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷分別編在不同組別。一般單是比丘就佔了三組。
前兩星期，準和尚、準尼師學習如何吃、如何穿、如何臥眠、如何整理床舖、如何整理行李出遊、如何站、如何走、如何進大殿、如何禮佛、如何待客、如何交班（例如禪堂當值的）等等。多數人在小廟受訓時，已經從剃度師學得其中大半。但寶華山要求舉止盡善盡美。像伊頓（Eton）、葛洛登（Groton），或許更像山德赫斯特（Sandhurst）或西點（West Point），它在學員身上烙下記號。如一位受訪者說︰「這些只有在寶華山才教得正確。其他戒院根本不重視。要教好這些，必須先到寶華山住上十年。」
事實上大部分教師似乎經驗不豐，而且才進寶華山兩、三年。其中四位教師是引禮師，分派給各組。階層最高的是開堂師，其次是陪堂師，然後是三師父、四師父。新戒也選出兩位同伴作為代表，由於他們分別走在隊伍的最前與最後，因此叫做「沙彌頭」與「沙彌尾」。當代表的，必須外貌好、能幹、有經濟來源──最後一項是因為他們得掏腰包打齋供養全寺所有的和尚。如果錢不夠，他們師父一般也樂於資助，沾弟子的「光」。
除行儀外，新戒在這兩星期內也學習一些經文，尤其是五十三偈咒。這是一些句子，是和尚們每天在各種場合（起床、喝水、聽大鐘）心裡應該默念的。行儀及經文學會以後，接著有個懺悔與淨化之夜，新戒齊集大殿禮佛。次日舉行第一次傳戒。沙彌頭與沙彌尾代表同學請三位師父（三師）及七位證人（尊證）主戒。三師包括得戒和尚──通常是該寺的退居和尚，代表佛陀；羯磨──坐在左首，代表文殊；以及教授──坐在右首，代表彌勒佛。寶華山的三師七尊證都是寺裡的常住眾。在他寺，其中一部分和尚也許是從他處請來的。
三師、七尊證在大殿門前坐定，出家新戒跪在廣庭上唸三皈依，受沙彌十戒。出家新戒退下後，在家新戒上前，唸三皈依，受優婆塞五戒。三段式傳戒的第一段在沙彌領取袈裟、鉢之時結束。袈裟分沙彌穿的五衣與比丘穿的七衣。他們雖然還不是比丘，但中午進餐廳時已換上七衣，手托著自己的鉢，一如寺裡的常住眾。
第二階段的訓練隨即展開。出家新戒現在必須學習多種儀式，尤其是波羅提木叉的二五０戒。再經過兩星期的學習，又有第二次的懺悔之夜，懺悔之後是儀式性的沐浴淨身。傳戒儀式的其他部分，局外人可以旁觀，至於立誓受戒則在隔離的戒壇上舉行，局外人被擋在外。普利普‧摩勒（Prip-Moller）是少數目睹新戒立誓的外國人之一，他寫道︰「此處所見的，也許是佛教儀式中最莊嚴的典禮，典禮在奉獻精神中進行，參與者全心全意投入，這在廟裡一般是很少見的。」集體受畢二五０戒，新戒每三人一組走上戒臺。一組稱作一壇，而且編有號碼。在同戒錄上，新戒的名字便寫在「一壇」、「二壇」等等之下。三位傳戒師父從傍晚一直坐到深夜，檢視每一壇戒子，接受他們成為比丘。這對得戒和尚而言，必定是一項嚴刑酷罰，因為通常他是一位老者。在普利普‧摩勒目睹的例子中，得戒和尚到晚上便將位子交給弟子──現任方丈。
據原始印度佛教的作法，出家和尚經上述程序後，即成為正式的僧團成員，但以中國的大乘佛教來說，一星期後新戒還得受《梵網經》的五十八戒。《梵網經》制訂了更高一層的戒律與誓約，要求新戒度盡一切有情才登涅槃。因此這套戒稱作「菩薩戒」。出家與在家新戒在同一典禮上唸菩薩戒，兩群新戒中的一群退下後，換另一群念，但在此前後，兩群新戒一起跪著。前一天，戒子在頭上燒戒疤。次日傍晚，發給每個人戒牒與同戒錄，戒子同時還領取《波羅提木叉》、《梵網經》與《毗尼日用》。在得戒和尚一場告別演講後，「新戒堂」關閉，傳戒結束。
〔參考資料〕 《五分律》卷十五～卷十七；《四分律》卷三十一～卷三十五；《摩訶僧祇律》卷二十三；《十誦律》卷二十一；《有部毗奈耶出家事》；《彌沙塞羯磨本》；《曇無德律部雜羯磨》；《十誦羯磨比丘要用》；《毗尼母經》卷一；《善見律毗婆沙》卷七。
八卷。秦代失譯。又作《毗尼母論》，或《毗尼母》，略稱《母經》、《母論》。是註釋《律藏》〈犍度品〉的典籍。收在《大正藏》第二十四冊。本書內容如下︰(1)卷一，先釋經名，其次說明善來比丘受具、三語受具，乃至建立善法上受具、不受具等諸種受戒法。(2)卷二，說明單白、白二、白四羯磨，乃至訶責羯磨等各種羯磨法，及諫法、調伏法、捨戒、說戒、食法、別住、比丘尼法等事項。(3)卷三，說明犯戒、迦絺那衣法、養生具等僧物，及五百結集等事項。(4)卷四，內含七百結集、藥草、草屣、病比丘法、自恣、說戒、田園法、破僧、住處、營事、治病法等事項。(5)卷五，說明比丘所需之藥、酒，及不應畜諸物等之相關事項。(6)卷六，說明出房、集會、安居、自恣、入僧、浴室、入白衣舍、家中法、經行、食法、嚼楊枝、涕唾、小便等法。(7)卷七，說明犯罪之緣、和制、重制等。(8)卷八，敘述相應不相應法、斷煩惱毗尼、比丘毗尼、比丘尼毗尼、少分毗尼等事項。
本書卷首有頌云（大正24‧801a）︰「母義今當說，汝等善聽之。是中文雖略，廣攝毗尼義，依初事演說。智慧者當知，一切經要藏，皆總在此中。律藏外諸義，母經中可得。」
所謂「毗尼母」乃指毗尼（vinaya）之母。亦即律藏之摩怛理伽（matṛkā），指有關律藏的論。自古相傳此書是在解釋《十誦律》，凝然《雲雨鈔》云︰《毗尼母論》八卷，釋《十誦律》。然近代境野黃洋依據文中屢見「尊者薩婆多曰」、「尊者迦葉惟曰」之語，又卷六記載（大正24‧838b）︰「尊者迦葉惟說曰，得用石用瓦，曇無德不聽也。」因此，認為不如將此經看作是《四分律》的註解。但是，其犍度的分類又與《四分律》有所不合。又卷八記載的比丘二百五十戒、比丘尼五百戒，與《大智度論》卷十三之說法相同；卷三以為五百結集的會處在耆闍崛山竹林精舍，亦和《大智度論》卷二相同。因此，本書似乎與龍樹所傳的律有某種關係。
關於本書的翻譯，《開元釋教錄》卷十三云（大正55‧620a）︰
「其毗尼母經，大周錄云︰東晉太安年符蘭譯，出法上錄。謹按帝王代錄，於東晉代無太安年，其太安年乃在西晉惠帝代。其法上錄尋之未獲。年代既錯，未可依憑。又檢文中有翻梵語處皆曰秦言。故是秦時譯也。今為失譯，編於秦錄。」
〔參考資料〕 《法經錄》卷五；《歷代三寶紀》卷十四；《四分律疏》卷一（本）；《四分律疏飾宗義記》卷二（本）；《四分律行事鈔》卷上之一；《大唐內典錄》卷七；《八宗綱要》卷上；印順《原始佛教聖典之集成》第五章。
二壇傳戒即傳比丘戒。經過二壇傳戒的僧人，在男就取得了比丘、在女就取得了比丘尼的資格。較之初壇傳戒，二壇傳戒要更為隆重正式，程序也更加嚴格，它要求具足一切條件，從新戒來說，首先必須諸根具足，也就是身體有殘缺、患聾盲及其他惡病的人不能受戒，還須身心清白，面目慈善，剃髮披袈裟，受過十戒，具備了衣鉢，並能從內心中乞求受戒；從寺院來說，則要求在一定的場所（結界立標），經過「白四羯磨」（又稱「一白三羯磨」），有一定數量的僧人參加，才能傳戒，所以比丘戒又稱「具足戒」。
二壇傳戒在大的寺院中多於戒壇舉行，中、小寺院多在大殿或法堂、僧堂舉行。傳戒時需要有「十師」在場，即所謂「三師七證」。三師包括戒師（也叫戒和尚，擔任授戒的主師）、羯磨師（羯磨阿闍黎，主持「白四羯磨」，授戒儀式）、教授師（教授阿闍黎，即師父，對新戒傳授威儀作法）；七證是指七位作證人的和尚。如果在邊遠地區或人煙稀少的地方，僧人不多，但至少也要有五師在場。
傳具足戒時，寺院鳴鐘召集全院僧眾，新戒則聚集法堂，其他閒雜人員一律不得入內。傳戒開始，先迎請戒師登上戒壇，其餘九師隨之拈香禮佛之後，也繞壇登壇就座。戒師命羯磨師作「單白羯磨」，然後由教授師對新戒說衣鉢名相，並問︰「今此衣鉢是汝自己有否﹖」新戒回答說︰「有。」即口誦偈語，穿起袈裟。接下是「問遮難」。傳具足戒中的問遮難，是確定新戒是否具有受戒資格的一項重要審定程序，雖然新戒資格是早已經過事先審定的，但作為一種儀式或習俗，寺院在傳戒時仍要問一番，而且傳具足戒的問遮難，一般也不得將這十三重難、十六輕遮簡化或省略，要次第一一問來，新戒則當一一回答。這十三重難是︰(1)邊罪難；(2)犯比丘尼；(3)曾於白衣或沙彌時，盜聽他之說戒羯磨，詐稱為比丘者；(4)學佛志性無定；(5)黃門、五種不男；(6)殺父；(7)殺母；(8)殺阿羅漢；(9)破僧；(10)出佛身血；(11)非人難；(12)畜生難；(13)具男女二性之人。十六輕遮是︰(1)不知自己之名；(2)不知和尚之名；(3)年不滿二十；(4)不具三衣；(5)不具鉢；(6)父不聽（允許）者；(7)母不聽者；(8)負債人；(9)為他人奴者；(10)為官人者；(11)非為男子者；(12)身患癩病；(13)身患癰疽；(14)有白癩者；(15)有乾痟者；(16)顛狂病人。問遮難之後，傳戒和尚為新戒闡明比丘戒法，並舉行白四羯磨儀式。三師之一的羯磨師向僧眾告知某某將受具足戒（一白），然後連問三次（三羯磨），如僧眾沒有異議，則准予新戒受比丘戒，從此正式受戒成為比丘。
二壇傳戒的最後一項內容，為宣佈具足戒戒條。具足戒戒條內容極其繁複，大致起來，有廣略二說。就廣而言，其戒條無邊無量；就略而言，比丘戒有二五０條，比丘尼戒有三四八條。但在宣佈具足戒戒條時，不須像初壇傳戒時，說沙彌十戒那樣，當堂一一詢問「能持否」，而是由戒師舉出四重戒，即(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不淫欲，(4)不妄語。說明這四戒是具足戒諸多戒條中的根本大戒，今後倘若犯其中任何一戒，則失去比丘資格。至此，二壇傳戒便宣告結束。
一般受具足戒滿五年的僧人，才可以離開教授師，自己單獨修道，遊行各寺院。而年滿十八歲欲受具足戒的女性還要受一種「式叉摩那戒」。受此戒的人稱為「學戒女」或「學法女」，經兩年以後，才可受具足戒。式叉摩那戒共有六戒，女性出家人多受此戒的原因，據《十誦律》說︰「六法者，練心也。試看大戒（即具足戒）受緣；二年者，練身也，可知有無胎。」這就是說，式叉摩那尼之所以要受二年六戒（又叫「六法」），一是考察其是否具有受具足戒的緣份，二是在兩年中查明其腹中是否有孕。這是為防止有孕者受具足戒成為比丘尼，所以寺院才規定出家女在成為比丘尼前一定要先經過式叉摩那尼階段。但在佛教戒律較完備之後，沙彌尼到比丘尼間的這兩年守式叉摩那戒，就僅是一種習慣了。
三壇傳戒
三壇傳戒指傳「菩薩戒」，又叫「三聚淨戒」。「聚」是種類的意思，即三種清淨的戒規，其中包括︰(1)攝律儀戒︰攝律儀戒的核心是要求受戒者遵守佛教制訂的各種戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒，積善防惡。(2)攝善法戒︰攝善法戒要求受戒者修善法積功德，多做好事。(3)攝眾生戒（也叫「饒益有情戒」）︰要求受戒者教化濟度眾生。三聚淨戒屬於大乘佛教的戒律，凡修菩薩行的佛教信徒都要受三聚淨戒，而漢化寺院主要都是信奉大乘佛教的，所以自明代始，傳菩薩戒就成為所謂「三壇連受」的一項重要內容。
有必要說明是，從初壇傳戒到二壇傳戒，從修行層次上說確是高了一級的，但三壇傳戒卻不意味著比初壇或二壇有修行層次上的高下差別。它是出家五眾（沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼、比丘、比丘尼）和在家修行的居士（優婆塞、優婆夷）的通行戒，而且可以根據自願，從師受菩薩戒，不是必須受的。
三壇傳戒儀式，因受此戒者不光是出家人，還包括在家修行的佛教徒，往往同時要為眾多的新戒授受，故多採取集體傳戒形式，並多在佛殿等較大的場所舉行。一般在佛殿正中供奉釋迦牟尼佛位；左上高座供尊證師十方諸佛、羯磨師文殊菩薩、教授師彌勒菩薩及同學等侶十方菩薩位；右上高座候所請菩薩戒法師。傳戒之前，亦須鳴鐘召集眾位新戒來到佛殿，儀式開始與初壇、二壇傳戒情形相似，先請戒師入壇，由戒師宣講三聚淨戒的內容與意義，然後，戒師拈香作梵，教新戒諸人奉請釋迦牟尼為得戒和尚，文殊師利菩薩為羯磨師，彌勒菩薩為教授師，十方一切如來為尊證。在這方面，三壇傳戒與初壇、二壇不同。初壇、二壇所請戒和尚、羯磨師、教授師皆為寺院中前輩僧人，而三壇所請則為所信仰的神佛菩薩。奉請之後，進行三世罪懺悔及發十四大願，最後宣說菩薩戒相，其間傳受問答方式基本與傳比丘戒相似。
不過，三壇傳戒也有一項初壇、二壇所不曾有的習俗，這就是「燒香疤」。一般在受菩薩戒之始，要由戒師為受戒者燃香於頭頂。菩薩優婆塞、優婆夷應在頭頂燃九炷香（編按︰台灣之在家眾多僅燃於臂而不燃於頂），菩薩沙彌、沙彌尼燃三炷香，菩薩比丘、比丘尼燃十二炷香。以後，燃香之處不再長出頭髮，而留下鮮明疤痕，使人一見即知此人受過菩薩戒，並可由此疤痕的數目，判斷其身份。
三壇傳戒時燒香疤的習俗僅僅見於漢化寺院，相傳此習俗是由元世祖至元二十五年（1288）開始的。當時釋志德住持天禧寺，他每次為七眾（包括出家五眾及在家修行二眾）傳戒，都用香燃於新戒的頭頂，並把燒香疤視為是終身信奉佛教的一種誓約。這種通過皮肉之苦以表示信教之虔誠的作法，很能投合人們欲經受艱難困苦以達到幸福之彼岸的心理，較之空洞地發表誓願，也更具有經受考驗的意義，故而越來越多地被眾多漢化寺院所接受，並盛行開來，至今一些寺院中還可看到舊時出家的僧眾頭頂上仍留有白色的疤痕。直到1983年十二月，大陸中國佛教協會通過的「關於漢族佛教寺廟剃度傳戒問題的決議」指出，燒香疤「並非佛教原有的儀制，因有損身體健康，今後一律廢止」，才廢止了這一習俗，使之成為了歷史。
發放戒牒
凡是經過傳戒儀式受了戒的僧人，都可領佻牒作為受戒的證明書。唐宋時期的戒牒是由政府部門發給的，清代以後則改由傳戒寺院發放。戒牒具有身份證的作用，實際上常充當僧尼旅行的護照。每逢遇到關津隘口，僧尼都可憑著戒牒，交驗通行。倘僧尼到其他寺院掛單安單，也要把戒牒交與寺院內知客查看，持有戒牒的僧尼，可在他寺任意去留，而無戒牒的僧尼，至多只留一宿二餐，第二天一早就會被打發上路。
與戒牒相應，僧人出家受戒，還有所謂「度牒」。度牒是政府部門對於依法批准出家的僧尼所發給的出家人僧籍證明。度牒和戒牒在發放程序上，一個是在出家人出家之前向政府部門申請領取或買取的，如宋‧元豐十年每道度牒售價百三十千，南宋‧紹熙三年漲到八百千。也有些度牒是由政府部門賜予的。而戒牒卻是在出家人出家之後由寺院或政府發給的，且不能買賣。度牒與戒牒，雖為二物，但其作用和來源卻皆與寺院登記僧尼的名籍有關，上面一般都詳細記載著僧尼的俗名、原籍、年齡、師名、所屬寺院名，和填發官署等。戒牒還要註明所受之戒名，有的還有三師七證的簽字。
度牒在清代初期就被廢止了，戒牒也由政府部門頒發改為傳戒寺院發放。因清代各地傳戒頻繁，戒牒的形式與內容都差別很大，然其作用，一仍其舊。
以上所說的寺院傳戒情況，主要指出家僧眾的傳戒受戒習俗。在為出家僧人舉行的「三壇傳戒」以外，寺院還要為在家修行的居士舉行傳戒儀式。居士戒分「五戒」（即不殺生、不偷盜、不淫慾、不妄語、不飲酒）與「八戒」（在五戒基礎上加上不坐高廣華麗之床、不裝飾打扮及觀聽歌舞、不食非時食）兩種，其傳戒儀式除無須剃度一條以外，其餘皆與傳沙彌戒相類似。
當這一系列戒律與傳戒儀式剛剛在漢化寺院中以一種制度形式出現的時候，對於廣大僧眾來說，都是一種無形的強制性的力量，迫使他們改變原有的生活習慣，去接受另一種新的生活方式，去習慣於這一切陌生的、全新的儀式制度。但隨著佛教教義的廣泛傳播，寺院的日益興盛，寺院中傳戒活動的頻繁，這種傳戒受戒儀式不僅愈加為人們所熟悉，而且成為人們自覺自願去遵守執行的了，這樣，才形成了不同於世俗世界的獨特的寺院生活。
◎附二︰1977年佛光山萬佛三壇大戒日程表
△戒壇日期表
(1)出家戒
開堂 國曆十一月三十日
初壇沙彌戒 國曆十二月十六日
二壇比丘戒 國曆十二月二十四日
三壇菩薩戒 國曆十二月三十一日
(2)在家戒
開堂 國曆十二月二十四日
三皈五戒 國曆十二月二十九日
菩薩戒 國曆十二月三十一日
△戒期功課時間表
三板 四時十五分
四板 四時三十分
早課 五時至六時
早粥 六時至六時三十分
作務 六時三十分至七時三十分
背誦課業 七時三十分至八時三十分
講戒 八時三十分至十時
演禮 十時至十一時三十分
午齋 十一時四十分至十二時三十分
背誦課業 十四時至十四時五十分
演禮 十五時至十六時三十分
晚課 十七時至十八時
藥石 十八時十分至十八時三十分
禮懺 十九時三十分至二十時三十分
開示 二十時四十分至二十一時四十分
養息 二十二時
◎附三︰印順〈傳戒〉（摘錄自《華雨集》四）
出家的，要受沙彌（女性名「沙彌尼」）十戒，比丘（女性名「比丘尼」）具足戒，才能完成僧格，成為僧伽的一員。這是成立僧伽根本，出家的第一大事，所以在「律部」犍度中，「受具足」是第一犍度。在南傳佛教區，發心出家的，只要師長及大眾同意，就可以集眾為他受戒，幾點鐘就完成了，是隆重而又平常化的。由於我國是大乘佛教，所以出家受戒的，還要受（通於在家的）菩薩戒，合稱「三壇大戒」。不知什麼時代開始，我國是舉行大規模的集團受戒，有五十三天的，有三十五天的（極少數是七天的）。時間長而人數多，成為中國特有的盛大戒會。
佛教在印度，由於僧眾的分化，出家所依據的「律部」，也就大同而有些差別。傳到我國來的，東晉時譯出了五部律，所以早期中國僧寺所依的戒律，是並不統一的。在流行中，《四分律》漸呈優勢。探究律部而大成的，是以《四分律》為宗的唐初（終南山）道宣律師，為以後中國出家眾所尊重。經唐末衰亂，北宋時有台州允堪、杭州元照，探究發揚，使南山律中興起來。宋代的寺院，分禪寺、講寺、律寺，可見當時是有「依律而住」的僧伽。痛心的是元代信佛，特重「西番僧」（即喇嘛），弄得僧制廢弛，經懺法事氾濫。到明初，佛寺就分為禪寺、講寺、瑜伽應付經懺的教寺，而律寺沒有了。雖還有傳戒的，沒有了律寺，當然沒有「依律而住」的「六和僧」。直到明末清初，有古心律師，在金陵（南京）弘傳戒法。弟子三昧光，與弟子們移住寶華山（今名）隆昌寺，每年傳戒，一直到近代。論傳戒，寶華山第一！雖不能促成僧伽的清淨，但到底維持了出家的形象，功德是值得肯定的！然依三昧光弟子，見月律師《一夢漫言》所說︰見月提議「安居」，同門都嫌他標新立異。可見這一個專門傳戒的集團，對戒律是沒有多少了解的。傳戒而不知戒，當然會流於形式。我是民國十九年冬，在禪、講、律並重的名剎天童寺受戒的，戒和尚是上圓下瑛大和尚。由於我國是集團受戒，人數眾多，所以在三師七證外，有好多位引禮師（女眾的名「引贊師」）；引禮師的領袖，稱為開堂、大師父。論到正式傳授戒法，沒有引禮師的事，但是平常管教戒子的，大師父的地位，好像非常重要。我是出了家就去受戒的，佛門中事，什麼都不懂。引禮師要我們記住「遮難文」，主要是記住︰「無，無，非，非，非；非，非，無，無，無」（可能有些記錯了）。就是問一句，就答一句「無」，或答一句「非」，依著問答的次第答下去，不能答錯就是。引禮師教導我們，如答錯了，是要楊柳枝供養（打）的。等到正式受戒，就是答錯了，沒關係，好在三師們都沒有聽見。我莫名其妙的記住，又莫名其妙的答覆，受戒就是要這樣問答的。後來讀了「律部」，才知「問遮難」，等於現代的審查資格。如有一條不合格的，就不准受具足戒，所以一項一項的詢問，稱為「問遮難」。能不能受戒，完成受戒手續，這是最重要的一關。這應該是要根據事實的，而引禮師卻教我們要這樣回答！這樣，來受戒的沒有不合格的，原則上人人上榜，那又何必考問﹖有形式而沒有實際意義，在受戒過程中，沒有比這更無意義了！不知寶華山怎樣﹖近來台灣的戒會怎樣﹖又如佛制︰出家的要自備三衣、一鉢，如沒有衣鉢，是不准受戒的。所以要問︰「衣鉢具否﹖」引禮師教我們說︰「具。」其實我國傳戒，衣鉢由戒常住（向信徒募款）辦妥，臨時發給戒子。常住早準備好了，還要問「衣鉢具否」，不覺得多此一問嗎﹖我受戒時，常住給我一衣（「七衣」）一鉢；受比丘戒時，臨時披了一次三衣。「五衣」，我沒有再接觸過（這本是貼身的內衣）；「大衣」，是到台灣來才具備的。現在台灣傳戒，戒子們都有三衣一鉢，比我受戒時好得多了。不過，常住預備好了，何必多此一問﹖不！這是受戒規制，不能不問。脫離了實際意義，難怪在受戒過程中，儘多的流於形式。形式化的傳戒受戒，可說到處如此，有何話說！不過我覺得，在戒期中，引禮師管教嚴格，還挨了兩下楊柳枝，對一個初出家的來說，不失為良好的生活教育！
台灣佛教，本從大陸傳來，夾雜些羅祖下的道門（齋教）。受了日本五十年的統治，出家中心的佛教，變得面目全非。北後，民國四十一年，中國佛教會發起，首次在大仙寺傳授「三壇大戒」，以後每年傳戒一次，出家中心的佛教，從此有了轉機。這一傳戒運動，白聖老法師的功德不小！傳戒的流於形式，由來已久，到處皆然，是不能歸咎於誰的。在白老指導下，有新的發展，也有值得注意的事。
(1)「二部受戒」︰比丘尼受具足戒，劉宋以來，一向是從大德比丘受的，現在舉行二部受，可說是「律部」古制的恢復。在印度，比丘僧與比丘尼僧，稱為二部僧；住處，是完全分別居住的。由於佛世的女眾，知識低一些而感情又重，難免不如法。為了維護比丘尼僧的清淨，所以這樣的立制︰受比丘尼戒的，先由大德比丘尼（在尼寺）如法受戒。接著到比丘僧住處（寺院），請大德比丘們再依法傳授，也就是由大德比丘加以再審查、核准，這是二部受戒的意義。台灣舉行律制的二部受戒，應該是大好事。不過台灣舉行的「三壇大戒」，受戒的男眾、女眾，一來就住在同一寺院裏，與古制不同。既然共住一處，倒不如直接向大德比丘受，也可省些手續。否則，又只有二部受戒的形式，沒有二部的實際意義！
(2)「增益戒」︰曾受具足戒的，再來戒會受一次具足戒，稱為增益戒。依佛法，通於在家出家的菩薩戒，受了戒不妨再受，可以增益戒的功德。但受出家具足戒的，如犯重而破戒的，逐出僧團，不准再出家受戒。如犯了或輕或重的戒，可依律制懺悔，隨所犯的輕重而給以不同的處分、出罪（與大乘的懺法不同）。「懺悔則清淨」，回復清淨比丘或比丘尼的僧格，精進於修行得證。所以受了出家的具足戒，再受增益戒是不合律制的。雖然提倡出家的增益戒，女眾來受戒的會更多，傳戒的法會更盛大，但這只有法會盛大的形式而已。
這兩點，我也只是聽說，可能與事實不符！
◎附四︰〈得戒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
得戒又稱發戒。為「捨戒」的對稱。即指發得律儀、不律儀、非律儀非不律儀等三種無表色。無表色，指於身中相續恆轉，有招致樂果及防非止惡，或招致苦果及防善止善之功能的無見無對之色法。
依《俱舍論》卷十四所述，發得律儀之相有三種︰(1)靜慮律儀（定共戒），係由得有漏之四根本、四近分靜慮地之心時得之。(2)無漏律儀（道共戒），係依未至、中間及四根本靜慮地而得無漏之心時得之。此二者皆屬隨心轉之戒。(3)別解脫律儀（即七眾所持之戒），乃由他人之教力而得之，可分二種，一從僧伽得比丘、比丘尼及正學戒，二從補特伽羅得其餘五種戒。
關於得戒之因緣，小乘有部提出十種得具足戒之緣，謂之「十種得戒緣」。此即(1)自然得︰謂佛與獨覺無師自然得戒。(2)見諦得︰又作見道得，謂五比丘由入正性離生而得戒。(3)善來得︰譬如佛見耶舍之機已熟，稱之為「善來比丘」，彼乃即座得戒。(4)自誓得︰謂大迦葉因信受佛陀為大師而得戒。(5)論議得︰謂蘇陀夷由與佛陀問答論議而得戒。(6)受重得︰又作「敬重得」、八敬得，謂佛陀之姨母大愛道比丘尼，由敬受八尊重法而得戒。(7)遣信得︰又作「遣使得」，謂法授尼遇障難不能到佛處，然由佛遣音信而得戒。(8)邊五得︰又作「五人得」，謂邊國僧侶少，不能從律制之三師七證受時，以四僧眾一羯磨師作法授戒。(9)羯磨得︰又作「十人得」，謂依規定行羯磨作法授戒。(10)三歸得︰謂六十賢聖三度聽聞三歸依而得戒。
《十誦律》卷五十六、《雜心論》卷三、《俱舍論》卷十四、《順正理論》卷三十七、《顯宗論》卷十九等所載，大抵均與此上所述相同。然亦有異於此者，譬如法藏部《四分律》卷三十二立五種得戒，即(1)善來得，(2)上法得，(3)三歸得，(4)八敬得，(5)羯磨得。此中，上法得即自然得、自誓得，善來得即見諦得，羯磨得包含論議得、遣信得、邊五得、十人得。
大眾部《摩訶僧祇律》卷二十三以下，揭示四種得，即(1)自覺得，(2)善來得，(3)十眾得，(4)五眾得。此中，自覺得攝見諦得、自誓得，十眾得攝論議得，遣信得。化地部之《五分律》卷十五以下，亦立五種得戒，即(1)自然得，(2)善來得，(3)三歸得，(4)八不可越得，(5)羯磨得。此中，「自然得」包含見諦得、自誓得；「八不可越得」即八敬得；「羯磨得」包括論議得、遣信得、五人得、十人得。
此外，《毗尼母論》、《摩得勒加論》等書也有不同說法，茲不枚舉。
此上所述，是關於「律儀」之得戒情形。其次是「不律儀」之得戒。此指非律儀之惡戒。得此等戒之無表色有二因，一即生於以殺生等為家業之不律儀家，以初現行殺等之加行而得；二是非生於不律儀家，初受殺等之業，而自期當以此事業為活命時，即得此惡戒之體。
第三種得戒，「非律儀非不律儀」。此指處中之善戒惡戒。得此無表有三種原因︰(1)由因而得，即初施園林等物而植諸福田時，即得善之無表；(2)由受而得，即誓言自未禮佛則不先食，或於六齋日等常施食等，亦得善之無表；(3)由重行而得，即由殷重之作意而行善行惡時，發得善或惡之處中無表色。
大乘法相宗所說與有部大致相同，亦用《俱舍》所述十種得戒。天台家依《梵網經》論圓頓大戒，認為是從十二門戒儀而受得。
略云《僧祇律》，即大眾部所傳的廣律，故又稱《大眾律》。四十卷。東晉‧佛陀跋陀羅共法顯譯。收在《大正藏》第二十二冊。
大眾部戒律的傳來，遠在曹魏‧嘉平二年（250），時有中印度‧曇柯迦羅於洛陽白馬寺譯出《僧祇戒本》，並立羯磨受戒。晉‧咸康中（335～342）又有沙門僧建於月支國得《僧祇尼羯磨》及《戒本》。升平元年（357）於洛陽請外國沙門曇磨羯多立壇受戒。但此諸譯本均已佚失。法顯因概律藏殘闕，於東晉‧隆安三年（399）與同學慧景、道整、慧應、慧巍等自長安出發往印度，後於摩羯提巴連弗邑阿育王塔南天王寺（《法顯傳》中說是摩訶衍僧伽藍）抄得《摩訶僧祇律》梵本，於晉安帝義熙十二年（416）持還揚州。義熙十四年二月於道場寺與佛陀跋陀羅共同譯出。其後北魏明元帝元年（420）又有智猛等十五人往印度，於北魏太武帝始光元年（409）復於波吒釐子城羅閱宗婆羅門家得《摩訶僧祇律》梵本，持還涼州，此本未譯。
據《法顯傳》說，本律乃根本大眾部所奉行，成立於五部分裂之前。大眾部實際是在佛滅後百年，由跋闍子（即婆麤富羅）比丘乞金銀錢而引起七百結集，終於發生異議而分立。本律即跋闍子比丘一方面結集之律，故舊傳為婆麤富羅律。以當時跋闍子人數眾多，成為大眾部，本律亦即是大眾部律。後來五部並立之大眾部律或與本律有廣略之殊，但實質不會有多少出入。如本律敘七百結集處，承認乞金銀錢之合法，又列舉五種淨法，即五種開許方便，均表見大眾部戒律的特點。至於持律者傳承出於陀沙婆羅一系，在本律五百結集文末，有明白記載。陀沙婆羅即七百結集時跋闍子方面上座，故本律之淵源所自，尤為明白了然。
本律的內容，卷一至卷二十二為比丘戒，包含四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定法、三十尼薩耆波夜提、九十二波夜提、四波羅提提舍尼、六十六眾學法、七滅諍法，共二一八戒。每戒之下，又有制戒因緣，結成條文及解釋。其他廣律各犍度的內容，可歸於各條解釋下的，都大量收入。特於波夜提第四戒下，將相當於《四分律》滅諍及拘𦖠彌等犍度的文字，幾乎全歸納進去。波夜提第四十別眾食戒闕，注云祇洹精舍梵本蟲噉。
卷二十三至卷三十三上為雜誦跋渠，相當於《四分》等律的諸犍度，但組織不同。雜誦分十四跋渠，每一跋渠各含十法。各跋渠內容為︰(1)受具足戒法，折伏、不共語、擯出、發喜等羯磨法；(2)舉、別住、摩那埵、出罪、應不應、隨順、他邏咃、異住、波羅夷學悔、覓罪相等羯磨法；(3)舉他、治罪法、驅出、異住、斷事法、園田法、田宅法、僧伽藍法、營事法、床褥法、恭敬法；(4)布薩法、安居法、自恣法、迦絺那衣法、衣法；(5)病比丘法、藥法、和尚法、阿闍黎法、弟子法、沙彌法、鉢法、粥法、餅法、菜法、麨法、漿法；(6)比尼斷事法、障礙不障礙法、比丘尼八敬法、內宿、內煮、自煮、受生肉、受生穀、自取、更受、皮淨；(7)重物、無常物法、癡法、見不欲、破信施、革屣法、屣法、浴法、末屑法、杖絡囊法；(8)蒜法、覆鉢法、衣紐帖法、腰帶法、帶結法、乘法、共床臥法、共坐法、共食法、機法；(9)為殺、不聽食人等肉，蒜法、皮法、揩腳物、眼藥、筒、籌、蓋法、扇法、拂法；(10)刀治、灌筒法、剃髮法、作具、破僧、和合僧、五百比丘結法藏、七百結集律藏、略說比尼；(11)毀訾、伎樂、香華法、鏡法、擔法、抄繫衣法、上樹法、火法、銅盂法、迴向法；(12)眾生法、樹法、樵木法、花法、果法、種樹法、治罪法；(13)七滅四諍事、調伏事、聽法、油法、粉法、刷法、梳法、簪法；(14)塔法、塔事、塔龕法、塔園法、塔池法、塔支提、供養具、伎樂供養法、收供養具法、難法。
卷三十三下至卷三十五為威儀法，約當於《四分律》法犍度，有七跋渠︰(1)布薩、食上法、教弟子法、依止法；(2)收床褥、治房、作廁屋法、上廁法、小便法、齒木法；(3)衣席法、障隔法、房舍法、涕唾法、護鉢法、行住坐臥法；(4)客舊比丘法、洗腳法、行水受水法、作浴室法、浴法、器物法、衣法；(5)阿練若比丘法、聚落比丘法、禮足法、語法、入眾法；(6)著衣法、前後沙門法、迎食法、乞食法、食時相待法；(7)然燈法、禪杖法、丸法、持革屣法、尼師壇法、謦咳法、嚏法、頻伸欠呿法、把搔法、放下風法。共五十條。
卷三十六至卷四十上為比丘尼戒，包含八波羅夷、十九僧伽婆尸沙、三十尼薩耆波夜提、一四一波夜提、八波羅提提舍尼、六十六眾學法、七滅諍法，共二七九戒（戒本二九０戒）。波夜提中七十戒與比丘共，唯有攝頌而無解釋。
卷四十下為尼雜誦，有五跋渠︰(1)坐法、簟席法、纏腰、𮂛衣、女人嚴飾服、畜媱女、園民女、僧祇支法、浴衣法；(2)手拍、胡膠形、洗法、月期衣法、浣月期衣法、客浣衣處、懸注水、流水、根；(3)羯磨、憍奢耶、僧祇支、莊嚴法、優鉢羅花、結鬘法、紡縷法、壞威儀；(4)鉢事、覆鉢法、廁法、浴室法、阿練若處、迦絺那衣受捨；(5)二眾食淨不淨、三非比丘、三非比丘尼、無殘食法、八上座法。
本律二部戒的波夜提和眾學法，也以十法為一跋渠。比丘戒九十二波夜提為九跋渠、六十六眾學法為六跋渠、比丘尼戒一四一波夜提為十四跋渠。所有各跋渠之後，皆有攝頌，以便憶持。第一卷首有長行及九行頌明五事利益，相當於勸信序。卷四十末，有《摩訶僧祇律》私記，明本律傳譯經過。從上述內容，可見本律組織於諸部律中別具一格。
即在本律敘述兩次結集文中，都說本律總的內容有九法序︰(1)波羅夷，(2)僧伽婆尸沙，(3)不定法，(4)尼薩耆波夜提，(5)波夜提，(6)波羅提提舍尼，(7)眾學法，(8)七滅諍法，(9)法隨順法。本律篇聚，似以波羅夷、僧伽婆尸沙、偷蘭遮、波夜提、波羅提提舍尼、眾學（越毗尼）、威儀（越毗尼心悔）為七聚，此與《四分律》於五篇加偷蘭遮（惡作）惡說為七聚者不同。《四分》及《巴利律》，突吉羅依身口業分為惡作及惡說，本律則以輕重分為越毗尼心悔及越毗尼。戒條次第於諸律中本律與《巴利律》最相近。特別是九十二波夜提的次第，與《巴利律》出入很少。
至於戒相的開遮，本律與《四分律》有些顯著的不同。如離衣宿戒，《四分律》明相護衣（即招出前須到衣所在地），而本律通夜護衣（即只須夜間一度到衣所在地）。又還衣法，《四分律》即座還衣，而本律得停至半月。至於捉金銀戒多「染著者」三字，不染著者得使淨人畜，也是毗舍離跋闍子比丘許乞醫藥值的痕跡。總之，本律的限制，是比《四分律》為寬的。
本律四波羅夷每條之後各載制戒時地。其時間為佛成道後五年冬分第五半月至六年冬分第四半月間。但盜、殺、妄三戒因緣中皆有阿難侍佛左右。阿難於佛成道夜生，為佛侍者決非佛成道後五六年間事。制戒處所與所為制戒的人名，本律也多與諸律不同。「聽法」中說一切制聽皆在舍衛等八大城。
本律既為大眾部所奉持，故所許法相亦與大眾部一致。如卷二說捨過去未來佛不名捨戒，與大眾部許過未無體相合。卷十四說佛定中安慰五百客比丘，與大眾部許佛常在定中而諸有情謂佛說法相合。又大眾部為大乘所從出，故本律時流露大乘經意味。捉金銀戒說浴金銀菩薩形像；「塔法」說地下涌出迦葉佛塔；大妄語戒說比丘應善觀察真實義；波羅提提舍尼中說尸摩利比丘尼入金剛三昧，皆顯示大乘說法的萌芽。
本律波羅夷及僧殘戒條解釋下常引用本生經，亦為特點之一。此種引用，計有︰(1)舍利弗本事名稱王及大臣陶利因緣，(2)耶舍本事輕躁眾生食地味緣，(3)耶舍母本事名稱王夫人誘金色鹿緣，(4)難提本事仙人童子俱舍頻頭緣（卷一），(5)達膩伽本事眾生最初不與取緣，(6)又金翅與龍更相懺悔緣，(7)又大象王與獵師緣，(8)又大身象緣，(9)取衣比丘本事婆羅門為羊所觸緣（卷二），(10)瓶沙王本事名稱王畏罪緣，(11)又婆羅門殺那俱羅緣（卷三），(12)佛本生羅大波羅二鸚鵡緣，(13)輕躁比丘本事狼守齋緣，(14)增上慢比丘本事貧窮婆羅門緣（卷四），(15)優陀夷本事獼猴緣，(16)又嵩渠婆羅門緣（卷五），(17)二摩訶羅本事伽尸國婆羅門以豆巿驢緣，(18)林中比丘本事跋懅比丘畏鳥聲緣，(19)又象怖樹折緣，(20)譬喻龍王惜寶珠緣，(21)闡陀比丘本事鏡面王獼猴緣（卷六），(22)提婆達多本事野干主破水罐緣，(23)六群比丘本事五百獼猴緣，(24)闡陀比丘本事奴阿摩由緣，(25)又奴迦羅呵緣，(26)又王頭痛驅狗緣（卷七），(27)阿難本事鸚鵡遮禿掠王緣，(28)優婆難陀本事水獺捕鯉魚緣（卷八），(29)鳥生經（卷八），(30)《難提本生經》，(31)《三獸本生經》，(32)《象王本生經》（卷十二），(33)《怨家本生經》，(34)《長壽王生經》（卷十三），(35)《迦毗羅本生經》（卷十四），(36)《賢鳥生經》（卷十五），(37)《孔雀鳥本生經》，(38)《鳥本生經》，(39)《鱉本生經》，(40)《羅睺羅六年在胎本生經》（卷十七），(41)《仙人彌猴本生經》（卷十八），(42)《釋提桓因本生經》，(43)《獼猴王本生經》（卷十九），(44)《蛇本生經》（卷二十），45佛本生顛多鳥、獼猴、象三獸緣（卷二十七），(46)《舉吉羅本生經》，(47)《顛多梨鳥本生經》，(48)《鱉生經》，(49)《鸚鵡鳥生經》（卷二十九），(50)《長者子及賊生經》（卷三十五），(51)五離車童子本事五天子緣，(52)跋陀羅比丘尼本事梳頭人供辟支佛緣，(53)又婆羅門女供迦葉佛緣（卷三十八）。
此外，本律所引的經還有︰(1)《沙門果經》，(2)《劫具契經》（卷八），(3)《跋陀利綖經》，(4)《優陀夷綖經》，(5)《孫陀利經》，(6)《柔軟綖經》（卷十七），(7)《善來比丘經》，(8)《中阿含經》（卷二十），(9)《毗盧綖經》，(10)《六人綖經》（卷二十七），(11)《大愛道出家線經》（卷三十），(12)《增一線經》（卷三十一），(13)《大般泥洹經》（卷三十二）。由所引的經來看，可見本律集成時期是比較在後的。
有關本律的譯本，有《摩訶僧祇律大比丘戒本》，題為佛馱跋陀羅譯，又有《摩訶僧祇比丘尼戒本》，題為法顯共覺賢譯。《尼戒本》中眾學法齊整著內衣條開為十條，齊整披衣條開為五條，少生草上大小便等二條，故《尼戒本》眾學法為七十七條（明藏本內衣及披衣二條未開，多上樹過人條，故為七十五條）。《比丘戒本》前有六念法，為餘部戒本所無。二部戒本外，《出三藏記集》載有《摩訶僧祇部比丘隨用要集法》，後漢失譯，梁時已佚。
諸部戒本的傳來，以《僧祇》為最早。最初漢地比丘受戒羯磨依《四分》，誦戒一直用《僧祇戒本》。比丘尼最初受戒，也依《僧祇戒本》和羯磨。至於《僧祇律》譯出後即盛行，直至元魏之時北台法聰始罷講本律而弘揚《四分》。宋‧慧詢（375～458）、道營（396～478）、齊‧慧祐、慧光、隋‧靈藏（519～586）、洪邁等皆以善本律稱，但均無疏釋流傳。唐初關中猶盛行本律，後乃衰微。（隆蓮）
〔參考資料〕 平川彰《律藏の研究》第二章、第六章。
亦名：衣色如法、袈裟色如法
羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一﹑標
行事鈔‧二衣總別篇：「色如法
。（一﹑通示壞色）四分云，上色染衣不得畜；當壞作袈裟色。此云不正色染，具有正翻。若作五納衣者得；上色碎段者，裁作五納亦得。涅槃云，聽受衣服皮革等。雖聽畜種種衣，要是壞色。（二﹑廣辨色相）十誦云，一切青、黃、赤、白、黑五種純色衣，不得著，除納衣。戒本三色，青、泥、棧也。薩婆多云，五大色衣，不成受作三衣。得作餘衣著，三點淨，用紺、黑、青。除三衣，餘衣三點淨。得皂木蘭，一切得受。純青、淺青、碧等，點淨得作衣裏用，若赤白黃不純大色者亦得。若以不如法色染訖，更以如法色染覆成受持。袈裟者，秦云染也，如結愛等亦名染。真紫色、蘇方、地黃、柰黃、華黃色，並是非法。僧祇云，真緋、鬱金染、紅藍染、皂色、青染、華色，不聽用；聽用根葉華樹皮，下至巨摩汁等。戒本，青黑木蘭。下文廣有染法，青謂銅青；黑謂雜泥等；木蘭者，謂諸果汁等。此翻律者北方，為木蘭染法；僧祇律在吳地翻，以不見故。余於蜀部，親見木蘭樹皮赤黑色鮮明，可以為染。微有香氣，亦有用作香者。如善見所說。（三﹑引文斥濫）遺教法律經中五色者，此非正錄，無知者用之。四分云，若青若黑若木蘭，一一色中隨意壞。善見云，善來比丘瓦缽貫左肩，青色袈裟赤色鮮明。準此木蘭色也。若見著五大色衣比丘，有智慧者當言，此是遭賊失衣比丘。準此赤色不合受也。準上律論及經，並不得純色。必有須壞；不壞不成受持，著著得罪，如隨相中。」 資持記釋云：「色如，引文中，初科，上二句簡非。言上色者，總五方正間，青、黃、赤、白、黑，五方正色也；緋、紅、紫、綠、硫黃，五方間色也。當下，顯如。註中兩句，上句對翻，下句指所出，即下多論翻染是也。言正翻者，顯前臥具等名，皆非正故。章服儀云，如經律中，通云壞色，故文云，當以三種青、黑、木蘭，隨用一壞，成如法色。又云，不正壞色，唯釋門所懷，別邪正也，明知不正即袈裟色等。若下，明開。五納〔衣〕，即五色碎段，重納為衣，雖是正間，非純色故。涅槃下，引證。壞色，即不正也。廣辨中，十誦，初出非色，即是五正；除納衣，簡所開也。戒下，示如法色，泥〔色〕即黑色，棧〔色〕即木蘭。婆論三節。初明點淨；袈裟下，次示翻名；真紫下，三簡非色。初中又二，初明五正開作餘衣。三點謂三色點，紺〔色〕謂青赤色，即木蘭異名。得皂下，二別簡正間得不之相。皂〔色〕即黑色準應非正，及木蘭皆應法。赤白黃亦得者，謂同青碧，作衣裏用。翻名，云染即是裏正翻，但語通如非，故前註中加不正色三字助之，名義方顯。如結愛者，舉例顯義，結愛煩惱，染汙淨心，以色染物，義亦同此。如墨子見染絲而悲之類。簡非中，真紫〔色〕即紫草染者。蘇方，木名，今時蘇木是也。地黃，謂土黃。柰黃，用柰皮染者。華黃，謂紅華槐華等染。嘗考大藏，但有青、黑、木蘭三色如法；今時沙門，多尚紫服。按唐紀，則天朝，薛懷義亂於宮庭，則天寵用，令參朝議，以僧衣色異，因令服紫袈裟，帶金龜袋；後偽撰大雲經，結十僧作疏進上，復賜十僧紫衣龜袋。由此弊源一洩，于今不返。無知俗子，濫跡釋門，不務內修，唯誇外飾。矧乃輒預耆年之上，僭稱大聖之名，國家之所未詳，僧門之所不舉。致使貪婪嗇吝之輩，各逞奢華，少欲清淨之風，於茲墜滅。且儒宗人倫之教，則五正為衣；釋門出世之儀，則正間俱離。故論語云，紅紫不以為褻服。褻服，私服也。註云，不為褻服，則公服可知矣。文中子云，君子非黃白不衣，尚非俗禮所許，豈是出世正儀？況律論明文，判為非法。苟不信受，安則為之。又學律者，畜不淨財，買非法服，及講至此，目矚相違，遂飾己過以誑後生，便云，律中違王制犯吉，我依王制耳。且多論明違王制，乃謂比丘不遵國禁。如今國家束約僧徒，二十出家，係名簿籍，出外執憑帶持禁物，似此等事，有違結犯；何嘗禁僧不聽著褐？如此說者，豈唯誹謗正法，抑亦不識王制。涅槃所謂，如何此人舌不卷縮？諒有生報，故未彰現相耳。僧祇，初示染物如非。（鬱金染）鬱金樹根，可染黃色。（紅藍染）紅藍即紅華。青染即藍澱。華色謂斑文。聽用下，次明如法。巨摩即牛糞，西土牛食香草，人所貴之，此方不宜，故不應用。戒本下，次明如色名相，初引戒本示名，次引廣文顯相。銅青，謂青褐，如舊銅色。今窨成銅青，乃是正色耳。雜泥，謂以果汁浸於鐵器，遂成黑色，河底緇泥，亦可染黑。木蘭謂果汁者，頗乖色相，故注以會之。此翻律者，此即本部，姚秦都長安，故云北方；僧祇翻在揚都，故云吳地。余下，引親見為證，可驗僧祇翻傳失旨；蜀部即川中，準知木蘭乃是華語。指善見者，即如次科赤色鮮明是也。……結斷中，初指諸教，純色謂五方正間；必下，示成否，隨相即九十新衣戒。」（事鈔記卷三○‧一一‧三）
羯磨疏‧諸戒受法篇：「出家超
亦名：受比丘戒法五種、僧中五
受、具足戒受法五種、比丘受戒法五種、五種受具戒法、授比丘戒法五種隨機羯磨‧諸戒受法篇：「比丘
羯磨疏‧諸戒受法篇：「初，善
來〔受具〕，顯出其相者，此人宿樹勝因，早蒙開悟，斷惑一輪，道成初果，佛親命召，因教感戒。故母論云，善來比丘，威儀庠序，手執應器，如二十年學法者。善見又云，唱善來已，八事眾具，並皆隨身。第二，破結〔受具〕者，此人修慧惑盡，道證無學，會正理窮，自然感戒，從所破為名，故曰破結也。律云，若能修道成羅漢，即名出家受具足也。第三，三語〔受具〕者，此人積行非遠，未登聖位，於彼羅漢先有別緣，託仗出家，得由三語，故曰也。母論云，諸羅漢等教欲受者，偏袒橫服，剃髮染衣，憑歸三寶。依仗心成，於此教下，即發具足。第四，邊方持律五人〔受具〕者，以邊隅荒險，僧少遊行，致令三年方獲受具；因事曲開，就數彰目也。十誦伽論，邊僧若多，用本開法，得戒得罪。此方赤縣，曹魏已前，並不受具；至嘉平年，法時沙門依法正部，行羯磨法，十人受戒，如僧傳中之所廣也。第五，中國十眾〔受具〕者，僧多信少，機欲漸虧，增至十人，方為勝境，因眾標目故曰也。」濟緣記釋云：「初僧五受，正明中，初科為二，初，正明。樹字上呼，種也。見思兩惑，如車之二輪；初果破見，故曰一輪。因教感戒，教即善來。故下，引證，初、明具足威儀。如二十年者，毗奈耶云，如百歲苾芻，年數雖差，皆取相同宿德也。次、明獲得眾具。六物外加針線、刀子，共為八事。二中，修慧惑盡，即是思惑。能破是智，所破是結，故云從所破為名。下引律證。戒隨果發，即名具足，不須更受。問：『一切無學，皆破結得戒耶？』答：『此有多別。若因中已受，則隨定道展轉增勝，更不重發。若先不曾受，期心至果，則果戒俱獲，即是破結受也。若本無期，得果無戒，故有白衣羅漢。』問：『因戒得定，因定發慧，豈得入聖後方感戒？』答：『必有五八，為入道基；未稟具足，至果方感。』問：『證聖無惡，何須戒耶？』答：『功德未滿，威儀不具。若不稟受，入眾無由，終是白衣，未堪道用。』三中，初正示。望前位劣，故云積行非遠等；對後緣勝，故云於彼羅漢等。母下，引證。偏袒等即具儀，歸三寶等即作法。依仗心是能發因，具足即所發體。四中，邊方即齊白木條已外。初引緣示相。律因億耳沙彌欲受具戒，三年待僧，方滿十人，請佛開之。十下，次辨僧多成否？少故權開，多則還制；籍開故得戒，違制故得罪。此下，三究此方元始。赤縣即震旦之別名；河圖云，崑崙東南方五千里，號曰神州，亦稱赤縣。曹魏前者，後漢明帝時法流此方，僧唯剃染，不稟歸戒；至曹魏嘉平年，即齊帝時，有天竺僧曇摩迦羅或云柯羅，此翻法時，始行受戒事。鈔云，中夏戒律之始，即今宗之次祖焉。五中，言中國者，局五天已內。僧多信少，敬奉薄也；機欲漸虧，受心輕也。」（業疏記卷一二‧四‧六）（請參閱附錄二『僧尼十種受法料簡圖』一○○頁）
亦名：諸部受戒法通局、百一受
戒通局羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，
亦名：尼中五受、比丘尼受戒法
五種、受比丘尼戒法五種隨機羯磨‧諸戒受法篇：「授比
羯磨疏‧諸戒受法篇：「就尼眾
中，列數有五：初明八敬〔受具〕者，女人機發，深厭生死，求佛出家。以無弘道遠化益故，抑而不許。後還舍衛，便自剃髮披衣，倚僧坊立，祈聽受戒。時為三請，便授敬法，必具依行，即感具戒，故因名也。第二﹑二十眾受〔受具〕者，為明女報惑深智淺，喜生慢怠，必欲受具，僧尼各十，方發勝心，因二眾為名也。第三﹑遣信〔受具〕者，姿貌瑰逸，素染俗心，出寺詣僧，恐成陵染。故開差使詣僧乞受，如常作法，返告便獲。因使感戒，即以為名。第四﹑小年曾歸〔受具〕者，既已事人，深閑儀禮，便耐惱辱，有持戒能。故減八年，得行具戒，因其時緣而得名也。第五﹑邊方義立十眾〔受具〕者，大僧邊邑，僧少便開。尼脫有緣，依僧亦五，從此具十，義應得受。……以此五受，兼通善、破，則七受也。」濟緣記釋云：「尼受，明五受中，
初科，初敘機發。即大愛道同五百女也。以下，次明佛不許度。女性鄙弱，人少敬信，故無弘化之益，反更毀辱，正法減半。後下，三明尼自剃染。由佛不許，卻還城中，輒自變形；復至祇桓，倚門而住。祈，求也。時下，四明阿難代請。佛令傳教，能行八敬，即與出家。愛道等聞，即發具戒。二﹑中，惑深故多滯，智淺故少信，喜慢故不敬。僧尼各十，心隨境勝也。三﹑中，瑰，公迴反，美也；逸謂輕逸。染俗心者，有諸賊等伺其出故。差使，即遣信也。四﹑中，婦人謂嫁為歸。十二得受，望前二十，故減八年。因時緣者，小年是時，曾嫁是緣。五﹑中，初科，今立中，據律無文，取僧為例；由是開教，接物生善，故云義立。……七受中，善來〔受具〕，破結〔受具〕，該兩眾故。據局唯五，兼通有七。」（業疏記卷一二‧七‧一八）
亦名：戒本中比丘義
含註戒本‧四波羅夷法：「佛言
戒本疏‧四波羅夷法：「若比丘
（乃比丘戒條第一句）者，如善見云，若者總名，不屬一人；隨有佛法，具戒之徒，皆持犯法，故云若也。如世律令條別，顯諸犯者不一之謂也。（一，總分三別）就註解中分三：若比丘者，標列釋由也；名字已下，總列眾名也；是中者，結定犯人也。（二，別釋後二）（一、總列眾名）言名字比丘者，善見云，此是總名，通邪正及未具也。如請比丘，以設檀會，沙彌未具，入比丘數，是名字比丘也。又如涅槃，雖未受十戒，亦得受請，故知通名。言相似〔比丘〕者，如善見云，謂犯重者，內實破戒，威儀相貌，似持戒者，其實破戒，故名也。言自稱〔比丘〕者，十誦云，有賊住者，剃髮披衣，自言我是比丘也。言乞求〔比丘〕者，如善見云，既出家已，隨須衣食，如法行乞，以四海為家居，離於邪命，故曰求乞。……著割截衣〔比丘〕者，有二利故：一毀全相，離自貪故；二既碎雜，不為王賊之所剝故，常得資身，有長道故。破結使〔比丘〕者，修道進德，惑盡解滿，理解心明，永無業惡，即發具戒，從緣而感，故曰也。言善來〔比丘〕者，道成初果，親感至聖金言命之，便得具戒，故曰也。受戒白四〔比丘〕者，即如今時感戒者也。（二、結定犯人）（一﹑釋簡人）次解第三。是中比丘者，明此婬戒犯重比丘也。有人云是中者，總舉八種也。若受大戒者，別標定也。前列八種（八種比丘），或有名濫，如沙彌外道，雖名比丘，不犯夷也；或有相濫，似割截等；或時行濫，如乞求、破結等；或言說濫，如自稱也；或時體濫，如善來羯磨也。上列諸位，不必犯重；或時少分，或復全非，皆非共比丘義。所以結中，偏牒第八，釋成戒本若比丘也。所以然者，上八所列，但明三受；自餘五種，相因而立。若欲犯戒，終約受體。破結一受，乃是無學；善來初果；聖無犯法，皆不同也。今約比丘學戒，唯羯磨受，是末代法，故牒解之。此中，須引刪補羯磨。末代戒緣，具足五種，廣分別說。緣成得戒，緣差不發。既是大事，無宜輕削。（二﹑釋結文）次解結文。若受大戒，簡沙彌也。白四如法者，羯磨成就緣也。言白四者，簡非羯磨受者，即如破結、善來之徒也；言如法者，除七非法，成前如相也。得處所者，僧數滿足，結界成就緣也。住比丘法者，簡定俗人外道也。或雖比丘，心住無記，病緣等障，不守本性者，則不住比丘法也。是比丘義者，則是戒本犯法、犯行比丘義也。」行宗記釋云：「釋文中，隨有佛法者，此約處也。具戒之徒，即就人也。犯法，即指戒本；依教守制，故云持也。如下，舉俗律助顯。……結文牒釋中，五節：初、約位簡。二、約法簡。三、約人界簡。四、約眾簡。文中又二，一﹑對俗簡，二﹑約緣簡。上四簡濫。第五、顯是。」（戒疏記卷六‧四‧一八）
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