及第

[國語辭典（教育部）]

ㄐㄧˊ　ㄉㄧˋ
舊稱科舉中試為「及第」。《新唐書．卷四四．選舉志上》：「凡秀才，試方略策五道，以文理通粗為上上、上中、上下、中上、凡四第為及第。」元．關漢卿《竇娥冤．第四折》：「老夫自到京師，一舉及第，官拜參知政事。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
三子

（譬喻）第一子孝順父母，且有智慧，能知世間之事，第二子不孝順父母，而亦為利根，能知世間之事，第三子不孝順父母，且為鈍根，不知世間之事。父母教三子，先第一子。次及第二子第三子。第一子譬菩薩，第二子譬聲聞，第三子譬闡提。佛教此三類，次第亦如彼三子。出於涅槃經三十三。

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三田

（譬喻）以喻菩薩，聲聞，闡提之三種。涅槃經三十三曰：「善男子！如三種田：渠流便易，無諸砂塷瓦石棘刺，種一得百。二者雖無沙塷瓦石棘刺，渠流險難，收實減半。三者渠流險難，多諸沙塷瓦石棘刺，種一得一，為藳草故。善男子！農夫春月先種何田？世尊：先種初田，次第二田，後及第三。初喻菩薩，次喻聲聞，後喻一闡提。」

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三類境

（名數）境者，八識所變之相分也。此相分有三類：一、性境，性者，實體之義，自實之種子而生，有實性，自維持實性，不隨能緣之心，能緣之心，不過為彼之自性，以現量而量知者，此之謂性境不隨心。第八識與眼識等五識之全部相分及第六識之一部相分是也。二、獨影境，如第六意識浮龜毛兔角之相，其相非自實體種子而生之實法，唯自能緣之見分顛倒計度，而發現假相者。此假相既無能生之種子，亦無所託之本質，唯獨起影像，故云獨影境。此境為隨其種子及善惡之性等能緣之見分者，故云獨影唯隨見。三、帶質境，如第七識緣第八識之見分，或如散心獨影之意識，緣五塵之境，其自識之相分，謂為第八識之見分，謂為五塵，確有所託之本質（性質），非如彼龜毛兔角無本質者，故對於彼獨影境而謂之帶質境，顧彼所託之本質，雖為有實體之性境，而所起之相分，非為所託之本質，似必支配於能緣之妄情（即自己之身分），而於非我之物體現我相為依實之本質與非實之妄情而現之一種似非相分，故此相分，不得使屬於任何一方。於見分之妄情與性境之本質。二者，可使為兩質之性質者，故謂之帶質通情本。帶質境通於妄情與本質通也。頌曰性境不隨心。獨影唯隨見。帶質通情本。性種等隨應。」見唯識樞要上末。

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中間定

（術語）又名中間三昧，中間靜慮，中間禪。大梵天王所得之禪定也。色界，無色界通有八地，每一地各有近分定與根本定。其中初禪地之近分定與根本定尋與伺之心所相應，第二禪以上，七地之近分定與根本定，則尋與伺皆不相應，而至極寂靜。然其中間，唯有伺之心所相應而尋之心所不相應之禪定，是名中間定，修之者在初禪天頂上為大梵天王，彼常住此禪定。俱舍論二十八曰：「初本近分尋伺相應，上七定中皆無尋伺，唯中靜慮有伺無尋，故彼勝初未及第二，依此義故立中間名。（中略）此定能招大梵處果，多修習者為大梵故。」

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九有

（名數）又云九居。三界中有情樂住之地處有九所。名曰九有情居，又云九眾生居。略云九有，又云九居：一欲界之人與六天，二初禪天，三二禪天，四三禪天，五四禪天中之無想天，六空處，七識處，八無所有處，九非想非非想處（此中除無想非想名七識住）。俱舍論八曰：「前七識住及第一有無想有情，是名為九。諸有情類唯於此九欣樂住故，立有情居，餘處皆非，不樂住故。」大乘義章八末曰：「此之九處，眾生樂住名眾生居。」增一阿含經有九眾生居品。寄歸傳一曰：「創成正覺龍河，九有興出塵之望。」

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二出

（名數）一竪出，聖道門自力之教，歷劫修行而出生死者。二橫出，淨土門他力之教，不歷修行地位，但念彌陀而生淨土者。樂邦文類四擇映辨橫竪二出曰：「竪出者，聲聞修四諦，緣覺修十二因緣，菩薩修六度萬行，此涉地位，譬如及第，須自有才學，又如歷任轉官，須有功效。橫出者，念佛求生淨土，譬如蔭敘，功由祖父他力，不同學業有無，又如覃恩普轉，功由國王，不論歷任淺深。」

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五支作法

（術語）又稱五分作法。謂因明以五支作法之論式也。彌勒，無著，世親等古因明師所立，各家之論式，亦無一定。瑜伽師地論第十五，明五明處，其中於因明處之下曰：「能成立法，有八種者：一立宗，二辯因，三引喻，四同類，五異類，六現量，七比量，八正教量。」顯揚聖教論亦全與之同。此八能立中前五者，即所謂五支作法也。瑜伽師地論解辯因曰：「辯因者，謂為成就所立宗義，依所引喻同類異類現量比量及與正教，建立順益道理言論。」又釋引喻曰：「引喻者，亦為成就所立宗義，引因所依諸餘世間串習共許易了之法，比況言論。」又隨所有法望所餘法，相狀自體業用法門因果五種，展轉少分相似，名為同類。其五種少不相似，名為異類。聲無常（立宗），以所作性故（辯因），如瓶空等（引喻），所作如瓶等（同類），非所作如虛空（異類），即其例也。大乘阿毘達磨雜集論第十六亦舉八能立，前五支中，第四名為合，第五名為結，不立同類異類之別。是一種之新說也。彼論曰：「合者，為引所餘此種類義，令就此法正說理趣。謂由三分（即前三支），成立如前所成義，已復為成立餘此種類所成義故，遂引彼義令就此法，正說道理。是名合。結者，謂到究竟趣所有正說。由此道理，極善成就。是故此事決定無異。結會究竟是名結。」依是可知第四合支，於直接所立之宗無關係。乃由前三支所成之義已成立，更為成立餘此類似所成之義，引彼義使之合者，第五結支為總結，由前三支所成立之義及第四合支所引合之義者。彼論舉一例，謂諸法無我（立宗），若於蘊施設四過可得故（玄因），如於現在施設過去（立喻），如是遮破我顛倒已，即由此道理，常等亦無（合），由此道理，是故五蘊皆是無常乃至無我（結），即其義也。又世親如實論所出之五分作法，亦少與前二者有殊。彼論曰：「五分義中，一分不具，是名不具足分。五分者：一立義言，二因言，三譬如言，四合譬言，五決定言。譬如有人言聲無常，是第一分。何以故？依因生故，是第二分。若有物依因生，是物無常。譬如瓦器依因生，故無常，是第三分。聲亦如是，是第四分。是故聲無常，是第五分。是五分若不具一分，是名不具足墮負處。」外道尼耶夜學派所立，亦如用五支作法，與如實論所說略同。

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五色界道

（術語）言造顯曼荼羅時，為區別各重位，用五色作境界之道也。瞿醯壇跢羅經中曰：「中臺，及內院，應用五色而作界道。其第二院應用三色。第三外院唯用白色而作界道，其著食院及行道院，但用白色而作界道。」大日經疏六曰：「又諸界道，中央及第一重，當具五色。先以白色為周界竟，次於其外布赤色界，次外又布黃色，次外又布青色，最外次布黑色。其第二重，亦依如上次第布白赤黃三色。第三重周界，但布純白一色，皆極令均調正直，漸次右旋布之。其行道及供養處外緣等，隨作一純色界。瞿醯云：但用白色也。所以先白色，從中向外者，明此菩提心五種根力，漸次增廣，乃至住於大般涅槃，則徧一切處，無所不在故，黑色最居外也。若從淺至深，自迹歸本，則世尊俯同六趣，為初門眷屬，開發淨菩提心。若眾生入此明門，超百六十心時，則已出過世間，上菩薩位。故第三漫荼羅，唯以白色為界也。第二漫荼羅於白之上更加赤色，黃色者，赤是勤勇，菩提心中，進修萬行，黃是如來念處。萬德開敷。爾時即入重玄門，居寂光土。乃至迹居補處，猶故不識一人。故於第二重，但以三色為界也。第一重漫荼羅於三色之上更加青色黑色者，青是大空三昧，所謂如來身口意密無盡加持故，作大虛空色。黑為如來壽量常住之身，如是妙身，畢竟無像，故作深玄色。此二句，是如來秘藏，非普為一切眾生，故名眷屬也。又入此深玄色時者，即是如來自證中胎華藏。爾時見五智色，皆同一法界色。何有淺深之殊。而諸眾生有漸入者，有超昇者，有頓入者。然其所趣，畢竟同歸，故云一切內深玄也。」

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優婆尼沙曇

（術語）Upan－iṣad，一作優波尼沙土。吠陀後所出佛羅般摩那Brāhmana文學之末期，有附屬於阿蘭若迦Āraṇyaka部分之一大文學。謂之優婆尼沙曇。優婆尼沙曇，其數極多。其內容非一人之思想，其所說區區。今亘於全體而觀其思想之傾向，論宇宙之本源，造化之本體，確立為印度思想根本之梵我不二大義，脫婆羅門傳說之宗教的色彩，為純然自由思索之哲學。此其特色也。優婆尼殺曇之字源，為Upa－ni－sad，根asd有二義：一為：「坐」，他為：「滅」歐洲學者，專採前義，解為：「近侍」或「侍坐」之義，其名自近侍於師而可隨聞者而來。印度學者，多襲香羅之說，歸於後義，其名由打破人之欲情，迷妄，與以智識者而得，然原義與「近侍」之意相違。即非可於公會稠坐中說之，唯可於秘密對坐間傳之之教義也，以此優婆尼殺曇為有秘奧秘密秘義等意味者。優婆尼殺曇中多於此等之意而用之。因而優婆尼殺曇之異名，有用秘密教，最上秘密，至上秘密之名者。印度有二種優婆尼殺曇。一含五十二種。一有百八種。五十二集為印度學者間所公認之定數。百八集惟存於南印度。其內容似非全可信用者。雖然。其全體之數極多，法之婆婁德氏以為總數有二百五十種。德之曷勃羅氏列舉二百三十五種。其中屬於「四吠陀」而為世承認者，約五十種，分之以新舊屬於最古之「三吠陀」即「利俱」「撒門」「雅求斯」者十一種，稱為古優婆尼沙曇。屬於第四吠陀即「阿答樓華」者三十九種，謂之新優婆尼沙曇。優婆尼沙曇之翻譯，有波斯譯，羅甸譯，德譯及英譯之四種。波斯譯為西曆一六五七年波斯國皇子達臘修殼弗Dārā　Shukoh使婆羅門學士翻譯者。羅甸譯為法人安愷知竇丕隆Anquetil　duPeron，由波斯譯翻譯為羅甸語者，此稱為優潑納伽曇，德譯為勃烏羅黷伊孫Paul　Deussen，於屬於四吠陀五十種以外，加譯優潑納伽曇中所存十種之原本，合稱為六十優婆尼沙曇Sechzig　Upaniṣads　des　Veda者。英譯有種種，其中馬翁之東方聖書第一卷，及第十五卷十二種之譯，在印度圖書Bibliotheca　Indica中殆為以同數之翻譯而重者。而上記四種翻譯中其尤為完全，於學者之坐右不可缺者。為黷伊孫之德譯也。又見優波尼沙土條。（CBETA註：疑為見優羅尼沙土條）

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八識

（名數）眼耳鼻舌身意之六識與末那識Manas及第八識也。末那為意，意為思量之義，無始已來無間斷，了別第八識，思量我痴我見我慢我愛，故名意識。此識為識體意，故名意識。前之第六識以此意為所依，故名意識。因而為別二識，存梵名也。是為一切眾生妄惑之根本。第八識，即阿賴耶識也，譯曰藏，以含藏一切諸法之種子故。是為有漏無漏一切有為法之根本。恒了識種子五根器界之三境，故名為識。舊曰阿梨耶，譯曰無沒。無沒為不失之義，與藏同意（賢首）。又雖在生死，亦不失沒，故名無沒（淨影）。

又性宗於楞伽經開真識現識分別事識而為八識。

又大乘義章三末列八識。前六識如常。第七為阿陀那識Ādāna，譯曰無解。以體是無明痴闇故也。是當於唯識之第七識。第八為阿梨耶識。合楞伽經之真識與唯識之阿賴耶識而為一識之名也。

（名數）法相宗謂耳目鼻舌身意六識之外。更有末那識阿賴耶識二者，末那之義為我執。謂執持我之見者。即此識也。阿賴耶者。即末那識所執以為我者也。其義為藏。謂能藏一切法。世俗所云神識性靈，皆指此。詳見識條。

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六七能[彳*扁]計

（術語）唯識宗謂識中第七識，緣第八識之見分，而起我執，第六識對一切之法境，於我法起執。其他前五識及第八識，無我法二執，無能徧計之義云。護法之說也。

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六七能遍計

（術語）唯識宗謂識中第七識，緣第八識之見分，而起我執，第六識對一切之法境，於我法起執。其他前五識及第八識，無我法二執，無能徧計之義云。護法之說也。

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心相

（術語）心之行相。即見分也。又為肉團心。即心臟之相貌。圓覺經曰：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬如彼病目者見空中華及第二月。」往生要集十本曰：「如來心相如紅蓮華。」

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故二

（雜語）Pūrva－dvitiya，故者舊也，二者配也。謂比丘之舊妻也。玄應音義十四曰：「故二，梵本云褒羅那地耶，譯云舊第二。雜心論云眾具及第二是也。」四分律一曰：「近在屏處犯惡行，與故二行不淨。」

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普門持誦

（術語）普持誦曼荼羅海之諸尊真言也。大疏八曰：「然後住瑜伽座，以五輪字持身，首置百光徧照王，以無垢眼觀自心華臺本不生字，方作普門持誦。先於毘盧遮那心月中炳現真言，而後持誦並示密印，周徧中胎藏已。次及第二院諸尊，乃至終竟。或一一現前觀之而作持誦，或自身作彼本尊。於其心月現真言字而作持誦，乃至頓作曼荼羅身而作持誦，隨行者觀心勢力。若不能爾者，當以一心誦部主真言百徧，隨所餘上首諸尊各誦七徧，并作彼印也。」

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有情居

（術語）有情所好居住之處，謂之有情居。有九所，稱為九有情居。俱舍論八曰：「前七識住，及第一有，無想有情，是名為九。諸有情類，唯於此九欣樂住故，立有情居。」

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琰魔

（天名）Yama－rāja，又作炎摩、燄摩、閻魔、琰摩、爓魔、閻摩羅、閻摩羅社、琰摩邏闍、閻羅等。譯曰縛。縛罪人之義。又曰雙世。彼於世中，常受苦樂二報之義。又曰雙王。兄妹二人並王之義。又曰平等王。平等治罪之義。地獄之總司也。玄應音義二十一曰：「燄摩或作琰摩，聲之轉也。舊云閻羅，又云閻摩羅，此言縛，或言雙世也。謂苦樂並受，故云雙世，即鬼官總司也。又作夜磨盧迦，亦作閻摩羅社。閻摩，此云雙。羅社，此云王。兄及妹，皆作地獄王。兄治男事，妹理女事，故曰雙王。」慧琳音義五曰：「爓摩梵語，鬼趣名也。義翻為平等王，此司典生死罪福之業，主守地獄八熱八寒，及以眷屬諸小獄等。役使鬼卒，於五趣中，追攝罪人，捶拷治罰，決斷善惡，更無休息。故三啟經云：將付琰魔王，隨業而受報，勝因生善道，惡業墮泥犁，即其事也。」又譯曰遮止。止罪惡不使更造之義。又曰諍息，息諍息惡之義。慧苑音義上曰：「閻羅，具正云琰魔邏闍。此云遮止。謂遮止罪人，不更造罪。」俱舍光記八曰：「琰魔王，舊云閻邏者，訛也。琰魔，此云諍息。謂犯罪人，不自知過，於苦不忍，違拒獄卒，更造過罪。由王示語，便知己罪，意分而受，息諍息罪。皆由王故，故名諍息。」瑜伽倫記十六曰：「燄摩即本地分曰靜息王，靜息諸罪也。」俱舍論十一曰：「琰魔王使諸邏剎娑擲諸有情置地獄者。」

又密教攝之於天部。金剛界曼陀羅之第一根本成身會，及第二羯磨會中外金剛部二十天之一。又胎藏界曼陀羅以為第十二外金剛部院之一眾。

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空華

（譬喻）空中之華。病眼者，於空見有華也。虛空原無華，只是病眼之所見，以譬妄心所計之諸相無實體也。圓覺經曰：「妄認四大為自身，六塵緣影為自心相，譬如彼病目見空中華，及第二月。」傳燈錄十（歸宗語）曰：「一翳在眼，空華亂墜。」梵Khapuṣpa。

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第二月

（譬喻）翳眼之人見第二月，以譬物之似有非有。圓覺經曰：「妄認四大為自身相，六麤緣影為自心相，譬如彼病目見空中華及第二月。」新譯仁王經中曰：「不定相待，有無異一，如第二月。」楞嚴經二曰：「此見非妙精明心，如第二月非是月影。」

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萬字

（術語）卐之形也。是印度相傳之吉祥標相，梵名室利靺蹉洛剎曩Śrivatsalakṣaṇa，即吉祥海雲相也。羅什玄奘諸師，譯之曰德字。魏菩提流支於十地經論十二譯此語為萬字。此中室利靺蹉即卐譯為萬者，為功德圓滿之義。故吉祥海雲之義，譯無咎。惟洛剎那譯為字者，是與惡剎那之語相混，梵語洛剎那，乃相，惡剎那，乃字也。今卐為相而非字，故可譯為吉祥海雲相，即萬相也。然其形右旋則為卐，如禮敬佛，右繞三匝，佛眉間白毫右旋婉轉，總以右旋為吉祥。古來有作卍者，誤也。高麗本之藏經及慧琳音義二十一之華嚴音義皆作卐。又示右旋之相而記為。大乘經之說，謂此係佛及第十地菩薩胸上之吉祥相，三十二相之一，據小乘之說，則此相不限於胸上。

楞嚴經一曰：「即時如來，從胸萬字涌出寶光。」

無量義經曰：「胸表卐字師子臆。」

觀佛經三曰：「於萬字印中說佛八萬四千諸功德行。」

唐譯華嚴經三十九曰：「皆於金剛莊嚴臆德相中，出大光明，名能壞魔怨。」（是說第十地菩薩萬字之文）。

唐譯華嚴經四十八曰：「如來胸臆有大人相，形如卐字，名吉祥海雲。」

菩提流支譯之十地經論十二曰：「經曰：於功德莊嚴金剛萬字胸出一大光明，名壞魔怨。論曰：於菩薩胸中有功德莊嚴萬字相，名為無比。」（是卐形當萬字之元初也。名義集六華嚴音義云：大周長壽二年主上制此文，著於天樞，音之為萬。謂吉祥萬德所集也。然華嚴音義無此文，且其說為非）。

毘奈耶雜事十三曰：「世尊便舒無量百千功德所生左手旋環萬字。能除怖畏，善施安穩。捉少年頭，屈右手指，內彼口中，鉤其齒木，與血俱出。」同二十六曰：「世尊便以上妙輪相萬字吉祥網輓，其指謂從無量百福所生，相好莊嚴。」

慧琳音義十二曰：「卐字之文，梵云室哩靺蹉，唐云吉祥相也。有云萬字者，謬說也。（中略）非是字也。乃是如來身上數處有此吉祥之文，大福德之相。」

華嚴音義上曰：「卐字之形，今勘梵本。卐字乃是德者之相，元非字也。（中略）卐，室利靺蹉。此云吉祥海雲。」

明本之華嚴音義一曰：「卐，梵書萬字。若佛胸前吉祥相是萬字者，何不作此字者？蓋知魏朝翻十地論，譯人昧劣，錯謂洛剎那為相，惡剎那為字，由此相字二音按聲呼之。洛惡皆如鶴字，聲勢既其相近故，使一朝之謬，累代忘返也。」

華嚴疏鈔八曰：「形如卐字者，靜法云（即華嚴音義者）室離靺瑳，本非是字，乃是德者之相。正云吉祥海雲，眾德深廣如海，益物如雲。古來三藏，誤譯洛剎曩為惡剎羅，遂以相為字，故為謬耳。然此相以為吉祥，萬德所集成，因目為萬，意在語略，義含應云萬相耳。」

已上諸說，以萬字之萬為漢語之義，然有一說，以萬直為梵音，而寫卐字之音者。宋僧傳三曰：「譯音不譯字，如佛胸前卐字是也。」日本最澄之註無量義經上曰：「萬者，借音之字，胸上表示梵滿之字。其梵字者，應作卐字。此經備音作此萬字，即表果滿也。」案此說非是。余於印度聞學僧之說，謂此卐形為梵天家之吉相，凡畫尊像必劃此卐形，於此郭內畫形體為法，是乃火炎上之形，梵天之法，以火為最大清淨，最大吉祥而創此相也。

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融三世間十身

（術語）華嚴宗二種十身之一。見十身條。

（名數）華嚴經說二種之十身，一謂融三世間之十身，二謂佛具之十身。融三世間之十身者：一眾生身，六道之眾生也。二國土身，六道眾生之依處也。三業報身，生上二身之業因也。（已上三身屬於染分）。四聲聞身，觀四諦而求涅槃者。五獨覺身，觀十二因緣而求涅槃者。六菩薩身，修六度而求菩提者。七如來身，因圓果滿之妙體，即佛當分之身也。八智身，佛身所具能證之實智也。九法身，佛身所具所證之真理也。（已上六身屬於淨分）。十虛空身，離染淨二分之相而為染淨二分所依，周徧法界無形靈之實體也，表離染淨有無諸相而謂之虛空。此十身中第二之國土身，即國土世間；第一之眾生身及第三業報身乃至第六菩薩身者，為眾生世間；後四身者，智正覺世間也。即此十身融攝三世間之諸法而為毘盧正覺之體，故謂之融三世間之十身。又謂之解境之十身，以此十身為解知毘盧舍那佛覺體之所知之境也。見舊華嚴經二十七，探玄記十四，華嚴玄談三十，大疏鈔三十八。

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[一切經音義（慧琳音義）]
兆垓

數法名也黃帝九章筭法數有一十五等所謂一十百千萬億兆京垓秭壤溝澗正載此則第七及第九數名也

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一剎那頃一牟呼囉多頃一羅婆頃

犬[(上/示)*頁]反。考聲云少選也。集訓云近也少間也。剎那羅婆牟呼羅多皆彼方梵語時分名也。剎那有二別。俱舍論云百二十剎那為怛剎那量臘縛其實一也。牟呼羅多或云謨呼律多。論曰須曳占書云謨忽皆一名耳。俱舍婆沙等論具明此義音第四卷及第十卷中已筭計多少具釋訓訖

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食米

齊宗舊云食屑此外道修行苦行合手大指及第二指以物縛之往至人家舂穀簸米處以彼縛指拾取米屑聚置掌中隨得多少去以為食若全粒者即不取之恐多所取縛兩指耳亦名鷄鳩言外道拾米如鷄鳩行也

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兇黨

上勗恭反爾雅兇咎也前文第五十及第三百二十三卷中竝已具釋說文從人在凶下會意字

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[佛光阿含藏]
念欲惡，惡念欲亦惡

第一及第三個「惡」，音ㄜˋ，壞、不好之意。第二個「惡」字，音ㄨˋ，厭惡、討厭之意。

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[佛光大辭典]
七處三觀經

全一卷，或二卷。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。乃集輯有關修道修觀之小經。此經版本有二：(一)高麗本為一卷，共收三十部小經。(二)宋、元、明三本為二卷，共集四十七部小經。就後者而言，第一經（稱為七處三觀經）及第三經後半（無眼）說色諦、色習、色盡、色滅、色味、色出要、色苦之七處，及觀色、觀五陰、觀六衰之三觀，故經名七處三觀。 p106

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九緣生識

緣，助成之義。即謂明、空、根、境等九種之緣，生眼、耳、鼻、舌等八種之識。此係以眼、耳、鼻、舌、身五識，依第八識相分（即分別相狀，指世間種種色像境界凡有名相者）建立，由第八識種子而生，攬明、空諸境而為相；第六識緣第八識相分而得生，取五塵境界而分別，依第七識而能執取；第七識緣第八識見分（即能見之識，指眼等諸識能照燭了別諸塵境界者）而得起，轉第六識染淨而為依；第八識為眾識之根本，含諸法之種子，依第七識而能轉託五根識而為相。由是而知，識藉緣生，緣因識有，更互為依，遞相倚託，而有多少不同，故稱九緣生識。

據成唯識論卷二至卷五所載：(一)明緣，明，指日月之光，能顯諸色相。謂眼因明而見，無明則不能發於眼識，故明為眼識之緣。(二)空緣，空，指蕩然無礙，而能顯諸色相。謂眼以空而能見，耳以空而能聞，無空則不能發眼、耳之識，故空為眼識與耳識之緣。(三)根緣，根，指眼、耳、鼻、舌、身五根。謂眼識依眼根而能見，耳識依耳根而能聞，鼻識依鼻根而能嗅，舌識依舌根而能嘗，身識依身根而能覺，若無五根，則五識無所依，故五根為五識之緣。(四)境緣，境，指色、聲、香、味、觸五塵之境。謂眼等五根雖具見、聞、嗅、嘗、覺等五識，若無色等五種塵境為對，則五識無由能發，故境為五識之緣。(五)作意緣，作意，即心所法，有覺察之義。謂如眼初對色時，便能覺察，引領趣境，使第六識即起分別善惡之念；及耳、鼻、舌、身初對境時，亦能如是覺察引領。是以遍行一切識境，皆由作意，故作意為眼等六識之緣。(六)根本依緣，根本，即第八阿賴耶識；依，指倚託。謂第八識為諸識之根本，眼等六識依第八識相分而得生，第八識相分託眼等六識而得起，故根本依為六識及第八識之緣。(七)染淨依緣，染淨依，即第七末那識，一切染淨諸法皆依此識而轉。謂眼、耳等六識，於色、聲等六塵境上，起諸煩惱惑業，則轉此煩惱染法歸於第八識而成有漏，若六識修諸道品白淨之業，則轉此道品淨法歸於第八識而成無漏，故稱為染淨依。然此第七識亦依第八識而能轉，第八識依第七識而隨緣，更互為依，遞相倚託，故染淨依為眼等八種識之緣。(八)分別依緣，分別，即第六識，此識能分別善惡、有漏無漏、色心諸法；以眼等五根雖能取境，然皆依第六識而有分別。是知五根境之好惡，由分別而生；第七識之染淨，由分別而知；第八識之相分，由分別而顯，故分別依為眼等八種識之緣。(九)種子緣，種子，即眼等八種識之種子。謂眼識依眼根種子而能見色，耳識依耳根種子而能聞聲，鼻識依鼻根種子而能聞香，舌識依舌根種子而能嚐味，身識依身根種子而能覺觸，意識依意根種子而能分別，第七識依染淨種子而能相續，第八識依含藏種子而能出生一切諸法，以諸識各依種子而生，故種子為眼根等諸識之緣。 p156

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三業

梵語 trīni-karmāni。(一)身口意三業。(一)身業，指身所作及無作之業，有善有惡，若殺生、不與取、欲邪行等為身惡業；若不殺、不盜、不淫，即為身善業。(二)口業，又作語業，指口所作及無作之業，有善有惡，若妄語、離間語、惡語、綺語等為口惡業；若不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語則為口善業。(三)意業，指意所起之業，有善有惡，若貪欲、瞋恚、邪見等為意惡業；若不貪、不瞋、不邪見則為意善業。此外，另有非善非惡、無感果之力的無記之身口意三業。〔別譯雜阿含經卷五、大毘婆沙論卷一一三、集異門足論卷六、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「業道」5502）

(二)就善、惡、無記等三性分業為善業、不善業、無記業。(一)善業（梵 kuśala-karma），指以無貪、無瞋、無癡等為因緣之業。(二)惡業（梵 akuśala-karma），又作不善業，指以貪、瞋、癡等為因緣之業。(三)無記業（梵 avyākrta-karma），非以無貪、無瞋、無癡等，亦非以貪、瞋、癡等為因緣之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、發智論卷十一〕（參閱「三性」563）

(三)又作三受業、三受報業。就苦、樂、捨三受，分業為順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業。(一)順樂受業（梵 sukha-vedanīya-karma），又作樂報業，指福業及順第三靜慮而受之善業。(二)順苦受業（梵 duhkha-vedanīya-karma），又作苦報業，指非福業。(三)順不苦不樂受業（梵 aduhkhāsukha-vedanīya-karma），又作不苦不樂報業，指能感一切處阿賴耶識之異熟業及第四靜慮以上之善業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五〕

(四)又作三時業、三報業。就現、次、後等三生之報，分業為順現法受業、順次生受業、順後次受業。又作現報業、生報業、後報業。(一)順現法受業（梵 drsta-dharma-vedanīya-karma），即此生所造，於此生成熟之業。(二)順次生受業（梵 upapadya-vedanīya-karma），即此生所造，於第二生成熟之業。(三)順後次受業（梵 apara-paryāya-vedanīya-karma），即此生所造，於第三生以後次第成熟之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九十〕

(五)就界之上下及所感果之愛與非愛之別，分業為福業、非福業、不動業。(一)福業（梵 punya-karma），招感欲界善果之業；此業能招可愛之果以益有情。(二)非福業（梵 apunya-karma），又作罪業。招感欲界惡果之業；此業能招非可愛之果以損有情。(三)不動業（梵 aniñjya-karma），招感色界及無色界善果之業。又色界、無色界之業，以定力之故，初禪之業必感初禪之果，二禪之業必感二禪之果；其業與果皆不動轉，故稱不動業。反之，欲界之業則能為他緣所動轉，故稱動業。〔正法念處經卷五十五、俱舍論卷十五、順正理論卷四十〕

(六)就施、戒、修，分業為施類福業事（梵 dāna-maya-punya-kriyā-vastūni）、戒類福業事（梵 sīla-maya-punya-kriyā-vastūni）、修類福業事（梵 bhāvanā-maya-punya-kriyā-vastūni）。又作三福業事（梵 trīni punya-kriyā-vastūni）、三類福業事、三性福業事。略稱三福業。瑜伽師地論卷九（大三○‧三一九下）：「施性業者，謂若因緣，若等起，若依處，若自性。彼因緣者，謂以無貪、無瞋、無癡為因緣。彼等起者，謂無貪、無瞋、無癡俱行，能捨所施物，能起身語業思。彼依處者，謂以所施物及受者為依處。彼自性者，謂思所起，能捨所施物身業語業。如施性業，如是戒性業、修性業，隨其所應應知。此中，戒性業因緣、等起如前，自性者，謂律儀所攝身語業等。依處者，謂有情、非有情數物。修性因緣者，謂三摩地因緣，即無貪、無瞋、無癡。等起者，謂彼俱行引發定思。自性者，謂三摩地。依處者，謂十方無苦無樂等有情界。」〔中阿含卷十一牛糞喻經、增一阿含經卷十二、大般若波羅蜜多經卷三〕

(七)就律儀、不律儀、非律儀非不律儀等三種之別，而分業為律儀所攝業、不律儀所攝業、非律儀非不律儀所攝業。(一)律儀所攝業，又作律儀業。有三種：別解脫律儀所攝之業、靜慮等至果斷律儀所攝之業、無漏律儀所攝之業。(二)不律儀所攝業，又作不律儀業。瑜伽師地論卷九列舉十二種不律儀類所攝之業，即：屠羊、販雞、販豬、捕鳥、罝兔、盜賊、魁膾、守獄、讒刺、斷獄、縛象、咒龍。(三)非律儀非不律儀所攝業，又作非律儀非不律儀業。除上述之律儀業及不律儀類業外，其餘一切善、不善、無記業均是。〔發智論卷十二、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕（參閱「非律儀非不律儀」3709）

(八)就三世，分業為過去業、未來業、現在業。(一)過去業，謂住於習氣之位，或已與果，或未與果之業。(二)未來業，謂未生未滅之業。(三)現在業，謂已造已思而未謝滅之業。〔發智論卷十一、俱舍論卷十七、瑜伽師地論卷九〕

(九)就三界之所繫，分業為欲界繫業、色界繫業、無色界繫業。(一)欲界繫業，謂能招感欲界之異熟而墮於欲界之業。(二)色界繫業，謂能招感色界之異熟而墮於色界之業。(三)無色界繫業，謂能招感無色界之異熟而墮於無色界之業。〔發智論卷十一、瑜伽師地論卷九、大毘婆沙論卷一一五〕

(十)就學、無學、非學非無學等三種之別，分業為學業、無學業、非學非無學業。(一)學業（梵 śaiksa-karma），異生、非異生之學相續中之所有善業。(二)無學業（梵 aśaiksa-karma），無學相續中之所有善業。(三)非學非無學業（梵 naivaśaiksa-nāśaiksa-karma），除前二種外，其餘相續中之所有善、不善、無記業均是。

(十一)就斷與非斷之別，分業為見所斷業、修所斷業、無斷業。(一)見所斷業（梵 darśana-heya-karma），即招感惡趣之不善等之業。(二)修所斷業（梵 bhāvanā-heya-karma），即招感善趣之善、不善、無記業。(三)無斷業（梵 aheya-karma），即世、出世之諸無漏業。〔瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、大毘婆沙論卷一一五〕

(十二)就身語意三業之染污情形而分業為曲業、穢業、濁業。據俱舍論卷十五載，即：(一)曲業，依諂而生之身語意三業。(二)穢業，依瞋而生之身語意三業。(三)濁業，依貪而生之身語意三業。然瑜伽師地論卷九另有異說。〔發智論卷十一、大毘婆沙論卷一一七、大乘義章卷七〕

(十三)就應作、不應作、非應作非不應作等三種之別，分業為應作業（梵 yoga-vihita-karma）、不應作業（梵 ayoga-vihita-karma）、非應作非不應作業（梵 nayoga-vihita-nāyoga-vihita-karma）。俱舍論卷十七（大二九‧九二上）：「有說，染業名不應作，以從非理作意所生。有餘師言，諸壞軌則身語意業亦不應作，謂諸所有應如是行，應如是住，應如是說，應如是著衣，應如是食等；若不如是，名不應作。由彼不合世俗禮儀，與此相翻，名應作業。有說，善業名為應作，以從如理作意所生。有餘師言，諸合軌則身語意業亦名應作，俱違前二，名為第三，隨其所應，二說差別。」〔順正理論卷四十三〕

(十四)就喜、憂、捨三受，分業為順喜受業（梵 saumanasya-vedanīya-karma）、順憂受業（梵 daurmanasya-vedanīya-karma）、順捨受業（梵 upeksā-vedanīya-karma）。〔俱舍論卷三、俱舍論光記卷三〕 p638

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三類境

(一)又稱三類、三境。乃法相宗之教義。將所緣之對境，依其性質，而類別為三種。即：(一)性境，指真實之境。此境自守其性，並不隨心。即指具有真實體性與作用，由實種子所生起之境。包括第八識之相分（種子、五根、器世間）、前五識及五俱（與前五識之任一者同時生起）意識之相分等。此境有三種不隨心，即：(1)性不隨，謂其能緣之見分通於善、不善、無記三性，所緣之相分境，唯無記性，不隨能緣之性通於三性。(2)種不隨，謂見分從自見分種生，相分從自相分種生，不隨能緣之種子而生。(3)繫不隨，繫，指界地繫。謂所緣境之界地不隨能緣之心。如欲界繫之五識八識及五俱意識緣自界之五塵時，相分與能緣雖為欲界繫，而所緣之五塵非隨能緣而成欲界繫。

(二)獨影境，獨者，簡別於本質；影，為影像，即相分。謂依能緣之心之妄分別而變起之境，別無本質，僅為影像。如第六意識之妄分別變出之龜毛、兔角、空華等，全屬幻影。此境有三種隨心：(1)性隨心，謂境與能緣之心同一性。(2)種隨心，謂境與能緣之心由同一種子而生。(3)繫隨心，謂境與能緣之心同一界繫。

(三)帶質境，帶質即兼帶本質。謂能緣之心緣所緣之境，其相分有所依之本質，而不得境之自相。此境係由心、境二者之力合成，居於性境與獨影境之間。如第七識緣第八識見分之相分，及第六識追想過去之形像者。此境有三種通情本。情，為能緣之見分；本，為本質。即：(1)性通情本，謂如第七識之見分緣第八之見分時，所變之相分無別種生，一半與本質同種生，一半與能緣之見分同種生，若從本質生者，為無覆無記性，若隨能緣之見分生者，則為有覆無記性，其性不定。(2)界通情本，又稱繫通情本。謂此相分之界地通於本質與見分之界地繫而不定。(3)種通情本，謂此相分之種子亦隨本質與見分而不定。

三類境之名稱在諸經中雖未見記載，然有關相見二分為同種生或別種生，在印度即有異說，至玄奘時，以護法之說為正義，造（大四三‧六三三中）「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應」一頌，授予弟子窺基，評判所緣之境，以別種生之相分為性境，同種生之相分為獨影境，同別兩種生之相分為帶質境。〔成唯識論掌中樞要卷上末、成唯識論了義燈卷一末、成唯識論述記卷三本、大乘法苑義林章卷四末、百法問答鈔卷二〕

(二)指第八阿賴耶識所緣之三種境。即：(一)種子境，第八識能任持世間、出世間諸法種子，故稱種子境。(二)根身境，第八識覺明能了之心，發起內外塵勞之相，於一圓湛，析出根塵，聚內四大而為身分，故稱根身境。(三)器世間境，從第八識轉相而成現相，即有山河大地等境界，故稱器世間境。 p698

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大乘起信論義記

凡三卷。唐代法藏撰。又稱大乘起信論疏、起信論義記、藏疏、賢首疏。今收於大正藏第四十四冊。為大乘起信論三大疏之一。本書係以華嚴宗之立場而注釋大乘起信論者。共分成十門：(一)教起所因，(二)諸藏所攝，(三)顯教分齊，(四)教所被機，(五)能詮教體，(六)所詮宗趣，(七)釋論題目，(八)造論時節，(九)翻譯年代，(十)隨文解釋。其中第三之顯教分齊中，初述自日照三藏傳至戒賢、智光之三時判，次將傳入東土之大小乘諸經論總判為四宗：(1)隨相法執宗，即指小乘諸部。(2)真空無相宗，指般若經、中論等。(3)唯識法相宗，指深密經、瑜伽論等。(四)如來緣起宗，指楞伽經、密嚴經、寶性論、起信論等。不用華嚴宗之五教判，而新立四教判，將起信論配於第四宗，此與古來所論大異其趣。此外，本書復謂起信論中之「阿梨耶識」即是唯識家所說之「阿賴耶識」，又將三細中之業相、能見相、境界相次第配於自體分、見分、相分，且謂智相以下之六粗通於六意識之中。並明白舉示起信論唯舉第六識及第八識，而未論及第七識。凡上，皆為本書之特色，為起信論其他之注疏所未及者。

本疏與慧遠之疏、元曉之疏並稱起信論之三大疏，而以本疏最為風行。本疏原有三卷，論文部分有單行本，其後唐代之宗密將疏與論文會合出刊，然不引本疏之全文，且刪削頗多。自宋以降，一般注重宗密之疏，而世人多不知有本疏。後有日僧鳳潭，重新考訂本疏與論文之會合本，凡五卷，盛行於世。清朝楊文會猶感於本書之遭受割裂，遂別求古本，讎校出刊，是為七卷之會本，頗受學界之重視。本書之注疏本甚多，較重要者有宗密之起信論疏四卷、湛睿之教理鈔十九卷、慧澄之講義三卷、鳳潭之起信論幻虎錄五卷、普戒之要決三卷等。〔華嚴經探玄記卷一、唐書藝文志第四十九、新編諸宗教藏總錄卷三、大乘起信論之研究〕 p824

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中間靜慮

梵語 dhyānāntara。又作中靜慮、中間禪、中間定、中定、中間三昧、靜慮中間。即初靜慮與第二靜慮中間之禪定。初靜慮為有尋有伺定（近分定與根本定尋與伺之心所相應），第二靜慮以上之七定為無尋無伺定（近分定與根本定尋與伺皆不相應），其間唯有伺之心所相應，尋之心所不相應之禪定，為無尋唯伺定，即勝初靜慮而不及第二靜慮，故稱為中間靜慮。修此定者能得大梵天之勝果，以於定中愛著其殊勝之德，故通於與貪煩惱俱起之味定，亦通於與有漏之善心相應之靜定、發得無漏智之無漏定。又中間靜慮尋伺之有無雖異於初靜慮，但能得大梵天王（初禪天之王）之勝果，故在四禪中，攝於初禪。〔俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷八十、卷八十一、雜阿毘曇心論卷七、阿毘曇甘露味論卷下、順正理論卷七十八〕 p1030

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五色界道

又作眾色界道。謂造顯曼荼羅時，為區別各重位，而用五色作境界之道。依大日經疏卷六載，諸界道中，中央及第一重應具五色，先以白色為周界，復於其外次第布赤、黃、青、黑等色；第二重亦依如上次第布白、赤、黃三色；第三重之周界僅布純白之一色。其行道及供養處之外緣等隨作一純色界，蕤呬耶經卷中謂但用白色。

此五色之配列次第異說頗多，如陀羅尼集經卷一說白、赤、青、黃、黑之次第。諸說不同記卷二則說白、黃、赤、青、黑之次第。一般流布之圖本中，金剛界用白、青、黃、赤、黑，胎藏界則依白、赤、黃、青、黑之次第。又凡作界道有三品分別，成就壇用五股，祕密壇用十字金剛杵，大悲壇則以五色為界道。〔大毘盧遮那成就瑜伽卷上、大日經義釋演密鈔卷五、卷六、大日經疏演奧鈔卷十二、卷十七、卷五十二〕 p1084

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五受

梵語 pañca vedanāh，巴利語 pañca vedanā。指五種覺受。(一)隨觸之領納分為五種。依俱舍論之說，五受即：(一)苦受（梵 duhkha-vedanā），謂五識相應之身不悅之受。(二)樂受（梵 sukha-vedanā），謂五識相應之身悅及第三靜慮意識相應之心悅。(三)憂受（梵 daurmanasya-vedanā），謂意識相應之心不悅之受。(四)喜受（梵 saumanasya-vedanā），謂初二禪及欲界意識相應之心悅。(五)捨受（梵 upeksā-vedanā），謂於身心非悅非不悅。此五受於眾生感雜染中，有增上之作用，故立為五根，又稱五受根，即苦根、樂根、憂根、喜根、捨根。〔大集法門經卷下、俱舍論卷三、阿毘達磨發智論卷十四、成唯識論卷五〕

(二)分別受之自性與相應等有五種。即：(一)自性受（梵 svabhāva-vedanīyatā），為受之心所，即謂苦、樂等諸受。(二)相應受（梵 sajprayukta-vedanīyatā），即謂與苦、樂等諸受相應之觸心所。(三)所緣受（梵 ālambana-vedanīyatā），又稱境界受，謂苦、樂等諸受之境界。(四)異熟受（梵 vipāka-vedanīyatā），又稱報受，謂感異熟之諸業。(五)現前受（梵 sajmukhī-bhāva-vedanīyatā），謂苦、樂等諸受中之正起現行者。〔俱舍論卷十五、大毘婆沙論卷一一五、順正理論卷四十、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論光記卷十五〕 p1103

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五姓

(一)又作五種姓、五種種性、五種乘姓、五乘種性。亦有將「姓」寫作「性」者。

法相宗認為，眾生先天具足五種不同之性質與素性，係由阿賴耶識中之本有種子所決定，乃無法改變者，故立五姓各別之說。五姓（五性）即：(一)菩薩定姓（定姓菩薩），(二)獨覺定姓（定性緣覺），(三)聲聞定姓（定性聲聞），(四)三乘不定姓（不定種性），(五)無姓有情（無種性）等五者。其中，前三者可決定能成佛果、辟支佛果或阿羅漢果等。第二及第三則合稱定性二乘。第四是並具菩薩及獨覺、聲聞三類之本有種子，而先作二乘修行，復轉向大乘得佛果。若其果未決定者，即有：(1)三乘，(2)菩薩、獨覺，(3)菩薩、聲聞，(4)獨覺、聲聞等四種類別。第五是永遠沈於迷界，無法離苦，僅能修五戒、十善之善因而生於人天者。如右表示。

以上五姓各別為根據楞伽經卷二及解深密經卷二之所說，故或謂法華經中「一切眾生悉皆成佛」之說，乃係勉勵不定性眾生轉入大乘之方便法門而已。（參閱「一闡提」85、「五種性」1179）

(二)指佛五姓。據釋氏要覽載，瞿曇、甘蔗、釋迦、日種、舍夷，列為五姓，稱為佛五姓。釋迦因是甘蔗王之四子而立姓，但實出自瞿曇。瞿曇、釋迦稱雖有異，姓即是一。舍夷、釋迦二姓出自甘蔗，甘蔗出自瞿曇，皆為剎帝利王之一姓，故本末相分，源流一致。（參閱「甘蔗王」2051、「瞿曇」6580） p1107

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五教十理

法相宗用以證明第八阿賴耶識存在之五教證及十理證。大乘主張有第八阿賴耶識，而一切小乘經論則唯說六識，不明八識，故大乘舉出五教十理以證明其存在。五教者，謂於經中有五處說及第八阿賴耶識，即大乘阿毘達磨經二處，解深密經、入楞伽經各一處，及大眾部阿笈摩。十理者，即：(一)契經說雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心，若無此識，彼持種心不應有。(二)契經說有異熟心，善惡業感，若無此識，彼異熟心不應有。(三)契經說有情流轉五趣四生，若無此識，彼趣生體不應有。(四)契經說有色根身是有執受，若無此識，彼能執受不應有。(五)契經說壽、煖、識三者更互依持，得相續住，若無此識，能持壽煖令久住識不應有。(六)契經說諸有情類受生命終必住散心，非無心定，若無此識，生死時心不應有。(七)契經說識緣名色，名色緣識，若無此識，彼識自體不應有。(八)契經說一切有情皆依食住，若無此識，彼識食體不應有。(九)契經說住滅定者，身語心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身，若無此識，住滅定者不離身識不應有。(十)契經說心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若無此識，彼染淨心不應有。〔成唯識論卷三、卷四〕 p1148

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內門轉

「外門轉」之對稱。心識緣心內之法及理性等，具有自證內省之功用者，稱為內門轉。即向內面而轉之義。反之，心識緣外界對象而作用，稱為外門轉。八識中，第七末那識及第八阿賴耶識均屬內門轉；眼耳鼻舌身等前五識唯緣現在之境，由外在對象而起作用，是為外門轉；第六意識則通於內外二門轉。〔成唯識論卷七〕 p1236

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六七能遍計

唯識宗護法之說。謂第七末那識緣第八識之見分而起我執，第六意識則對一切法境，於我、法起執。即此二識遍計度諸法而執實法，有能遍計之義，為前五識及第八識所無者。 p1240

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分別變

謂由心、心所之作意分別力所產生之對境。為「因緣變」之對稱。八識之中，第八識、前五識及五俱意識等所緣之境，乃由因緣任運而生，皆有實用，故稱因緣變。相對於此，第七識及第六獨頭意識所緣之境，由分別作意力而生，非由實種子所生，如鏡中之火，無有實用，僅為影像而已，故稱分別變。又與第八識相應之觸等心所之境，雖任運而起，然係假種之所生，無有勝力，故亦攝於分別變。據成唯識論掌中樞要卷上末所載，三類境中，獨影境與帶質境之一分，為分別變；性境由因緣而生，具有實用，故為因緣變。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本、成唯識論了義燈卷三、百法問答抄卷二〕 p1318

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四重破人

指欲藉疑難來破壞他力念佛往生信心之四類人。一為凡夫之疑難，二為地前之菩薩、阿羅漢、辟支佛等之疑難，三為初地以上十地以下之菩薩之疑難，四為報佛、化佛之疑難。在善導之「觀經疏散善義」深心釋中，論及第一重凡夫之疑難破壞係於事實所存在者，如攝論宗論師將觀無量壽經所說之念佛往生貶稱為「別時意趣」之說。第二重以下屬於聖者之疑難破壞，此係假設之說。觀經疏散善義（大三七‧二七一下）：「行者更向說言：『仁者善聽！我今為汝更說決定信相，縱使地前菩薩、羅漢、辟支等，若一若多，乃至遍滿十方，皆引經論證言不生，我亦未起一念疑心。』」故知此種假設乃為顯示行者信心之堅固而說。

針對此四重之疑難破壞，而有「增長成就四信」之說，第一重乃增長成就唯我往生之信心，第二重以下依次為增長成就清淨信心、決定上上信心、畢竟不起一念疑退之信心。日本淨土真宗開祖親鸞之愚禿鈔卷下，載有四信與四重疑難之對辨。 p1739

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布頓佛教史

西藏名 Bde-bar-gśegs-pahi bstan-pahi gsal-byed, Chos-kyi hbyuv-gnas gsuv-rab-rin-po-chehi mdsod ces-bya-ba。略作 Bde-gśegs bstan-pahi chos-hbyuv。意譯作善逝教明法生寶藏史、善逝教法源流、善逝教法史。為藏文佛教史。著者布頓（藏 Bu-ston, 1290～1364）生於西藏中部，係一通達顯、密教理及歷史、文獻等之大學僧。對般若經中之現觀莊嚴經論、入菩提行經，及宗喀巴之祕密道次第論尤為精熟。著書共百數十種，本書完成於一三二二年，即其較具代表性之著作。布頓精研譯自梵本之西藏大藏經，並作成目錄，附於本書之中，新奈塘版藏經目錄可謂即以此目錄為基礎而編成。

本書可大別為二，一為佛教文獻與教法概說，又分為：(一)教法（梵 dharma）之學習及教授之功德，(二)佛教文獻概說，(三)學習及教授之規則方法。二為佛教史部分，又分為：(一)印度部分，詳述十事非法，及第二、三次結集至分派為十八部之經過。(二)西藏部分。本書廣泛敘述教法與佛教史，係作者佛教學體系化之著作，非單純之佛教史書，以其為西藏最早之教史及教法文獻，故為研究印度佛教及西藏佛教之重要史籍，亦深為後世所珍視。〔Obermiller: History of Buddhism; Wassilijew: Der Buddhismus；Rockhill: The Life of the Buddha; Schiefner: Geschichte des Buddhismus in Indien、タ｜ラナ｜タ印度佛教史、西藏傳印度佛教歷史、西藏撰述佛典目錄〕 p1908

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石窟

又稱石窟寺院、石室、窟寺、窟院、窟殿。即將山岳之岩質斷崖鑿成洞窟，並安置佛像以作為寺院者。其起源甚早，西元前一、二世紀之古代印度即已有之。法顯、宋雲、玄奘等旅印遊記中即有關於開鑿石窟寺院之記載，其中且有保存至今者。我國石窟之開鑿，依目前所發現者推知，約在前秦建元二年（366），由沙門樂僔於敦煌鳴沙山試鑿開始，直至十五世紀，歷時千餘年而不衰，其分布遍於中國西部、北部，自新疆之高昌、庫車、甘肅之敦煌、天水，及南北二石窟，大同之雲岡，洛陽之龍門，太原之天龍山，河北河南之響堂山，濟南之千佛崖，南京之棲霞山，杭州之飛來洞，以至遼寧之萬佛洞等，規模均極宏大；其中，敦煌石窟以壁畫名聞中外，雲岡、龍門則以石刻著稱於世。其他江蘇、浙江等地，亦有規模較小之石窟。又在西域、阿富汗之巴米安（Bamian）一帶亦有許多開鑿於五至八世紀間之石窟，以高五十三公尺與三十五公尺之佛像為主，部分石窟且有殘留之壁畫。此外，錫蘭之獅子山（Sīgiriya）係鑿於五世紀頃，內有壁畫。朝鮮慶州石窟菴，則為新羅時代之建築，乃積聚石材而建者，其上以土覆之，與上述石窟之性質不同。在日本，則無石窟寺院之建築。以下簡介印度與我國現存之石窟：

在印度，或將石窟作為禮拜堂（梵 caitya，支提），或視之為僧院（梵 vihāra，精舍），一般多作禮拜堂之用，並於石窟之前造一普通房屋充作僧房。據傳，釋尊曾於王舍城東之帝釋窟（石室精舍）說法。據玄奘之大唐西域記卷十載，憍薩羅國引正王為龍猛菩薩所建之黑蜂伽藍，即屬石窟式之寺院。印度現存之石窟多散佈於西印度。其中，孟買州之婆訶亞（Bhājā，位於今孟買東方約八十公里）與貝得薩（Bedsā，位於婆訶亞南方約八公里）均鑿於西元前一七五年左右，為今日現存諸窟中之最古者。又那西克（Nāsik，位於今孟買東北約一九三公里）、迦利（Kārle，在婆訶亞之東約六公里）二窟，皆為西元前後所開鑿。以上四窟所保存之雕刻，均極簡素，但無佛像。又在笈多王朝（梵 Gupta）以後之石窟，有阿旃多（梵 Ajantā，阿闍恩陀）、伊羅拉（Ellora，位於孟買之東北約四百餘公里）、巴格赫（梵 Bāgh）、甘赫瑞（梵 Kānheri，位於孟買之東北約三十二公里，在 Salsette 島上）等，內存許多阿彌陀、觀音、多羅之像，阿旃多與巴格赫二石窟且有壁畫。其中，阿旃多規模壯大，凡有大小二十九窟，係自西元前二世紀至西元後七世紀數百年間逐次開鑿者，以壁畫著稱於世，為印度美術之精華。伊羅拉則存有大小三十二窟，其第一至第十二窟屬於佛教之物，係西元六世紀至八世紀（一說四世紀至七世紀）所開鑿。其他，尚有烏代耶耆利（梵 Udayagiri）、坎岱耆利（梵 Khandagiri）等大小石窟，均安置有塔形或佛像等，並以壁畫莊嚴之。

近代，我國發現一連串之石窟，尤以敦煌千佛洞為世所矚目，甚受東、西方各有關學者之重視，紛紛從事研究，迄今已有「敦煌學」之成立。而石窟藝術遂亦成為中國藝術史上不可或缺之一環，其間蘊藏有豐富之佛教、文學、歷史等珍貴之文獻史料，在中國學術、文化史上佔有極其重要之地位；不但可補上自北魏下至北宋六百年間之文史空白部分，並可校正諸多經典謬誤之處。

(一)敦煌千佛洞：清光緒五年（1879），匈牙利地質調查所所長洛克齊（I. de Lόczy）探訪敦煌，發現千佛洞壁畫，驚為瓌寶，返歐後公諸於世，是為世界學者知有千佛洞壁畫之始。時有王道士圓籙，於光緒二十六年（一說二十五年）發現石室藏經，初猶封閉，不敢啟視。光緒三十三年，英籍匈牙利人史坦因（A. Stein）聞風而至，賄通王道士，私啟石室，擇其精要之寫經約三千卷，及其他文卷等又三千之數，劫持而去。次年，法國伯希和又劫取五千多種寫本，並勘查諸洞，其壁畫無法搬運者，則選其精品為之攝影、編號，攜之而去。迨政府知而收拾殘餘時，僅得八、九千餘卷，收藏於北京圖書館。其間，尚有美國華爾納、日本橘瑞超等人，或黏揭壁畫，或搜購流落民間者。迄今，敦煌石室藏書及壁畫多流入法、英、日、美、德等國博物館中。

千佛洞，自四世紀鑿起，至十四世紀止。又稱莫高窟（Dmag-mgo）、千佛巖、雷音寺。位於甘肅敦煌之鳴沙山麓，係沿沙岡峭壁，分上下二列乃至四列開鑿而成，計有大小洞窟四百以上，綿亙約一點六公里；可分為中央、南、北三大部分。其中，中央及北部窟數較少，規模較小，無裝飾之痕跡，開鑿年代亦較晚，今已荒廢。北部所存者傳已作為僧房之用。南方部分則連綿九三○公尺，其兩端各有一大窟，窟前建有殿閣，中間安置高二十四公尺以上之坐佛像。又莫高窟乃開創於前秦建元二年（366），係沙門樂僔首先營建，法良、東陽王繼之，後周李廣重修之。其後，自北魏、隋、唐、五代以迄宋代數百年間，逐次增設經營。至宋仁宗時，西夏入侵，兵亂頻仍；明代，又遭回人蹂躪，佛像屢毀，龕亦為沙所掩；至清代中葉為道士所住持，直至上述伯希和等人劫寶之後，始廣為世人所知。

窟中主要為壁畫、塑像及石室藏書。室中藏有典籍、經卷、碑版，上自經史正典，下至里巷小說、小曲曲譜之類，均兼容並蓄；並含有漢文、佉盧文、回鶻文、康居文、古和闐文、龜茲文、西藏文等文體。其經卷大多為佛經，亦有道教、摩尼教、景教等書。其壁畫則可大別為：(一)經變圖，指佛經故事。(二)本生故事圖。(三)尊像，乃佛、菩薩、侍者等像。(四)供養人，有施主及眾生相、小供養人行列及車馬儀仗圖等。(五)裝飾圖案，包括天花藻井、背景山水畫、繪畫之裝飾紋樣等。(六)飛天。(七)伎樂舞踊圖。此等壁畫為佛教藝術之珍貴資料。〔西域水道記卷三、敦煌縣志卷七、大哉中華第三冊（新晨出版）、中國佛教近代史（東初）〕（參閱「敦煌石窟」4964）

(二)麥積山石窟：鑿自五世紀，至十一世紀止。為我國吸收西方文化精華後，開拓出之佛教藝術寶庫。位於甘肅天水東南方四十五公里處，在秦嶺之西端。當地人稱為麥積崖奇峰。其峰頂呈圓錐形，垂直而下，有如鄉間堆成之麥積，故稱麥積山。山高一四二公尺，山頂有塔，山下有寺，峰身遍佈龕窟和摩崖石刻，計有一九四處，保存自北魏、隋、唐、五代至宋以來一千尊以上之大佛像。但因受歷代地震及風雨之侵蝕，中間部分已斷裂，故石窟可分東、西二崖。

東崖以涅槃窟（建於魏末）、千佛廊（建於魏初）、上七佛閣、中七佛閣、牛兒堂為代表，尚能保持原狀。其中之上七佛閣為一鑿於離地五十餘公尺之懸崖洞窟，其正面廣三十公尺，高十六公尺，深達七公尺，乃本石窟中規模最大者，其由來詳見庾信之「秦州天水郡麥積崖佛龕銘」（收於庾子山文集卷十二）；其壁畫具有隋唐之風。西崖有三大窟，以萬佛洞規模最大（鑿於魏末），以天堂洞（鑿於魏末）最高，該窟極險，無人敢登。又此石窟中刻有北魏景明三年（502）張元伯之祈願文，為現存最古之墨蹟。〔梁高僧傳卷十一玄高傳、太平廣記卷三九七（玉堂閒話）〕（參閱「麥積山」4850）

(三)炳靈寺石窟：鑿自五世紀，至九世紀止。位於甘肅永靖縣（蘭州西南方）董河北岸之小積石山中。又稱榆林寺萬佛峽。有上、下二寺，上寺建於唐代，原稱龍興寺。北宋稱為靈岩寺。炳靈寺，係依西藏語「十萬佛」之音譯而來，與所謂「千佛洞」、「萬佛峽」同義。元時，為西藏密教之喇嘛寺院。自上寺沿山谷步行約兩公里始至下寺，下寺創建於北魏延昌二年（513），為北魏至隋唐間之禪林聖地。今僅餘殘缺之佛殿，以及摩崖石刻；各石窟間本有窟椽遊廊、棧道飛橋相連接，今已毀。

本石窟最早見於史料者，為北魏酈道元（469？～527）之水經注卷二，其他如法苑珠林卷五十三亦有記載。若鑿於西晉司馬炎時代之說屬實，則本石窟為現存各地石窟遺蹟中有紀年之最古者。由此，大概可推知在此以前已有佛教石窟存在。一般以自魏開窟起，至唐鼎盛，歷宋、元、明，至清中葉始漸衰落而被人遺忘。計有三十六窟、八十八座佛龕。其風格與敦煌、雲岡、龍門大致相同，唯石壁上所鑿佛龕較多，多成印度式之塔形，為其特色。開鑿者為祈求冥福之「功德主」；蓋永靖自古為軍事重地，又相當於宋代之河西地，為防西夏、吐蕃侵入之軍事據點，故護持石窟之功德主多屬守將。石窟內有以泥塑為主之造像；亦有不少宋、明壁畫，尤以明畫，適可補敦煌壁畫之不足；其色彩濃烈，筆調粗壯，與敦煌壁畫之風格迥異。此外，本石窟為紅砂岩，不宜石刻，雖歷經自然之風化及兵火，雕像不乏斷頭折臂者，然以發現較遲，故比其他石窟保存得較完整，與麥積山石窟、敦煌千佛洞，同為我國西北部之重要文化遺產。（參閱「炳靈寺石窟」3887）

(四)南北二石窟：兩窟遙隔數百公里，但同為北魏末年涇川刺史奚俟（字康生）分別於永平二年（509）、三年所開鑿。北石窟位於甘肅慶陽西峰鎮西北四十公里，在涇水支流蒲、茹二河交匯處。其石崖高十四公尺，長一一○公尺，計有二八一個窟龕，建於北魏者有三十四個，建於隋代者有三十八個，唐代者有一三一個，為數最多；宋以後開窟者有二十餘個，年代不詳者有五十餘個。現存造像銘刻及遊人題記，自隋迄清計一四○餘方，各代書法均有其特點，為研究石窟史之可靠資料。南石窟，與北石窟為姐妹窟。位於甘肅涇川縣城南約六公里之山壁上，係魏初所建，連綿約三公尺，內均浮雕佛像或塑像，然佛像多為外人盜去，殘留者不及原有之十分之一。（參閱「北石窟寺」1582、「南石窟寺」3738）

(五)龍門石窟：鑿於五世紀至八世紀。距河南洛陽約十四公里。古稱「伊闕」，以香山、龍門山東西對峙，遠望似「闕」，伊河又從西南流過，故得名。沿伊河兩壁大理石懸崖鑿有約十三萬多個佛洞，狀如蜂巢，石佛共計一四二二八九尊，規模鉅大，最大者高十七點一四公尺，最小者僅兩公分。其主要石窟，在西崖有二十八處，東崖有七處。其中造像以唐代作品佔百分之六十，北魏作品佔百分之三十。

該石窟係北魏太和十八年（494）始開鑿，歷經北齊、北周、隋、唐，締造經營在四百年以上。與雲岡石窟、鞏縣石窟，同為北魏一代以國家之力所開鑿者。其中以古陽洞、賓陽洞、蓮花洞、魏字洞、石窟寺等為北魏之代表性大石窟，先後費時二十四年，動用八十多萬人工，足見工程之艱鉅浩大。其後東魏、北齊至隋唐均繼續經營之，尤以唐高宗及武后經營最力。賓陽洞中有釋迦牟尼坐像，高達八點四公尺，古樸渾厚，其「背光」上刻有蓮花、忍冬、火焰、紋狀浮雕，氣象莊嚴；兩旁分列有菩薩、天王、力士、供養人等十一尊造像。其風格已由雲岡造像之粗獷一變而漸趨清秀美，面部神情由嚴峻而趨溫和，服飾為長裙、寬袖，此種雕刻技巧曾影響日本飛鳥時代之佛像雕刻。其次，古陽洞又稱老君洞，其規模之大，造像之精，推稱龍門之冠；四壁有浮雕式佛龕，洞壁上則刻有銘記、詩文，前人曾拓集全山石刻，而別為一千品、一百品、二十品，其中即以龍門二十品最為著名，又龍門二十品中之十九品均在此洞壁上，甚受書法家之重視，洞門右上方，存有一品精美之陽文深刻，在千百年前能有如此之石刻，實令人稱讚。又奉先寺石窟為龍門之唐代諸窟中最具代表性者，其盧舍那大佛即為龍門石窟中之最大者，雕造規模世所罕見，尤以刻畫大佛之莊嚴溫和及睿智之性格最為特出，堪稱唐代雕刻之代表作。（參閱「龍門石窟」6381）

(六)天龍山石窟：鑿自六至八世紀。位於山西太原西方約四十公里。原名方山，北齊時建有天龍寺，故改稱天龍山，因屬水平之砂岩層，故適造窟龕，惟其規模遠不及雲岡、龍門之大，然與響堂山石窟同稱為北齊佛教文化之代表。本石窟鑿於北齊、隋唐間，以漫山閣及九連洞著稱。九連洞係由九洞相連而成，洞之內外有佛像及浮雕，均依山勢建成。漫山閣共三層，中藏石佛二尊，為魏代之作品，其兩旁石壁間，有佛龕無數，惜多被外人剷鑿竊去，殊為可惜。〔支那佛教史蹟評解卷三〕

(七)雲岡石窟：又作雲崗石窟。鑿自五至六世紀。位於山西大同西北約十七公里雲岡堡之武周山。自北魏文成帝和平元年（460）曇曜奉詔開鑿五大石窟始，至孝文帝太和十八年（494），凡經營三十四年之久，其後至隋末均有營建。窟鑿於山麓武周川北岸高約三十二公尺之斷崖上，計有二十餘處，大小佛龕數百個。

因有二山谷界於石窟之間，故依日本常盤大定、關野貞等之編號而分為第一至第四之東部四窟、第五至第十三之中部九窟，及第十四至第二十之西部七窟，共分三區。其中，第三窟之計劃頗為雄壯，有一東西約四十八公尺之前庭；內陣東西約四十二公尺，南北約十六公尺，高約十三公尺；外陣東西約四十八公尺，高僅五公尺左右。惜半途而止。第五窟之前面，建有五間四層之樓閣；東西徑約二十三公尺，南北徑約十九公尺。中央之本尊釋迦坐像，高約十八公尺，兩膝之徑約十七公尺，氣勢端嚴雄偉，為雲岡最大之石佛。第六窟之前面，亦築有五間四層樓，縱廣各約十五公尺，於後壁設有大佛龕；於中央分為二層，並刻有坐佛像、交腳佛像、倚佛像等，雄渾遒勁；此外，其餘壁面亦刻滿忍冬文、殿堂、菩薩、佛傳圖、飛天、化佛、五層塔及諸佛像等，而均不餘空處。雕飾之富麗與技巧之精練，堪稱大同第一。第十一窟刻有過去七佛立像七尊，姿容最為豐美。第十八窟造像之雄偉，堪為雲岡石窟之首。

通觀二十大窟之規模樣式，以第十六至第二十之「曇曜五窟」規模最大，氣象最雄偉，被推定為最早之五窟。各窟中均刻有高達十六公尺以上之大石佛，透出莊嚴偉大而咄咄逼人之氣度，亦顯示早期造像之純樸豪放之風格。其餘諸窟構想縱橫，雕飾富麗，發揮北魏盛時之藝術手法。又第十九窟之左脅侍佛及第二十窟佛像之紐樣衣文與敦煌千佛洞之二佛並坐像有相通之處。其他細膩部分雖與中印度式、薩珊波斯式等相通，然其厚唇、高鼻、長眼、豐頰等大丈夫之面貌，即明顯的受北涼拓跋氏之影響。蓋大同之岩層屬水平層之砂岩石，適合大規模鑿窟造像，加以拓跋氏之雄壯氣象與真摯信念，成就了我國古代佛教藝術之三大寶庫之一。（參閱「大同」776）

(八)鞏縣石窟：鑿自六世紀。位於河南鞏縣西北約一公里。背邙山，臨洛水。石窟即開鑿於砂岩石之斷崖上（其上為黃土層）。北魏時，有寺稱為希玄寺，後以石窟甚多，故稱石窟寺。始鑿於北魏宣武帝景明年間（500～503），其後經東魏、西魏、北齊之相繼營造，至唐高宗時，更鑿許多大小佛龕，號稱淨土寺。至宋、明、清年間皆曾屢廢屢興。今佛殿後方斷崖上計有五個石窟、三尊摩崖大像、一千個佛龕與二三八個小龕。其中以第五窟為最大。五窟中除大小佛龕外，尚鑿有佛、菩薩、羅漢像、唐銘、千體佛，與供養人物行列圖、帝后禮佛圖、天人奏樂圖等浮雕，其雕刻精美，內容豐富，保存完整，為全國各石窟中所罕有。

各窟內均築有巨形方柱，係繼大同雲岡、龍門賓陽洞後一脈相承之北魏手法。其崖壁上刻有「後魏孝文帝故希玄寺碑」，故知寺院為北魏孝文帝所創建，又由帝后禮佛圖之浮雕，可證實石窟與北魏帝室之關係。又位於第四、五兩窟中間之三尊摩崖大像，其巨大之佛龕大半已毀。本尊為釋迦立像，自膝以下埋於土中，左脅侍菩薩已失，右脅侍菩薩則頭部已毀，惟均具北魏雕塑之特色。

(九)河北南響堂山、河南北響堂山石窟：鑿自六世紀。河南武安縣有北響堂山石窟群，其東南約十五公里之河北磁縣西方之彭城鎮，有南響堂山石窟群。此石窟群又稱北響堂寺、南響堂寺。均創鑿於北齊時代，可能建於北齊文宣帝之世。響堂山又稱鼓山、石鼓山、滏山。

北響堂寺，初係隋文帝仁壽二年（602），明芬奉敕而建之慈州石窟寺，其大窟像背後傳有北齊文宣帝之陵。北宋嘉祐年間，寺改稱常樂寺。至金正隆四年（1159），有住僧福源刻立「磁州武安縣鼓山常樂寺重修大士佛殿記」碑。其後屢經補修。至民國元年（1912），佛像之首多為袁世凱截賣。今廢頹之常樂寺僅餘大雄殿、天王殿、方丈室。前庭左右分別有北宋建隆三年（962）、乾德三年（965）之尊勝陀羅尼幢，門外有宋代建造、明朝重修之八角九層大磚塔，恐係隋代舍利塔之後身。寺之背面有石窟群，在鼓山中腹西面有南、中、北三大窟與四小窟、四小龕。南邊大窟（刻經洞），洞廣四公尺，深三點三公尺，三面分別有一龕，每龕各安置七尊佛像，其中尊之坐像作施無畏印、與願印二印，旁之脅侍為聲聞、緣覺、菩薩。內壁面刻有鳩摩羅什譯維摩詰所說經全卷、無量義經等。洞外有摩崖，刻有勝鬘經、孛經、彌勒成佛經、特進驃騎大將軍唐邕之刻經記等刻文，據此等刻文可知，乃成於北齊天統四年（568）至武平三年（572），比房山石經早約四十年，其隸書大字，筆鋒犀利，剛勁挺拔。中央大窟（釋迦洞），洞廣七點八公尺，深七公尺。外檐雕兩層樓檐，外觀略似樓閣。窟中有六方柱、八角柱、火焰拱龕，及蓮瓣流雲文等紋飾，周圍壁上有許多明代所造佛像、佛龕、造像記及浮雕花卉、珍禽異獸等，整潔雅麗，形制古樸。北邊大窟（大佛洞）寬十三點三公尺，深十二點五公尺，其中心大方柱正面及左右三面各置一佛二菩薩像；於寶壇中供奉配有香爐、獅子、甲冑之神像。其正面壇上之坐佛，高近四公尺，端莊渾厚，神氣秀逸，大佛面平素無飾，經千餘年風日侵蝕，依然光潔如新。以上三大窟均開鑿於北齊，後又經補鑿而成。其次，四小窟即隋大業洞、唐倚像洞、明嘉靖洞、隋二佛洞，二佛洞上方之摩崖，有十二部經名與大聖十號之刻文。四小龕即唐銘洞、明五佛洞、宋洞、明三尊洞，均刻有銘文。

南響堂寺，除石刻文外，其沿革幾不見於文獻。寺今為道士所住。有六角七層之磚塔。寺後西南面有石窟群，分上下二層，下層有華嚴洞與般若洞二大窟；其上層有空洞、拱門洞、釋迦洞、力士洞、千佛洞等五小窟。其中之華嚴洞，位於下層之東北部，縱廣各六點三五公尺，高四點七公尺，面積最大。洞內有方三點六公尺之方柱，及樹下說法像、佛菩薩供養者像、犍陟悉多太子像等浮雕、佛龕、華嚴經刻等，佛像千姿百態，造型優美；入口上部之浮雕圖，被認為係阿彌陀淨土圖之先驅。般若洞，位於下層西南部，廣六點二公尺，深六點五五公尺，高四點六公尺。洞中有方三點三公尺之方柱，構造同於華嚴洞，又有佛龕、釋迦說法圖和阿彌陀淨土圖之浮雕，及般若經、文殊般若經之一部等經刻，並存有自證聖元年（695）至先天元年（712）之十一種造像銘。總之，二大窟均鑿於北齊時代，與上述北響堂山之三大窟同與北齊王室關係密切，窟中並以唐代小佛龕居多。五小窟由東北而西南，分別為：(一)空洞，方約三公尺，分前、後二室，與次洞之間，有明嘉靖四十四年（1565）之創建響堂石欄杆證之碑。(二)拱門洞，廣二點二公尺，深二點三五公尺，高二公尺。(三)釋迦洞，廣二點一公尺，深二點三公尺，高二點五公尺。(四)力士洞，略大於釋迦洞，而構造略同。其上部刻有四角多檐之三層塔，作磚塔之形，被認為係最古之一種。洞中並存有唐代造像記銘十三種。(五)千佛洞，廣三點六公尺，深三點四公尺，洞壁佛像鱗次櫛比，有佛像一○二八尊；洞頂浮雕飛天，或手彈琵琶，或吹奏笙管，飄帶搖曳，精緻典雅。除上述二大窟、五小窟之外，寺之西方岩面上，有業已破損之唐代倚佛像龕及二空洞，二洞中存有被認為係作於隋代之十二個小佛龕，二洞之旁，另有一稍大之佛洞，刻有太平興國七年（982）之造像記。

又南響堂山石窟較北響堂山規模為小，惟富於變化，其壁刻文字則屬最優者。南北響堂山自民國十年經日人常盤大定勘查以來，已為世人所矚目，惜諸佛像之頭部多被鑿去，保存情況甚差。〔支那文化史蹟解說五、支那佛教史蹟踏查記（常盤大定）〕

(十)雲南石鐘山石窟：位於雲南劍川縣西南金沙江上流沙溪附近之石鐘山。又作劍川石窟。係住於雲南邊境之白族南詔國人歷經唐、宋而開鑿之佛教石窟。可分為石鐘寺區（八窟）、獅子關區（三處）、沙登村區（四處）等三區。於石鐘寺區石窟中，視為供養主像之第一、二窟之王者像窟或諸佛窟、釋迦窟、菩薩窟，其雕鑿手法雖未必傑出，然為宋、元石刻藝術之貴重遺品；第八窟中有南詔盛德四年（1179）之長方形匾額，或即開鑿本石窟之願文。獅子關區之石窟中，記載有關大聖聖躅之題刻，大聖聖躅可能係當地民俗信仰之一種。沙登村區之第二佛窟中，有南詔天啟十一年之題刻；天啟十一年，約當唐武宗會昌元年（841），乃屬劍川石刻中最初期之作品。又由劍川石窟可了解南詔之佛教實況。南詔佛教係傳自唐代，為一以觀音信仰為中心，而受漢民族文化影響之大乘佛教；此外，尚接受西藏佛教及印度、泰國等文化之影響，而呈現一種特異之風格。〔康熙劍川州志卷二、卷十七〕

(十一)四川廣元千佛崖：位於四川廣元縣城北四公里之嘉陵江西岸。抗日戰爭時，政府為改修川陝公路，將蜀棧道要衝地區之造像毀壞大半以上。相傳咸豐四年（1854）之石刻造像有一萬七千尊，今僅存窟龕四百餘個、造像七千尊左右。石窟大者高疊十三層，高四十公尺。開元七年（719）之題刻為最初期之作品。本石窟歷經唐、五代、宋、元、明代逐次經營而成，其規模之宏大堪與洛陽龍門石窟相匹敵。〔四川佛教摩崖造像的藝術價值及其現況（溫廷寬，現代佛教學術叢刊(20)）〕（參閱「廣元千佛崖摩崖造像」5988）

(十二)杭州西湖石窟：散布於西湖周圍之將臺山、石屋洞、煙霞洞、飛來峰、玉皇山、慈雲嶺、寶石山等處。其大小尊像約千數，在規模數量上雖不及敦煌莫高窟、麥積山、大同雲岡、洛陽龍門，但就五代、宋、元之造像藝術而言，亦佔有重要之地位，且對我國南部雕刻繪塑影響甚大。

將臺山摩崖龕像創於五代後晉天福七年（942），為此區最早開鑿者，且保存較完整。石屋洞主要有三龕，據兩浙金石志等記載，知由不同供養人陸續雕鑿而成，約為五代至宋初之作品。此中五百羅漢及水月觀音像，在題材上，均為浮雕之先例。煙霞洞造像數量甚多，題材亦繁多，時代綿延最長。其中羅漢像頗具特色，有沈思、入定，有仰瞻、俯矚，表情各自不同，此為宋、明流行十六羅漢型式之始例。飛來峰為規模最大之處，滿山遍布石刻佛像，較完整者約有二百八十多尊，頗為珍貴。

其他如山東濟南千佛崖、青州雲門山、駝山等石窟，及遼寧義縣萬佛洞石窟、廣西桂林斷崖、山西平順縣林慮山麓寶巖寺石窟（其第五窟之六十九幅水陸浮雕，可顯示明代佛教之實況）、四川大足石窟（重要者有北山、寶頂、南山、石門村、石篆山、妙高寺、舒成岩、七拱橋、佛安橋、朝陽洞、玉灘等十餘處）等均頗負盛名，亦頗具研究價值。又沿天山山脈南麓之佛教遺蹟，大多為石窟寺院，如新疆庫車（Kucha）之庫木吐喇千佛洞、辛辛千佛洞、庫茲卡哈千佛洞、卡拉撒魯、米魏千佛洞、沙魯其谷、及龜茲（Kizil）千佛洞等，開鑿年代自四、五世紀至八、九世紀不等。其中以龜茲千佛洞最具代表性，為西域一帶最大之石窟寺，座落於木札特河之北岸，東西綿延二公里，凡有三群石窟（克孜爾、臺臺爾、溫巴什）、二百多座石洞；其中藏有伊朗色彩濃厚之佛傳及本生壁畫。又如古高昌國（Turfan，即吐魯番）附近有貝沙克魯克千佛洞，開鑿於九、十世紀之回紇統治時代；位於木頭溝河（流經火焰山麓）西岸斷崖上，連同上游之石窟共五十七窟。所謂「貝沙克魯克」意指「具有美麗裝飾之屋」，內藏有具唐代風格之壁畫及塑像。

總之，石窟寺院與一般平地之木造、石造或磚造廟宇不同，係利用岩盤或岩山開鑿而成，十分堅固並富有防護性，故大多保存迄今，其間留有印度佛教傳入我國之歷史痕迹，實彌足珍貴。又為使石窟兼具寺院之功能，故內部多設有佛龕、佛壇、華蓋、塑像，飾以浮雕、壁畫等，並收藏各種經典、佛畫、佛具及寺院文書等，儼然佛教之寶庫，形成石窟藝術，同時造就了佛教藝術史，實為震撼全世界之文化寶藏。〔支那佛教史蹟評解〕（參閱「千佛洞」737、「佛教藝術」2712） p2118                                                   

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示所犯者瑜伽法鏡經

全一卷。唐代師利撰。略稱瑜伽法鏡經。今僅存敦煌本殘簡，收於大正藏第八十五冊。內容包括第一佛臨涅槃為阿難說法住滅品、第二地藏菩薩歎法身觀行品、第三常施菩薩所問品。其中第一品及第二品之前部分散佚，然據開元釋教錄卷十八載，第一品係改訂增刪玄奘所譯佛臨涅槃記法住經而成；第二品就現存之部分，與不空所譯地藏菩薩請問法身讚之內容相對應；第三品係偽經像法決疑經之改訂版。據貞元新定釋教目錄卷二十八載，此經經文文勢、次第不相聯貫，以舊有經書彙編成偽經，魚目混珠，偽上加偽，訛舛尤多。

又作者師利係唐代三階教之學僧，故本經可視為隋代信行（三階教之祖）以後，有關三階教教化民眾之教義研究資料。「鳴沙餘韻解說」中亦收錄本經，並有對本經之解說、批評，以及對三階教之研究論文。 p2143

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休靜

(一)唐代僧。生卒年不詳。居於京兆華嚴寺。為洞山良价之法嗣。因後唐莊宗之召請，而大振曹洞宗。敕諡「寶智大師」。〔祖堂集卷八、景德傳燈錄卷十七〕

(二)（1520～1604）韓國李朝時代僧。平安南道安州人，俗姓崔。字玄應。號清虛堂。因久住妙香山，世稱西山大師。師九歲喪母，翌年父歿，乃隨郡守李思曾上京就學，後依崇仁研讀經論，次參學於靈觀，隨侍三年。一夜，超脫文字之障礙，出家受具足戒，後歷遊諸山名剎。三十歲，參加明宗僧科復舊第一試及第，累進至禪教兩宗判事。明宗十二年（1557）解印綬，入金剛山，後經頭流山、智異山，移居妙香山，弟子滿堂。宣祖二十六年（1592）日本軍攻打朝鮮時，宣祖蒙塵於義州龍灣，師分遣弟子起義兵，屢樹軍功。祖還都後請隱，王賜號「國一都大禪師禪教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」。常往來於妙香、智異、楓岳諸山，道譽漸高。宣祖三十八年（1604）示寂，世壽八十五。示寂後，弟子鞭羊彥機撰行狀（清虛集卷末所載）、李延龜、張繼、李秉模、徐有鄰等皆為撰香山碑銘。其門派之盛，近古所未聞。嫡嗣松雲惟政與鞭羊彥機、逍遙太能、靜觀一禪，被稱為四大弟子，其後皆自成一派。著作有禪教釋、禪教訣、雲水壇、三家龜鑑（以上各一卷）、清虛堂集四卷等。其中，三家龜鑑主張儒、佛、道三教一致之說；清虛堂集為其詩文集，四卷本之外另有二卷本，由此文集可窺知師主張禪教不二、禪淨一致之要略。〔李朝宣祖實錄、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮禪教史〕 p2162

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地論宗

我國十三宗之一。又作地論家、地論學派。係依十地經論之說，主張如來藏緣起義之大乘宗派。弘揚此宗思想者，稱為地論師、地人。北魏永平元年（508），菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多及義學縉儒十餘人奉宣武帝之命，於洛陽翻譯十地經論，至永平四年完成。其後，因菩提流支及勒那摩提之弟子間，見解有異，本宗遂分為相州南道、相州北道二派，即：慧光承勒那摩提之說，於相州（河南安陽）南部弘法，稱相州南道派，又稱南道，係地論宗之正統；道寵嗣菩提流支之法，宣講於相州北部，是為相州北道派，又稱北道。

慧光初就佛陀扇多出家，曾參與十地經論譯場。後撰疏闡述十地經論之奧旨，又注解華嚴、涅槃、維摩、地持、勝鬘、遺教等諸經，及著作四分律疏，住於鄴都大覺寺，大振法化。門人有法上、僧範、道憑、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、道雲、曇遵等。其中，僧達極受粱武帝崇敬，曾住洪谷、定冠二寺講華嚴、十地；安廩入陳地，住鐘山耆闍寺，宣講大集經；而法上之慧業最勝，年十五即開講法華，曾長期任東魏、北齊之僧統。法上門下有法存、融智、慧遠等；融智講涅槃及地論；慧遠住長安淨影寺，注解地論、地持、華嚴、涅槃、維摩、勝鬘等經，又造大乘義章、十地義記等，盛揚所承，其門下有靈璨、惠遷、善冑、智徽、辨相等十餘人。其中，靈璨繼住淨影寺，專講十地及涅槃。此外，道憑之門人靈裕，住大慈、演空二寺，精於華嚴、地論，著有十地論疏。曇遵之門人曇遷，原精研華嚴、十地、楞伽諸經，後遇周武帝毀佛，避難於南方，獲「攝大乘論」一書，遂以攝論為宗，而成為北地攝論宗之始祖。上述為南道派傳承之概況，北道派則不如南道派之隆盛，道寵有門人僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果、志念等，惟事蹟多不明，其中，志念曾住晉陽開義寺、大興國寺，著雜心論疏、廣鈔等。

關於本宗之教判，略綜為四：(一)據澄觀之華嚴玄談卷四載，慧光將佛陀一代時教判為漸、頓、圓三教。華嚴二祖智儼、三祖法藏等承襲此說。(一)據法華玄義卷十上載，慧光判為四宗：(1)因緣宗，指毘曇之六因四緣。(2)假名宗，指成實論之三假。(3)誑相宗，指大品、三論。(4)常宗，指涅槃、華嚴等之常住佛性本有湛然。慧光之弟子曇隱等，判為：(1)因緣宗，指小乘薩婆多部。(2)假名宗，指成實論、經部等。(3)不真宗，指諸部般若。(4)真宗，指涅槃、華嚴。慧遠判為：(1)立性宗，即因緣宗。(2)破性宗，即假名宗。(3)破相宗，即不真宗。(4)顯實宗，即真宗。曇隱與慧遠各立之四宗，實與慧光之四宗同義。(三)據華嚴經探玄記卷一載，真諦三藏等判立漸教（化儀）、頓教（化法）二教，而慧光所判立之三教中，漸教、頓教僅在化儀，唯圓教為化法，故二者有異。(四)慧遠於所著大乘義章卷一判立聲聞藏、菩薩藏二藏，係與半滿二教、大小二乘同義。此外，慧光之門人安廩，尚有六宗教之說。

蓋十地經論一書，乃世親為解釋華嚴經十地品而作，內中廣明菩薩十地之義，並述及八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分、總別同異等六相。八識為眼、耳、鼻、舌、身五識，及第六意識、第七阿陀那識、第八阿梨耶識。其中，第八阿梨耶識之真妄論點，係地論宗分為南、北二道之主要因素。南道派將第八阿梨耶識，與楞伽經所謂之如來藏心，及涅槃經所謂之佛性同視，而稱為真常淨識，乃主張佛性本有；並以阿陀那識以下七識皆為有為之妄識，而特稱阿陀那識為無明識。據南道派慧遠之大乘義章卷三末，及十地義記卷一末載，阿陀那識為無明癡闇之妄識，阿梨耶識則為如來藏自性清淨心。然妄識本無體，必依真識而立，故前七識之妄法以第八識為其本體。又真識之本體，雖平等一味，非因非果，但其用卻能隨緣起滅，具有染淨之別，故能開展出一切萬法；亦即妄法非真如之外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，如影隨形，同時存在。由此，佛性雖本有，仍需精勤修習，離染顯淨，方可成佛。然北道派之說法與南道派有異，北道認為阿梨耶識為無明之妄心，而非不生不滅之真如，即主張佛性後有，須累世修行，始得成佛。有謂護身寺沙門自軌之五宗教判屬於北道派，其五宗為：(一)因緣宗，指毘曇。(二)假名宗，指成實。(三)不真宗，指般若、法華等。(四)真宗，指涅槃。(五)法界宗，指華嚴。

關於南北二道之差異，可歸納為下列二說：一說北道派為「梨耶依持說」，南道派為「真如依持說」。即北道派計執阿梨耶為妄識以為依持，主張一切諸法皆由梨耶緣起；南道派則視阿梨耶為真如淨識，而計執於真如以為依持，並主張一切諸法皆由真如之緣起所生。一說南道派為梨耶淨識之八識建立說；北道派則為真妄和合之九識建立說，即立第八梨耶為妄識，第九識為淨識，惟雖立有第九識，然尚無菴摩羅之名。及後，真諦之攝論宗起，立第八阿梨耶識為虛妄，第九菴摩羅識為淨識之說，此說與地論北道派之主張相近，故北道派與攝論宗漸同化相合，而唯南道派獨存。

南道派至慧遠晚年時，因感本宗所論之第七識尚未徹底，而欲以攝論宗之阿陀那識再予補充，乃有攝論化之論釋。弟子靈璨之門人靈潤等地論學者，即先後轉習攝論。隨著攝論宗之日益興盛，南道派亦漸趨於衰落。然地論宗對日後華嚴宗之成立極具貢獻，因本宗除精研華嚴經之十地品外，對華嚴整部經典之旨趣亦廣作理解，其成果頗值得推崇；如慧光將華嚴經之詮釋，判為因果理實，成為華嚴宗法藏之因果緣起、理實法界說之基礎；又慧遠闡釋華嚴經要義，所說之因果二分、教證二道、六相圓融等，亦多為法藏所修正採用，故有謂華嚴宗之宗說，僅係擴大地論宗對華嚴經之研究而已。〔金剛仙論卷二、卷四、十地經論序、華嚴五教章卷一、涅槃經義記卷一、大乘義章卷十九、法華玄論卷一、卷二、卷九、法華玄義釋籤卷十八、四教義卷一、中觀論疏卷七本、歷代三寶紀卷七、卷九、卷十一、卷十二、續高僧傳卷一、卷七至卷十二、卷十四至卷十六、開元釋教錄卷九〕（參閱「阿賴耶識」3676、「華嚴宗」5245、「攝論宗」6850） p2314

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如是語經

如是語，巴利名 Itivuttaka。凡四篇（巴 nipāta，集），共計十一章（巴 vagga，品）一一二經。音譯伊諦佛多伽。為巴利語經藏小部（Khuddaka-nikāya）第四經。第一篇有三章二十七經，第二篇有二章二十二經，第三篇有五章五十經，第四篇有一章十三經。如是語，即「如此說」之意；蓋每經之經尾有iti（……如是）或 Ayam pi attho vutto bhagavatā iti me sutan ti（我聞世尊說此義）之結語，經首則以 vuttam（曾如是言）或 Vuttaj hetaj bhagavatā vuttam arahatā ti me sutaj（我聞世尊、應供曾如是說）為始，各經中亦常用 iti vuccati（如是言）之定型文句，由是可知本經經名之由來。

各經係由散文（長行）與偈頌所構成，經之前後有定型之序文與結文，散文之結尾有「世尊於此如是說」之定型文句，其後即為偈頌，用來重複闡說散文之內容；蓋偈頌之於散文的關係而言，係表示重頌（梵 geya，巴 geyya，即祇夜），此種定型結合文句乃本經重要特徵；惟第三篇第四章、第五章及第四篇中，亦有缺首尾之定型文句和表示重頌之定型結合文之經。又各章之末皆附有攝頌。從內容而言，本經係從採用重頌形式之經典中，收集由一法至四法之與法數有關者，即由第一篇至第四篇，分別闡說一法至四法。全經內容廣泛而分岐，然亦包含多種重要思想，其中主要部分為有關出家者之教理，亦包括有關在家者之教說。又敘述之教法簡雅，多存有古經之風格。據現代學者推測：(一)從成立史而言，第一篇、第二篇成立時代較古，第三篇、第四篇中有被認為係後來附加者。(二)部派佛教分裂前後所成立的巴利小部之原型，於形成之最初期即包含有本經。

於漢譯經典中，相當於本經者為玄奘譯於永徽元年（650）之本事經，凡七卷，共計一三八經，由三法品所成。將漢譯本事經與巴利本如是語經互相對照之下，顯然系統不同，然兩者實係出於同一源流。又本事經之梵名為 Itivrttaka，意即「如此生起、過去發生之事」，與巴利本之「如是語」，語意出入極大。然若比較巴利語與漢語系統之經典傳承，應以巴利本較接近最原始之型態。此外，本經現有原文本出版及英譯本（Sayings of Buddha, New York, 1908）、日譯本（南傳大藏經第二十三冊）等。〔善見律毘婆沙卷一、B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera：Dictionary of Pāli Proper Names; K. Watanabe：A Chinese Collection of Itivuttaka （Journal of P.T.S. 1906～1907）；M. Winternitz: A History of Indian Literature, vol. II，南北兩伝の本事經（渡邊海旭，壺月全集上卷）、原始仏教聖典の成立史研究（前田惠學）〕 p2366

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有尋有伺

巴利語 savitakka-savicāra。與尋、伺二心所相應之意。據俱舍論卷二載，十八界之法中，就尋、伺二法相應之有無，可分為四品，即：有尋有伺、無尋無伺、無尋唯伺、無伺唯尋。其中，眼等前五識，以行相粗外門轉，故與尋、伺恆常相應，是為有尋有伺。五根、五境之十色界，非相應法，故常不與尋、伺相應，是為無尋無伺。意界、意識界、法界等三界，通於有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺之三品。亦即在欲界及初靜慮中，意界、意識界及法界等三界，除尋、伺二法外，其餘之相應法常與尋、伺相應，故為有尋有伺。而在初靜慮及第二靜慮中間，此等之法唯與伺相應，故為無尋唯伺。第二靜慮以上乃至有頂地，此等之法不與尋、伺相應，故為無尋無伺。由此可知，欲界及初靜慮稱為有尋有伺地，初靜慮及第二靜慮中間稱為無尋唯伺地，第二靜慮以上稱為無尋無伺地。

此外，法界中之非相應法及靜慮中間之伺法，皆為無尋無伺。又尋法唯與伺法相應，故一切時中，皆為無尋唯伺。而在欲界與初靜慮中之伺法，唯與尋法相應，故為無伺唯尋。然於大毘婆沙論等經論中，尚有其他異說。〔大毘婆沙論卷五十二、卷九十、卷一四五、瑜伽師地論卷四、卷五十六、大乘阿毘達磨雜集論述記卷四、順正理論卷四、俱舍論卷十、俱舍論光記卷二〕 p2443

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
一然

朝鮮高麗曹溪宗迦智山系僧。俗姓金，諱見明，字晦然，號無極、睦庵，後改稱一然。慶州章山郡（慶山）人。

師九歲入海陽無量寺，十四歲從陳田寺大雄披剃。二十二歲禪科應試及第。曾任三重大師、禪師、大禪師。五十六歲時，承繼知訥法統。高麗‧忠烈王九年（1283），獲冊封為「圓徑沖照國尊」。翌年住麟角寺。八十四歲示寂，諡號「普覺國尊」。為韓國佛教史上僧人稱為「國尊」之嚆矢。弟子有宏訓、混丘、竹盧等。著有《三國遺事》、《重編曹洞五位》、《新羅國東吐含山華嚴宗佛國寺事蹟》等。

◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》下編〈高麗國義興華山曹溪宗麟角寺迦智山下普覺國尊碑銘并序〉（摘錄）

國尊諱見明，字晦然，後易名一然，俗姓金氏，慶州章山郡人也。考諱彥弼，不仕，以師故，贈左僕射。妣李氏，封樂浪郡夫人。初，母夢日輪入屋，光射于腹者，凡三夜，因而有娠，泰和丙寅六月辛酉誕焉。生而俊邁，儀表端嚴，豐準方口，牛行虎視。少有出塵志，年甫九歲，往依海陽無量寺。始就學而聰警絕倫，有時危坐盡夕，人異之。興定己卯，就陳田長老大雄剃度受具。於是遊歷禪肆，聲價籍甚，時輩推為九山四選之首。丁亥冬，赴選佛場，登上上科。厥後寄錫于包山寶幢庵，心存禪觀。

丙申秋有兵亂，師欲避地，因念文殊五咒，以期感應，忽於壁間，文殊現身，曰︰「無住居。」明年夏，復居是山妙門庵，庵之北有蘭若曰無住，師乃悟前記。住是庵時，常以「生界不減佛界不增」之語參究之。一日，豁然有悟，謂人曰︰「吾今日乃知三界如幻夢，見大地無纖毫礙。」是年，批授三重大師；丙辰，加禪師。己酉，鄭相國晏捨南海私第為社，曰定林，請師主之。己未，加大禪師。中統辛酉，承詔赴京，住禪月社開堂，逄（逄疑遙字之誤）嗣牧牛和尚。至至元元年秋累請南還，寓居吾魚寺。未幾，仁弘社主萬恢讓師主席，學儷雲臻。戉辰夏有朝旨，集禪教名德一百員，設大藏落成會於雲海寺，請師主盟，晝讀金文，夜談宗趣，諸家所疑，師皆剖釋如流，精義入神，故無不敬服。師主仁弘十一年，是寺創構既遠，殿宇皆頹圮，又且湫隘，師並重新恢廓之，仍奏于朝，改號仁興，宸書題額以賜之。又於包山東麓，重葺涌泉寺，為佛日社。

上即祚四年丁丑，詔住雲門寺，大闡玄風。上日深傾注，以詩寄云︰「密傳何必更摳衣，金地逢抬亦是奇，欲乞璉公邀闕下，師何長戀白雲枝。」辛巳夏，因果征駕幸東都，詔師赴行在，及至，路請陞座，倍生崇敬，日取師佛日結社文題明顯入社。明年秋，遣近侍長作尹金頵，賷詔迎至闕下，請於大殿，喜溢龍顏，敕有司館于廣明寺。入院日夜半，有人立方丈外，曰︰「善來者」三，視之無有也。冬十二月，乘輿親望，咨問法要。明年春，上謂群臣曰︰「我先王皆得釋門德大者為王師，德又大者為國師，在否德獨無可乎﹖今雲門和尚，道尊德盛，人所共仰，豈宜寡人獨蒙慈澤，當與一國共之。」於是遣右承旨廉承益奉綸旨，請行闔國尊師之禮。師上表固讓，上復遣使，牢請至三，仍命上將軍羅裕等冊為國尊，號「圓徑冲照」。冊訖，四月辛卯，迎入大內，躬率百僚行摳衣禮。改國師為國尊者，為避大朝國師之號也。

師素不樂京輦，又以母老乞還舊山，辭意甚切，上重違其志而允之，命近侍佐郎黃守命護行下山寧親，朝野嘆其希有。明年母卒，年九十六；是年，朝廷以麟角寺為下安之寺，敕近侍金龍儉修葺之。又納土田百餘頃以賁常住。師入麟角，再闢九山門都會，叢林之盛，近古未曾有也。越己丑六月示疾，至七月七日，手寫上大內書，又命侍者作書，寄相國廉公，告以長往；因與諸禪老，問答移晷，是夜，有長星大尺圍隕于方丈。後翌日乙酉，晨起興浴而坐，謂眾曰︰「今日，吾當行矣，不是重日耶﹖」云︰「不是。」曰︰「然則可矣。」令僧撾法鼓，師至差法堂前，踞禪床封印寶，命掌選別監金成固重封畢，謂曰︰「適值天使來見老僧末後事。」有僧出問︰「釋尊示滅於鶴林，和尚皈真於麟嶺，未審相去多少﹖」師拈拄杖卓一下云︰「相去多少﹖」進云︰「伊麼則，今古應無墮，分明在目前。」師又卓一下云︰「分明在目前。」進云︰「三角麒麟入海中，空餘片月波心出。」師云︰「他日皈來。且與上人重弄一場。」又有僧問︰「和尚百年後，所須何物﹖」師云︰「只遮個。」進云︰「重與君王造個塔樣，又且何妨﹖」師云︰「什麼處去來﹖」進云︰「也須問過。」師云︰「知是般事便休。」又有僧問︰「和尚在世如無世，視身如無身，何妨住世轉大法輪﹖」師云︰「隨處作佛事。」問答罷，師云︰「諸禪德，日日報之，痛癢底，不痛癢底，模糊未辨。」乃拈拄杖卓一下云︰「這個是痛底。」又卓一下云︰「這個是不痛底。」又卓一下云︰「這個是痛底，是不痛底，試辨看。」便下座，皈方丈，又坐小禪床，言笑自若，俄頃，手結金剛印，泊然示滅。有五色光起方丈後，直如幢，其端煜煜如炎火，上有白雲如蓋，指天而去。時秋暑方熾，顏貌鮮白，肢體瀅澤，屈伸如生，遠近觀者如堵。丁亥闍維，拾靈骨，置于禪室中，門人賷遺狀印寶乘傳以聞，上震悼，遣判觀候署事令倜展飾終之禮，又命按廉使監護喪事，仍降制諡曰「普覺」，塔曰「靜照。」十月辛酉，塔于寺之東岡。享年八十四，臘七十一。

師為人言無戲謔，性無緣飾，以真情遇物，處眾若獨，居尊若卑。於學不由師訓，自然通曉，既入道穩實而縱之以無礙辯，至古人之機緣語句，盤根錯節，渴施陂險處，扶剔疏鑿，恢恢焉游刃。又於禪悅之餘，再閱藏經，窮究諸家章疏，旁涉儒書，兼貫百家。而隨方利物，妙用縱橫。凡五十年間，為法道稱首，隨所住處，皆爭景慕。唯以未參堂下為耻，雖魁傑自負者，但受遺芳餘潤，則莫不心醉而自失焉。養母純孝，慕睦州陳尊宿之風，自號睦庵。年及耄期，聰岡少衰，教人不倦，非至德真慈，孰能如是乎。初龍劍之來也，馬山驛吏夢人曰︰「拚當有天使修曇無竭菩薩住行過此。」拚果至，以師之行己利人觀之，是夢豈虛也哉。其餘異跡奇夢頗多，恐涉語怪，故略之。師之所著，有《語錄》二卷、《祖圖》二卷、《大藏須知錄》三卷、《諸乘法數》七卷、《祖廷事苑》三十卷、《禪門拈頌事苑》三十卷等百餘卷行于世（《三國遺事》亦係師著。而此不及）。

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一願建立

日本佛教用語。指以阿彌陀佛四十八願中的第十八願之一願，建立念佛往生之法門。善導《觀無量壽佛經疏》〈玄義分〉云（大正37‧250b）︰「法藏比丘（中略）發四十八願，一一願言，若我得佛，十方眾生稱我名號，願生我國，下至十念，若不生者，不取正覺。」法然即取此義而說「一願建立」。

相對於此「一願建立」，親鸞將第十八願的內容，分為第十七願、第十八願、第十一願、第十二願及第十三願等五願，稱之為「五願建立」（五願開示）。蓋「一願建立」與「五願開示」雖然只見開合之異，但法門所顯有異。即「一願建立」係相對於諸行往生所彰顯的念佛往生之法，而「五願開示」則在顯示機受之真因唯信。

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三大阿僧祇劫

指菩薩由發心至成佛的修行期間。又作三阿僧祇、三僧祇、三劫。「阿僧祇」梵語作asaṃkhya或asaṃkhyeya，譯作無數或無央數，原意是指數目的最大極限。「劫」是時間名，梵語作kalpa，譯作長時，意謂長遠的時間。「劫」有大中小之分，此處指大劫。三大阿僧祇劫即三個大阿僧祇劫，是菩薩積集菩提資糧的時間。

一般將此三阿僧祇劫以一阿僧祇劫為一期，分成三期。但關於各期的修行經歷與成就，諸經所說不一。如《優婆塞戒經》卷一云（大正24‧1039a）︰「我於往昔寶頂佛所滿足第一阿僧祇劫，然燈佛所滿足第二阿僧祇劫，迦葉佛所滿足第三阿僧祇劫。」《大毗婆沙論》卷一七八謂初阿僧祇劫逢事七萬五千佛，第二阿僧祇劫逢事七萬六千佛，第三阿僧祇劫逢事七萬七千佛。《大智度論》卷四謂初阿僧祇中，心不自知我當作佛；二阿僧祇中，心雖能知我必作佛，而口不稱我當作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口宣我於來世當作佛而無所畏。

關於三劫與修行位次之配列，經論所說並不一致。小乘家說三十四心斷結成道，故無菩薩三祇之位次可論，但天台《四教義》卷四以之配於聲聞的位次，謂初阿僧祇是所謂外凡，即得五停心別相總相念處之位；二阿僧祇劫是內凡中的煖位，亦即用煖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是頂位，即行六度，於四諦觀解分明之位。

大乘佛教方面，《瑜伽師地論》卷四十八謂一切住總經三無數大劫方得圓證︰經第一無數大劫，勇猛精進者次第證得極歡喜住；經第二無數大劫，證得無加行、無功用無相住；經第三無數大劫，證得最上成滿菩薩住。《攝大乘論本》卷下謂，有五補特伽羅，經三無數大劫︰勝解行補特伽羅經初無數大劫，修行圓滿；清淨增上意樂行補特伽羅與有相行、無相行補特伽羅，於前六地及第七地，經第二無數大劫修行圓滿；無功用行補特伽羅自此已上至第十地，經第三無數大劫修行圓滿。此說以地前所經的時間為初阿僧祇，初地至第七地為第二阿僧祇，八地至十地為第三阿僧祇。

梁譯《攝大乘論》卷下另出七阿僧祇、三十三阿僧祇的說法。七阿僧祇之說以地前有三阿僧祇，地中有四阿僧祇。三十三阿僧祇劫之說謂地前方便地中有三阿僧祇，十地中地地亦各有三阿僧祇，其劫量與前之三阿僧祇等。《法華經玄贊》卷一分大中小劫論其劫量，謂三十三阿僧祇中，七地已前為小，八、九、十地為中，地前為大。

《華嚴五教章》卷下之二謂，若依始教，修行成佛定經三阿僧祇，但此劫數不同於小乘。若依終教，有定、不定二義。言菩薩修行決定經歷三僧祇，即定三僧祇，此是約化儀，又約實報而言，言非僅經三僧祇，須經無量不可計數阿僧祇，即不定三僧祇。此與於其餘雜類世界立時者不同，是約佛德無限量而言。此外，若依頓教，一切時分皆不可說，因一念不生即說是佛。若依圓教，一切時分皆悉不定，因諸劫相入。

〔參考資料〕　《菩薩地持經》卷九；《俱舍論》卷十八；《順正理論》卷四十四；《大乘起信論》；《成唯識論述記》卷九（末）；《俱舍論光記》卷十八；《瑜伽論記》卷二十三；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八；《大日經疏》卷二；《天台四教儀集註》卷中。

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三昧耶曼荼羅

密教四種曼荼羅之一。指畫諸尊印契及所持器杖之曼荼羅。又稱為三摩耶曼荼羅、平等曼荼羅或三昧耶智印。《理趣釋》卷上謂（大正19‧610a）︰「若畫本聖者所執持標幟，即成三昧耶曼荼羅。」《祕藏記》謂（大正圖像1‧1b）︰「三昧耶曼荼羅，尊等所執持器杖、印契，平等義也。」金剛界九會曼荼羅中，第二會及第九會等即屬此種曼荼羅。又，《即身成佛義》謂（大正77‧382b）︰「器世界者，表所依土，此器界者三昧耶曼荼羅之總名也。」若以四種曼荼羅攝法界萬有時，三昧耶曼荼羅表所依之器界。若配屬三寶則相當於僧寶，配屬三密則相當於意密，配屬四種法身則相當於等流身。

〔參考資料〕　《四種曼荼羅義口決》；《金剛界九會密記》；空海《四種曼荼羅義》；《兩部曼荼羅私抄》卷上。

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三科揀境

天台宗的獨特觀行方法。即天台宗於圓頓止觀十境中的第一陰入界境，揀出五陰、十二入、十八界等三科之境以明觀境。其揀境的次第，係先捨十八界、十二入而取五陰；其次於五陰中揀去色、受、想、行等前四陰，而取第五識陰；於識陰中又揀去眼、耳、鼻、舌、身等前五識，而取第六識；又於第六識中揀去善惡之識，而取悠悠之無記識；後從心王、心所中揀去心所，而取心王，作為觀境。

關於三科揀境，《止觀輔行傳弘決》卷五之二云（大正46‧291a）︰
「陰、入、界三並可為境，寬漫難示，故促指的，略二就陰，如去丈就尺，略四從識，如去尺就寸。以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識。（中略）問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故；於第六中取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境。又，此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」

如同伐木須伐根，灸病須得穴，若對根砍伐，對穴下灸，則木仆病癒；觀第六識介爾妄心（即三諦三千圓具之妙法）若成，則陰入界豈在融妙自在之外。《止觀輔行傳弘決》卷五之二云（大正46‧291b）︰「若達心具一切法已，方能度入一切色心，如一一尺無非是寸，及一一丈無非是尺，是故丈尺全體是寸。」要言之，以三科揀境指示觀境，乃為使修觀行者去寬漫難成，而就近要適切處，正當且迅速地成就觀心法門。在宋代天台宗山家山外之爭中，此三科揀境也是山家派的四明知禮主張妄心觀最有力的證據之一。

〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五。

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三轉法輪經

一卷。唐‧義淨譯。收於《大正藏》第二冊。敘述佛陀成道後，首先在鹿野苑為憍陳如等五比丘三轉四諦之理，憍陳如及八萬諸天乃遠離塵垢得法眼淨。又謂此經能饒益世間，令梵行者速至安穩涅槃之處，故稱之為三轉法輪。

所謂三轉，即︰

(1)示轉︰肯定四諦，說「此是苦，此是集，此是滅，此是道」及其相狀。

(2)勸轉︰依四諦之次第，勸應知苦諦、斷集諦、證滅諦、修道諦。

(3)證轉︰也依四諦之順序，說明既已知、斷、證、修後仍須覺證之原因。又因每一轉各具眼、智、明、覺四行相（巴利傳是眼、智、明、覺、寂五相），故成十二相。此即所謂的「三轉十二行相」。後世之小乘佛教、法相宗、天台宗人對此三轉十二行相，各有不同的看法。

本經異譯本頗多，內容略有不同，大致可分為廣略二類，所謂廣本乃由(1)序分，(2)離二邊中道八正道，(3)四諦三轉十二行相，(4)五比丘得法眼，(5)諸天歡喜證誠，(6)流通等六部分構成，略本則完全略去第二及第三之四諦釋義部分。本經與《雜阿含》卷十五第三七九經、藏傳《Chos-kyi hkhor-loḥi mdo.》、梵本斷簡皆屬略本，而《轉法輪經》、巴利《大品》第五十六相應第十一～十二經、藏傳《Chos-kyi ḥkhor-lo rab-tu-bskor-baḥi mdo.》、《五分律》卷十五、《四分律》卷三十二等則屬廣本。其中，究以何者為古本，殊難遽下斷言，但就(2)、(3)皆言及如來成就等正覺而言，當可推知以五比丘為說法對象而說四諦或中道者，實乃有關如來證道內容之異說，兩者皆是單獨傳世，其後由律藏之編纂者合糅為一書。漢譯《雜阿含》缺少第(2)中道成道之文，正能呈現其原初風貌，此說另可依阿毗曇全未提及中道之內容為證，至於巴利《相應部》內存有該文，當係對校律藏修正而成。

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三關

禪宗開悟的三個階段，即︰本參（初關）、重關、末後關。由參話題引出無漏慧，由無漏慧，明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，到煩惱伏而不起現行，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，始透末後一關。

《雍正御選語錄》御製總序云（卍續119‧357上）︰
「如來正法眼藏教外別傳，實有透三關之理，（中略）有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。（中略）夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。
破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界，一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏，轉大法輪，於一毫端，現寶王剎，救拔眾生，利用無盡。」

雍正的說法，大體是以達「前後際斷」、露出前念後念間的一段空白心地，從而悟心性空寂為破初關。以「大死大活」後，識得一切皆為真性之妙用，為破重關。以破無明，達任運現成，無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。

此外，對三關的解釋尚有以破所參話頭，於離意識分別的空白心地中見本來空寂之自性，稱破初關、破本參。從空性起用，識得「妙有」即真性所具妙用，稱破重關。拂除悟 迹，達自如無礙之境，稱踏末後牢關。或將分破第六、第七、第八識解釋為破三關。或以悟入華嚴宗所說理法界、理事無礙法界、事事無礙法界解釋為破三關。或有主張頓悟並無三關，高唱「一簇破三關，猶是箭後路」者。清人錢伊庵的說法則為︰
「若夫本分、重關、末後之說，大悟有十八遍，原未必人人一腳便踏到底，然有二三番徹悟者，亦有六七番始圓悟者，更屬無定。總以透徹為期，似不必概定人法雙忘、離念泯絕處為本分體，以從體所發一切諸用為重關；更以鐵蛇鑽入金剛眼等句不受人惑處為末後。」

此外，依《佛祖統紀》卷十〈遵式傳〉所載，遵式為檢驗某一《楞嚴經》研究者對該經的理解程度，曾試出三問，以測驗其人。後人乃稱此為「楞嚴三關」。其文云（大正49‧208c）︰
「有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰︰閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通；若其不合，當付此火。官許之。師曰︰真精妙元、性淨明心，不知如何注釋﹖三四四三、宛轉十二，流變三疊、一十百千，為是何義﹖（中略）二十五聖所證圓通既云實無優劣，文殊何得獨取觀音﹖其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」

◎附︰融熙〈禪宗的三關問題〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）

宗門有初關、重關、末後關的三個階段。究竟是怎麼一回事﹖怎樣分劃﹖我們若向佛學大辭典檢閱，只得「禪宗術語」寥寥四字，還是撲了個空，如丈八金剛，摸不著頭腦。因為這是禪宗的家裏風光，要是找著個三關透澈的大德來請教，才能分疏得下。若向門外漢探討，這就像向十字街頭的擔柴漢，問今天行政院議的是什麼事相似。畢竟一場𢣗㦬，無有是處。就讓你當真找著個參學事畢的老宿，但如果你不曾下過一番寒澈骨的功夫，這老宿也無法靠兩片唇皮，和你解釋得明白的！所以三關問題，甚難論列。

此地有某禪德說︰「佛法是絕對的，只須參！參！參！㘞地一聲，本來無物，更有何事﹖說什麼二關三關﹖」筆者聞友人稱說他的偉論，不覺嘆道︰這位師僧，口門太闊了！去聖時遙，人多狂慧。若是這樣儱侗，那麼，心空及第歸的人，便參學事畢麼﹖中了狀元便即成致君澤民的大政治家麼﹖我們試就禪宗第六代祖慧能禪師的證道過程來體會一下吧！自達摩西來之後，像六祖這樣利根，可說是古今無兩了！可是他的歷程，還是無階段中有階段的！

考六祖聞客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」處，便頓會玄旨。他馬上便去謁黃梅討分曉。黃梅勘曰︰「來求什麼﹖祖曰︰惟求作佛。」黃梅乃向他句下再搜曰︰「汝是南方人；又是獦獠，若為堪作佛﹖祖對曰︰人有南北，佛性本無南北；和尚身與獦獠身不同，與佛性有何差別﹖」黃梅知他所見真切，乃半肯半勉曰︰「汝合隨眾作務。」祖反詰曰︰「慧能不離自性便是福田，未審和尚教作何務﹖」黃梅被他透底一撈，原不至無言可說，無理可申。不過當時在東西兩序大眾之前，防招嫉妒，便道︰「汝這獦獠，根性太利，著槽廠去。」祖知這事尚有大須商量之處，乃俯首貼耳，入碓房舂米，等候下文。後聞唱神秀偈語，他情不自禁，說偈推翻秀意。黃梅以紅杏出牆，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心傳。六祖到了這時，如夢再覺；不禁脫口而呼曰︰「何期自性本不生滅，何期自性本自清淨，何期自性本無動搖，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」

看六祖一口氣說了五個何期。何期者，就是「估不到」的意思。這可知他聞經開悟是一個關頭，到了這時又是一個關頭了。若硬說㘞地一聲，更無餘事。那麼，他何以到這田地才瞥地洞然呢﹖及黃梅送他到九江驛，舟中復把櫓勘曰︰「合是吾渡汝！」祖曰︰「迷時師渡，悟了自渡。渡名雖一，用處不同。」黃梅乃叮嚀曰︰「汝向去逢懷則止，遇會則藏。佛法不宜速說，速說佛法難起。」祖到懷集，頓憶前囑，遂混跡獵人隊裏，隨緣保任一十五年，養成露地白牛，然後出世為人。這可見賢如六祖，也不是一悟上齊諸佛的。

從上祖師悟處，各有差等。只如雪峰在德山會下作飯頭時，一日飯遲，德山擎鉢下法堂，雪峰曬飯巾次。問曰︰「鐘未鳴，鼓未響，拓鉢向什麼處去﹖」德山便歸方丈，峰舉似巖頭。頭曰︰「大小德山，不會末後句在（末後句是末關大機大用的語話）。」山聞，令侍者喚頭至。問曰︰「汝不肯老僧那﹖」頭密啟其意，山乃休。明日陞堂，果與尋常不同。頭至僧堂前拊掌大笑曰︰「且喜堂頭和尚會末後句。他日天下人不奈伊何！」又如夾山為七百眾善知識，因僧問︰「如何是法身﹖」夾山曰︰「法身無相。」問︰「如何是法眼﹖」夾山曰︰「法眼無瑕。」為道吾所笑。結果散眾謁船子和尚，才了大事。誰說禪關可一蹴而幾﹖

古來說禪宗三關，以清世宗（雍正）為最露骨。世宗自許為作家君王。他在《御選語錄》總序上說︰
「朕深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦。覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭所瞞。識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨不掛一絲；是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身，無一物是我己。境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動。是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。」

上來世宗的話，忒煞天花亂墬。行人除了出格利根，言下相應之外，其餘必須於本參話頭，猛著精彩，才能破得初關。破初關後，再加抖擻，然後薦得常住不動的重關境界。到重關後，偷心死盡，然後薦得寂照同時的末後牢關境界。這是功勳階段，不容顢頇。世有譽人一鏃破三關者，皆屬欺人之論。筆者年前見狄楚青老居士之《平等閣筆記》，記其夫人悟後法語，並云冶開老和尚謂︰「近時破本參者不可多見，尊夫人是一鏃破三關，甚為希有。」我以為如果冶老當時真有此言，若非故意獎飾女流，激勵男眾的逗機方便語話，便是將佛法作人情了。

菩薩有隔陰之迷。你看古德如徑山大慧普覺禪師，他是一個了不起的人，他的母親夢神人護一高僧入室而孕。誕時白光透室，舉室稱異。十六出家，即喜宗門。十九遊方，至太平杯度菴，菴主迎待甚恭，云夜夢伽藍神告知，明日雪峰悅過此，囑令守候也。以悅語錄示之，果然過目成誦，時人皆信是雪峰後身。後來他往宣州請益明寂珵公，尋往大陽謁元首座、洞山微和尚及堅首座，周旋三公會下多時，盡會曹洞宗旨。跟著又往參印心珣公，珣叫他去寶峰依湛堂準公。準寂後，張無盡又促他往謁圜悟，晨夕參請。「於有句無句，如藤倚樹話」，念念不忘於心；甚至同客吃飯把箸在手，都忘下口。這圜悟笑道︰「漢參黃楊木禪，卻倒縮去！」他曰︰「這個道理似狗看熱油鐺，欲䑛䑛不得，欲捨捨不得。」圜悟曰︰「你喻得極好，這便是金剛圈、栗棘蓬。」後來經過多時才得到豁然大澈。你看雪峰悅是一個大善知識，再轉頭來換過一個皮囊作大慧覺，便要費如許氣力。一鏃破三關，談何容易啊！

眾生住地無明，無始以來，如乳入水。這三關問題，世宗只說得個「然」，卻未說得著「所以然」，而且所說重關末關簡直無可分別，尚嫌帶漏逗亂統之病。筆者以為不如向相宗《八識規矩頌》體會，還比較清朗明白。頌曰︰「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」首句「發起初心歡喜地」者，是說起初發菩提心的修行菩薩（修唯識觀的初心行人），在廣修福慧二種資糧，正在資糧位加行位之時，尚潛伏著我法二執現行。由於數數修習觀一切法「生空真如」，除滅分別我執。觀一切法「法空真如」，除滅分別法執，到相當時期，豁然親見少分真理，第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，名歡喜地。照見五蘊皆空，心生歡喜故，這即是禪宗的初關。如香嚴擊竹開悟時，即欣然遙向溈山禮拜曰︰好在和尚不為我說破，否則無今日之樂！又如靈雲見桃花開而悟，有「自從得見桃花後，直至如今笑不休」之句，皆可比知歡喜地同於初關。

「俱生猶自現纏眠」者，這是說所斷還有餘障。因初地菩薩，雖斷分別我法二障的種子，可是俱生我法二障的「隨眠」，非是純一無漏，仍起現行的「纏」。所謂「俱生」，就是我們無始時來虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。「俱生我執」，是六七兩識，緣第八識所變五取蘊相，若總若別，起自心相，執為實我。但此我執細故難斷，在後修道位中，數數修習勝生空觀，方能斷除。「俱生法執」，於緣識所變的蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。但此法執細，故難斷，至十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。

「遠行地後純無漏」者，遠行地即第七地。名遠行者，意思是菩薩累積久「遠」的福慧資糧，才「行」得到此地。到這裏，功用已極，在菩提路上永「遠」前「行」無復退轉。俱生我執永伏，雖還有俱生的微細法執，或時現起，而非有漏，故曰純無漏。至此已捨阿賴耶識我愛執藏。第六識轉成中品妙觀察智，即同禪宗的「重關」。

「觀察圓明照大千」者，八地以上，斷盡二障種子習氣，第六識轉成上品妙觀察智。「妙」，是神用無方，稱之為妙。「觀察」，謂能分別諸法自相共相，復能鑑別眾生根性因緣。「圓」，謂此時智無方隅，最極圓融，能以無礙辯才宣說妙法，皆令開悟，獲大法利。「明」，謂無法不照，如日當空；無機不知，心珠朗耀。「大千」，揀非中小，謂此時現身說法，觀機逗教，能廣被大千世界。達到觀察圓明境界即同禪宗末後牢關。

如上所舉《八識規矩頌》意，與三關吻合，已極明顯。筆者再拿《起信論》真如體、相、用三大來說︰初關見虛空消殞，前後際斷，是證得「真如體大」。重關見山是山，河是河，法住法位，本無動搖，是證得「真如相大」。體相明了，行人本身，大事辦了，已到百尺竿頭；尚須更進一步，踏破末關，手眼圓明，度脫眾生，才證「真如用大」。簡單來講，破初關猶有住地無明；破重關猶未能致「用」；故古德要破「末後關」然後出世為人。鄙見如此，似可補助世宗之說。

上來筆者將相宗家具來詮釋禪宗，或許有人笑我「扯葛藤」。但《壇經》上如︰「自性能含萬法，名含藏識，若起思量便是轉識。」又如「五八六七果因轉」等，六祖亦嘗借相宗名言，以相顯性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作兩盞，若固執知解為宗乘之敵，那末，何以《壇經》又有「應常讀大乘經典」之句呢﹖辦道如行路，須先識路，故「師以慧為體」。知尚未知，辦什麼道﹖這篇雖屬「盲人摸象」之談，但吾人不妨耐心摸著，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象腳、象尾，甚麼都摸徧了，那就不一定是要開眼人才識得象的！原一精明，知行不二，不見道︰「阿那律陀無目而視」麼﹖參！

〔參考資料〕　《五燈會元》卷十七；融熙《葛藤集》；陳健民《禪海塔燈》。

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三階教

隋代僧人信行創立的一個教團組織。此教興起於第六世紀之末，經過第七、八世紀的發展，前後約三百年間，屢受朝廷的禁止和各宗派的攻擊。到了唐末以後，更被認為異端邪說，乃日趨衰微，終於湮滅不傳。

三階教又稱為三階宗、第三階宗、三階佛法，或簡稱三階。這是依三階教的教判而立名的。三階教把全部佛教依時、處、人分為三類，每類又各分為三階。所謂時的三階，即以佛滅後初五百年的正法時期為第一階，第二個五百年的像法時期為第二階，一千年後的末法時期為第三階。所謂處（即所依世界）的三階，處有淨土、穢土之分。淨土是第一階一乘所依的世界，穢土是第二階三乘及第三階世間眾生所依的世界。所謂人的三階，是依人的根機而區別的。第一階是最利根的一乘，包括持戒正見與破戒不破見兩種根機。第二階是利根正見成就的三乘，包括戒見俱不破和破戒不破見兩種根機。第三階則為戒見俱破的世間顛倒眾生的根機。

三階教以苦行忍辱為宗旨，每天只吃一頓乞來的飯，以吃寺院的飯為不合法。在路上行走，見人不論男女，一概禮拜。竭力提倡布施。死後置屍體於森林，供鳥獸食，叫做以身布施。反對淨土宗所提倡的念佛三昧，主張不念阿彌陀佛，只念地藏菩薩。說一切佛像是泥龕，不須尊敬，一切眾生是真佛，所以要尊敬。這些宗旨與當時佛教界的理論和行持很不協調，因此不斷受到打擊，終至斷絕。

信行（540～594），河北魏郡人，他十幾歲時出家，在相州（今河北臨漳縣）法藏寺、光嚴寺刻苦修學，養成了和一般僧侶不同的見解（《歷代三寶紀》）。開皇三年（583）捨戒，親服勞役，並倡導十六種無盡藏行。後被召入京，先後在化度、光明、慈門、慧日、弘善五寺建立三階道場，著書四十餘卷，開皇十四年（594）圓寂，年五十四。

從信行圓寂後，至唐‧開元年間（594～725）前後百餘年，三階教曾遭到四次打擊。最初是隋‧開皇二十年（600），禁斷傳行，但未能完全禁絕。其次武周‧證聖元年（695）認為三階教籍違背佛意，命盡數送禮部集中，作偽經符錄處理。第三次是聖曆二年（699）限制三階教徒，除乞食、長齋、持戒、坐禪而外，其他行為都視為違法。第四次是開元十三年（725），命諸寺三階院除去隔障，和大院相通，使三階教僧與一般僧侶同居，不得別住；所有三階教籍，全部除毀（《開元釋教錄》卷十八）。

《開元釋教錄》謂三階教以信行為教主，別行異法，似同天授（即提婆達多），立邪三寶之破僧團。

武周時代（690～705）對於三階教的活動雖曾兩度禁止，但對於三階教的無盡藏（提倡布施，積聚財物，分為三份，一份給全國修理寺塔，一份施天下貧窮老病，一份自由支配）行卻有意推行。如意元年（692）朝廷命三階教名僧法藏於東部洛陽福先寺監督無盡藏；長安中（701～705）又請他監督化度寺無盡藏。法藏寂於開元二年（714），生平對於信行的「普敬認罪之宗，將藥破病之說」的三階學說很有心得（〈大唐淨域寺法藏禪師塔銘〉）。這說明武周時代尚有三階教徒的活動。

此外，從越王貞（唐太宗子）撰的〈信行禪師興教碑〉及《瑜伽法鏡經》的流傳看來，武周‧聖曆二年（699）再度禁三階教，至開元十三年（725）更加嚴禁為止，二十七年之間三階教還是相當興盛的。〈信行興教碑〉撰於神龍二年（706），碑文對於信行還是備極讚嘆，可知當時僧俗對他的崇尚（見宋‧趙明誠《金石錄》卷三）。《瑜伽法鏡經》為三階僧師利偽造（《開元錄》卷十八）。據經末題記，作景龍元年（707）室利末多三藏翻譯，沙門師利筆受綴文，參加詳定的有昭文館學士沈佺期、薛稷等十一人。顯見當時三階教徒還是有相當活動的。

玄宗開元元年（713），對三階教所創設的無盡藏開始取締，禁止信徒對它施錢（〈禁士女施錢佛寺詔〉）。後又命令以化度寺無盡藏的財物、田宅、六畜等，分散與京城觀寺，以修理破壞尊像及堂殿橋樑，有餘歸化度寺常住所有（〈分散化度寺無盡藏財物詔〉）。

到了代宗、德宗時代（762～804），三階教又有復興的迹象，特別是德宗貞元時代（785～804），可視為是三階教最後活動的時期。據日本所傳古寫本《貞元釋教錄》卷二十八記載，當時京城內五十五寺各有三階禪院，其住持相續達二百餘年，僧尼二眾有千人以上，都奉三階教法。貞元十六年（800），化度寺僧善才等還狀請三階教籍入藏獲准，於是信行的《三階集錄》等三十五部四十四卷，又被圓照編入《貞元新定釋教目錄》。這些三階教籍從《開元錄》的偽目中解放出來，被列入於經錄的正目（塚本善隆〈續三階教資料雜記〉）。但現存宋、元、明三本《貞元釋教錄》此段已被後人刪除。十三世紀時日僧道忠（﹖～1281）的著述中，亦傳《貞元錄》中有三階教籍四十四卷存在（道忠《釋淨土群疑論探要記》）。

三階教將佛法分類為普法和別法。所謂普法，即於法不分大小，於人不辨聖凡，普信普敬，不尊此法而斥他法，所以名普。此亦名生盲眾生佛法，謂如生盲不分眾色。所謂別法，是分別大小乘法和聖賢凡夫，所以名別。此亦名有眼眾生佛法，謂如有眼眾生，能見差別色等。三階之中，第一階機唯學一乘法；第二階機唯學三乘法，所學各別，是名別法。具稱別真別正法。第三階機有空有偏見故，若偏學大乘或小乘，愛此憎彼，必造成謗法之罪，故第三階相應之法，名為普法。具稱普真普正佛法。

三階教認為佛滅千年以內，還有利根真善正見成就的聖人，可用第一、二階的別佛別法，但此後即沒有聖人，而只有一些懷著空見有見的破戒眾生，故須依第三階的普佛普法。在隋代時當末法，處為穢土，人則戒見俱破，正屬第三階機。故對根起行，必依普法才能相應，而以普法為三階教立教的基礎。

三階教歸依的佛有五種，即真佛、應身佛、形像佛、邪魔佛（外道諸神、佛菩薩所變應身）、普真普正佛。而普真普正佛又有四種，即如來藏佛、佛性佛、當來佛、佛想佛，所謂普法四佛。依三階教教義所說︰一切迷於現實的眾生，從其本有可以為佛的可能性，即如來藏或佛性來看都是佛，因此一切眾生即為「如來藏佛」和「佛性佛」。其可能性開發實現時便成為佛，故一切眾生都是「當來佛」。對一切眾生皆作佛想，故一切眾生都是「佛想佛」。由於世界眾生無不為佛，故四佛實際是一普佛，這就是普佛思想（信行《對根起行法》）。

普法的教義，對人既無差別，對法又無愛憎，故對一切已成未成諸佛主張普敬，但與普敬同時又說認惡。唐臨《冥報記》說︰「信行又據經律，錄出《三階佛法》四卷。其大旨勸人普敬認惡，本觀佛性，當病授藥。」普敬是敬他，認惡是認識自身的過惡。「所謂敬他身上八種佛法，自知己身有十二種顛倒」（《對根起行法》〈普法佛教王問答〉）。八種佛法，即《維摩經》〈香積佛品〉中所說的饒益眾生而不望報、於諸菩薩視之為佛、所未聞經聞之不疑等八種。十二種顛倒是認惡的標準，即分析顛倒的想法。如認魔作佛，唯見其善，認佛作魔，唯見其惡，這是善惡顛倒。又一切順我心者，只見其善，以無善為善，以小善為多善，以善攝惡，俱作善解；反之，違己心者，唯見其惡，以無惡為惡，以小惡為大惡，以惡攝善，皆作惡解。這是內外顛倒等。普敬就是以一切眾生為如來藏佛，而加以尊敬，這是基於普佛普法思想因而主張普敬。但因末法眾生具有空有邪見，故一面教以普敬他人，一面勸他自己認惡。因此認惡之說和普法普敬教義有相連的關係。

三階教普法的特色，在《三階佛法》卷二中用二十四段作具體說明，即前五段述依普法可以使諸邪惡頓滅，後十九段明依普法可以使諸善不滅。主要闡明普法和別法的利害得失，強調先行普法，能頓滅無始以來乃至未得法忍以前一切邪惡。由實行普法故，能令一切佛、法、僧、眾生、善行等不滅。宣稱第三階時是別法不治之病，只有普法藥病相當。

三階教認為隋代時屬末法，處是穢土，因而倡導對根起行的普法。其理論根據，是起因於先前譯傳的《大薩遮尼乾子經》、《大集經》〈月藏分〉、《法滅盡經》等所說的末法到來的思想。因為隋代以前的佛教派別，都尊一經一法以立教，在三階教看來都是別法，特別是和獨尊彌陀一佛、《法華》一經的宗派沒有調和的餘地。因此三階教後來受淨土教徒的攻擊也最猛烈。

三階教主信行死了沒有幾年，費長房就批評三階教旨說（大正49‧105b）︰「夫涅槃一理，趣有萬途。（中略）信行此途（三階教），亦是萬衢之一術也。但人愛同惡異，緣是時復致譏。」（《歷代三寶紀》卷十二）可知三階教的學說在當時已遭到非難。《開元釋教錄》對於信行的撰述，也認為是「乖反聖旨，冒凟真宗」。而正面攻擊三階教的，是懷感在所著的《釋淨土群疑論》批評十五家異說之中，更著重批評了三階教。他說信行的宗途，引文解義，常與聖教一倍相違。又慨嘆三階教自誤誤人，滅正法眼。後來懷信的《釋門自鏡錄》說洛陽福先寺某僧，見信行歿後變大蛇身，對三階教徒進行人身攻擊。可見當時宗派矛盾的尖銳。

三階教徒依普法的教義主張所謂普行，即普施組織的「無盡藏行」和普禮儀式的「七階禮懺」等。

關於無盡藏施的意義，如《像法決疑經》強調集體布施的功德說（大正85‧1336b）︰「若復有人，多饒財物，獨行布施，從生至老不如復有眾多人，不問貧富貴賤若道若俗，共相勸化，各出少財，聚集一處，隨宜布施貧窮、孤老、惡疾、重病困厄之人，其福甚大。」三階教即依此主張個人的一善一行必須融化於「無盡藏行」，才能獲得更大的福德（信行《大乘法界無盡藏法釋》）。

三階教的社會活動，即依著這樣的理論設立無盡藏院，作為實行普施的中心。韋述《化度寺無盡藏院》說︰「寺內有無盡藏院，即信行所立。京城施捨，後漸崇盛。貞觀（627～649）後，錢帛金繡，積聚不可勝計。常使各僧監藏，供天下伽藍修理。燕涼蜀趙，咸來取給。（中略）武太后移此藏於東都福先寺，天下物資，遂不復集，乃還移舊所。」（《兩京新記》卷三）又，《太平廣記》卷四九三載︰「其無盡藏財分為三分︰一分供養天下伽藍增修之備，一分以施天下飢餒悲田之苦，一分以充供養無礙（齋僧）。」據此可知以長安為中心的化度寺無盡藏施捨範圍，東至河北、河南，西至甘肅、四川。其施捨對象則兼悲田與敬田。

其次，三階教的七階禮懺，由信行編出有《七階佛名》作為日常禮佛懺悔的儀式。據敦煌發現的幾個寫本《七階佛名》，或稱《禮佛懺悔文》，或稱《晝夜六時發願法》，內容次序雖有不同，但都是三階教徒持誦的課本。《七階佛名》的禮誦次序是︰敬禮常住三寶、嘆佛功德、普光佛等五十三佛、釋迦佛等三十五佛、寶集佛等二十五佛、懺悔文、梵唄文、說偈文、三歸依文、無常偈等。這一系列的宗教儀式，成為後世中國僧侶晚課及「打普佛」等的母本。

三階教禮懺的方式，更具體規定於《晝夜六時發願法》。其大綱是︰「晝三夜三，各嚴香花，入塔觀像、供養、行道、禮佛。平旦及午時，並別唱（稱名）五十三佛，餘階總唱（五十三佛以外佛號概括唱念）。日暮初夜，並別唱三十五佛，餘階總唱。半夜後夜，並別唱二十五佛，餘階總唱。觀此七階佛如在目前，思惟如來所有功德，應作如是懺悔。」這些儀式也或多或少地為後世所繼承。

三階教徒還盛行一種集體的林葬（捨血肉身，收骨起塔）。如信行寂後，即依此項葬法，起塔於終南山鵄鳴埠（一稱楩梓谷）。其後信行的弟子本濟、慧了、僧海、道安、裴玄證以及尚直（《金石續篇》卷六〈尚直磚墳銘〉）、管真（《陶齋藏石記》卷十九〈管真墓志〉）、管均（《八瓊室金石補正》卷三十九〈管均墓志〉）等，也都依林葬法，陪葬於終南山信行的塔側。後來陪葬的墓塔漸多，到了唐代中期，遂建百塔寺，成為三階教徒的聖地。到了開元年間（713～741）三階教徒又漸實行火葬，如淨域寺法藏寂於開元二年（714），門人即於終南山積著香薪，燃諸花疊，收其舍利，建塔於信行塔右（〈淨域寺法藏禪師塔銘〉）。

三階教籍以類聚經文為主。故一部《三階佛法》可說是《涅槃經》、《十輪經》、《大集經》等經文的叢鈔。但其缺點是書題不一，分科繁雜，文句晦澀，解義紛亂。因此常受佛教其他派別所指摘。從《歷代三寶紀》、《大唐內典錄》以來，皆列載其書，惟《大周刊定眾經目錄》斷它為偽書，《開元釋教錄》繼之，列入於「偽妄亂真部」內。後來《貞元錄》雖一度把它重編於正統目錄，但已難改變它為偽書的定評了。因此諸經錄所著錄的三階教籍，早已全部失傳。只有窺基《西方要決》、懷感《釋淨土群疑論》、智儼《華嚴孔目章》、《華嚴五十要問答》、賢首《華嚴五教章》、善道《念佛鏡》等，為了批判三階教義而傳下它的片段文義，略可窺其大綱。

據矢吹慶輝所說，在日本奈良正倉院文書中，有天平十九年（747）所寫《明三階教佛法》二卷、《略明法界眾生根機淺深法》一卷等。可知三階教籍在第八世紀時曾經傳入日本。又十一世紀末，高麗‧義天（﹖～1101）所撰《新編諸宗教藏總錄》卷三著錄有《入道出世要法》二卷、《三階集錄》四卷，載明係信行所述。十三世紀時，日僧道忠（﹖～1281）撰《釋淨土群疑論探要記》，其中（卷六至卷八）廣引信行《三階佛法》及三階教僧神昉《十輪經鈔》之文，都是研究三階教義的重要資料。由此可知三階教雖在宋初已漸絕響，而三階著述卻流傳於海外。

現存敦煌發現的三階教籍殘卷，有《信行遺文》、《三階佛法》四卷、《三階佛法密記》卷上、《對根起行法》、《無盡藏法略說》、《大乘法界無盡藏法釋》、《七階佛名經》、《信行口集真如實觀起序》卷一、《普法四佛》、《如來身藏論》等，還有目錄類的《人集錄都目》、《龍錄內無名經論律》和偽經《示所犯者瑜伽法鏡經》等。

信行的門下，著名弟子有淨名、僧邕等，相隨徒眾有三百餘人（裴玄證撰〈信行禪師銘塔碑〉）。這些徒眾都相隨信行二十多年，是三階教團的核心人物。淨名的事蹟未見記載。僧邕傳記，見於《續高僧傳》卷十九。該傳說他精通經論，嚴持戒法，曾隨信行入京，信行寂後，總領三階徒眾。信行塔銘的撰者裴玄證，也是信行弟子，信行的著述多由他筆記。因他晚年還俗，道宣僅於信行本傳末附記其人而已。此外，直接從信行受教的，還有西京慈門寺的本濟、光明寺的慧了、真寂寺的慧如、相州慈潤寺的靈琛，以及當時宰相高熲等。

本濟（562～615），曾從信行口傳三階教義，為五眾別部所崇敬，著有《十種不敢斟酌論》六卷。其弟善智，亦服膺信行，為入室弟子（《續高僧傳》卷十八〈本濟傳〉）。慧了（﹖～656）從信行受業，後得唐太宗禮遇，特命大臣肅瑀等和他談論佛法，是唐初一個博學的三階教僧（《金石續篇》卷五〈慧了法師塔銘〉）。慧如（﹖～618）師事信行，因坐禪有得，為徒眾所推敬（唐臨《冥報記》）。靈琛，為相州慈潤寺僧，似為信行初期弟子之一（《八瓊室金石補正》〈靈琛禪師灰身塔銘〉）。高熲（﹖～607）為隋代名臣，以平陳有功，進爵齊國公。他為宰相時，聞信行盛名，奏請至京，捨宅為真寂寺，以奉信行（唐臨《冥報記》）。此外，如武周時代（690～705）監督無盡藏的法藏、中宗景龍時代（707～709）偽造《瑜伽法鏡經》的師利、德宗貞元時代（785～804）編纂《三階集錄》的化度寺僧善才，及見於金石記載的薦福寺大德坤（《金石萃編》卷六十六〈湛大師經幢〉）等，都是三階門徒的代表人物。（林子青）

〔參考資料〕　《淨名玄論》卷一；《續高僧傳》卷十六；《大唐內典錄》卷十；《華嚴五十要答》卷下；《華嚴經孔目章》卷二；《釋淨土群疑錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷十；矢吹慶輝《三階教の研究》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；道端良秀《中國佛教通史》。

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二十二愚

指菩薩之十地及佛地所對治的二十二種愚癡。即(1)執著補特伽羅及法愚癡（執著我法愚）；(2)惡趣雜染愚癡；(3)微細誤犯愚癡；(4)種種業趣愚癡；(5)欲貪愚癡；(6)圓滿聞持陀羅尼愚癡；(7)等至愛愚癡；(8)法愛愚癡；(9)一向作意棄背生起愚癡（純作意背生死愚）；(10)一向作意趣向涅槃愚癡（純作意向涅槃愚）；(11)現前觀察諸行流轉愚癡（現觀察行流轉愚）；(12)相多現行愚癡；(13)微細相現行愚癡（細相現行愚）；(14)一向無相作意方便愚癡（純作意求無相愚）；(15)於無相作功用愚癡；(16)於相自在愚癡；(17)於無量說法無量法句文字後後慧辯陀羅尼自在愚癡；(18)辯才自在愚癡；(19)大神通愚癡；(20)悟入微細祕密愚癡；(21)於一切所知境界極微細著愚癡（於一切所知境極微細著愚）；(22)極微細礙愚癡。

依《成唯識論》卷九所釋，二十二種愚癡相當於十地所斷的十重障，以及第十地的滿心金剛喻定現前時所斷的惑障。其中，(1)、(2)是約初地所斷的惑障而言，前者是異生性障，後者是其障所發的惡趣業果。(3)、(4)是約第二地所斷的惑障而言，前者是誤犯不故思的遮罪愚癡，後者是發自此愚癡所誤犯的三業。(5)、(6)是約第三地所斷的惑障而言，前者乃著於障礙勝地與修慧的五欲境而起的貪，後者則障礙總持與聞思二慧。

(7)、(8)是約第四地所斷的惑障而言，前者謂對所得的勝定起愛的愚癡，後者是對所依的深法起愛的愚癡。(9)、(10)是約第五地所斷的惑障而言，前者是厭生死的愚癡，後者是樂涅槃的愚癡。(11)、(12)是就第六地所斷的惑障而言，前者是取染相的愚癡，後者為灸相的愚癡。(13)、(14)是約第七地所斷的惑障而言，前者是取流轉的細生相的愚癡，後者則是取還滅的細滅相的愚癡。

(15)、(16)是約第八地所斷的惑障而言，前者是於無相用功用的愚癡，後者是於相不能任運自在的愚癡。(17)、(18)是約第九地所斷的惑障而言，前者是對義、法、詞三種的無礙解不能自在的愚癡，後者是對辯無礙解不能自在的愚癡。(19)、(20)是約第十地所斷的惑障而言，前者是對諸大神通不能自在的愚癡，後者則是對大法智雲和所含藏的功德不能自在的愚癡。(21)、(22)是就第十地的滿心、金剛喻定現前時所斷的惑障而言，前者是俱生起的微細所知障，後者則是俱生起的煩惱障種子。

〔參考資料〕　《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品；《瑜伽師地論》卷七十八。

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十三資具衣

又稱十三種衣、十三資具、十三資具物、十三衣、守持衣。比丘於日常生活所需中，戒律上允許持有的十三種衣、布類。即︰

(1)僧伽梨︰又作僧伽胝、僧伽致（saṅghāṭī），譯為合成衣、重衣、大衣、雜碎衣等。即九條衣、二十五條衣等大衣。

(2)鬱多羅僧︰又作嗢呾羅僧伽（uttarasṅga），譯為上衣、上著衣、覆左肩衣、入眾衣、中價衣、中衣。即七條衣。

(3)安陀會︰又作安呾婆娑（antarvāsa），譯作內衣、裏衣、中宿衣、中著衣。即五條衣。

(4)尼師壇︰又作尼師但那（niṣīdana），譯為坐具、敷具等。

(5)泥伐散娜︰又作涅槃僧（nivāsana），譯為裏衣、裙。即包裹下半身之內衣。

(6)副泥伐散娜（pratinivāsana）︰譯為副裙，裙的一種。

(7)僧祇支︰又作僧腳欹迦（saṅkakṣikā），譯為覆腋衣、掩腋衣。

(8)副僧祇支（pratisaṅkakṣikā）︰覆腋衣的一種。

(9)迦耶褒折娜（kāyaproñchana）︰譯為拭身巾。

(10)木佉褒折娜（mukhaproñchana）︰譯為拭面巾。

(11)雞舍鉢喇底揭喇訶（keśapratigrahaṇa）︰譯為剃髮衣，剃髮時披著之衣。

(12)建豆鉢喇底車憚娜（kaṇḍūpraticchadana）︰譯為蓋瘡巾或覆瘡疥衣。

(13)鞞殺社鉢利色加羅（bheṣajapa-riṣkāra）︰譯為藥資具衣或藥直衣。指疾病時作為交換藥品的衣布。

另依《翻譯名義大集》所載，此十三項中的第九、第十及第十三分別為手巾、雨衣與包囊所取代。其中，手巾為沐浴用的布巾。雨衣又稱夏布，即為雨具。包囊又名資具衣，即覆蓋資具的布。

〔參考資料〕　《根本說一切有部尼陀那目得迦》卷三；《根本薩婆多部律攝》卷五；《有部百一羯磨》卷十；《南海寄歸內法傳》卷二。

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十住毗婆沙論

十七卷。龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯。梵本及藏譯本皆不傳。又名《十住毗婆沙》或《十住論》。收在《大正藏》第二十六冊。本書是《華嚴經》〈十地品〉的註釋，但並未註釋其全品，而是僅註釋初地（歡喜地）及第二地（離垢地）的一半而已。全書用偈頌簡述經文大意，再加以引申疏釋，並不是經文的逐句釋。

全書凡三十五品，第一品〈序品〉乃全書之總論，敘述菩薩、十地的意義及三乘的區別，第二品〈入初地品〉至第二十七品〈略行品〉為初地之註釋，說明初地的內容及菩薩的行願果等；第二十八品〈分別二地業道品〉以下八品論述第二地，力陳十方便心之重要性，並闡釋大乘菩薩的十善業道。

關於本書的傳譯，法藏在《華嚴經傳記》卷一謂（大正51‧156b）︰
「十住毗婆沙論一十六卷，龍樹所造，釋十地品義。後秦‧耶舍三藏口誦其文，共羅什法師譯出。釋十地品內至第二地餘文，以耶舍不誦，遂闕解釋。相傳其論是大不思議論中一分也。」

關於本書是否為龍樹所造之一事，目前尚無定論。學界在將本書與《大智度論》的內容作比較研究後，發現二者在思想背景、宗教實踐等方面，特別是對戒律的理解上，均有很大的不同。因此，還有再作研究之必要。

本書由於被視為不完整的註釋，因此在十地思想的研究上，不太受重視。但書中說明彌陀信仰的〈易行品〉，古來即特別受矚目。該品不僅在了解龍樹思想上極為重要，同時也是認識淨土思想的形成及其影響的重要典據。尤其論中所揭示的難行與易行二道，經由曇鸞援引以後，其影響是決定性的。亦即曇鸞在所謂自力、他力的實踐態度問題上，提出「依靠信，較容易證入不退轉地之道」（信方便易行）。這種仰賴他力的信，遂成為淨土教之特色。此外，道綽在《安樂集》中，將曇鸞之所說，結合末法思想，開出了聖道、淨土二門。又，自從日僧親鸞以〈易行品〉為正依經論以來，真宗學者撰述諸多〈易行品〉的註釋，終於形成認為〈易行品〉全品大意唯說彌陀易行的獨特易行觀。

除了〈易行品〉之外，自第二十品〈念佛品〉到第二十五品〈助念佛三昧品〉等六品，也是研究淨土教者應該注意的。

玆將三十五品的名稱表列如次︰

〔參考資料〕　《大唐內典錄》卷一、卷三；《華嚴經探玄記》卷一；《開元釋教錄》卷十四、卷十六、卷十九；壬生台舜編《龍樹教學の研究》；高峰了州《華嚴論集》；《平川彰著作集》第六卷。

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十六特勝觀

十六種禪觀行法。這十六種法門，較適合定根多而慧性少的眾生修習。相傳世尊教導弟子們修習不淨觀，曾有人因為修觀而極端厭世，終告自殺。佛因此告諸比丘，捨不淨觀而修此十六特勝觀。即︰知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行、受喜、受樂、受諸心行、心作喜、心作攝、心作解脫、觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨。

此十六特勝觀，依智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷七所述，當時佛門中有三種說法，第一及第二是以十六觀分配「四念處」，如知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行等五項屬身念處；受喜、受樂、受諸心行等三項屬受念處；心作喜、心作攝、心作解脫等三項屬心念處；觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨等五項屬法念處。第三種是從四禪八定漸次深入的層次來解釋十六觀。智顗贊同後說。

《釋禪波羅蜜次第法門》卷七復云（大正46‧525c）︰「十六特勝，修之可以得道。此十六特勝，有定有觀，是中具足諸禪，以喜樂等法愛養故，則無自害之過，而有實觀觀察，不著諸禪，所以能發無漏，既進退從容，不隨二邊，亦能得道，故名特勝。」依此可知，修此十六特勝觀之過程中，行者之身心領受喜樂，無導致厭世自殺之弊，並有如實觀察，令修習者雖深入正定而不致染著諸禪，較諸不淨觀、六妙門等皆更殊勝，故稱「特勝」。

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十力

(一)指佛所具足的十種智力︰又稱如來十力、十神力。即(1)處非處智力，(2)業異熟智力，(3)靜慮解脫等持等至智力，(4)根上下智力，(5)種種勝解智力，(6)種種界智力，(7)遍趣行智力，(8)宿住隨念智力，(9)死生智力，(10)漏盡智力。《大毗婆沙論》卷三十云（大正27‧156c）︰「佛世尊成就十力、四無所畏，及與大悲、三念住等不可思議無邊功德，隨用差別，立種種名，且於十種說名意力。」

諸經論所載的十力，其名稱與順序稍有差異，如《瑜伽師地論》卷四十九列第二力為自業智力，第四為根勝劣智；《菩薩地持經》卷十以第三為禪解脫三昧正受智力，第四為諸根利鈍智力，第五為種種解智力，第七為至處道智力，後三力依次是宿命、生死、漏盡智力，餘皆同上。《翻譯名義大集》所載亦異，謂(1)知是處非處力，(2)三世業業報力（知業報力），(3)知他眾生種種欲力（種種勝解智力），(4)知世間種種性力，(5)知他眾生諸根上下力，(6)知一切道智力（知一切道智處相力），(7)知諸禪三昧力，(8)知宿命力，(9)得天眼能觀一切力（知天眼力），(10)得漏盡智力（知漏盡力）。除此之外，《大智度論》卷二十四、《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉、《大乘義章》卷二十（末）、《法集名數經》等，所出又異。茲略釋處非處智力等十力如次︰

(1)處非處智力︰處，指道理；善因善果、惡因惡果之理稱為是處，反之稱為非處。如來如實了知此等合理、非合理的一切道理，稱為處非處智力。

(2)業異熟智力︰指如來如實知悉眾生過去、現在、未來三世業報的因果關係。

(3)靜慮解脫等持等至智力︰指如來如實知悉一切靜慮、解脫、等持及等至等禪定的次第淺深。

(4)根上下智力︰如來如實知悉眾生根機的勝劣差別。

(5)種種勝解智力︰如來如實知悉眾生的樂欲勝解。

(6)種種界智力︰如來如實知悉眾生之種姓及其行為等。

(7)遍趣行智力︰如來了知到達人天諸趣之道行因果。

(8)宿住隨念智力︰如來憶念知悉過去世種種事。

(9)死生智力︰如來以天眼而知眾生死生時及未來生的善惡趣，乃至善惡業的成就等。

(10)漏盡智力︰指如來知悉自己諸漏悉盡，不受後有，又如實了知他人斷除煩惱與否。

關於這十力的體性，據《俱舍論》卷二十七等所述，(1)處非處智力廣緣一切法，以世俗智乃至無生智等十智為性。(2)業異熟智力唯緣苦集之法，為有漏緣，十智中，除滅、道二智外，以餘八智為性。(3)靜慮解脫等持等至智力、(4)根上下智力、(5)種種勝解智力、(6)種種界智力四者，以緣苦、集、道三諦法，是有為緣，故除滅智，以餘九智為性。(7)遍趣行智力，若緣能趣因，則除滅智而以餘九智為性，若緣所趣果，則總以十智為性。(8)宿住隨念智力、(9)死生智力二者皆以世俗智為性，其中，前者緣過去五蘊，後者緣色處。(10)漏盡智力，若但緣擇滅，則除道智、苦智、集智、他心智，而以餘六智為性，若緣漏盡身中所得之法，則總以十智為性。

上列《俱舍論》所論乃小乘所立，與大乘所說有異。如依《地持經》等所立十一智，總為如實智攝，於中三分為清淨智（離染清淨的第一義智）、一切智（知悉一切差別境之智，即佛、菩薩的世俗智）、無礙智（於一切智所知之法中自在無礙地了知）。在十力之中，第一力為三智所攝；其次五力為一切智、無礙智攝；第七遍趣行智力亦為三智所攝；第八宿住隨念與第九死生二力為一切智、無礙智攝；第十力是清淨智所攝，若又知他漏盡，則為後二智所攝。

又，《俱舍論》論此等十力之依身、依地之別，認為宿住、死生二力依四靜慮而起，餘通依欲界、四靜慮、未至、中間、四無色等十一地而起；十力皆依南贍部洲男子佛身所成。《地持經》則認為菩薩種性已上隨分得此十力，至佛地窮滿。

如上所述，大小乘對此十力所說並不一致，《大乘義章》卷二十（末）建立七義以辨其異。此即︰(1)體性不同︰謂小乘的十力以妄識為體，大乘則以八識真心為體。(2)智行不同︰小乘以十智為性，大乘以如實智為性。(3)心緣不同︰小乘於法攀緣分別而知，大乘則無緣而能普知。(4)知法不同︰指小乘的十力但能了知十二因緣、四聖諦等，大乘則了知如來藏等一切法。(5)多少不同︰小乘唯宣說十力，大乘則說十力乃至無量力。(6)常無常不同︰小乘主張佛的十力體性無常，趣入無餘，大乘認為力用有興廢，其體則常住。(7)得度不同︰小乘認為十力乃佛於樹下成道時所得，大乘則說種性已上隨分得之，至佛成滿。

其次，有關十力的次第，《地持經》認為，佛成道時頓得十力，後隨化用而次第現前，於其中可分為三。即︰

(1)依世諦智起化的次第︰即先以處非處智力觀察世諦因果的部分；次以業力觀欲界的業報而說法，令去惡修善；再以定力觀上二界禪定業，教諸眾生依世俗道斷離諸欲；最後以根力乃至漏盡力，教眾生依出世道永斷諸欲。

(2)依第一義智起化的次第︰即以第一力觀第一義，以第二力觀在家分所造的種種業而令修淨業，次以定力觀出家分而令修定行，後以根力乃至漏盡力令諸眾生脫苦證涅槃。

(3)依緣起法界智起化的次第︰先以處非處力觀緣起法界，次以業力觀眾生界起業受報相，再以定力為苦惱眾生作三種示現以教授之，令生信解，後以根力等令眾生依道度脫出離眾苦。

(二)菩薩的十種智力︰即十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位的菩薩所具有的十種力用。此有多種說法。

(1)據舊譯《華嚴經》卷三十九〈離世間品〉（

             佛十力名稱對照表
┌──────────┬─────┬──────┬──────┐
│《大智度論》卷二十四│《法界次第│《俱舍論》卷│《十力經》  │
│                    │》卷下之下│二十七      │            │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│一、是處不是處力    │是處非處力│處非處智力  │處非處智力  │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│二、知三世造業因緣果│業力      │業異熟智力  │業異熟智力  │
│    報力            │          │            │            │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│三、知諸禪解脫三昧垢│定力      │靜慮解脫等持│靜慮解脫等持│
│    淨分別相力      │          │等至智力    │智力        │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│四、知眾生諸根上下相│根力      │根上下智力  │根上下智力  │
│    力              │          │            │            │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│五、知眾生種種欲力  │欲力      │種種勝解智力│種種樂欲勝解│
│                    │          │            │剎別智力    │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│六、知世間種種性力  │性力      │種種界智力  │種種諸界智力│
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│七、知一切道至處相力│至處道力  │遍趣行智力  │遍趣行智力  │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│八、知宿命力        │宿命力    │宿住隨念智力│宿住智力    │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│九、天眼力          │天眼力    │死生智力    │死生智力    │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│十、漏盡力          │漏盡力    │漏盡智力    │漏盡智力    │
└──────────┴─────┴──────┴──────┘

新譯《華嚴經》卷五十六）所述︰(1)深心力︰又作直心力，指深深寄心於佛法，於一切世界心無染著，又不雜一切世情。(2)增上深心力︰又作深心力，即對一切佛法生增上深心，決不壞捨其法。(3)方便力︰謂菩薩究竟一切行，成就攝化眾生的方便力。(4)智力︰又作智慧力，謂有了知一切眾生心行的智慧力。(5)願力︰令一切眾生所求滿足。(6)行力︰指菩薩之修行盡未來際不斷絕。(7)乘力︰指菩薩能出生普現一切乘而不轉捨大乘。(8)神變力︰又作遊戲神通力，謂菩薩於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世。(9)菩提力︰令一切眾生發心成佛，不令菩提斷絕。(10)轉法輪力︰指說一句法，悉稱一切眾生諸根性欲之力。

(2)依《首楞嚴經》卷下等所說︰(1)堅固力︰於菩提心得堅固力，堅守不失。(2)深信力︰對不可思議之佛法深信不疑。(3)不忘力︰於多聞得不忘力，堅持不失。(4)無疲力︰往來生死而得無疲力，常能處之。(5)大悲力︰於諸眾生得堅大悲力，常能攝化。(6)堅捨力︰於布施中得堅捨力，恆施不休。(7)不壞力︰於持戒中得不壞力，堅持不犯。(8)堅受力︰於忍辱中得堅受力，常能忍受。(9)智慧力︰得此力而不為魔動亂破壞。(10)信樂力︰於諸深法得信樂力，樂求無厭。

(3)《大智度論》卷二十五所載︰(1)發心堅固力︰求一切智而不退轉之力。(2)大慈力︰常能不捨諸眾生之力。(3)大悲力︰不求利養而化益眾生之力。(4)精進力︰深信能出生諸佛的一切佛法而心不疲厭的大精進心。(5)禪定力︰起智慧且不壞威儀行的住禪定力。(6)具足智慧力︰遠離有無二邊，隨十二因緣斷諸邪見，滅戲論之力。(7)不厭力︰常受生死教化眾生、集諸善行而不疲厭之力。(8)無生法忍力︰觀諸法實相，知無我無眾生，安住無生法忍之力。(9)解脫力︰入空、無相、無作三解脫門，而知見聲聞、辟支佛得解脫之力。(10)無礙智力︰於法自在，知一切眾生心行所趣之力。

(4)依《法集名數經》所列︰即解脫力、拔苦力、觀力、忍力、智力、斷力、聞力、願力、圓滿力、愛力。

(三)世間的十力︰(1)自在王者力︰指王者有自在的威力；(2)斷事大臣力︰指大臣有裁斷事情之功力；(3)機關工巧力︰指造機關者有其工巧力；(4)刀劍盜賊力︰指盜賊必現有刀劍力；(5)結恨女人力︰指女人必有結恨力；(6)啼泣嬰兒力︰指嬰兒有啼泣之力；(7)毀訾愚人力︰指愚人有觸事毀訾之力；(8)審諦黠慧力︰指有智慧之人常審諦了別事物；(9)忍辱出家力︰指出家人常現忍辱力；(10)計數多聞力︰指多聞之人常有思惟計數力。此十力中，除機關工巧力及刀劍盜賊力，則稱八力。

(四)力波羅蜜的十力︰指十波羅蜜中的力波羅蜜有十種力用。或稱力度十力。即︰(1)深心力︰深寄心於佛法，離諸煩惱之雜染；以此自正，故亦稱正力。(2)深信力︰深信佛法，不為他人摧破；以此矯正他人之非，故又稱正他力。(3)大悲力︰拔眾生之苦而不生疲厭。(4)大慈力︰與樂予眾生，一切平等哀愍。(5)總持力︰善於總持一切法義之力用。(6)辯才力︰有妙辯才，善令一切眾生歡喜滿足。(7)波羅蜜力︰即諸波羅蜜之力用，以莊嚴大乘。(8)大願力︰有弘誓願力而且永不斷。(9)神通力︰即諸神通力，能出生無量功德之法。(10)加持力︰即佛的加持力，善護持一切眾生，令信解領受。

《華嚴經探玄記》卷五云（大正35‧211a）︰「力度中有十義，皆有堪能，不可屈伏，故名力也。」並說及此十力義中，第一屬自行，第二屬利他之力，第三及第四是利他心，第五、第六是利他之德，其餘依次為行、願、因、果之力用。

〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷二十六；《增一阿含經》卷四十三；《佛十力經》；《大品般若經》卷五；《大方等大集經》卷六；《順正理論》卷七十五；《法界次第》卷下；《十住毗婆沙論》卷十一。(二)《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴經疏》卷五十二；《華嚴經隨疏演義鈔》卷五十六；《翻譯名義集》卷十一；《法集經》卷三。(三)《雜阿含經》卷二十六。(四)新譯《華嚴經》卷十八〈明法品〉；舊譯《華嚴經》卷十；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。

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十地經論

略稱《十地論》。世親造，內容是解釋《華嚴經》〈十地品〉的經義。收在《大正藏》第二十六冊。在中國有漢、藏兩種文字譯本。漢文譯本作十二卷，由菩提流支、勒那摩提同譯，佛陀扇多傳語，於西元508年夏譯出。藏文譯本，由藏族譯師智軍、德積和印度的妙吉祥藏、慧胄同譯，譯出年代不詳，大略在西元八世紀後半。

本論作者世親本來是小乘學者，後在阿瑜陀國聽人讀誦《十地經》而信仰大乘（《西域記》卷五，多羅那他《印度佛教史》第二十二章）。他所作的這一部論在中國佛教教義發展史上曾起過相當的作用。漢譯者菩提流支和勒那摩提原來都是世親一系的學者，世親和安慧的著述最初由他們傳到中國。《歷代三寶紀》依《寶唱錄》說此論原來是流支和摩提分別翻譯，後人合為一本，但依崔光所作論序，未有此說。

本論的內容︰漢譯本卷一至卷三，釋十地中的初歡喜地，分為序分、三昧分、加分、起分、本分、請分、說分、較量勝分八分。卷四釋第二離垢地，分為發起淨分、自體淨分二分。卷五釋第三屆窮，分為起厭行分、厭行分、厭分、厭果分四分。卷六釋第四焰地，分為清淨對治修行增長因分、清淨分、對治修行增長分、彼果分四分。卷七釋第五難勝地，分為勝慢對治分、不住道行勝分、彼果勝分三分。卷八釋第六現前地，分科和五地相同，在前第四地中所說的是對治由於人我執引生的悟解法的增上慢，第五地中說對治在清淨中相續不同的增上慢，而在這第六地中則說對治由於法我執所成的雜染清淨分別的增上慢。卷九釋第七遠行地，分為樂無作行對治、彼障對治、雙行、前上地勝、彼果五分。卷十釋第八不動地，分為總明方便作集地分、得淨忍分、得勝行分、淨佛國土分、得自在分、大勝分、釋名分七分。卷十一釋第九善慧地，分為法師方便成就、智成就、入行成就、說成就四分。卷十二釋第十法雲地，分為方便作滿足地分、得三昧滿足分、得受位分、入大盡分、地釋名分、神通力無上有上分、地影像分、地利益分八分。

《十地經》文比較難解，相傳鳩摩羅什譯《十住經》（即《十地經》）時，疑難猶豫一個多月未能動筆，後來他的師父佛陀耶舍來到長安以後，兩人共同討論才明確了辭句義理。世親這部釋論不僅使經文的義理得以綱舉目張，而且從經文中發掘出許多新義為後來大乘教義發展的張本。

首先，論中舉出六相以釋經文中各種十法的意義。這六相是從初地菩薩第四願中菩薩方便行的經文提出來的。漢譯經文（卷一）所舉六相之名為總相、別相、同相、異相、成相、壞相。這六相的釋義在後來華嚴宗的著作中得到廣泛的應用。

其次，論中解釋五地菩薩為饒益一切眾生要善知世間的一切文學、學術等，對於這些世間的學術如文字、論典、算術、醫方等等特別說呢人類為了消除外界的各種障害的對治。這種說法體現了《華嚴經》文（八十卷本，卷三十六）的涵義，使佛法和世法有所會通。

最後，論中解釋有支緣起和大乘觀法（第六地）。如卷三釋緣起（原譯作因緣）有三類︰(1)自相，包括名色至有。(2)同相，即生、老、病、死等過患。(3)顛倒相，指眾生不覺為我我所而受苦惱。此中自相又有三種︰(1)異熟相（原譯報相），即與名色俱生的阿賴耶識。(2)彼（指阿賴耶識）因性相，即指名色，與彼不離故，又依彼共生起故。(3)彼果次第相，即從六入至有各支。

卷八釋六地時，則依緣起（原譯因緣集）立三種觀門︰(1)成立、答難和相的建立，這也叫做有支相隨（原譯次第）緣起觀。(2)勝義諦的建立，即指經文「三界唯心」。(3)世俗諦的建立，又分六觀︰(1)雜染依止觀，所謂十二有支皆依一心。(2)因觀，又分他因觀、自因觀二種。(3)攝過觀，即以煩惱道、業道、苦道三者攝苦因苦果。(4)護過觀（斷除過患），說防護三種過患。(5)不厭厭觀，對於細苦粗苦心生厭離。(6)深觀，依龍樹《中論》〈觀因緣品〉「諸法不自生」一頌而作解釋。此外，論中又舉大悲隨順觀，分四種︰(1)愚癡顛倒，攝成立、答難、相觀。(2)餘處求解脫，攝勝義諦觀和雜染依止觀，指凡夫不知三界唯心，不於阿賴耶及轉識中求解脫，而於餘處我我所中求解脫。(3)異道求解脫，攝因觀至不厭厭觀。(4)求異解脫，攝深觀。又舉一切相智分別觀，分九種，亦如上相配合。

本論自譯出後即由道寵、慧孕弘闡發揚而形成為地論師，在西元六世紀中分為南道、北道兩派，盛極一時。後來本論義理為一部分禪家所吸收，並促成中國初唐時華嚴宗的成立（賢首的《探玄記》引用本論甚多）。又本論釋經，綱舉目張，要言不煩，對後來註釋經典的體裁頗有影響。

本論的註疏，有隋‧慧遠的《義記》十四卷（現存八卷）。唐‧法藏也有《疏》若干卷，佚名《注十地論》二十卷（以上佚）。佚名《十地五門實性論》六卷（現存一卷）。又敦煌出土古寫本中有北周‧保定五年（565）寫本法上後記的《十地義疏》第三卷，釋論之初地後半及第二地。國外也藏有敦煌寫本釋初地一部分（闕首尾）的《義疏》（筆迹與上本相同）和《十地義記》卷第一的另本（敦煌寫本）。以上三種都收於《大正藏》第八十五冊內。 （郭元興）

◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第七章（摘錄）

《十地經論》一書的影響尤為廣泛。晉宋以來，大乘學者都注意通經，那時除講《大品》、《維摩》、《涅槃》之外，還講《十地經》。這部經翻譯過幾次，因而很早就有人研究。但在一般人的心目中，《十地經論》既是印度菩薩世親對《十地經》的解釋，當然是最有權威的了。論中講述的義理，確也有特殊之處︰上既與《般若》相貫，下又為瑜伽開宗。這一特點是非常鮮征。「十地」原是配合「十度」來講的，在第六地配合智度時，經文提出了「三界唯心」的論點，世親對此做了很好的發揮。經文講到十二緣起，世親則解釋為「依於一心」；經文講到「還滅」，世親又認為應從「賴耶」及「轉識」求解脫，不應該從「我」等邪見中求等等。這樣，世親就由「三界唯心」的論點引申到了染（十二緣起）、淨（還滅）都歸於「唯心」。當流支將此論譯出以後，加上他大力宣傳，引起了當時佛學界普遍的重視，競相傳習，逐漸形成為一類師說，此即所謂「地論師」。

菩提流支的翻譯，開始時有些錯誤，如所譯《楞伽經》、《寶積經論》等。後來的譯籍，一般說還是譯得相當好的。關於《地論》的翻譯，據李廓錄的原始記載，說是流支與勒那摩提合譯的。經文前還附有北魏侍中崔朮序文。其中也說，此論從永平二年到四年，由流支與摩提合作完成。此後，他們兩人都講過《地論》，因為理解不同，說法上也有分歧，從而形成兩派，有了不同的傳授。這樣，就產生了一種傳說，以為此論先是兩人分譯，其後才合攏來的。此說先見於《長房錄》所引的《寶唱錄》（原錄已佚），到了道宣作《續高僧傳》，更是大加渲染。如〈菩提流支傳〉說︰「當翻經日，於洛陽內殿，流支傳本，餘僧參助。其後三德，乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。」不僅是二人分譯，而且是三人各譯了。在〈慧犯〉中也有記載︰「勒那初譯十地，至後合翻，事在別傳。光預霑其席，以素習方言，通其兩諍，取捨由悟，綱領存焉。自此地論流傳，命章開釋。」這又似乎由慧央箭調解兩家的分歧意見。還有記載得更加具體的〈道寵傳〉說︰「魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提流支初翻十地，在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衛，不許通言。校其所譯，恐有浮濫，始於永平元年，至四年方訖。及勘仇之，惟云『有不二不盡』，那云『定不二不盡』，一字為異，通其驚美。」這種傳說，當然不足信。因為《地論》分量很大，譯本計十二卷，十萬言以上，加上開始翻譯，困難很多，如「器世間」譯為「盞世間」，足以說明其錯譯的一斑，如說兩人在隔離的情形下各自譯出，竟只有一字之差，當然是不可能的，不過為什麼偏要說一字之差﹖這倒是可以推究一下。

原來《十地經論》卷二有一個頌，其中兩句是︰「自體本來空，有不二不盡。」世親在解釋中說︰「有二種頌（誦）︰(一)有不二不盡，(二)定不二不盡。此頌（誦）雖異，同明實有。」《地論》所譯之經，現存有藏譯本，也有梵本（一本為德人校印，又一本為日人校印），漢文則有五種譯本（竺法護、羅什、晉、唐、尸羅達摩），據諸本對照的結果，可見在世親時已經有兩種本子流行︰一是世親採用的「有不二不盡」本，一是另一「定不二不盡」本。所謂「定」，就是「寂」的意思。世親的解釋是，這兩個本子雖然誦出不同，但意思還是一樣。因為「寂」就是滅諸煩惱，有寂的用，即應有用的體，可見體應為「有」。世親所說的「二種頌」的「頌」，就是誦讀的「誦」，指的兩種讀法，沒有另外什麼含義。由此看來，這「一字之異」，並非翻譯上的差別，而是世親對兩種傳本中不同誦讀法的會釋。後來由此引起了人們的誤解，加上流支、摩提兩家傳承形成為《地論》的兩個系統，因而附會成為上述關於翻譯的故事。

〔參考資料〕　《華嚴經傳記》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷八；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

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十行

(一)大乘菩薩的修行階位︰與十住、十迴向，合稱為三賢位。指菩薩於地前所修的十種行，居菩薩五十二修行位次的第二十一位到第三十位。即歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。語出新譯《華嚴經》卷十九、《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉、《大佛頂首楞嚴經》等。

(1)歡喜行︰謂作大施主，能捨一切，三時無悔，令他歡敬。

(2)饒益行︰謂持淨戒伏眾魔，令一切眾生立無上戒，得不退地，饒益自他。

(3)無瞋恨行︰又名無恚恨行或無違逆行，謂修忍辱離瞋，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。

(4)無盡行︰又名無屈撓行，謂多劫受諸劇苦，仍勤修精進，求法濟生，廣攝善法。

(5)離癡亂行︰又名無癡亂行，謂常住正念不散亂，於一切法無癡亂。

(6)善現行︰謂知一切法無所有，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化一切眾生。

(7)無著行︰謂歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，且以寂滅觀諸法，故於一切無所著。

(8)尊重行︰又名難得行，謂尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。

(9)善法行︰謂得四無礙陀羅尼等法，成就種種化他善法，以守護正法，令佛種不絕。

(10)真實行︰謂成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。

以上是根據智周《大乘入道次第章》的解釋。

《大乘義章》卷十四〈十行義〉說明十行的四種目的︰(1)為厭有為，(2)為求菩提，滿足佛德，(3)為欲於現在及未來世救度眾生，(4)為求實際，證法如。

關於修此十行的菩薩階位，《大乘義章》卷十四、《四教義》卷五皆以十行為三賢之一，六種性之性種性；《成唯識論述記》卷九（末）、《華嚴五教章》卷二等以其為五位中的資糧位所攝。

(二)菩薩的十種修行︰即信、悲、慈、捨、不疲倦、知經書、知世智、慚愧、堅固力、供養諸佛如說修行。語出舊譯《華嚴經》卷二十三（新譯卷三十四）、《十地經論》卷三等。

(1)信︰是信佛的因、果，《菩薩地持經》立信佛、信法、信僧、信諸佛菩薩神通力、信真實義、信種種因果、信得義、信得方便等八種。此行對治放逸懈怠，不受菩薩戒。

(2)悲︰有三種，即眾生緣、法緣、無緣。眾生緣是緣受苦眾生而思救濟；法緣謂觀諸眾生但是五蘊假和合，本無人我，而起悲心；無緣悲謂觀眾生五蘊之法畢竟空寂，而起悲心。此行對治殺害眾生之想。

(3)慈︰也分眾生緣慈、法緣慈與無緣慈，準上可知。此行對治瞋恚之心。

(4)捨︰分內施、外施。內施謂施與頭、目、肢節、手足等內身；外施謂施與資財等外物。此行對治慳吝之心。

(5)不疲倦︰分成在世間行中精勤不倦，與在出世行中精勤不倦兩種。對治多求眾具與貪著世事。

(6)知經書︰又稱知經論，謂閑熟內明、因明等五明，成就聞、思、修三慧，以成證行。對治無方便智。

(7)知世智︰分如世間而知與如世間而轉。如世間而知謂知世間事，知世間義及第一義；如世間而轉又分隨自所宜與隨他所宜。對治不隨順他人。

(8)慚愧︰《地持經》卷七分四種︰{1}故意不作所應作而慚愧；{2}不作所應作而慚愧；{3}作不應作且加以覆藏而慚愧；{4}作所應作已反生追悔而慚愧。對治放逸懈怠、不修善法。

(9)堅固力︰又稱不動力或勇猛力，分自護不退失的不退力，與轉進上位的不轉力兩種。對治怯弱不堪生死之苦。

(10)供養︰分供養財物的利養供養與如說修行的行供養。對佛懷有疑惑，則以此行對治。

通而論之，十行各兼自利與利他行。別而論之，信是自利行；悲、慈是利他行；捨、不疲倦、知經、知世是於自利行中攝利他行，後三行攝護前七，二利兼通。

若論其所成，前三以成深心，後七以成修行。又，以六波羅蜜配之，信是起行的方便，不收在六波羅蜜中，悲、慈二行是禪定所攝，捨是布施所攝，不疲倦是精進所攝，知經、知世是智慧所攝，慚愧是持戒所攝，堅固力通忍辱、精進，供養通六波羅蜜。

◎附︰《八十華嚴》卷十九〈十行品〉（摘錄）

佛子！何等為菩薩摩訶薩歡喜行﹖佛子！此菩薩為大施主，凡所有物，悉能惠施。其心平等，無有悔吝，不望果報，不求名稱，不貪利養，但為救護一切眾生，攝受一切眾生，饒益一切眾生。為學習諸佛本所修行，憶念諸佛本所修行，愛樂諸佛本所修行，清淨諸佛本所修行，增長諸佛本所修行，住持諸佛本所修行，顯現諸佛本所修行，演說諸佛本所修行；令諸眾生離苦得樂。佛子！菩薩摩訶薩修此行時，令一切眾生歡喜愛樂。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩饒益行﹖此菩薩護持淨戒，於色、聲、香、味、觸，心無所著，亦為眾生如是宣說。不求威勢，不求種族，不求富饒，不求色相，不求王位，如是一切，皆無所著。但堅持淨戒，作如是念︰「我持淨戒，必當捨離一切纏縛、貪求、熱惱、諸難、逼迫、毀謗、亂濁；得佛所讚，平等正法。」（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩無違逆行﹖此菩薩常修忍法，謙下恭敬；不自害，不他害，不兩害；不自取，不他取，不兩取；不自著，不他著，不兩著；亦不貪求名聞利養。但作是念︰「我當常為眾生說法，令離一切惡，斷貪、瞋、癡、憍慢、覆藏、慳嫉、諂誑，令恆安住忍辱柔和。」（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩無屈撓行﹖此菩薩修諸精進，所謂︰第一精進、大精進、勝精進、殊勝精進、最勝精進、最妙精進、上精進、無上精進、無等精進、普遍精進。性無三毒、性無憍慢、性不覆藏，性不慳嫉，性無諂誑，性自慚愧，終不為惱一眾生故而行精進。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩離癡亂行﹖此菩薩成就正念，心無散亂，堅固不動，最上清淨，廣大無量，無有迷惑。以是正念故，善解世間一切語言，能持出世諸法言說，所謂︰能持色法、非色法言說，能持建立色自性言說，乃至能持建立受想行識自性言說，心無癡亂。於世間中，死此生彼，心無癡亂；入胎出胎，心無癡亂；發菩提意，心無癡亂；事善知識，心無癡亂；勤修佛法，心無癡亂；覺知魔事，心無癡亂；離諸魔業，心無癡亂；於不可說劫，修菩薩行，心無癡亂。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩善現行﹖此菩薩身業清淨，語業清淨，意業清淨；住無所得，示無所得，身、語、意業能知三業皆無所有。無虛妄故，無有繫縛，凡所示現，無性無依，住如實心。知無量心自性，知一切法自性，無得，無相，甚深難入。住於正位真如法性，方便出生而無業報，不生不滅，住涅槃界，住寂靜性，住於真實。無性之性，言語道斷，超諸世間，無有所依。入離分別，無縛著法，入最勝智真實之法，入非諸世間所能了知出世間法。此是菩薩善巧方便。示現生相。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩無著行﹖佛子！此菩薩以無著心，於念念中，能入阿僧祇世界，嚴淨阿僧祇世界。於諸世界心無所著，往詣阿僧祇諸如來所，恭敬禮拜，承事供養。以阿僧祇華、阿僧祇香、阿僧祇鬘、阿僧祇塗香、末香、衣服、珍寶、幢幡、妙蓋諸莊嚴具，各阿僧祇以用供養。如是供養，為究竟無作法故，為住不思議法故。於念念中，見無數佛；於諸佛所心無所著；於諸佛剎亦無所著；於佛相好亦無所著；見佛光明，聽佛說法，亦無所著；於十方世界，及佛菩薩所有眾會，亦無所著。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩難得行﹖此菩薩成就難得善根、難伏善根、最勝善根、不可壞善根、無能過善根、不思議善根、無盡善根、自在力善根、大威德善根、與一切佛同一性善根。此菩薩修諸行時，於佛法中得最勝解，於佛菩提得廣大解。於菩薩願未曾休息，盡一切劫，心無疲倦；於一切苦不生厭離，一切眾魔所不能動。一切諸佛之所護念，具行一切菩薩苦行，修菩薩行精勤匪懈，於大乘願恆不退轉。是菩薩安住此難得行已，於念念中，能轉阿僧祇劫生死而不捨菩薩大願。若有眾生承事供養，乃至見聞，皆於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩善法行﹖此菩薩為一切世間、天人、魔、梵、沙門、婆羅門、乾闥婆等作清涼法池，攝持正法，不斷佛種。（中略）菩薩成就如是十種身，為一切眾生舍，長養一切善根故；為一切眾生救，令其得大安隱故；為一切眾生歸，與其作大依處故；為一切眾生導，令得無上出離故；為一切眾生師，令入真實法中故。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩真實行﹖此菩薩成就第一誠諦之語，如說能行，如行能說。此菩薩學三世諸佛真實語，入三世諸佛種性，與三世諸佛善根同等，得三世諸佛無二語，隨如來學智慧成就。此菩薩成就知眾生是處非處智、去來現在業報智、諸根利鈍智、種種界智、種種解智、一切至處道智、諸禪解脫三昧垢淨起時非時智、一切世界宿住隨念智、天眼智、漏盡智，而不捨一切菩薩行，何以故﹖欲教化一切眾生，悉令清淨故。

〔參考資料〕　(一)舊譯《華嚴經》卷十二；《華嚴經疏論纂要》卷三十九～卷四十一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十二～卷四十四；《法華玄義》卷四（下）、卷五（下）；《天台八教大意》。

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大史

錫蘭佛教史籍。相傳為大名（cMahānama，五、六世紀人）所作。又稱《大王統史》。係以佛教為中心的錫蘭史，與《島史》（Dī-pavaṃsa）並為錫蘭現存的王統編年史詩。

《大史》雖然是錫蘭王統的歷史，但從目次就可以知道，它大體是佛教的歷史。第一章先是講釋尊的法系，列舉燃燈佛至瞿曇佛（釋尊）二十四佛的名目。其次是釋尊的傳記，其中記載釋尊在世期間，三次來到錫蘭，現出種種奇蹟的情形。

第二章，敘述世界開闢以來，第一位國王──摩訶三摩多的王統，這個王統經過無數萬王，到悉達多太子為止（釋尊世俗的身分）。其次是記載三次結集、各地佈教，以及毗闍耶（Vijaya）來島（由閻浮大陸到楞伽島）即位等事。從毗闍耶，經過五位國王，到天愛帝須王（Devanampiya-Tissa，2509-5B.C.～2109.5B.C.4）。天愛帝須王一即位，就與阿育王有來往。阿育王當時君臨北印度的波吒梨子城，且幾乎支配了全印度。他的兒子摩哂陀及女兒僧伽蜜多，也曾以佈教師的身分，來到錫蘭島。同時迎入菩提樹一枝，以及釋尊的舍利。

其後，佛教就完全在錫蘭生根。第二十一章以下，在目次上，只敘述諸王的事蹟。但是，其中到處可以看到以下的記載︰精舍、像塔、房舍的建造修理；舍利、僧伽的供養；聖典的抄寫；奉獻土地及儲水池給僧團，以及精舍、佛塔舉行祭典等。因此，《大史》比任何書都更像是錫蘭佛教的歷史書。就純粹意義的歷史書而言，本書並不具權威性。但在不注重保存歷史資料的印度及南方佛教諸國裏，這部成立於西元五世紀的書，從印錫佛教關係上說起，使錫蘭佛教歷史、王統，以及一般歷史，得以顯明，並揭開了許多謎底，就這點而言，本書實在功不可沒。

本書有三種修訂本︰(1)與《小史》的一部分合編，分為兩部分；(2)與《小史》合編，分為四部分；(3)為目前流行的編訂本，只包括上述兩種修訂本的第一部分，共三十七章，由德國學者威廉‧蓋格爾（W. Geiger）編纂，倫敦巴利聖典協會（P.T.S.）出版。但是，包括Dr. W. Rahula在內的錫蘭巴利學者，均不同意此一流行本的編訂法。因為依照錫蘭的傳統，所謂《大史》，共計一○一章，亦即不可將《大史》二分為《大史》與《小史》。此外，A. P. Buddhadatta嘗於其所撰《Correctionsof Geigerś Mahavaṃsa》一書中，指出蓋格爾教授的P.T.S.本及其英譯本有頗多誤謬。

本書是在五世紀末，由大名長老依據《島史》與宮廷文件等資料所編纂而成。可視為大寺派（Mahavihara，堅持錫蘭佛教傳統，態度保守的教派）所傳的佛教史。但是，自毗闍耶王到錫蘭以至天愛帝須王之間，諸王年代的計算均過長而不合理，故在運用本書資料時，當特別注意。自第三十七章第五十一偈以迄第一○一章第二十九偈（即1815年英國罷黜西里韋迦馬拉辛哈王，佔領錫蘭全島為止），係十三世紀後，由達摩奇提長老等數人陸續編纂而成。此一部分，即蓋格爾教授所謂的《小史》。

本書的註釋，有八、九世紀的大名長老（與作者同名）所撰《Vaṃsatthappakasinī》一書，一般稱之為《大史註》，今亦由 P.T.S.出版行世。譯本方面，除了前述蓋格爾教授所譯的英譯本之外，另有日譯本《大王統史》，係日本學者立花俊道所譯，以1895年錫蘭政府發行的《Mahavaṁsa-ṭīka》的本文為底本，並參照P.T.S.本而成，收於《南傳大藏經》第六十冊。此外，東元慶喜所譯的《小王統史》則收在第六十一冊。

◎附︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第五章（依觀摘譯）

《大史》（Mahavaṃsa），是西元五世紀後半的詩人大名所撰的敘事詩。作者在書中曾謂︰「古人所編史書，或過於冗長，或嫌簡略，且有一再重複者。余將盡量避免此缺陷，且對有問題之材料，盡量以易解之方法敘述之。」事實上，《大史》中的語言與韻律均極為巧妙。或許這不僅是大名個人天分所致，《島史》、《大史》成立時期與覺音的文獻活動時期一致，因此彼等皆曾得力於錫蘭的巴利文獻。其敘述毫無缺點。《島史》中敘述過於簡單的，《大史》則予以增廣，其他則略之。Geiger嘗如此批評︰「《大史》是由可謂為詩人的人創作出的藝術作品。這位詩人不是以他的天才，而是以趣味、熟練的技巧善用粗野的材料，完成此書。」

另一方面，《島史》與《大史》在資料及組織上極為類似，有頗多共同詩句。此二書的敘述皆從釋尊開始，謂釋尊嘗三度蒞臨為羅剎、夜叉、毗舍闍、蛇所盤踞的錫蘭島。其次敘述釋尊以佛眼觀視世間，見此美麗的島上，大蝮蛇王與小蝮蛇之間爆發戰爭，全島將毀，釋尊哀愍之，因此偕諸菩薩飛渡此島，以教理之光明照射，蛇神等因而受教改悔云云。其次是釋尊族譜。從釋尊之父王淨飯王，追溯自太古之王。次述印度佛教之歷史，尤其是有關結集之事。對於佛教的大護法阿育王，《島史》與《大史》皆用大篇幅敘述。接著又述及第三結集，以及摩哂陀被派遣至錫蘭。敘述至此，歷史的舞台移至錫蘭。亦即敘述某一印度王女與獅子結合，生子西哈婆訶（Sīhabahu）、西瓦利（Sīvalī）。又述錫蘭王的歷史，錫蘭首任國王是毗闍耶王，此王生性狂暴，為國人所逐，故偕七百隨從出海，幾經險難，後登陸錫蘭島，成為島王。關於此毗闍耶王及其後繼者的敘述，《島史》的敘述較《大史》簡潔。二書對天愛帝須王的敘述頗費篇幅。此王係於阿育王時代治理錫蘭，摩哂陀即於其為王時抵錫蘭，在當地奠立佛教，興建最早的佛教寺院。有關摩哂陀之妹僧伽蜜多持菩提樹枝，移植於錫蘭之事，也有詳盡的描述。其次為摩訶先那（Mahasena）王之前的錫蘭王歷史，其中對首次書寫三藏及註釋的婆多伽摩尼（Va-ṭṭagāmani）王敘述頗詳。《島史》與《大史》都只記載至摩訶先那王過世（西元352年）為止。亦即真正由大名撰述的，是三十七章五十偈。其後的記載，係由多人增補，作為《大史》的續編，即所謂的《小史》（Cuḷavaṃsa）。最前面的附錄，是波洛卡摩婆訶（Para-kramabahu）（1240～1275）王治世時，由達摩奇提長老所撰。

雖然《大史》的主題與《島史》相同，但是它卻在同一範圍中加入新材料。尤其在《島史》中，僅以十三偈交待惡王度他伽摩尼王（Duṭṭha-gamani）之事，在《大史》中，卻發展成由十一章（第二十二章至第三十二章）組成的獨立詩篇。第一部描述此王的戰爭功績，第二部記載此王成為信仰上的英雄。亦即為了贖罪，他在河上建立大塔婆（Mahāthupa）。大名更將若干屬世界文學中的故事，編入自己的著作中。例如《島史》僅敘述毗闍耶等人被海浪沖上海岸，其後，他們在當地建設都巿，成立王國；而《大史》則描述毗闍耶的冒險故事。其中，頗為有趣的故事之一，是伊拉拉（Eḷara）王的事蹟︰
「此王在自己臥舖懸掛一鈴，引繩至戶外。凡遭不幸者可鳴鈴求王助之。先有一雌牛鳴此鈴，此牛之子為王子車駕輾斃。為此，王以同一馬車輾斃其獨子。其次，有一鳥求助於王。此鳥之子為一蛇所噬。為此，王殺該蛇。第三次鈴響。此次係一老婦鳴鈴。據云，其女置米於戶外，欲乾燥之。不料，為意外之降雨所毀。王因此自忖，必是上天罪罰其近日所犯之過，故斷食懺悔。帝釋知之，乃命雨神帕玖那（Pajjunna），於一週間，固定於夜間某一時刻降雨。」

大名所用而為《島史》所無的資料，可以認為係取自古代註釋，主要是《Sīhalaṭṭhaka-tha-mahavaṃsa》。《大史》與《島史》皆是根據古代註釋，並視之為史實而載於其書中。此二書皆不能視為真正的歷史著作。此因二者甚至未列亞歷山大（Alexander）大王之名，對於阿育王的記錄，都是神奇性的。而且在有關他的記載中，作為偉大征服者之阿育王，與其說是俗界英雄，不如說是精神上的英雄。惡王度他伽摩尼王，如其名所示，乃與道德典範相背反者；然而《大史》卻視為宗教性的英雄而讚美之。這是因為《島史》與《大史》的主要目的，是在教化，而《大史》同時又是藝術詩（Kavya）的緣故。批評家若因其不符史實而斥作者為偽造者、謊言者，對這些作品或許是不公平的。這些作者絕不是這種人。對吾人而言，可能是神話、傳說、虛構，但對彼等則都是真實的歷史。由於彼等非有意杜撰，因此，彼等所言及的有關歷史時代以及距其生存年代不遠之事，大多可信。例如關於阿育王的祖父旃陀羅笈多（Candragupta），此書即給予吾人最初的史料。此資料雖不能與希臘的年代相符，但由此多少有助於後人決定佛滅年代。烈維在將中國及錫蘭的編年史作過比較後，發現後者對西元四世紀以後的記事，可以說「雖不是完全無缺點，但卻是確實的」。

吾人所見的《大史》，有二九一五頌，另有增廣為五七九一頌的傳本，就藝術作品言，雖不足取，但從文獻史的角度來看，是極有用的。又，西元1000年至1250年間所出現的《大史》的註釋《Mahāvaṃsa-ṭīkā》，也是重要著作。此書不單是解釋性的、教理性的註釋，而且也含有頗多故事、傳說，及原書內容的補充。其中，有的是來自比丘傳承，有些是來自民眾。例如有關旃陀羅笈多與旃那迦（Caṇa-kya）的傳說，據註釋者所述，係採自「北寺」註釋。此外，也引用「大寺」的註釋，以及覺音《長部註》（Sumaṅgalavilasini）、《一切善見律註》（Samantapasādika）等。

〔參考資料〕　《History of Buddhism in Ceylon》；《Nikayasaṃgraha》；《Mahāvaṁsa-ṭīka》；《Hi-story of Ceylon》；《Epigraphica Zeylanica》；《Memoirs of the Archaeological Survey of Ceylon》；《Ceylon Journal of Science》；《University of Cey-lon Review》。

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大方等大集經

三十卷。北涼‧曇無讖譯（另有廣本作六十卷，係隋‧僧就於原經外加那連提耶舍等譯的《日藏經》等合集而成）。收於《大正藏》第十三冊。經錄家列為大乘五大部經（《般若》、《寶積》、《大集》、《華嚴》、《涅槃》）之一（見《開元錄》），即大集部經典的總集。

「大集」經名含有二義︰(1)「大眾會集」義，如本經云「諸大菩薩悉來大集」（〈瓔珞品〉）。(2)「諸法聚集」義，又如經云「此經名為真實法義（中略）無量寶聚」（〈寶女品〉）等。這大概由於表示當時聽聞此經的人數眾多，所說的內容法義也很多，因此名《大集經》。

《大集經》的漢譯本，據《歷代三寶紀》說前後有三譯︰(1)後漢‧支婁迦讖譯《大方等大集經》三十卷。(2)姚秦‧鳩摩羅什譯同名經三十卷，或作四十卷。(3)北涼‧曇無讖譯同名經三十卷，或作二十七卷，或二十九卷，或三十一卷，或四十卷。其中一、二兩譯均佚，第三譯存。但據《出三藏記集》卷九、《大集虛空藏無盡意三經記》說︰「祐尋舊錄︰大集經是晉安帝世，天竺沙門曇摩讖於西涼州譯出，（中略）更不見異人別譯。」又隋‧法經等《眾經目錄》，也以曇無讖譯本列為一譯經。因之此經曇無讖譯本以外，是否還有支讖或羅什譯本，還有疑問。

曇無讖譯的《大方等大集經》，據《僧祐錄》說，見諸舊錄，有二十九卷，首尾有十二段︰(1)〈瓔珞品〉，(2)〈陀羅尼自在王品〉，(3)〈寶女品〉，(4)〈不眴菩薩品〉，(5)〈海慧菩薩品〉，(6)〈無言菩薩品〉，(7)〈不可說菩薩品〉，(8)〈虛空藏菩薩品〉，(9)〈寶幢分〉，(10)〈虛空目分〉，(11)〈寶髻菩薩品〉，(12)〈無盡意菩薩品〉。此外還有一種二十四卷本，以其中〈寶幢分〉列在〈不可說菩薩品〉前，而缺第八〈虛空藏品〉（五卷）和最後的〈無盡意品〉（四卷）二品九卷，所餘經文二十卷則分為二十四卷。以後此經的流傳未有一定的卷數，由分二十七卷乃至四十卷不等，而以分作三十卷本的為大多數。據《開元錄》卷十一說（大正55‧588a）︰
「今檢經本（即三十卷本）與祐記不同︰第一陀羅尼自在王菩薩品（合瓔珞品為一品，但同時也有另分出為二品的經本），第二寶女品，第三不眴菩薩品，第四海慧菩薩品，第五虛空藏菩薩品，第六無言菩薩品，第七不可說菩薩品，第八寶幢分，第九虛空目分，第十寶髻菩薩品，第十一日密分。」

《開元錄》即依此寫為六百二十一紙，分作三十卷，裝為三帙入藏。此後北宋《福州藏》，及南宋、元、明、清各代藏經，均依《開元錄》的內容次第，作十二品三十卷刊刻入藏。近世南京坊刻也是採用此本。這就是古來所傳的三十卷本。

在傳稱曇無讖譯的三十卷本的基礎上，又有經隋沙門僧就添加那連提耶舍等所譯《日藏》、《月藏》等經而合成的六十卷本。如《歷代三寶紀》卷十二所說（大正49‧103a）︰
「新合大集經六十卷。右一部六十卷，招提寺沙門釋僧就開皇六年（586）新合。就少出家，專寶坊學。依如梵本，此大集經凡十萬偈，（中略）致來梵本，部夾弗全，略至略翻，廣來廣譯。緣是前哲支、曇所翻及羅什出，或二十七，或復三十，或三十一，卷軸匪定。就既宣揚，每恒嗟嘆；及睹耶舍高齊之世出月藏經一十二卷，至今開皇復屬耶舍譯日藏經一十五卷，既並大集廣本舊品，內誠欣躍，即依合之成六十軸。」

僧就新合的這一《大集經》六十卷本，在當時即已被編纂入藏（見《歷代三寶紀》卷十三、入藏目），可見隋時這一經本已經流行。其後，唐‧道宣《大唐內典錄》卷九，也載有（大正55‧313b）︰「大方等大集經六十卷或五十八卷，一千一百五十紙，北涼曇無讖譯前三十卷，北齊隋時耶舍譯後三十卷」云云。至智昇編《開元錄》時也曾見過此本，但認為「既無憑準，故不依彼」。惟事實上此本和三十卷本實已並行。乃至宋初官版《開寶藏》亦係採用六十卷本，而依北宋官版覆刻的《高麗藏》和《金藏》也都用這一合集本，近世日本《弘教藏》和《大正藏》也同樣沿用。這就是古來所傳的六十卷本。

以下，先述此土流通較廣的三十卷本的內容。此經廣說大乘法義，分十二品。

(1)〈瓔珞品〉︰一作〈序品〉，半卷，敘說佛成道後第十六年，在王舍城耆闍崛山，許多比丘菩薩僧眾都來大集，佛為講說菩薩所行的一些法門。

(2)〈陀羅尼自在王菩薩品〉︰三卷半，佛為陀羅尼自在王菩薩講說菩薩戒、三昧、智慧、陀羅尼等菩薩行法，及菩薩修大悲等十六事，善業能破三十二種不善業，如來大悲與無上菩提，眾生心性空性無二，菩提無生滅、去來、如虛空、不可得，乃至佛十力、四無畏、十八不共法等三十二業。

(3)〈寶女品〉︰二卷，佛為廣說實語、法語、菩薩義、毗尼等義，乃至佛三十二相成就的業因，及分別三十二障礙大乘事、三十二成就大乘事等。

(4)〈不眴菩薩品〉︰一卷，佛為東方不眴菩薩講說一切法自在三昧以及種種行法。

(5)〈海慧菩薩品〉︰四卷，佛為海慧等菩薩廣說淨印三昧，即發菩提心，大悲安忍，具足六度；次說發菩提心，令心寂靜；次說三昧的根本十淨三十法、八不共法等；乃至種種一法、二法、三法、四法，及解門句、法句、金剛句等義。

(6)〈虛空藏菩薩品〉︰五卷，佛為虛空藏菩薩講說六波羅蜜，一一成就四法、八法與虛空等，以及廣說三十項修行法門，乃至二十種大誓莊嚴及道莊嚴法等。

(7)〈無言菩薩品〉︰一卷，佛為無言菩薩說聞聲及善思惟生於正見等義，又為廣說信、進、念、慧四力。無言也分別為舍利弗、蓮華菩薩乃至他的父親講說佛的教法等。

(8)〈不可說菩薩品〉︰一卷，佛為不可說菩薩講說發菩提心的十六法、增長菩提心的三十二法及六波羅蜜等義。

(9)〈寶幢分〉︰三卷，有十三品，敘述佛初成道時，王舍城優波提舍及拘律陀聞法歸佛，魔王想要加害，佛為魔說法，又為地意等菩薩講說聖智，乃至和弟子共說破魔等陀羅尼。

(10)〈虛空目分〉︰三卷，有十品，敘述佛為憍陳如說四諦、三解脫門等，為波斯匿王說因緣故事，為彌勒說惑、業、苦三道並十二因緣觀法。為頻婆娑羅王等說菩薩四無量心的修行等。

(11)〈寶髻菩薩品〉︰二卷，敘述佛為寶髻菩薩說六波羅蜜行三十七助菩提行等四淨行。

(12)〈日密分〉︰三卷，有六品，敘述佛為蓮華光、日密等菩薩說三寶護持、諸陀羅尼等。

以上曇無讖譯的《大方等大集經》三十卷。大體係依《開元錄》所記。但梁《僧祐錄》載此經原有〈無盡意品〉而未有〈日密分〉，此中第十二〈日密分〉三卷，也許非曇無讖原譯，而是梁、隋之間人編入。大概隋代通行本中即已編有此分，因而僧就遂以與此相類的〈日藏分〉等合成廣本。又高麗藏本以〈日密分〉三卷初二卷題作曇無讖譯，後一卷題作那連提耶舍譯，或許是由於對〈日密分〉譯者不明的原因。又《僧祐錄》卷九說〈虛空藏品〉當時已經缺失，同錄卷二另載有宋‧聖堅出《虛空藏經》八卷，隨後又有此經的〈虛空藏品〉即是聖堅譯出之說，因而《開元錄》卷十四針對此說云（大正55‧628a）︰「虛空藏品，無讖所翻，非異譯者，或即此經是無讖譯，非聖堅出。」可見〈虛空藏品〉是否為曇無讖原譯，古來已有疑問。

關於此經（三十卷本）的異譯別行本，現存有西晉‧竺法護譯的《大哀經》八卷（與第一〈瓔珞品〉及第二〈陀羅尼自在王品〉合四卷同本），和《寶女所問經》四卷（與第三〈寶女品〉二卷同本），《無言童子經》二卷（與第六〈無言童子品〉一卷同本），《寶髻所問經》（即《大寶積經》第四十七會）二卷（與第十一〈寶髻菩薩品〉二卷同本），以及唐‧波羅頗蜜多羅譯的《寶星陀羅尼經》十卷（與第九〈寶幢分〉三卷同本），不空譯的《大集大虛空藏菩薩所問經》八卷（與第八〈虛空藏菩薩品〉五卷同本），宋‧惟淨譯的《海意菩薩所問淨印法門經》八卷（與第五〈海慧菩薩品〉四卷同本）等。又此經第十二〈日密分〉三卷，似為廣本所收那連提耶舍譯的《大方等日藏經》的抄譯本。

現行僧就合編的《大集經》六十卷本，係在曇無讖譯三十卷本的基礎上，增加了據傳為宋‧智嚴共寶雲譯的《無盡意菩薩經》六卷、隋‧那連提耶舍譯的《大乘大方等日藏經》十五卷，又耶舍於高齊時譯的《大方等大集月藏經》十二卷、《大乘大集須彌藏經》二卷、後漢‧安世高譯《明度五十校計經》二卷。今依北宋官版覆刻的《高麗藏》本（《大正藏》即依用此本）述其內容次第如下︰

(1)〈瓔珞品〉，(2)〈陀羅尼自在王菩薩品〉，(3)〈寶女品〉，(4)〈不眴菩薩品〉，(5)〈海慧菩薩品〉（均同三十卷本），(6)〈無言菩薩品〉，(7)〈不可說菩薩品〉，(8)〈虛空藏菩薩品〉（亦即三十卷本第七、八、六品），(9)〈寶幢分〉，(10)〈虛空目分〉，(11)〈寶髻菩薩品〉（均同三十卷本），(13)〈日密分〉（即三十卷本的第十二品）。

其新添加的，(12)〈無盡意菩薩品〉（即劉宋譯《無盡意菩薩經》改作六卷），敘述無盡意菩薩來並和舍利弗問答，廣說發心、淨心、六種四行、六波羅蜜、四無量心、五通、四攝、四無礙智、四依、三十七品、定慧、總持辯才、撰集四法等八十無盡法門。(14)〈日藏分〉（即隋譯《大乘大方等日藏經》，作十二卷），有十三品，敘述佛說護持三寶等事以及有關日行藏等菩薩諸陀羅尼乃至龍王歸佛等事。(15)〈月藏分〉（即高齊譯《大方等大集月藏經》，作十一卷）有二十品，敘述月藏菩薩來到，佛說他的禪功德，乃至佛為月藏菩薩說修第一義諦成就六波羅蜜，及聲聞、緣覺、大乘、第一義諦三昧禪法等。(16)〈須彌藏分〉（即高齊譯《大集須彌藏經》，二卷），有四品，敘述佛為功德天說菩薩共不共聲聞、辟支佛的禪波羅蜜法，乃至為諸菩薩說諸陀羅尼等。(17)〈十方菩薩品〉（即《明度五十校計經》二卷），敘述佛為十方菩薩分別解說癡、疑、顛倒等五十種校計法。

僧就用以上五經合成《大集》廣本的次第，當是由於〈無盡意品〉在《僧祐錄》中已列為第十二品，因而就置在〈日密分〉前。〈日密〉、〈日藏〉，略廣相殊，但同是一類，遂以〈日藏分〉接在〈日密分〉後。《月藏》經文開始，有「說日藏經已」句，證明〈日藏〉說後續說〈月藏〉。又《月藏經》中說到法滅，因而以〈須彌藏分〉相續。最後更加入了同類型的廣說法數的《明度五十校計經》，合成大部。

據《開元錄》批判僧就所合的六十卷本編次失當，而認為如欲合成廣本，須刪去〈日密分〉和〈十方菩薩品〉，而於《月藏經》後加《大集地藏十輪經》（十卷），又於〈須彌藏分〉後加《虛空光等菩薩經》（二卷）、《菩薩念佛三昧經》（六卷）、《大集賢護法》（五卷）、《大集譬喻王經》（二卷），最後殿以〈無盡意品〉成八十卷。其後，《麗藏》本《大集經》校正後序，也以《開元錄》所列的三十卷本為正，並謂若合成廣本，則《開元錄》所說的八十卷本為完備，而承認所用的六十卷本不夠理想。

這是由於《大集經》是具有「大集」意義的經典的纂集，在曇無讖初譯時即以包含十幾部經的面貌出現，其後闍那崛多所云梵本有十萬偈，也只是一項傳說，內容極不明確，致使此土學人以意推測，構成了多種廣略不同的本子。其實它的梵文原文是否即是眾經纂集的本子，也有問題。

此經在藏文譯本中，即未有整部的《大集》部經，而只有〈瓔珞〉合〈陀羅尼自在王〉、〈寶女〉、〈海慧〉、〈虛空藏〉、〈無盡意〉各品，及〈日藏分〉、〈須彌藏分〉的別行譯本。又近世新疆地方也發現有相當於此經〈寶幢分‧往古品〉的一部分梵文斷片。

此經的內容，廣說大乘法義，而以中觀實相為其宗旨。經中重重地講說了許多大乘修行法門，而均以般若性空的思想加以貫串，一方面並演說禪法，又敘述了一些故事因緣，因之此經可稱為大乘方廣部經的匯集。中國天台宗的著述中，採用了此經的不少名相和教義。

此經的另一特點是有相當多的密教色彩，如〈陀羅尼自在王品〉、〈寶幢分‧陀羅尼品〉、〈日密分‧陀羅尼品〉、〈日藏分‧陀羅尼品〉、〈月藏分‧月幢神咒品〉、〈咒輪護持品〉、〈須彌藏分‧陀羅尼品〉，以及經中隨處散見的陀羅尼咒等，顯見此經在中觀論的基礎上，羼入有初期密部的行法。又此經中表現的所謂末法思想也非常突出，如〈月藏分‧分布閻浮品〉和〈法滅盡品〉所說，即為隋‧信行建立三階教的張本。同時道綽〈安樂集〉中也因此宣傳淨土思想，予中國佛教界以相當影響。

又此經中還反映了古代印巴次大陸有關醫學方面胎兒次第成長的知識，如〈虛空目分‧聖目品〉述十二緣起中，敘說胎兒生長發育的逐步詳細過程，以及它的各種名稱及形象。又古代印巴次大陸的星宿學和曆日法在此經中也多所述載，如〈寶幢分‧三昧神足品〉、〈日藏分‧星宿品〉、〈月藏分‧星宿攝受品〉等中廣述二十八宿、七曜、十二辰等，和中國古代傳說也相近似，於此可以證明兩大陸文化的淵源關係。

此中還有值得注意的是敘列了印度、巴基斯坦等西域各地乃至中國的地名甚多，如〈日藏分‧護塔品〉、〈月藏分‧分布閻浮品〉、〈星宿攝受品〉、〈建立塔寺品〉，廣列了印度、巴基斯坦等西域各地乃至于闐、龜茲、沙勒、遮居迦、鄯善、震旦等地名。因而近世學者頗有懷疑於此經一部分的纂集地點，或即是在中國新疆境內所編出。

此經的註疏很少，據傳古來曾有佚名撰的《大集經疏》十六卷，又憬法師集的《經疏》五卷，信行撰的《月藏分‧依義立名》一卷等，今均不存。 （高觀如）

〔參考資料〕　《文殊大藏經》〈大集部解說〉；山田龍城《梵語佛典導論》；高崎直道《如來藏思想の形成》。

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大藏經索引

全名為《大正新脩大藏經索引》，是《大正藏》內各種佛典的經文內容之索引，所收條目除專門的佛教用語外，也包含甚多一般用語。全書四十五卷，分五十冊（台灣新文豐版為四十八冊）。日本大藏經學術用語研究會編輯並出版。台灣通行的版本，由新文豐出版公司影印並發行，書名略稱為《大藏經索引》。

由於《大正藏》的編纂目的是為學術界提供善本大藏經。為使這種服務更臻完美，該藏的編輯主任小野玄妙（1883～1939）乃著手編輯索引，並刊行了阿含部、目錄部、法華部各一冊。後因小野玄妙逝世及第二次世界大戰的影響，此項工作一度中輟。至日本昭和三十三年（1958），大谷、駒澤等六所佛教大學在文部省（教育部）的補助下，為編纂《大正藏》中印度、中國、日本撰述的八十五冊藏經的索引，成立了「大藏經學術用語研究會」，計劃全書的部帙為四十五卷、五十冊，每年出版一至二冊，編纂工作由六所大學分別擔任若干冊。至平成三年（1991）五十冊全部刊行完成。

本索引的編排是以小野玄妙的計劃為藍本而加以擴充。最主要的特色是，基本上以「部」（如阿含部、本緣部等）為單位，亦即是將同屬一部的各種佛書作為一個整體來編纂索引。但是因為分屬各部的佛書多寡不一，所以也有合二部為一冊索引或將一部析為數冊的情形。

全書各部索引的先後次序，係依《大正藏》原來分部的次序排列，即依次為阿含部、本緣部、般若部以至續諸宗部、悉曇部、古逸部、疑似部。在每一冊索引中，大都具有下列幾個部分︰收錄典籍解題、音次索引、分類項目別索引、梵語索引、檢字索引。其中，〈梵語索引〉並非各冊均有。〈收錄典籍解題〉簡介該冊索引所依據的各種佛書之性質、內容及相關問題。〈音次索引〉為本書的主體部分，即依日文字母的順序，排列從經文中選錄出來的條目，並標記該詞在《大正藏》中所在的冊數、頁數及欄位等。此外，較特殊的是本索引在每一條目後面標記其所屬的分類項目，俾使查閱者對該詞的性質一目了然。分類項目共分五十類，有的類別下面又有細分類。這五十種分類項目包含各個方面，如「教判」、「教理」、「法相」等佛教教義名詞，也有「天文曆數」、「地理」、「音樂」、「文藝」……等一般性詞條。

〈分類項目別索引〉是本書最有用的部分，它是將〈音次索引〉中同屬一個分類項目的條目再聚集在一起而編成的。這對於欲檢索某一類項目在各種佛書中的位置，有莫大的方便。〈梵語索引〉和〈檢字索引〉都是為使本書成為國際性工具書而編的，檢索這些索引即可在〈音次索引〉中找到該詞的位置。〈檢字索引〉由〈字畫索引〉和〈四角號碼索引〉二者共同組成。

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不動曼荼羅

密教以不動明王為中尊而建立的曼荼羅。其畫法有下列數種︰

(1)依《大日經》卷二〈息障品〉載（大正18‧13c）︰「不動大力者，住本曼荼羅，行者或居中，而觀彼形像，頂戴三昧足，彼障當淨除。」另據《大日經疏》卷九所述，不動明王之本曼荼羅即是三角曼荼羅，其中黑色，持誦者觀想己身作不動明王之像。此作法具有二意︰一者觀想不動尊在圓中，而踏於大自在天之上。二者觀想自身是不動尊，即以本真言印加於大自在天，而踏其上。在三角中畫大自在天為障者之形，然後入於其中，以左腳踏大自在天頭頂，以大忿怒形加之，彼當應時退散。

《大日經供養持誦不同》卷七及《行林》卷五十根據此說，於半月的中央三角中畫不動明王，於其周圍畫虛空無垢金剛、金剛輪、金剛牙、蘇唎多（妙住）金剛、名稱金剛、大分金剛、金剛利（迅速）、寂然金剛、大金剛、青金剛、蓮華金剛、廣眼金剛、執妙金剛、金剛金剛、無住戲論金剛、虛空無邊遊步金剛等十六金剛。

(2)依《聖無動尊安鎮家國等法》所畫的曼荼羅。即在八輻金剛輪的中央畫二臂之不動尊，身長八指，其兩臂身為俱摩羅相，其身洪滿，其色如金，頭髮左垂，威容極忿，右持智劍，左執羂索，坐金盤石，光焰熾然，其焰多有伽樓羅狀。輪內八方各畫四臂之大嚴忿怒身，輪外八方畫三鈷金剛杵頭。日本東寺觀智院藏本不動曼荼羅的第二圖（另於四隅畫迦羅奢）及興然《曼荼羅集》所載的安鎮曼荼羅，即是根據此說所繪。

(3)曼荼羅中央畫不動明王，右手執智劍，左手執羂索，坐於瑟瑟座上，其四方四角畫步擲、大咲、大輪、馬頭、無能勝、不動、大威德、降三世等八大明王的立像。

(4)曼荼羅中央畫不動明王，右手執智劍，左手執羂索，坐於八葉蓮華上，其四方畫不動明王的異像。日本東寺觀智院藏本不動曼荼羅所出的第一圖及第三圖即是。

(5)曼荼羅中央畫不動明王，右手持智劍，左手持羂索，坐於金盤石上，兩足下垂，其左右畫矜迦羅、制吒迦二童子，四方畫四天王。《覺禪鈔》所揭示的曼荼羅即是此圖。

(6)依《底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法》所畫的曼荼羅。其文云（大正21‧11c）︰「中畫釋迦牟尼佛，左畫曼殊童子，右畫執金剛菩薩，作微笑面，手持金剛杵，於執金剛下畫不動尊，種種莊嚴。」又，此曼荼羅在《覺禪鈔》中稱作三尊像。

此外，十二天曼荼羅及十天曼荼羅等，皆於中央畫四臂之不動尊，所以也稱為不動曼荼羅。

〔參考資料〕　《不動使者陀羅尼祕密法》；《大日經義釋》卷七；《大日經疏演奧鈔》卷三十二；《阿娑縛抄》卷一一六〈不動〉；《曼荼羅の研究》。

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不增不減經

一卷。元魏‧菩提流支譯。收在《大正藏》第十六冊。係闡明眾生界不增不減的經典，文僅二頁，但在如來藏思想史上頗為重要。如來藏說雖發軔於《如來藏經》，但進一步說明如來藏的性質，及其與煩惱的關係，則為本經之所揭示。

本經的梵本、藏譯本都缺，其中心部份之三分之一被引用於《寶性論》中。根據《寶性論》所引，本經梵名為Anunatvāpūrṇatva-nirdeśa-parivarta。此中之parivarta一詞，即「品」之意。因此，本經原本似為大部經典中之一品。

本經內容為世尊應舍利弗之問，謂輪迴於六道三界四生中的眾生界無增無減；強調眾生界即如來藏，與法身義同名異。即一法界是如來智慧境界、第一義諦、法身。法身為煩惱所纏、往來於生死海時，名之為眾生。厭世間苦而修菩提行時，名之為菩薩。離一切煩惱、住彼岸清淨法中時，名之為如來。

◎附︰《文殊大藏經》經集部六〈佛說不增不減經導論〉

本經是元魏‧北天竺三藏菩提流支所譯（大正16‧466a～468a），雖然是僅只數頁的小部經典，但在如來藏思想史上卻極為重要。

如來藏思想一般認為是於《如來藏經》中首先有意識的被提倡，仍未脫素樸的形態，僅止於在眾生心中發現眾生成佛的可能性，將眾生成佛的可能性稱之為如來藏，但並未更進一步提及如來藏之性質及其與煩惱的關係等。繼此，進一步論議此等問題並以之發展成有組織之教理者，即《不增不減經》。世親的《佛性論》曾以此為依據，而堅慧之《究竟一乘寶性論》、《入大乘論》等論中，亦多所引用。本經在外表上雖然是一部極小的經典，但在如來藏教理史上佔有值得注意的地位，以下將按經文順序概觀其內容。

首先探討佛說本經的因緣。在王舍城耆闍崛山中，聖眾集會席上，慧命舍利弗首先問及由無始以來輪迴於六道、流轉於三界的眾生是否有所增減。對於此問，佛陀首先斷定「眾生界有增、有減」均是錯誤的說法，並言我在世時無此謬說，但在我滅後過五百年左右，有現沙門形但卻無沙門德行者出現於世，主張如是增見、減見。而產生此種謬說的原因，乃因依據不了義經、遠離空見、不知如來所證的初發心等理由之故。更進而將此等二見細分之，減見有斷見、滅見、無涅槃見等三見；增見有涅槃始生見、無因無緣忽然而有見，並說明之。最後總結於「此二種見依止一界，同一界合一界，一切愚癡凡夫不如實知彼一界故，不如實見彼一界故，起於極惡大邪見心，謂眾生界增，謂眾生界減。」

如此論及眾生界的增減，此由本經的經題可見其所以，但僅只如此，與如來藏思想並無任何關係，因此將進一步就本經所謂一法界的意義作說明。

依經所說，所謂一法界，即第一義諦、即眾生界、即如來藏、即法身。係以如來藏為媒介，使眾生及法身一致。因為愚迷眾生與悟了的法身均以如來藏為本質，在此意義下，真如如來藏名為一法界。並進而由法身及眾生二個立足點上來說明法身與眾生平等無二。法身是不生不滅不斷不異，是恒常清涼的存在，其與煩惱的關係分為三種︰第一，無始以來為煩惱所纏縛的眾生；第二，為斷除煩惱而修十波羅蜜等菩提行的菩薩；第三，斷盡一切煩惱，清淨無礙的如來。雖說與煩惱的關係可區別作以上三種，但彼等均是法身，於此點上，其間並無何等差異。因此，只敘述「眾生界即法身，法身即眾生界。此二法者義一名異。」於此，生滅變遷無常苦空無我的眾生，以及不生不滅常恒清涼不變的法身，均以如來藏為媒介。眾生的價值，因之成為絕對的，基於此種絕對價值的眾生觀之上，高遠的理想、甚深的行法，才開始成立。

以上是由法身的立足點而說的，接著由眾生的立足點敘說。無始以來為煩惱纏縛，漂流於波浪中往來生死的眾生心中，法身仍儼然存在，在眾生界，稱之為如來藏，此事已於《如來藏經》中舉出種種譬喻並加以說明。本經更進一步，將如來藏的形相分作三方面來探討，並詳細說明如來藏的出沒、迷悟等種種相狀的原由︰第一，如來藏本際相應體及清淨法；第二，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；第三，如來藏未來際平等恒及有法。第一，是與如來藏根本相應的真如法界及自性清淨心，此意指所謂煩惱即是獨立的心性，其自體本淨；相當於《起信論》中所謂的心真如門。第二，是與如來藏根本不相應的妄法及妄心，此妄心相當於《起信論》中所謂的心生滅門，是為客塵煩惱所污染的自性清淨心，這個不清淨法的妄法，唯有如來的菩提智能斷。第三，就根本上綜合前二者立場，第一的法界及第二的妄法，均在如來藏名下而統合；即為一切諸法根本的不生不滅、恒常不變、不可思議的清淨法界，以及依之所成立的眾生，二者合併，則得到眾生即法界異名的結果，眾生的意義，於此應可說已臻於極致。

要而言之，本經主張眾生成佛的可能性當求之於心內的如來藏，進而發現可以依如來藏說明眾生、菩薩、如來差異的原因，於此點上，較之《如來藏經》可見其甚為進步。

〔參考資料〕　高崎直道（等）著‧李世傑譯《如來藏思想》；宇井伯壽《印度哲學史》；勝又俊教《印度學と佛教學の諸問題》；《大乘佛典》第十二冊〈如來藏系經典〉（中央公論社）。

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中部

南傳五部經藏中之一部。「部」為巴利語nikaya（尼柯耶）之意譯。《中部》即指具有中等長度，不過長，也不太短之經文部類。此部之性質略同於北傳阿含經中之《中阿含》。共收一五二經，分為三經十五品，即︰

(1)根本五十經︰收有根本法門品、師子吼品、譬喻法品、雙大品、雙小品等；每品各收十經。

(2)中分五十經︰收有居士品、比丘品、普行者品、王品、婆羅門品等；每品各收十經。

(3)後分五十經︰收有天臂品、不斷品、空品、分別品、六處品等；前三品各有十經，後二品各有十一經。

據日本姉崎正治《The Four BuddhistAgamas in Chinese》及赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》所載，《中部》與漢譯《中阿含經》僅有九十八經相同，品名相同的僅有四品，且二者經品的順序亦不完全相似。

在原典方面，今有錫、緬、暹文本，及巴利原典刊行會出版的羅馬字本，並有德文、英文及日文譯本。

◎附︰溫特尼茲（Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第三章（依觀摘譯）

《中部》係由一百五十二篇經典所組成，與《長部》的經典相較起來，它的每一經篇幅稍短。《中部》中的各篇經典，都可說是一篇相當完整的作品，而各篇經典無論在價值或種類上，也都是不相同的。由於經典的數量較《長部》為多，因此在內容上，《中部》自然比《長部》豐富。這些經典幾乎包含了佛陀的一切教法，例如︰四聖諦、業、慾望及輪迴主體的否定、涅槃、各種瞑想等。雖然這些論議泰半都是些令人發悶的教說，但它們都附有或長或短的序文；這些序文有些是採取對話的方式，有些則是itihasasaṃvāda（敘事詩、傳聞、口碑、故事）。運用譬喻來宣導教義，是一極為理想的手法，而在一整篇的經文中，有時候是以一則譬喻展開敘述；有時則是為使人對某一教義加深印象，而再三的運用數則譬喻。又，有時候也會為了要闡揚某些教義而加入神話與傳說。例如《中部》第三十七經即屬此類。在本經中所描述的是︰有名的佛弟子目犍連造訪帝釋天宮的故事。「目犍連比丘以其足之拇指撼動最勝殿」的這種記載，頗能使人聯想起《摩訶婆羅多》與《往世書》中的婆羅門的傳說。而某些itihasasaṃvāda則令人覺得那是真實事件。例如第一四○經所載的弗迦邏娑利（Pukkusāti）的故事。該經之末尾敘述弗迦邏娑利思欲加入僧團，但當他外出取衣鉢時，在路上被一條牝牛觸死。對於此一意外事件，佛陀向比丘們說︰「雖然弗迦邏娑利尚未成為比丘中的一員，但實際上，他已證得了涅槃。」又，在一四四經中有闡陀（Channa）比丘的故事。經中記載闡陀比丘身罹重病，以刀自絕。就此，佛陀給予讚賞的評語。佛陀認為如果自殺是為了再生與獲得另一個肉體，那麼這個舉動是要受非難的，但如果是為了入涅槃，則就不然。採自佛陀時代的實際事件而又吸引人的第九十三經〈阿攝惒經〉（Assalāyana-sutta），也頗能感動我們。對自負的婆羅門而言，佛陀所主張的「四姓皆清淨」的說法，頗令人不悅。經中年輕婆羅門阿攝惒與釋尊兩人就階級制度所作的談論，在實際生活中是經常發生的。在作為反對婆羅門階級制度的論證上，本經可以說非常足夠。經中有這麼的一段話︰
「婆羅門如此言道︰尊者喬達摩！婆羅門是最高的階級，其他階級是卑劣的。只有婆羅門才是白色的，其他的都是黑色。只有婆羅門是清淨的，其他的則不然。婆羅門是梵天的真正之子，是從其口而生；由梵天所生、梵天所造，是梵天之嗣子。」

對於阿攝惒的如此言說，佛陀隨即提出一連串的反問，而阿攝惒皆給予肯定的答覆，因此，婆羅門的主張不被承認。亦即在經中佛陀是這麼說的︰
「阿攝惒！你認為怎麼樣呢﹖譬如若有剎帝利灌頂王召集了一百名來自種種階級的人，並且對他們說︰『諸位賢士，你們之中的剎帝利族、婆羅門族、王族人，請取娑羅樹、娑羅羅樹、旃檀樹、鉢曇摩樹等良木鑽之取火吧！另外，你們之中的旃陀羅族、獵師、竹師、車師、補羯娑（Pukkusa）族者，也請你們取狗槽、豬槽、浴槽、伊蘭梵樹鑽之取火吧！』阿攝惒！你認為怎麼樣呢﹖你會認為只有那些剎帝利族、婆羅門族、王族人用娑羅樹、娑羅羅樹、旃檀樹、鉢曇摩樹所生起的火才有光焰、光色、光燿，只有他們的火才有火的功用﹖而那些旃陀羅族、獵師，乃至補羯娑族人由於用狗槽、豬槽、浴槽、伊蘭梵樹等劣材；所以他們所生的火就沒有光焰、光色、光燿，而且不具有火的功用嗎﹖」

對於佛陀所提出此一問難，阿攝惒當然不得不回答兩種火沒有任何區別。因此，釋尊下結論說︰就階級制度言，兩者的關係也是同樣。

但是，另外有某些經典既不是對話，也不是論議，而只是故事而已。例如第八十六經就是一篇正式的古故事詩，經中以散文與韻文敘述兇賊鴦掘摩羅（Aṅgulimāla）的故事。有關他成為比丘以至證得阿羅漢的那些記載，誠是古代佛教詩中的珍品。又，第八十三經所敘述的是有關大天（Makhādeva）王以頭上白髮已現，因而拋捨權位出家為比丘的故事（〈本生經〉中亦有此一故事）。與此類似的是第八十二經的〈賴吒惒羅經〉（Raṭṭhapāla-sutta）。本經係以優美古老的民謠調所成，茲摘錄如次︰
「年輕且出身良好的賴吒惒羅想出家為比丘。然遭其雙親堅決反對，於是他拒食任何食物，最後終於得到雙親的允諾。數年後，他回到故鄉，在自己的家門口托鉢乞食。其父並沒有認出眼前的比丘就是他的愛子，又因為認為︰『自己那個可愛的兒子就是受這樣的剃髮僧誘惑才捨世離俗的。』於是將賴吒惒羅逐出門外。這時候，恰好其家婢出門倒掉一些昨夜的殘粥。賴吒惒羅趨前向女婢求乞那些殘粥。女婢認出這名比丘就是他家主人的兒子，於是進去稟報主人。主人追出門外要賴吒惒羅進屋裏接受招待。但是，賴吒惒羅以今天已用過飲食的理由拒絕並且告退。不過，他倒是接受隔日的邀請。為了隔日的宴請，其父不僅在飲食上費盡心思，並且在餐廳裏擺滿了黃金與飾物，又教賴吒惒羅的前妻打扮裝飾。在當天的宴會中，賴吒惒羅受到極為熱誠的款待，其父願意將所有的寶石、財寶通通交給他。然而，賴吒惒羅卻如此言道︰『父親大人，請聽我一聲勸吧！請將這所有的黃金和飾物堆到車上，通通都沈到恒河的最深處。為什麼我要如此說呢﹖因為我覺得世界上任何的苦痛、不幸、悲慘以及災害等等，都是因之而生的！』又對於匍伏於其足下，向他示愛的前妻，賴吒惒羅也沒受任何影響。用過飯後，賴吒惒羅就告別而出。在途中，他遇見了拘牢婆國的國王。國王對他說︰『一個人若是老了、生病了，或是貧窮，或是親族喪亡而想去當比丘，這是可以理解的；但是對於一個既年輕又幸福、健康的人願意去出家之事，我實在很難理解。』於是，賴吒惒羅以存在的空無以及慾望的難以滿足等等回答國王，並以蘇格拉底式的對話向國王論證佛陀的教理。

除了這種優美的作品之外，也可以看到枯燥而無味的篇章。那些篇章是以問答示教的文體說明一些學術性的看法或基本教理。例如第四十三經、第四十四經即屬此類。這類經典中有一些經典（例如第一二七經、一三七經、一四○經、一四八經、一五一經），完全採用《增支部》的條列方式，以及「論藏」中所用的定義與分類的體裁。與前文所說的故事詩全然不同的是第一一六經。在此經中，先以散文敘述獨覺，其次又以韻文複述。這種韻散混合體的經典，在《長部》中也有一些；這是極為後世的文體，在梵文佛教文獻中我們也可以見到。

《中部》中的經典，雖然在關於古代佛教與佛及其直傳弟子之間上，不能提供我們最佳的資料；但是，我們認為它的價值在於︰不僅提供了比丘本身的日常生活資料（如第五經、第二十一經、第二十二經），並且對於其他階層的古代人的日常生活，也給予很多有趣的提示。例如第五十一經，對於婆羅門供犧的組織，血腥的供犧與政治、司祭的關係上，提供了珍貴的資料。關於古代印度所流行的種種苦行，我們也可從中窺知。例如第十二經與第十四經中，可以看到苦行的實際狀況；第四十經、第四十五經、第五十一經以及第六十一經中，可以瞭解各種宗派各種種類的聖者。例如當時的「犬行者」、「牛行者」的苦行法是吃著與狗、牛完全同樣的食物。對於被問及︰「修這樣苦行的苦行者，其來生將獲何等果報﹖」時，佛陀的答覆是︰「最好的情況也只是犬行者為犬，牛行者為牛；但是，首先兩者必將墮落到地獄中！」某些經典，由於提到佛陀與耆那教的關係，因此別具歷史意義。例如第五十六經〈優波離經〉（Upāli-suttanta）特為重要，而第五十七經、第一○一經、第一○四經也不能忽視。第七十六經因提及了佛陀時代其他教主（尤其是自由思想與詭辯家的教理）與佛陀之間的關係，因此是一既重要又有趣的經典。此外，有關各種種類的迷信，社會性的、法律上的狀態等，也屢屢言及。例如第十三經，列舉了殘酷的刑罰；第三十八經記載的是，對於孩子的誕生與教育方面的種種奇特的觀念；第二十八經與第三十七經提及翁媳之間的關係。

就成立的時代言，各經典之間經常是相差懸殊的。如同《大般涅槃經》中古老的部分一般，《中部》若干經典中的佛陀，純然只是以人或教師的身份出現，他說他自己只是個和一般人沒兩樣的普通人，但他希望自己能獲得某種智慧，證入畢竟的涅槃。例如在第二十六經與第三十六經中，就是佛以素樸的言詞敘述其本身毫無奇蹟色彩的部分自傳。但是，在其他經典中（例如第十二經）中的佛陀，則具有種種神通，並且具有絕對性的神的性格。第一二三經的〈希有未曾有法經〉中描述了菩薩入胎、誕生的所有奇蹟；情形就如同我們在《長部》的〈大本經〉所看到的，以及成立於後世的非聖典著作（例如《Nidānakathā》、《Lali-t a-vi-stava》等）的佛傳中所看到的那樣。在那些經典中，佛陀（或是如目犍連尊者那樣的佛弟子）經常會「如壯士屈伸臂頃」那樣的突然消失，而又突然出現在天界（例如第三十七經、第四十九經等等）。如第四十九經之類的某些經典，則是力圖證明佛陀遠比一切天神或最高的梵還要高明。一般而言，在這些經典中，佛陀是主要的發言者，但是，也有一些是佛弟子當主要發言人物，例如第十五經、第四十三經以及第四十四經。有時候，諸如第一二六經之類的經典，不僅只是由一名佛弟子回答問題，甚至再由佛陀確認其答案正確。又，所有的經典絕非是佛陀在世時所成立的，這一點可以從第八十四經、第九十四經中得到證明。在此二經中，敘述在被問及「佛陀今在何處﹖」時，弟子答言︰「師已入無餘涅槃。」第一○八經更是與佛陀的入滅有直接關聯。亦即在此經中敘述當阿難被問及︰佛陀入滅前，有否選定某人作為僧團的領導者時，阿難答說︰沒有。但由於僧團係以「法」為所依，並且若依循佛所制定的波羅提木叉，「律」自能在僧團維持下去，因此，僧團不會失其「所依」。從這一點看，本經與律的關係尤甚於法。此一事例，在其他經典，例如第一○三經、第一○四經以及一四二經中也可以看到。

《中部》所含的各篇經文，都是透過不同的方法來闡述教理，然而是否能從其相異的方法而推定其成立是在早期或晚期﹖對於這一點，確是有必要再作探究的。例如，在第一二九經以下與第一三五經以下的數經，關於業的教義以及地獄苦痛的描述，就如同《往世書》所作的描述一般，從這點看，或許此數經是在後期才成立的。但是，也不是不可能在相當早期的時代，業的教義中較通俗的概念就與純粹的哲學概念並存。當在進行《中部》的編纂工作時，僧團已具有相當程度的歷史，這可從第六十五經「昔日學處少，而悟入比丘多；今日學處多，但悟入比丘少。」的敘述得到證明。第九十三經〈阿攝惒經〉中所提到的臾那‧劍浮（Yona-kamboja），則可以證明比阿育王稍早的時代，希臘‧巴克托利亞帝國已經存在。

第四十一經與四十二經二者，似乎是在表明《中部》的成立情況。後者除了簡短的序文外，全文與第四十一經雷同。其他經典中，相同教誨或對話也有再次出現的情形。例如第一三二經與一三四經只不過是同一教法的異本。它們可能是比丘實際所行的說教。在更好的觀點還沒有出現之前，比丘只好將從前流傳下來的教法稍稍改變而再三的轉述。因此，《中部》的編集者也只是將他們所蒐集的教法彙集在一起而形成了《中部》。

〔參考資料〕　《印度哲學研究》卷二。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
羯磨教興本意

子題：外凡僧、內凡僧、聖僧、第一義僧、見諦白衣同入僧海

羯磨疏‧立章懸判：「所謂羯磨，略為四門：一﹑教興本意；二﹑顯名定體；三﹑辨務緣成；四﹑廣明非相。（一、通明教興）初教興意者，自三寶降世，俱敦缺有之機。凡所立教，無非為存滅惑。（二、別示羯磨）（一﹑敘僧寶功高）然則佛法兩位，通贍道俗。唯斯僧寶，獨據出家。明功上鄰極聖，顯德下濟群有。（二﹑列示差別）但由僧海宏曠，行位殊倫。或內外以分途，或凡聖而啟路，或約寶通於緇素，或就儀辨於持毀。（三﹑正顯教意）至於事務符會，要以情見相投，同和則上善（即受具）可登，同忍則下惡（即悔重）可滅。非假聲教，何以通之？是以如來體斯弘理。故制御僧方法。隨有別住，普使同遵。但得其緣，無非成遂。」濟緣記釋云：「別列有四對：一﹑內外對。五停心，總別相念，名外凡僧；煖、頂、忍、世第一，名內凡僧。二﹑凡聖對。總上兩凡，更兼薄地，並為凡僧；初果至無學，通名聖僧。分途啟路，理同文互。三﹑緇素對。言約寶者，初果已上，學及無學，無漏功德，名為理寶，亦名第一義僧。但取證果，不論形服。如律見諦白衣，同入僧海，故通緇素。四﹑持毀對。儀即威儀，通目篇聚；持戒破戒二僧別故。上來四對八位；初唯局凡，第三局聖，二及第四，並通凡聖。」（業疏記卷一‧一五‧四）

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差異

《南山律學辭典‧索引附錄》（紙本）與《南山律學辭典》電子檔（HtmlHelp檔）目錄（「內容」）的差異  Home

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第一：《南山律學辭典‧索引附錄》（紙本）的索引，包含主題、副題、子題三類辭目。

• 記號標示：

• 副題標以☆記號

• 子題標以★記號

• 無記號者，為主題（獨立條目）

• 舉例如「一畫」的索引條目，在《南山律學辭典‧索引附錄》（紙本）中增加了內文中副題（☆）、子題（★）的索引。請參下圖所示：

  

• 目的在於「使讀者於《南山律學辭典‧索引附錄》（紙本）查閱檢索時，即能分辨辭目性質，迅速尋獲釋文。」錄自《南山律學辭典‧索引附錄》「凡例」，頁一。

第二：《南山律學辭典》電子檔（HtmlHelp檔）目錄（「內容」）

• 於ＨtmlHelp(chm檔)電子檔中，以《南山律學辭典‧索引附錄》（紙本）的「無記號者，為主題（獨立條目）」顯示於「內容」中，例如「一畫」的目錄，顯示如下圖所示。

　　　　　　

• 其顯示條目以「主題（獨立條目）」為主。

• 副題（☆）、子題（★）不放在此處。另放在索引中。

第三：筆畫條目之差異

• 於《南山律學辭典‧索引附錄》（紙本）有第 ２３ ～２４畫及第 ２６～２９ 畫的索引。但是，《南山律學辭典》電子檔（HtmlHelp檔）目錄（「內容」）中，少了下列筆畫之條目，如：第 ２３ ～ ２４畫及第 ２６ ～ ３２ 畫。

• 《南山律學辭典‧索引附錄》（紙本）實缺第 ３０ ～３２畫。電子檔（HtmlHelp檔），也一樣。

　

　

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[法相辭典（朱芾煌）]
九有情居

瑜伽十五卷三頁云：又有九種生處，受生有情，於彼彼處同所居止。謂三界中，除諸惡趣可厭處故。如前已說。

二解　俱舍論八卷九頁云：如是分別七識住已；因茲復說九有情居。其九者何？頌曰：應知兼有頂，及無想有情，是九有情居。餘非不樂住。論曰：前七識住，及第一有，無想有情，是名為九。諸有情類，唯於此九欣樂住故；立有情居。餘處皆非。不樂住故。言餘處者，謂諸惡處。非有情類，自樂居中。惡業羅剎，逼之令住故。彼如牢獄，不立有情居。第四靜慮，除無想天，餘非有情居。如識住中識。

三解　品類足論六卷一頁云：有九有情居。謂有色有情，身異想異；如人及一分天。是初有情居。有色有情，身異想一；如梵眾天劫初時。是第二有情居。有色有情，身一想異；如極光淨天。是第三有情居。有色有情，身一想一；如遍淨天。是第四有情居。有色有情，無想無異想；如無想有情天。是第五有情居。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。無色有情，超一切識無邊處，入無所有無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。

四解　品類足論八卷二頁云：初有情居云何？謂有色有情，身異想異；如人一分天。是初有情居。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。有情居者：謂諸有情，於此居止，各別居止。由此顯彼受生處故；名有情居。第二有情居云何？謂有色有情，身異想一；如梵眾天劫初時。是第二有情居。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。有情居者：義如前說。第三有情居云何？謂有色有情，身一想異；如極光淨天。是第三有情居。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。有情居者：義如前說。第四有情居云何？謂有色有情，身一想一；如遍淨天。是第四有情居。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。有情居者：義如前說。第五有情居云何？謂有色有情，無想無異想；如無想有情天。是第五有情居。此中第五者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第五。有情居者：義如前說。第六有情居云何？謂無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。有情居者：義如前說。第七有情居云何？謂無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。此中第七者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。有情居者：義如前說。第八有情居云何？謂無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。此中第八者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第八。有情居者：義如前說。第九有情居云何？謂無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。此中第九者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第九。有情居者：義如前說。

五解　集異門論十九卷四頁云：九有情居者：云何為九？答：有色有情，有種種身，有種種想；如人及一分天。是第一有情居。有色有情，有種種身，有一種想；如梵眾天劫初起位。是第二有情居。有色有情，有一種身，有種種想；如光音天。是第三有情居。有色有情，有一種身，有一種想；如遍淨天。是第四有情居。有色有情，無想無別想；如無想有情天。是第五有情居。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。此中有色者：謂彼有情，有色施設，有色身，有有色處，有有色界，有色蘊故；名有色。有情者：謂諦義、勝義，雖諸有情，不可獲，不可得，無所有，非現有；而依蘊界處假立有情，諸想等想，施設言說轉。謂有情、人意生、儒童、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅。故名有情。種種身者：謂彼有情，有種種顯色身，種種相，種種形；非一顯色，非一相，非一形；故名種種身。種種想者：謂彼有情、有樂想、苦想、不苦不樂想；故名種種想。如人及一分天者：謂總顯示人及欲界天，故名如人及一分天。是第一者：漸次順次相續次第數為第一。有情居者：謂諸有情、所居、所住、所依、所止、所樂生處。即總顯示此中所有有漏色受想行識蘊，名有情居。有色有情種種身者：義如前說。一種想者：謂諸有情，有時有分，於此世界劫將壞時，多往生上光音等天眾同分中。於彼具足意成色身，根無缺減，支分圓滿，形顯清淨，長壽久住。有時有分，於此世界劫初成時，於下空中，有空宮殿，欻然而起。有一有情，壽業福盡，從彼處沒，生下梵世空宮殿中。獨一無侶，長壽久住。時彼有情，長時住已；欻然生愛及生不樂；作如是念：云何當令諸餘有情，生我同分，為我伴侶。當彼有情起此心願，有餘有情，壽業福盡，復從彼沒，生下梵宮；與前有情共為伴侶。時前生者，便作是念：此有情類，是我所化。我於此類，及餘世間，是自在者、作者、化者、生者、起者，是真父祖。時諸有情，亦作是念：我等有情，是彼所化。彼於有情及世間物，是自在者、作者、化者、生者、起者，是真父祖。故名一想。如梵眾天者：謂此義中，總顯生在梵眾等天，有種種身，唯有一想。劫初起位者：謂劫初生時。是第二等，義如前說。有色有情者：亦如前說。一種身者：謂彼有惰，有一顯色身，一種相，一種形；無種種顯色，無種種相，無種種形。故名一種身。種種想者：謂彼有情，有樂想，不苦不樂想。故名種種想。餘如前說。有色有情一種身者：亦如前說。一種想者：謂彼有情，唯有樂想；故名一種想。餘如前說。有色有情者：亦如前說。言無想者：總顯無想。無別想者：別顯無想。此中以想而為上首，顯無一切心心所法。如無想有情天者：謂別顯示無想有想天。是第五等，義如前說。無色者：謂彼有情，無色施設，無色身，無有色處，無有色界，無色蘊故；名無色。有情者：如前說。超一切色想等，如八解脫中廣說。然於此中，唯取有漏受想行識，為有情居。

六解　大毗婆沙論一百三十七卷九頁云：九有情居者：如契經說：有色有情，身異想異。如人一分天。是第一有情居。有色有情，身異想一。如梵眾天。是第二有情居。有色有情，身一想異。如極光淨天。是第三有情居。有色有情，身一想一。如遍淨天。是第四有情居。有色等如前說。有情居者：謂彼所繫色受想行識。又是有情所居所住所止生處，故名有情居。有色有情，無想無別想。如無想有情天。是第五有情居。有色等如前說。無想者：彼處長時想等滅故。則由此義名無想有情天。無色有情，一切色想，皆超越故，諸有對想，皆隱沒故；於別異想，不作意故；入無邊空空無邊處具足住。如隨空無邊處天。是第六有情居。無色有情，一切空無邊處皆超越故；入無邊識識無邊處具足住。如隨識無邊處天。是第七有情居。無色有情，一切識無邊處皆超越故；入無少所有無所有處具足住。如隨無所有處天。是第八有情居。無色有情，一切無所有處皆超越故；入非想非非想處具足住。如隨非想非非想處天。是第九有情居。無色等如前說。一切無所有處皆超越等，如餘處說。問：何緣惡趣，及無想所不攝廣果天等，非有情居？答：有作是說：彼亦應立為有情居，而不立者，是有餘說。尊者世友，作如是說：此是世尊要略而說。然惡趣等，攝在此中。謂諸惡趣，當知攝在初有情居。無想所不攝廣果天等，當知攝在第五有情居。所以者何？以地同故。有說：若處，餘樂來居；已居其中，不樂遷動；是處可立為有情居。諸惡趣中，二俱不然。但由業力，令往令住。若隨意欲，剎那不住。故不建立。第四靜慮，除無想天，餘雖樂來；而好遷動。如邊城邑，人不樂居。謂彼異生，或樂無色，或樂無想。若諸聖者或樂淨居，或樂無色，或樂入涅槃。如國邊城，恒為盜賊鄰敵侵故；貴族生財，樂轉餘處。雖留少分，以充鎮守；有諸商人，來求資貨，鎮人謂曰：此處多災，無以相瞻。商旅咸曰：此非城邑。如是無想所不攝天，惑業所驅，恒樂遷動；故不說彼為有情居。

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三無數大劫修因圓滿

攝論三卷三頁云：復次凡經幾時修行諸地，可得圓滿？有五補特伽羅，經三無數大劫。謂勝解行補特伽羅，經初無數大劫，修行圓滿。清淨增上意樂行補特伽羅，及有相行無相行補特伽羅，於前六地及第七地，經第二無數大劫，修行圓滿。即此無功用行補特伽羅，從此已上，至第十地，經第三無數大劫，修行圓滿。無性釋七卷二十六頁云：有五補特伽羅經三無數大劫者：應知唯一補特伽羅；位差別故，建立五種。謂後所說勝解行等。勝解行者：未證真如，但依勝解，勤修諸行。此經第一無數大劫，修行圓滿。清淨增上意樂行者：謂得清淨增上意樂，勤修諸行。此在六地，名有相行。在第七地，名無相行。如是二種補特伽羅，經於第二無數大劫，修行圓滿。已上乃至第十地中，即此轉名無功用行。經於第三無數大劫，修行圓滿。第八地中，無功用行，猶未成滿。第九第十地中，此行方得成滿。此唯是一補特伽羅，異位相應，差別成五。如預流等。

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五相

瑜伽七十二卷九頁云：復有五相。一、相相。二、名相。三、分別相。四、真如相。五、正智相。

二解　顯揚十六卷十二頁云：復次如前所說，有五種相。謂能詮相，所詮相，此二相屬相，執著相，不執著相。又有三相。謂遍計所執相，依他起相，圓成實相。為五攝三？為三攝五耶？頌曰：依三相應知，建立五種相。彼如其所應，別別有五業。論曰：當知依三自相，建立五相。所以者何？初及第二、依三自相。第三、依遍計所執相。第四、依依他起相。第五、依圓成實相。又三自性，一一各有五業。已如攝淨義品中說。

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五果

瑜伽三十八卷十三頁云：於此相中，云何為果？謂略有五。一者、異熟果。二者、等流果。三者、離繫果。四者、士用果。五者、增上果。諸不善法於諸惡趣，受異熟果。善有漏法，於諸善趣，受異熟果。是名異熟果。習不善故；樂住不善，不善法增。修習善故；樂住善法，善法增長。或似先業，後果隨轉。是名等流果。八支聖道，滅諸煩惱，名離繫果。若諸異生，以世俗道，滅諸煩惱，不究竟故；非離繫果。諸有一類，於現法中，依止隨一工巧業處，起士夫用。所謂農作商賈事王書畫算數占卜等事。由此成辦諸稼穡等財利等果。是名士用果。若眼識等，是眼根增上果；乃至意識等，是意根增上果。眾生身分不散不壞，是命根增上果。二十二根，各各能起自增上果；當知一切名增上果。二十二根增上作用，如攝事分，應知其相。

二解　辯中邊論下卷一頁云：已辯修位；得果云何？頌曰：器說為異熟。力是彼增上。愛樂、增長、淨、如次即五果。論曰：器、謂隨順善法異熟。力、謂由彼器增上力，令諸善法，成上品性。愛樂、謂先世數修善力，今世於善法，深生愛樂。增長、謂現在數修善力，令所修善根，速得圓滿。淨、謂障斷，得永離繫。此五如次，即是五果。一、異熟果。二、增上果。三、等流果。四、士用果。五、離繫果。

三解　成唯識論八卷四頁云：果有五種。一者、異熟。謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記。二者、等流。謂習善等所引同類；或似先業，後果隨轉。三者、離繫。謂無漏道斷障所證善無為法。四者、士用。謂諸作者，假諸作具，所辦事業。五者、增上。謂除前四，餘所得果。

四解　大毗婆沙論一百二十一卷三頁云：然契經中說：果、有五種。一、等流果。二、異熟果。三、離繫果。四、士用果。五、增上果。等流果者：謂善、生善，不善、生不善，無記、生無記。異熟果者：謂諸不善，有漏善法，所招異熟。因、是善惡；果、唯無記。異類而熟，故立異熟名。離繫果者：謂無間道斷諸煩惱。此無間道，以煩惱等斷，為離繫果及士用果。以解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。若無間道，以能於先來諸煩惱斷集得作證，此無間道，以彼煩惱斷但為士用果。此則總說。若別說者；苦法智忍，以彼欲界見苦所斷十隨眠等斷，為離繫果及士用果。以苦法智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。如是乃至道類智忍，以色無色界見道所斷十四隨眠等斷，為離繫果及士用果。以道類智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。以三界見苦集滅所斷及欲界見道所斷諸隨眠等斷集得作證：此道類忍，以彼諸斷為士用果。諸預流者，於一來果，求作證時，初五無間道，以彼五品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以五解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。第六無間道，以第六品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以第六解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。以三界見所斷及欲界修所斷前五品隨眠等斷集得作證。此第六無間道，以彼諸斷為士用果。諸一來者，於不還果，求作證時，無間道起，能斷欲界修所斷四隨眠。若斷第七及第八品；此無間道，以彼二品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以二解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。若斷第九品一無間道，以第九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以第九解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。以三界見所斷及欲界修所斷前八品隨眠等斷集得作證。此第九無間道，以彼諸斷為士用果。諸不還者，於無學果，求作證時，無間道起，能斷色無色界修所斷六隨眠。若斷初靜慮染一品乃至九品；此九無間道，以彼九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以九解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。如是乃至離非想非非想處染前八無間道，以彼八品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以八解脫道，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。金剛喻定，以第九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以初盡智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。以三界見所斷及下八地修所斷，并非想非非想處修所斷前八品隨眠等斷集得作證。此金剛喻定，以彼諸斷為士用果。若諸異生離欲界乃至無所有處見修所斷染，諸無間道，以彼諸斷，諸解脫道及後等勝自類諸道，為果多少，如理應思。士用果者：若法，由彼士用故成；此法說為彼士用果。增上果者：若法、由彼增上所起；當知此法是彼增上及增上果。是餘增上非增上果。謂後生諸法，是前法增上及增上果。前生諸法，是後法增上非增上果。未來諸法，是過現法增上及增上果。過現諸法，是未來法增上非增上果。未來現在法，是過去法增上及增上果。過去諸法，是未來現在法增上非增上果。

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五受根

瑜伽十四卷十七頁云：又有五法，令諸有情，受愛非愛業果異熟；煩惱身心，具攝眾苦。謂苦、樂、憂、喜、捨。

二解　俱舍論三卷五頁云：頌曰：身不悅，名苦；即此悅，名樂。及三定心悅，餘處此名喜。心不悅，名憂；中捨二無別。論曰：身、謂身受。依身起故。立五識相應受。言不悅者，是損惱義。於身受內，能損惱者；名為苦根。所言悅者，是攝益義。即身受內，能攝益者；名為樂根。及第三定心相應受，能攝益者，亦名樂根。第三定中，無有身受。五識無故。心悅名樂。即此心悅，除第三定，於下三地，名為喜根。第三靜慮，心悅安靜，離喜貪故；唯名樂根。下三地中，心悅麤動，有喜貪故；唯名喜根。意識相應能損惱受，是心不悅；名曰憂根。中、謂非悅非不悅。即是不苦不樂受。此處中受，名為捨根。如是捨根，為是身受？為是心受？應言通二。何因此二、總立一根？此受在身心，同無分別故。在心苦樂，多分別生。在身不然。隨境力故。阿羅漢等，亦如是生。故此立根，身心各別。捨、無分別；任運而生。是故立根，身心合一。又苦樂受、在身在心，為損為益，其相各異；故別立根。捨在身心，同無分別，非損非益，其相無異；故總立根。

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五事與解脫勝處遍處分別

瑜伽七十二卷十七頁云：問：依能解脫相及麤重二種縛故；立八解脫。於五事中，用誰為自性？以誰為所緣？於誰為增上？答：用世間出世間正智為自性。初及第二、於諸色中，以顯色相及真如相，為所緣。第三、即諸色中，以攝受相及彼真如相，為所緣。次四種、各以自相為所緣，及彼真如為所緣。最後、無所緣。於能引發一切聖神通功德為增上。又修觀者、於諸色相及無色相，為自在障之所障故；為斷彼障，起此觀行。諸勝處中，前四、如初二解脫。後四、如第三解脫。由諸色相、難可勝故；於此事中，能勝伏時；於無色相，亦得勝自在。又此中言勝知勝見，謂諸聖者，由正作意思惟諸色真如相故；得勝知見。若諸異生，即不如是。問：若爾；異生云何名勝？答：由三種想故。謂於淨不淨色，由展轉相待想、展轉相待故。於淨不淨色，由展轉相隨想、展轉相隨故。於淨不淨色，由清淨一味想。此最後勝。異生、聖者、二所共得。又十遍處、由勝處所緣力，應知其相。此中差別者，亦以大種相為所緣，及彼真如相為所緣。又空識無邊處相為所緣，及彼真如相為所緣。若不爾者：由所依止，不遍滿故；能依不應得成遍滿。由彼所緣真如之相，所緣境界，極遍滿故；得名遍滿。由勝遍滿二種勢力，令諸解脫，亦得清淨。又能引發一切眾聖神通功德。

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火災

瑜伽二卷六頁云：云何火災能壞世間？謂有如是時，世間有情，壽量無限。從此漸減，乃至壽量經八萬歲。彼復受行不善法故；壽量轉減，乃至十歲。彼復獲得厭離之心，受行善法。由此因緣，壽量漸增；乃至八萬。如是壽量一減一增，合成一中劫。又云：如是二十減，二十增，合四十增減，便出住劫。於最後增已；爾時那落迦有情，唯沒不生。如是漸漸乃至沒盡；當知說名那落迦世間壞。如那落迦壞，傍生餓鬼，壞亦如是。爾時人中隨一有情、自然法爾所得第二靜慮。其餘有情、展轉隨學，亦復如是。皆此沒已，生極淨光天眾同分中。當知爾時說名人世間壞。如人趣既爾；天趣亦然。當於此時五趣世間居住之處，無一有情可得。所有資具，亦不可得。非唯資具，不可復得；爾時天雨，亦不可得。由無雨故；大地所有藥草叢林，皆悉枯槁。復由無雨之所攝故；令此日輪、熱勢增大。又諸有情能感壞劫業增上力故，及依六種所燒事故；復有六日輪漸次而現。彼諸日輪，望舊日輪，所有熱勢，踰前四倍。既成七已；熱遂增七。云何名為六所燒事？一、小大溝坑，由第二日輪之所枯竭。二、小河大河，由第三日輪之所枯竭。三、無熱大池，由第四日輪之所枯竭。四者、大海，由第五日輪及第六一分之所枯竭。五、蘇迷盧山及以大地，體堅實故，由第六一分及第七日輪之所燒然。即此火焰、為風所鼓，展轉熾盛，極至梵世。又如是等、略為三事。一、水所生事。謂藥草等。由初所槁。二、即水事。由五所涸。三、恆相續住體堅實事。由二所燒。如是世界、皆悉燒已；乃至灰墨及與餘影皆不可得。廣說如經。從此名為器世間已壞。滿足二十中劫。如是壞已；復二十中劫住。

二解　大毗婆沙論一百三十三卷八頁云：問：火災起時，火從何出？有作是說：世界成時。有七日輪，俱時而起。持雙山後，隱伏而住。然後彼處，一日輪昇，遶蘇迷盧，而為照耀。至劫將末，火災起時，餘六日輪，漸次而出。由彼勢力，世界便壞。有說：世界將欲壞時；即一日輪、分為七日。由彼勢力，世界便壞。有說：即一日輪、至劫將末，成七倍熱，焚燒世界。有說：七日先藏地下，後漸出現，作用如前。如是說者、諸有情類業增上力，令世界成。至劫末時，業力盡故；隨於近處，有災火生；乃至梵宮，皆被焚燎。

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未曾習同行相應

雜集論五卷十七頁云：又有未曾習同行相應。謂出世間諸心心所，及初後時出世後所得諸心心所。初後時言，為顯非先種類，初念已去及第二念等已去出世心心所，是未曾習性。

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地不為災

大毗婆沙論一百三十三卷七頁云：問：此四大種、幾能為災？答：三。除地。問：何故地不能為災？答：非其田，非其器。乃至廣說。有說：猛利方能為災，地性遲鈍，不能為災。有說：若能損壞內事；彼於外事，亦能為災。謂斷末摩、名壞內事。此惟三大，故地非災。有說：為壞地故立災。三大於地能燒浸擊，故說為災。地則不爾。有說：若地亦為災者；應從風輪乃至第四靜慮，皆令堅固，合為一摶。此乃成劫。非謂能壞。有說：若地能為災者；便應壞及第四靜慮。然無諸災、壞及彼者。

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初靜慮中未斷苦根

瑜伽十一卷十一頁云：問：何故苦根、初靜慮中、說未斷耶？答：彼品麤重、猶未斷故。問：何緣生在初靜慮者、苦根未斷、而不現行？答：由其助伴相對憂根所攝諸苦，彼已斷故。若初靜慮已斷苦根；是則行者入初靜慮及第二時、受所作住，差別應無。由二俱有喜及樂故。而經中說由出諸受靜慮差別。又此應無尋伺寂靜麤重斷滅所作差別。

二解　瑜伽六十三卷六頁云：問：何因緣故，知初靜慮中苦根未斷？答：彼品麤重、未遠離故。若於是處苦根已斷；便與第二靜慮住時，應無差別。是故當知是處未斷。

三解　顯揚十九卷十三頁云：問：何故苦根、初靜慮中、說未斷耶？答：彼品麤重、未遠離故。若初靜慮、已斷苦根麤重品者；與住第二靜慮時、應無差別。是故當知初靜慮中、未斷麤重苦品。

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受句義

入阿毗達磨論上五頁云：受句義者：謂三種領納。一、樂，二、苦，三、不苦不樂。即是領納三隨觸義。從愛非愛非二觸生身心分位差別所起，於境歡慼非二為相，能為愛因，故名受。如世尊說：觸緣受，受緣愛。此復隨識差別有六。謂眼觸所生受，乃至意觸所生受。五識俱生名身受。意識俱生名心受。由根差別，建立五種。謂樂根、苦根、喜根、憂根、捨根。諸根悅受，及第三靜慮心悅受，名樂根。悅、是攝益義。諸身不悅受名苦根。不悅、是損惱義。除第三靜慮，餘心悅受，名喜根。諸心不悅受，名憂根。諸身及心非悅非不悅受，名捨根。此廣分別，如根等處。

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所緣差別二十九種

雜集論五卷四頁云：差別者：有二十九種。一、非有所緣。謂顛倒心心法，及緣過去未來夢影幻等，所緣境界。二、有所緣。謂餘所緣境界。三、無所緣所緣。謂色、心、不相應行，無為。四、有所緣所緣。謂心心法。五、正性所緣。謂善法。六、邪性所緣。謂染汙法。七、非正性非邪性所緣。謂無覆無記法。八、如理所緣。謂善心心法。九、不如理所緣。謂染汙心心法。十、非如理非不如理所緣。謂異此心心法。十一、同類所緣。謂善等緣善等，自地緣自地，有漏緣有漏，無漏緣無漏。如是等。十二、異類所緣。謂善等緣不善等，餘地緣餘地，有漏無漏緣無漏有漏，如是等。十三、異性所緣。謂有尋有伺心心法所緣。十四、一性所緣。謂無尋無伺心心法所緣。十五、威勢所緣。謂無想及彼方便心心法所緣境界，及空識無邊處所緣境界。此中前二句，能除想故；名威勢所緣。所緣性大，故說威勢。十六、略細所緣。謂無所有處所緣境界。十七、極細所緣。謂非想非非想所緣。過此更無極細性故。十八、煩惱所緣。謂即此能有所緣故。如經中說斷滅所緣。十九、法所緣。謂聖教名句文身。二十、義所緣。謂依此法義。二十一、狹小所緣。謂聲聞乘等。二十二、廣大所緣。謂大乘。二十三、相所緣。謂止舉捨相。二十四、無相所緣。謂涅槃及第一有。二十五、真實所緣。謂真如及十六行所緣諸諦。二十六、安住所緣。謂滅盡定及定方便心心法所緣。二十七、自在所緣。謂解脫等乃至一切種智諸功德所緣。二十八、須臾所緣。謂無學所緣。唯此生故。二十九、隨轉所緣。謂佛菩薩所緣境界。

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思惟五事能入世出世靜慮無色分別

瑜伽七十二卷十六頁云：問：是五事中，思惟幾事，能入世間初靜慮定？答：思惟欲界所繫及初靜慮所繫相名分別。如是思惟下地所繫及第二靜慮地所繫相名分別，能入世間第二靜慮。如是所餘靜慮無色，如其所應，當知亦爾。問：是五事中，思惟幾事，能入出世初靜慮定？答：即思惟欲界所繫及初靜慮地所繫相名分別真如。如是乃至無所有處，如其所應，當知亦爾。非想非非想處，本性法爾唯是世間。問：非想非非想處所繫相，當言是相耶？答：當言無想相；亦名微細相。

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息相差別

俱舍論二十二卷十七頁云：息相差別、云何應知？頌曰：入出息隨身、依二差別轉。情數非執受，等流非下緣。論曰：隨身生地，息、彼地攝。以息是身一分攝故。此入出息轉、依身心差別。以生無色界、及羯剌藍等、并入無心定、及第四定等、此息於彼、皆不轉故。謂要身中有諸孔隙，入出息地心正現前；息於爾時，方得轉故。出第四定等、及初生時，息最先入。入第四定等、及後死時，息最後出。息、有情數攝。有情身分故。非有執受。與根相離故。是等流性。同類因生故。非所長養。身增長時，彼損減故。非異熟生。斷已後時更相續故。餘異熟色、無如是故。唯自上地心之所緣。非下地威儀通果心境故。

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貫穿法現觀

瑜伽八十卷三頁云：云何貫穿法現觀？謂由三種相。一者、即於彼事及第四生事，所治能治有為無為安立中，自性不可得所顯故。二者、彼差別不可得所顯故。三者、即彼串習故，如實通達智所顯故。此中自性不可得者：謂諸愚夫遍計所執自性。此中差別不可得者：謂即彼自性滅生集成二分不可得。此中智通達者：謂即彼自性相不作意不思擇加行自內所證智通達。

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順不苦不樂受業

瑜伽九卷八頁云：順不苦不樂受業者：謂能感一切處阿賴耶識異熟業，及第四靜慮以上不動業。

二解　瑜伽九十卷三頁云：順不苦不樂受業者：謂第四靜慮及上地等、諸所有業。

三解　集論五卷八頁云：順不苦不樂受業者：謂第三靜慮已上所有善業。

四解　俱舍論十五卷十三頁云：過三靜慮上地諸善業、說名為順不苦不樂受。此上都無苦樂受故。非此諸業、唯感受果，應知亦感彼受資糧。受及資糧、此中名受。有餘師說：下諸地中，亦有第三順非二業。由中定業招異熟故。若異此者：中間定業、應無異熟。或應無業。以無苦樂異熟果故。

五解　品類足論七卷二頁云：順不苦不樂受業云何？謂第四靜慮地繫善業、及無色界繫善業。

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等無間緣性

俱舍論七卷一頁云：除阿羅漢臨涅槃時、最後心心所法，諸餘已生心心所法、是等無間緣性。此緣生法、等而無間；依是義立等無間名。由此色等皆不可立等無間緣。不等生故。謂欲界色、或無間生欲界色界二無表色，或無間生欲界無漏二無表色。以諸色法、雜亂現前；等無間緣、生無雜亂；故色不立等無間緣。尊者世友、作如是言：於一身中，一長養色、相續不斷，復有第二長養色生、不相違害；故不可立等無間緣。大德復言：以諸色法、無間生起，或少或多。謂或有時、從多生少；如燒稻稈大聚為灰。或時復有從少生多；如細種生諾瞿陀樹，根莖枝葉、漸次增榮，聳幹垂條，多所蔭映。豈不心所無間生時、亦有少多品類非等？謂善不善無記心中，有尋有伺三摩地等。此於異類、實有少多；然自類中，無非等義。謂無少受、無間生多，或復從多無間生少。想等亦爾。無非等過。豈唯自類前能為後等無間緣？不爾。云何？前心品法、總為後品等無間緣；非唯自類。且於受等自體類中，無少生多、以說等義。唯執同類相續者說，唯自類有等無間緣。心唯生心，受唯生受；乃至廣說。若從無染、無間染生；此染心中所有煩惱、用先滅煩惱為等無間緣。如出滅定心、還用先滅正入滅定心為緣故起。彼說非善。出無漏心、應闕此緣而得生故。不相應行、亦如諸色，雜亂現前；故非等無間緣。三界及不繫、可俱現前故。何緣不許未來世有等無間緣？以未來法、雜亂而住，無前後故。如何世尊知未來世、此法無間，此法應生？比過現法、而現知故。傳說：世尊見從過去如此類業、此類果生；是法無間、生如是法。又從現在如此類業、此類果生。是法無間、生如是法，如是見已；便於未來諸亂住法、能正了達此法無間，此法應生。雖如是知；而非比智。由佛比類過去現在因果次第，便於未來亂住諸法、能現了達。謂未來世、如是有情、造如是業，招如是果；是願智攝。故非比智。若爾；世尊未見前際，於後際法、應不能知？有餘復言：有情身內、有未來世果因先兆，是不相應行蘊差別。佛唯觀此，便知未來；非要現遊靜慮通慧。若爾；諸佛便於未來占相故知；非為現證。故如經部諸師所言、世尊舉意、遍知諸法，非比非占。此說為善。如世尊說：諸佛德用、諸佛境界、不可思議。若於未來、無定前後次第安立；何故但言世第一法無間，唯生苦法智忍；不生餘法？如是廣說，乃至金剛喻定無間，唯生盡智；不生餘法？若此法生、繫屬彼法；要彼無間，此乃得生。如芽等生，要藉種等。然此非有等無間緣。諸阿羅漢最後心心所、何緣故說非等無間緣？無餘心等續此起故。豈不如是無間滅心、亦名為意？後心無間，識既不生；應不名意。意是依所顯？非作用所顯。此最後心、有所依義。餘緣闕故，後識不生。等無間緣，作用所顯。若法、此緣取為果已；定無諸法、及諸有情、能為障礙，令彼不起。故最後心、雖得名意，而不可說等無間緣。若法、與心為等無間，彼法、亦是心無間耶？應作四句。第一句者，謂無心定出心心所，及第二等二定剎那。第二句者，謂初所起二定剎那，及有心位諸心心所、生住異滅。第三句者，謂初所起二定剎那，及有心位心心所法。第四句者，謂第二等二定剎那，及無心定出心心所生住異滅。若法、與心為等無間，與無心定為無間耶？應作四句。謂前第三第四句、為今第一第二句。即前第一第二句、為今第三第四句。從二定出諸心心所、望入定心，中間遠隔；如何為彼等無間耶？中間不隔心心所故。

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遠塵離垢時得十勝利

瑜伽八十六卷二頁云：復次遠塵離垢，於諸法中，得法眼時，當知即得十種勝利。何等為十？一者、於四聖諦，已善見故；說名見法。二者、隨獲一種沙門果故；說名得法。三者、於已所證，能自了知我今已盡所有那落迦傍生餓鬼。我證預流，乃至廣說。由如是故；說名知法。四者、得四證淨。於佛法僧，如實知故；名遍堅法。五者、於自所證無惑。六者、於他所證無疑。七者、宣說聖諦相應教時，不藉他緣。八者、不觀他面，不看他口。於此正法毗奈耶中，一切他論、所不能轉。九者、記別一切所證解脫，都無所畏。十者、由二因緣，隨入聖教。謂正世俗、及第一義故。

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樂根

瑜伽十一卷十一頁云：樂根者：謂第三靜慮中。即第三靜慮攝。

二解　俱舍論三卷六頁云：所言悅者，是攝益義。即身受內，能攝益者；名為樂根。及第三定心相應受，能攝益者，亦名樂根。第三定中，無有身受。五識無故。心悅名樂。

三解　法蘊足論九卷四頁云：云何樂根？謂順樂觸所生身樂心樂，平等受受所攝，是名樂根。復次修第三靜慮順樂觸所生心樂，平等受受所攝，是名樂根。

四解　大毗婆沙論一百四十二卷十四頁云：樂根云何？答：依順樂觸所生身心樂，平等受受所攝；是謂樂根。

五解　界身足論上五頁云：樂根云何？謂觸順樂受觸者，所起身心樂，平等受受所攝；是名樂根。

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器世間

如俱舍論第十一卷及第十二卷說。

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斷律儀

俱舍論十四卷五頁云：靜慮無漏二種律儀，亦名斷律儀。依何位建立？頌曰：未至九無間，俱生二名斷。論曰：未至定中，九無間道，俱生靜慮，無漏律儀。以能永斷欲廛惡戒，及能起惑，名斷律儀。由此或有靜慮律儀，非斷律儀。應作四句。第一句者，除未至定九無間道有漏律儀，所餘有漏靜慮律儀。第二句者，依未至定九無間道無漏律儀。第三句者，依未至定九無間道有漏律儀。第四句者，除未至定九無間道無漏律儀，所餘一切無漏律儀。如是或有無漏律儀，非斷律儀，應作四句，謂前四句，如應當知。

二解　大毗婆沙論四十四卷十八頁云：復次即此念慧，有位亦得斷律儀名。隨位差別，建立多種。且說有漏斷律儀者，謂欲界見修所斷法，以未至地能離欲界有漏九無間道中念慧二法，為斷律儀。若初靜慮見修所斷法，以第二靜慮近分地能離初靜慮九無間道中念慧二法，為斷律儀。乃至無所有處見修所斷法，以非想非非想處近分地能離無所有處九無間道中念慧二法為斷律儀。若說無漏斷律儀者，謂欲界見修所斷法，以未至地能離欲界無漏諸無間道中念慧二法為斷律儀。若初靜慮見修所斷法，以依未至靜慮中間及初靜慮能離初靜慮三地無漏諸無間道中念慧二法為斷律儀。第二靜慮見修所斷法，以前三地及第二靜慮能離第二靜慮四地無漏諸無間道中念慧二法為斷律儀。第三靜慮見修所斷法，以前四地及第三靜慮能離第三靜慮五地無漏諸無間道中念慧二法為斷律儀。第四靜慮見修所斷法，及無色界見所斷法，以前五地及第四靜慮能離第四靜慮等六地無漏諸無間道中念慧二法為斷律儀。空無邊處修所斷法，以前六地及空無邊處能離空無邊處七地無漏九無間道中念慧二法為斷律儀。識無邊處修所斷法，以前七地及識無邊處能離識無邊處八地無漏九無間道中念慧二法為斷律儀。無所有處及非想非非想處修所斷法，以前八地及無所有處能離二地九地無漏九無間道中念慧二法為斷律儀。

三解　大毗婆沙論一百十九卷十四頁云：斷律儀者：謂於靜慮無漏二律儀中，各取少分。離欲界染九無間道中世俗隨轉戒，二律儀攝。謂靜慮律儀、及斷律儀。無漏隨轉戒，亦二律儀攝。謂無漏律儀、及斷律儀。問：何故唯此名斷律儀？答：能與破戒及起破戒煩惱，作斷對治故。謂前八無間道中二隨轉戒，唯與起破戒煩惱作斷對治。第九無間道中二隨轉戒，通與破戒及起破戒煩惱作斷對治。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
四分律
即小乘的律藏，初分所明的是比丘戒法，第二分是比丘尼戒法，第三分是安居自恣等法，第四分是房舍等法。第三分及第四分內，又分為二十犍度。茲列表說明如下：

　　　　┌初分前部──────────────僧戒本───────┐止持
　　四　│
　　分─┤初分後部至第二分前部────────尼戒本───────┘
　　律　│
　　　　└第二分後部至第四分─────────二十犍度───────作持

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[國語辭典（教育部）]
堋

(二)ㄆㄥˊ, [名]

1.用來掛箭靶的短牆。北周．庾信〈北園射堂新成詩〉：「轉剪初調筈，橫弓先望堋。」《新唐書．卷五○．兵志》：「諸軍皆近營為堋，士有便習者，教試之，及第者有賞。」

2.堤壩，用來堵水灌溉。北魏．酈道元《水經注．江水注》：「江水又噱鞶安縣，縣有桃關、漢武帝祠，李冰作大堰于此，雍江作堋，堋有左右，口謂之湔堋。」元．虞集〈會試策問〉：「故鄭渠鑿而秦人富，蜀堋成而陸海興。」

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第

ㄉㄧˋ, [名]

1.次序、等級。如：「次第」、「等第」。《後漢書．卷九．孝獻帝紀》：「九月甲午，試儒生四十餘人，上第賜位郎中，次太子舍人，下第者罷之。」

2.用於整數數詞之前。表事物的順序或等級。如：「第一」、「第二」。

3.科第。科舉榜上的次第。如：「登第」、「落第」、「及第」。唐．韓愈〈柳子厚墓誌銘〉：「雖少年已成人，能取進士第，嶄然見頭角。」

4.古時指王公大臣或富貴人家的住宅。如：「府第」、「宅第」、「書香門第」。唐．柳宗元〈梓人傳〉：「裴封叔之第，在光德里。」

[動]

1.評定。《漢書．卷六四下．王?傳》：「所幸宮館，輒為歌頌，第其高下，以差賜帛。」

2.科舉考試應試及格。唐．岑參〈送胡象落第歸王屋別業〉詩：「看君尚少年，不第莫悽然。」唐．白居易〈與元九書〉：「既第之後，雖專於科試，亦不廢詩。」

[副]

但、儘管。《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「君第重射，臣能令君勝。」

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及

ㄐㄧˊ, [動]

1.到、到達。如：「及至」、「及第」、「推己及人」。《左傳．隱公元年》：「不及黃泉，無相見也！」唐．李頎〈送陳章甫〉詩：「鄭國遊人來及家，洛陽行子空歎息。」

2.趕得上。如：「及時」、「及早」、「來得及」、「迅雷不及掩耳」。

3.比得上。《論語．公冶長》：「非爾所及也。」唐．李白〈贈汪倫〉詩：「桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情。」

4.牽涉、發生關係。如：「波及」、「涉及」、「言不及義」。

5.古君位傳襲制度中兄弟相傳。如：「兄終弟及」。《禮記．禮運》：「大人世及以為禮。」

[連]

與、和。《書經．湯誓》：「時日曷喪？予及汝皆亡。」唐．李白〈蜀道難〉：「蠶叢及魚鳧，開國何茫然？」

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鑄

ㄓㄨˋ, [動]

1.將金屬鎔化倒入模型中冷卻凝固，做成各種器物。如：「鑄錢」、「鑄銅」。《國語．齊語》：「美金以鑄劍戟。」

2.造就、培養。南朝梁．劉勰《文心雕龍．徵聖》：「陶鑄性情，功在上哲。」唐．李商隱〈喜舍弟羲叟及第上禮部魏公〉詩：「寧同魯司寇，惟鑄一顏回。」

3.造成、釀成。如：「鑄成大錯」。

[名]

國名。故址約在今大陸地區山東省肥城縣鑄鄉。

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愚

ㄩˊ, [形]

1.笨傻、不聰明。如：「愚笨」、「愚昧無知」。《論語．為政》：「退而省其私，亦足以發，回也不愚。」唐．白居易〈新樂府．澗底松〉：「高者未必賢，下者未必愚。」

2.與自身有關的。如：「愚見」、「愚兄」。《戰國策．秦策五》：「臣效愚計，大王不用。」

[動]

欺騙、蒙騙。《孫子．九地》：「能愚士卒之耳目，使之無知。」《文選．賈誼．過秦論》：「於是廢先王之道，燔百家之言，以愚黔首。」

[代]

自稱的謙詞。《文選．諸葛亮．出師表》：「愚以為宮中之事，事無大小，悉以咨之，然後施行。」唐．劉得仁〈賀顧非熊及第其年內索文章〉詩：「愚為童稚時，已解念君詩。」

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波波碌碌

ㄅㄛ　ㄅㄛ　ㄌㄨˋ　ㄌㄨˋ
奔波勞碌。元．馬致遠《薦福碑．第二折》：「指望一舉狀元及第，崢嶸發達。誰想今日波波碌碌，受如此般辛勤也。」也作「波波淥淥」、「波波漉漉」、「碌碌波波」。

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伯爾發斯特（Belfast）

ㄅㄛˊ　ㄦˇ　ㄈㄚ　ㄙ　ㄊㄜˋ
城市名。位於東部海岸的雷干河河口，為北愛爾蘭首都及第一大城。西元一九二○年，北愛爾蘭正式成立自治政府，伯爾發斯特便成為北愛爾蘭的首府。人口約四十萬，是教育文化與工業中心，也是主要港口及交通樞紐。造船業和紡織工業發達。

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半子

ㄅㄢˋ　ㄗˇ
女婿。《新唐書．卷二一七．回鶻傳上》：「是時，可汗上書恭甚，言：『昔為兄弟，今婿，半子也。』」唐．嚴維〈酬謝侍御喜王宇及第見賀不遇之作〉詩：「老夫寧有力，半子自成名。」

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榜帖

ㄅㄤˇ　ㄊㄧㄝˇ, 1.曉諭百姓的告示。唐．李騭〈徐襄州碑〉：「齎榜帖先至江西，安存百姓。」

2.考試及第榜示的名單。也作「牓帖」。

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牓帖

ㄅㄤˇ　ㄊㄧㄝˇ
考試及第榜示的名單。宋．孫光憲《北夢瑣言．卷三》：「某叨恭忝文柄，今年牓帖，全為司空先輩一人而已。」也作「榜帖」。

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褾背

ㄅㄧㄠˇ　ㄅㄟˋ
用紙、布或絲織品為襯底，將書畫等裝潢起來。宋．蘇軾〈與子安兄書〉：「近購獲先伯父親寫謝蔣希魯及第啟一通，躬親褾背題跋。」也作「裱褙」。

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破天荒

ㄆㄛˋ　ㄊㄧㄢ　ㄏㄨㄤ
語出宋．孫光憲《北夢瑣言．卷四》：「唐荊州衣冠藪澤，每歲解送舉人，多不成名，號曰：『天荒解』。劉蛻舍人以荊解及第，號為『破天荒』。」形容從來沒有過的事，或第一次出現的事。《文明小史．第四五回》：「中國人在香港充當律師的，要算他是破天荒了。」《二十年目睹之怪現狀．第六四回》：「這局子向來的總辦，都是道班，這一位是破天荒的。」

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攀仙桂

ㄆㄢ　ㄒㄧㄢ　ㄍㄨㄟˋ
比喻科舉及第。《幼學瓊林．卷四．科第類》：「攀仙桂、步青雲，皆言榮發。」

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攀蟾折桂

ㄆㄢ　ㄔㄢˊ　ㄓㄜˊ　ㄍㄨㄟˋ
攀登蟾宮，折取月桂。比喻科舉及第。元．荊幹臣〈醉花陰．鴛鴦浦套．尾聲〉：「攀蟾折桂為卿相，成就了風流情況。」明．劉兌《金童玉女嬌紅記》：「你也不想攀蟾折桂，一舉成名也。」

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彭紹升

ㄆㄥˊ　ㄕㄠˋ　ㄕㄥ
人名。字允初，號尺木，又號知歸子及二林居士，際清是他受菩薩戒的法名。江蘇長洲縣人。清代著名的居士。乾隆三十四年進士及第，授縣官，辭不就。因結識羅有高與閱讀明朝高僧紫柏的全集，受到感動而歸心佛法，尤深信淨土。他在淨土教義上除蓮池外，最推重省庵。平日常閉關念佛，發願迴向。著有《一行居士集》、《居士傳》、《阿彌陀經約論》、《一乘決疑論》等。對清代淨土信仰的推展有重要的影響。

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平康里

ㄆㄧㄥˊ　ㄎㄤ　ㄌㄧˇ
唐朝長安地區妓女的居所。後比喻妓院。唐．孫棨〈北里志序〉：「諸妓皆居平康里，舉子新及第進士三司幕府，但未通朝籍，未直館殿者，咸可就詣。」也稱為「平康坊」。

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門生

ㄇㄣˊ　ㄕㄥ, 1.弟子、學生。《里語徵實》引《隸釋》：「謂漢儒開門授徒，親授業者，則曰弟子，次相傳授，則曰門生。」《儒林外史．第三二回》：「門生正要同敝友來候老師，不想返勞老師先施。」

2.科舉時代，考試及第者，對主管官的自稱。《通俗編．仕進》：「知貢舉，稱新進士為門生，惟起於唐之中葉耳。」

3.投靠世族的門客。《宋書．卷六七．謝靈運傳》：「奴僮既眾，義故門生數百，鑿山浚湖，功役無已。」南朝宋．劉義慶《世說新語．賞譽》：「謝公作宣武司馬，屬門生數十人於田曹中郎趙悅子。」

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名第

ㄇㄧㄥˊ　ㄉㄧˋ
名次。五代漢．王定保《唐摭言．卷八．聽響卜》：「韋甄及第年，事勢固萬全矣，然未知名第高下，志在鼎甲，未免撓懷。」

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發解

ㄈㄚ　ㄐㄧㄝˋ
唐宋時，凡應貢舉者，由所在州縣解送至京，稱為「發解」。明清稱鄉試考上舉人為「發解」。《喻世明言．卷二七．金玉奴棒打薄情郎》：「二十三歲發解，連科及第。」《儒林外史．第四九回》：「自高先生發解之後，小弟奔走四方，卻不曾到京師一晤。」

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粉袍

ㄈㄣˇ　ㄆㄠˊ
唐代科舉考試未及第的士子，皆穿白衣，稱為「粉袍」。

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分內事

ㄈㄣˋ　ㄋㄟˋ　ㄕˋ
本分以內的事情。《初刻拍案驚奇．卷二九》：「登科及第，是男子漢分內事，何足為難，這老婆穩取是我的了。」

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