十種真如
[法相辭典（朱芾煌）]佛地經論七卷二頁云：或說十種。謂於十地，除十無明，所顯真如。即十法界。如攝大乘廣辯名相。
（物名）又作五鈷、五古、五[月*古]，具名五股杵、五股金剛杵。股為枝之義，獨頭之杵，謂之獨股；分為五頭，謂之五股。股通作[月*古]，杵以金作鈷，借字也，餘為略字或當字。凡金剛杵，西土之戰具也，以表退治煩惱之金剛智。其中五股表金剛界之五部，合兩頭而為十枝，以表十波羅蜜也。諸部要目曰：「金剛杵者，菩提心義，能懷斷二邊契中道。中有十六大菩薩位，亦表十六空為中道。兩邊各有五股，五佛智義；亦表十波羅蜜，能摧十種煩惱，成十種真如，便證十地。證金剛三業，護金剛智，坐金剛座，亦是一切智智。」五重結護曰：「五鈷杵顯五智也。中直者此正義無方便；邊曲者，是權義而帶方便故也。權必歸實，故曲也。上下同者，佛界眾生界同具五智，故上下同也。」谷響集二曰：「本作股，股者枝義。有五枝者名五股杵，有三枝者名三股杵。杵西國兵器，如有三枝戟云三戟。股通作[月*古]，作鈷者與[月*古]音同，蓋以金剛杵故從金作鈷，只取音同耳。」
（物名）梵語伐折羅Vajra，原為印度之兵器。密宗假之，以標堅利之智，斷煩惱，伏惡魔。其兩頭單獨者，謂之獨股，分三枝者，謂之三股，分五枝者，謂之五股，分九枝者，謂之九股。以金石或木材作之，有大中小之三品。大日經疏一曰：「伐折羅即是金剛杵。」又曰：「伐折羅如來金剛智印。」又曰：「譬如帝釋手持金剛破修羅軍，今此諸執金剛亦復如是。各從一門持大空之戰具，能破眾生無相之煩惱。故以相況也。」仁王經念誦儀軌上曰：「手持金剛杵者，表起正智猶如金剛。」諸部要目曰：「杵，金，銀，銅，鐵，石，水精，佉陀羅木等，無量種各不同。杵，五股三股一股。長十六指為上，十二指為中，八指以為下，乃至一指節為下。此經中說：不持金剛杵念誦，無由得成就。金剛杵者，菩提心義。能壞斷常二邊，契中道。中有十六菩薩位，亦表十六空為中道。兩邊各有五股五佛五智義。亦表十波羅蜜，能摧十種煩惱，成十種真如，便證十地。」
十卷，護法等造，唐‧玄奘於顯慶四年（659）纂譯，窺基筆受。一名《淨唯識論》，收於《大正藏》第三十一冊。這是一部解釋《唯識三十論》（頌）而屬於集註性質的書。《三十論》為世親晚年精心結撰的著作，他未曾親自註解便去世了。別人作註的很多，最著名的有十家︰(1)親勝。(2)火辨，都和世親同時，分別做了簡單的註解；親勝的註尤能指點出世親作論的本意。(3)難陀，謹守世親學說的規模，依唯識二分說、種子新熏說等作註解，成為註家中重要的一派。(4)德慧。(5)安慧，他和德慧是師弟，對於世親《俱舍》學都很有研究。安慧的註解用唯識自證分說法發展了世親的學說，為註家中另一重要派別。(6)淨月，和安慧同時，擅長《對法》。他的註解中特別主張第八識的現行和種子互有「俱有依」的意義，這與安慧的見解正相反對。(7)護法。(8)勝友（護法弟子）。(9)勝子。(10)智月。他們在陳那的三分說的基礎上，更進一步主張唯識四分說以及種子本有新熏合成說，使世親之說又推進了一步，他們便成為註家中另一重要學派。這十家註書共有四千五百頌，玄奘在印度都搜羅來了。特別是護法的註書，原來在印度只付托給一位玄鑒（這是形容他有很深的見解）居士珍藏，以待知者，玄奘以在印度博得盛名之故，獨獲其傳本而歸。玄奘當譯經最後一個階段，準備移住玉華宮專譯《大般若經》之前，他以總結瑜伽學系學說的用意，擬將十家註書完全譯了出來，並已決定由神昉、嘉尚、普光、窺基四人相助。但後來採納窺基的建議，改用編纂辦法，糅合十家之說為一書，並且只留窺基一人獨任筆受，這樣譯成了《成唯識論》。
本論的結構，大體沿用了護法的釋論。釋文所牒的《三十論》頌文，也採用護法一系所依據的本子，個別地方和他家的本子在文句上有很大出入，像另有一頌說明唯識性，即是護法論本所獨有。論的首尾有序頌和結頌，都是護法釋論原有的。本文釋《三十論》的大段區分，據說是依《華手經》〈求法品〉，用相、性、位三分，這也是護法釋論的原式。三分是︰初釋本論第一頌至第二十四頌，明唯識相；次釋第二十五頌，明唯識性；後釋第二十六頌至第三十頌，明唯識位。綜合這三分解釋，顯示了《三十論》裡的唯識義理明淨極式A故名《成唯識論》。
次說本論的主要內容︰在第一大段釋唯識的相裡，先略標宗要，解釋論第一頌的前三句，指出世間和自教中所說種種我、法的名目，都不是實有其性，而只是依據心識所變的相貌而假為施設。跟著廣破印度外宗及自宗聲聞乘所執著的實在的我、實在的法都不合理。其次正解識相，分能變識相和所變相二段。釋能變的識先序說識有因位（種子）和果位（現行）的不同情況，再依頌區分能變識為三類，即異熟（第八阿賴耶識）、思量（第七末那識）及了別境識（眼、耳等前六種識）。第一阿賴耶，以自相、因相、果相、相應、五受、三性、恒轉、伏斷等八段，解釋阿賴耶、異熟、一切種等十義，更引《大乘阿毗達磨經》等五種共、不共教典及持種、異熟、趣生、執受等等十種道理，來證成賴耶之存在（以上釋第一頌末句至第四頌）。次釋末那識，以出名、所依、所緣、體義、行相、染俱、相應、三性、界地、伏斷等十門分別；更引《入楞伽經》及《解脫經》等教典及不共無明、意根、意名等六種道理，來證成末那之存在（以上釋第五頌至第七頌）。次釋眼、耳等前六種識，以差別、自性、行相、三性、相應、三受、所依、俱轉、起滅等九門分別。附帶說明八種識俱起之相，以及八種識自性不可定言是一是異之義（以上釋第八頌至第十六頌）。次釋所變相，說明何以一切我相、法相，都離不開從三類能變識所變現的見分和相分，而非另有實體。即用唯識所因、世事乖宗、聖教相違等九番問答，釋成一切法皆唯是識之義（以上釋第十七頌）。自下更廣釋諸識不待外緣即能自己生起之相，而用四緣、十因等解釋本識（即賴耶）、轉識（前七種識）的種子和現行互為緣起，即能生諸法種種分別；又用諸業和二取習氣的異熟作用，解釋有情生死相續（以上釋第十八、十九頌）；又用染淨諸法自性不離識，解釋佛雖說遍計、依他、圓成三種自性而仍一切唯識，還解釋佛密意說一切法皆無自性之義（以上釋第二十至第二十四頌）。
次第二大段釋唯識性。此段指出諸法實相由遠離遍計所執的實我實法所顯，於一切位常如其性，名為真如，亦即是所謂唯識的實性（此釋第二十五頌）。後第三大段釋唯識位。此段辨有能力悟入唯識相、唯識性的人，在悟入中經歷的階段，以及漸次悟入的方便。這依踐證次第分為資糧、加行、通達、修習和究竟五位，前四位為行，後一位為果。最末詳佛所證得菩提、涅槃妙果殊勝功德，附釋身土能、所變的關係以及見、相分的異同，而用說明本論但言唯識的意義作結（以上釋第二十六至第三十頌）。
本論在各段釋文中，常常插入從解釋頌文而推衍出來的廣論。這樣的廣論在安慧所作的註釋中就很多了，護法釋論更加擴大。這像在釋三類能變識中，廣論有漏、無漏諸法種子各有本有及始起二類，內種所具的剎那滅、果俱有、恒隨轉等六義，能熏和所熏諸義，諸心、心所生起時具有相、見、自證和證自證四分，所依托的種子、俱有、開導三種依義，以及種子生現行、現行熏種子三法展轉因果同時等義。在釋諸識生起諸法分別中，廣論因、等無間、所緣、增上四種緣，及依語依、領受、習氣等十五種依處差別而立隨說、所說、觀待等十種因，和異熟、等流、離繫等五種果諸義。在釋有情生死相續中，廣論名言、我執、有支三種習氣，無明乃至老死十二有支的十門分別，分段和不思議變異二種生死諸義。在釋遍計、依他、圓成三種自性中，廣論流轉、實相、唯識、安立、邪行、清淨、正行七種真如及其與三種自性相攝之義。在明行位中，廣論煩惱、所知二種障，真見道和相見道，歡喜、離垢、發光等菩薩行十種地次，施、戒、忍等十種波羅蜜多，以及各地所斷異生性、邪行、闇鈍等十一種障，與執著我法、惡趣雜染、微細誤犯、種種業趣等二十二種愚；及其所證遍行、最勝、勝流、無攝受乃至業自在等所依十種真如；由斷二障證得二種轉依的六種位別、四種義別；由轉依所顯得的自性、有餘依、無餘依、無住四種涅槃，由轉依所生得的大圓鏡、平等性、妙觀察、成所作四種智及彼相應心品諸義。在咒位中，廣論法身的自性、受用、變化三種相別及其殊勝功德。如上所舉諸廣論，對於各項法義都作了總結，一切不正義、不備義都加以簡別，使不能再立，可謂精博之至。而且行文常用因明的軌式，益見立說的精嚴，同時也給因明學的運用提供了典型的範例。
本論糅合十家之說，因為釋文已經過剪裁組織，混成一片，所以很難詳細分別各家的原說。不過，論文大體上是以護法一系的註書為基礎，而以難陀、安慧等說為對照，相同的都從略，不同的才以「有義」字樣存其異說。這常常是將餘家不正確的說法列前，而將護法的簡別和所得的正確結論居後，以表示正宗之所在。在中土各家的註疏裡，關於十師異義，也曾約略舉出一些。比較重要的如基師《述記》說，解釋世親《三十論》的旨趣段，火辨解為斷二障，證二空，悟唯識理；安慧解為令生正解，斷二重障，得二勝果；護法解為破諸邪執，顯唯識理。又解我、法依識所變段，難陀解為內識變相似外境而現即是直接所執的我、法；護法解為依識自體生起見分、相分，再從此上施設為我法，這較難陀說為接近。又解諸法種子段，難陀解種子都由新熏而生，護法解種子由本有和新熏兩種合起（主張諸法種子為本有的是護月，但此人不在十師之列）。又解釋諸識結構，安慧只說「自證」一分（依據梵、藏文本安慧的釋論，這是說，諸識的見分緣慮相分，實際是自己分別自己，也就是證會自己，因此基師等傳說安慧只許識有自證一分）；難陀說識有見、相二分；護法說諸識應有見、相、自證、證自證，一共四分（另外，陳那主張諸識有見、相、自證三分，但他不在十師之列）。又解釋諸識的俱有依（諸識生起時的重要增上緣），難陀說眼等五根即是種子，五識以俱時意識為依；安慧說五識也依五根為依；護法說五根通於現行，五識並以五根、第六、七、八識為依。又解釋第七末那識所緣之法，火辨解為緣第八識的見、相二分，難陀解為緣第八的識體和它的相應諸法，安慧解為緣第八識和它的種子，護法解為只緣第八識的見分等等。基師是唯一參與編譯此論的人，他所說的各種主張應該可信。但在他家的註疏裡也存在著不同的說法，而《述記》並未說明。這或者是從前十師的註解，後先相繼，後出的註書有時也採取前師之說，或者假說前師的問答進行辯論。因此，唐人各家的註書，或聞之講說，或以理推證，遂有不同的說法。現在因十師釋論原本散佚，詳無可考，只好就比較重要的幾點上得其大概而已（本論中有關護法說，因玄奘另外譯出護法的《廣百論釋》，後來義淨又譯出護法的《觀所緣論釋》和《唯識二十論釋》即《成唯識寶生論》，很有相同的地方，都可以取來為對照刊定之資料）。另外，護法釋論所據，舊傳是六經（《華嚴》、《解深密》、《如來出現功德莊嚴》、《大乘阿毗達磨》、《入楞伽》、《密嚴》）十一論（《瑜伽師地》、《顯揚聖教》、《莊嚴經》、《集量》、《攝大乘》、《十地》、《分別瑜伽》、《觀所緣》、《二十唯識》、《辯中邊》、《阿毗磨摩集論》）。但在六經裡特別著重《密嚴經》（此經在玄奘以後才傳譯過來），有六、七處重要的義理，特別是四分之說，卻是以《密嚴經》為據而推衍出來的。因此，本論中涉及《密嚴》的各部分，無疑地都是護法的原釋。
本論的註解，最重要的是窺基所撰的《述記》二十卷，本論之筆受出之窺基，據本論沈玄明〈後序〉上說，基師曾「綜其綱領，甄其品第」，可見他對於唯識正宗學說的理解，親得師承，而都詳於《述記》，其書遂為後世研究此學的圭臬。窺基還另撰《唯識樞要》四卷、《唯識別鈔》十卷、《唯識料簡》二卷，補充《述記》所未詳。其後解釋《述記》的有靈泰《疏鈔》十八卷，智周《演祕》十四卷，道邕《義蘊》十卷，如理《義演》二十六卷，清素《義鏡鈔》六卷（此種已佚）等。
奘門註解本論與窺基之作相先後的，有圓測《疏》十卷，普光《鈔》八卷，慧觀《疏》四卷，玄範《疏》十卷，義寂《未詳決》三卷，這些與基師《述記》合稱六家。奘門新羅一系道證（圓測弟子）曾採集此六家之說而折衷於圓測，著《要集》十四卷（以上各家之書都已佚）。其後太賢又集基、測兩《疏》，《樞要》、《要集》兩要，著《學記》（一稱《古迹記》）八卷。他還另著《抉擇》一卷，《廣釋本母頌》三卷（此二書已佚），亦取紫灠礡B測兩家的態度。但在窺基門下的慧沼，則極力發揚師說，著《了義燈》七卷（一作十四卷）詳破圓測、道證之說，涉於苛細（智周《了義燈記》今存一卷）。此外，唐人註論者尚多，十九均已散佚。僅存未詳著者之《注成唯識論》殘本（卷十七）一卷。其他比較重要而書名僅見著錄的，有神昉《論文義記》（一稱《要集》）卷數不詳、勝莊《決》三卷、道倫《要決》二卷、神雄《廣述》六卷、元曉《宗要》一卷、景興《貶量》二十五卷、《記》二卷、順景《料簡》一卷、清素《記》十卷等。
本論研究在中唐以後漸衰，五代時著述散佚，宋、元罕見撰述。到了明代，有明昱撰《俗詮》十卷，通潤撰《集解》十卷，王肯堂撰《證義》十卷，廣承撰《音義》十卷，大真撰《合響》十卷，大惠撰《自考》十卷，智旭撰《觀心法要》十卷。清代智素輯《音響補遺》十卷。近代歐陽漸撰《唯識講義》三卷等。
本論傳入日本，作註解的頗多，以良算等所集《同學鈔》四十八卷，善念撰《泉鈔》三十卷，藏俊所集《本文鈔》四十五卷，湛慧輯《論疏集成編》四十五卷，最為著名。
本論還有法文譯本，校註甚詳，便於研究參考。此外，亦有韋達（Wei Tat）之英譯本。（游俠）
〔參考資料〕 演培《成唯識論講記》；歐陽漸《唯識抉擇談》、《唯識講義》；朱芾煌編《法相辭典》；結城令聞《唯識學典籍志》；宇井伯壽《印度哲學研究》第五冊；高崎直道（等）《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）。
指宇宙萬有的真實性，或本來的狀態，也是宇宙的真理。徹悟真如之理，即是如來。小乘、大乘各派對此各有不同角度的說明。
諸經論中說及真如之異名甚多，《大般若經》卷三六０列出十二種名稱，即真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。《大乘阿毗達磨雜集論》卷二立真如、空性、無相、實際、勝義、法界等六名。《法華玄義》卷八（下）立有十三種，即實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦、微妙寂滅。
此外，經論中對於真如的分類亦有異說。
(1)《解深密經》卷三謂有七種真如︰流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。
(2)《成唯識論》卷十分十種，即遍行、最勝、勝流、無攝受、類無別、無染淨、法無別、不增減、智自在所依、業自在等所依等十種真如；同論卷二另說六種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。
(3)《大乘起信論》分為離言真如、依言真如二種，更就後者分空真如、不空真如二種。
(4)法藏於《華嚴經探玄記》卷八約教而分為一乘、三乘二種真如，更將前者分為別教真如、同教真如，從後者分頓教真如、漸教真如。
如上所說真如的種類，係由觀察真如的觀點有異所設的種種名稱，並非意味真如本身有多種不同的本體。
宇宙萬有之實性名為真如，諸家於此點大體一致，然有關真如本身，則有異說。如地論家立第八阿賴耶識為真如，攝論家更立第九阿摩羅識，謂俱是自性清淨心，即是真如，而其真如為受熏之體。若唯識家，則立生滅的第八阿賴耶識而說一切諸法的開展，謂真如係二空所顯之理，為諸法所依之實性，凝寂湛然，超絕能熏、所熏之境域，為不生、不滅、不變、恆常之無為法。此即所謂「真如凝然不作諸法」之說。此時，「真」是真實、非虛妄，「如」謂如常、無變易。「真」簡別於有漏，「如」簡別於無漏有為。又「真」簡別於遍計所執，「如」簡別於依他起性。
另外，真如緣起家認為，真如並非冥頑無知之死物，若遇無明妄緣，則真如舉體起動而成生滅萬法。雖成生滅萬法，但無傷真如之體。恰如風吹水而成波，雖成波而無損水之本身。因此，解釋真如時，不變為「真」，隨緣為「如」。由不變之義，故真如與有為法非一。由隨緣之義，故與有為法非異。相對於此真如緣起家所說，唯識家僅以「不變」一義解釋真如。
◎附一︰〈談真如〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
今日所談，為真如名義。先說真如名，是從印土譯來，現已習用，但在翻譯上，前後頗有變化。原文「䫂他多」，解析之︰「䫂他」為真實；「多」，為性。與「舜若多」之為空性，是一樣結構，故正譯應為「真實性」。由字源說，「䫂他」從「如是」（䫂他引）引申而成，故亦可翻成如是性，藏人即如此譯之。漢譯最初《般若》譯為「本無」，是依道家思想以無為本故。次在姚秦、六朝劉宋，羅什、求那跋陀羅則譯為「如」（《摩訶般若》、《雜阿含經》），北魏則為「如如真如」，至梁陳‧真諦則混用「如如真如」，迄唐以後，始確定為「真如」。在混用時期，以「真如」與「真諦」通用，故有「真如俗如」，「如不異如」之用。然始終於「性」字未曾譯出，如如之「如」似有「性」意在，亦未能顯。以最後之「真如」看，其意亦「真」亦「如」而已。終以未能譯出「性」字，故於義解多有未當也。
次明真如義。是可依於言教變遷之實三段說解之。
(一)小乘說「如」，《雜含》十二，講緣起法，謂無明緣行，行緣識，如是乃至生緣老死之十二有支之緣起法，因此說到「如」字，乃謂「此等諸法法住、法定、法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒，若佛出世若不出世，此法常住，法住法界」。此等異名皆釋「如」字。而此段文依譯意，實是形容緣起法，勘對巴利文本《相應部》（巴利文五部中之《相應部》即《雜含經》），「法如」為「法如性」。是法非一切法，乃指緣起而言，即此緣起法為如性，謂其常然之相也。有佛無佛，都無改變，此即如性，亦即離緣起便無真如故。如是緣起相，即法之實相也，由此法非指一般法，緣起而外亦指諦、食、蘊、處、界等歸類之法，此等法實相，皆稱真如。是種解釋，乃佛法中之首段小乘對佛說至極之解也。
(二)大乘中，《大般若經》第二分〈緣起品〉，亦以緣起與法如（依小乘而釋異）連談，如《經》云，菩薩摩訶薩欲知諸法因緣、次第緣、緣緣、增上緣，當學般若波羅密，菩薩摩訶薩欲知一切諸法如、法性、實際，當學般若波羅密。此已廣於《雜含》，《雜含》止言緣起，此乃及於四緣也。又此法如，《智論》三十二釋云，如有二種，(1)各各相，(2)實相。一切法如皆相，以自相言，如地以堅為相（此小乘毗曇自共相之結論），是亦法之真如，但為下如。上如則為實相。若地堅相不實，自性空，即地堅空相，是即法實相上如。
(三)《瑜伽》、《深密》、《楞伽》所談「如」義，稍有差別。蓋此三書以「真如」判入「五法」（五事即相、名、分別、正智、真如）中，而又以自性相攝。相攝方式有種種，義遂不同。初《瑜伽》，次《深密》。《深密》思想近於《阿毗達磨經》，《瑜伽》〈抉擇分〉引之，乃無著思想所自出。總歸諸說有二︰(1)依他法，遍計執無相即法真如相（與第二段啣接）；(2)圓成法，依他起斷為真如，此斷即轉依。如是二義，極有出入，最後乃可求諸《楞伽》，以依他法如相為真實，以圓成法心解脫為真如，於是真如非僅法之相而另指法而言矣。然《楞伽》有處仍以真如作相解（〈如來藏〉章），故知真如實有二義，有處以相說，有處以法說（廣義法有時言相，有時言相依）。以法說者，即圓成法，即心解脫，是即真如法也。
再概括言之，小乘以緣起（法）等實相，此有故彼有，此生故彼生等為如相。至《般若》亦以緣起為實相，而言不生不滅，不來不去，不斷不常。《瑜伽》言遍計執無，亦是此生故彼生之義（真如相），更進一層，乃目離執緣起為真如法，是故於佛法名相應知其實也。昔者洞山价辭雲岩，問曰︰「老和尚百年後，有人欲見真容，如何回答﹖」雲岩即云︰「者個是。」洞山不省。又說︰「汝擔當家業須仔細。」仍未會。後涉水覩影，即便省悟而作偈云︰「切忌從他覓，迢迢與我疏，吾今獨自往，處處得逢渠。」雲岩死，遺像懸掛，有人參問。答以︰「者個是。」再問意旨如何。洞山忽然云︰「我幾乎誤解老和尚意思。是蓋真如以共相言，則處處逢渠，為三段之初段。一法一如者個即是。」所以《般若》說諸法一相無相，《深密》談遍一切一味相，此之一義，乃平等真如（《深密》、《華嚴》平等義，賢首未解也），即各如其分，無以異也。所以洞山初解處處得逢渠時，乃平等真如（相）。到遺容懸掛，始悟一法一如（法）之旨也。
復次小乘一段，以法相為真如，功夫在破人我執，故將法說成蘊界處等類，必人我淨盡，其法始顯，亦只形容彼法永久如是之相耳。此法非是所作乃法住法界。依大乘而言，於第二段即以小乘之法蘊處界等為法我執，去此法我執而為法無我，此法無我亦永久如是之相。於第三段無我所顯，乃為真如，有此始有事在，佛法建立，即在於此。蓋即菩薩摩訶薩修行功德之所依也。此無我所顯亦永久如是之相，為真如，為法界，皆依境言之也。
◎附二︰〈真如〉（摘錄自印順《辨法法性論講記》）
什麼是真如﹖真是表示它不是虛妄的，有現二就是虛妄，有能取、所取，能詮、所詮，就是虛妄。現在無能取、所取，能詮、所詮，這就是不虛妄，名為真。什麼是如﹖如乃如如不二，一模一樣，平等平等，沒有變異，沒有差別，名為如。如有心、有境的差別，是不如；有能詮、所詮的差別，是不如；有此、有彼，有多、有少，有這、有那，就是不如。總之，有二（落入相對界），就是不如。如真正的平等，超越相對的差別界，就是真真的如。法性沒有能取、所取，能詮、所詮的差別，所以就是真如性。真如性是法性的別名。
◎附三︰〈真如觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
真如觀，又稱觀真如禪、真如實觀、法身真如觀、如觀、真如三昧。即觀無相平等之真如，得心想寂靜，伏滅諸煩惱。如《入楞伽經》卷三所言，觀察虛妄分別因緣，如實了知二種無我，如實分別一切諸法無實體相，如此不住分別心中，得寂靜境界，此稱觀真如禪。
《大乘義章》卷三（末）解釋真如觀之相，云（大正44‧536b）︰
「如觀者，觀察諸法非有無故。云何觀法﹖知非有無之一切法，猶如幻化。幻化之有，無法為有，有則非有。幻化之無，有法為無，無則非無。然則說此幻有無，為非有無，亦無非有非無可得。還即說此非有非無為有無故，有無之相亦不可得，進退推求，無法可取。境界既然，心想亦爾，是故心想自然息滅。」
此謂如能觀察諸法之非有非無，體達一切法無相平等之理，則能伏滅諸煩惱，成就佛道。因此，《占察善惡業報經》卷下云（大正17‧908b）︰「若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想，漸漸能過空處、識處、無少處、非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。」
◎附四︰〈二真如〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
經論中將真如分為二類之事例甚多。茲舉五種如次︰
(一)離言真如與依言真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依據《大乘起信論》以離言、依言二義說真如而立。
(二)空真如與不空真如︰真如是絕差別妄念的真實體，名為空真如；雖絕差別妄念，但其體並非空無，而能具備無量無漏清淨功德，故名為不空真如。《大乘起信論》闡明依言真如而分空、不空二義，其文云（大正32‧576a）︰「一者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空者，從本已來一切染法不相應故，謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。（中略）所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變淨法滿足。」
空、不空真如即是依此而說的。
(三)不變真如和隨緣真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依法性宗所談──真如有不變、隨緣二義而立。
又《釋摩訶衍論》卷三於本覺門、始覺門各分清淨、染淨二種。清淨本覺、清淨始覺所證的真如本離熏習，此為清淨真如；染淨本覺、染淨始覺所證的真如不離熏習，是為染淨真如。
《大明三藏法數》卷五也依據《華嚴經隨疏演義鈔》卷六而揭示「安立真如」與「非安立真如」。據其所述，生起安立一切法為安立真如，本離染清淨而寂然無為，是為非安立真如。此與「不變真如」、「隨緣真如」有相同意趣。
(四)有垢真如與無垢真如︰垢是煩惱染法，以其有無而區別真如。《大乘止觀法門》卷二云（大正46‧649c）︰
「謂以染業熏於真心違性故，性依熏力起種種染用，以此染用違隱真如順用之照性，故即說此違用之暗以為能障，亦名為垢。此之垢用不離真體故，（中略）亦名為有垢真如。若以淨業熏於真心順性故，性依熏力起種種淨用，能除染用之垢。以此淨用順顯真心體照之明性，故即說此順用之照，以為圓覺大智，亦即名大淨波羅蜜。然此淨用不離真體故，（中略）亦名無垢真如。」
即從真如的染緣起方面立有垢真如，而從淨緣起方面立無垢真如之名。
(五)生空真如與法空真如︰一般多稱此為二空真如，有時也稱為二空真理。係法相宗所立。出於《成唯識論》卷十等。由我空而顯的真理稱為生空真如；由法空而顯的真理稱為法空真如。
◎附五︰〈真如緣起論〉（摘錄自湯次了榮著‧豐子愷譯〈大乘起信論解題〉）
所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，於是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相現相的主觀客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。
發起於中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，於是修養策勵，向上發展，以達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生於北方印度的賴耶緣起的缺點，明瞭地說明了本體和現象的關係。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定於生滅的妄法中，依據無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。
◎附六︰高楠順次郎著‧藍吉富譯《佛教哲學要義》第三章（摘錄）
「真如」、「如來藏」，或「如去」（如來）意指著世界萬物的真實相狀、覺者的泉源和開悟的基礎。當靜止的時候（也就是不與時間、空間發生關係時），它是覺性本身。但是當它發動之時，它在人類形式中，就成為常道和生命特色。真如和如來藏二者實際上是同一的，同是最高原理。大乘佛教把最高原理叫做「真如」。（中略）
真如在其靜態意義上，是無時間、無空間、一切平等、無始無終、無形狀、無顏色，因為物自身若不顯露，則無法被感覺或描述。真如在其動態意義上，則能成為任何形式。當它被一個純粹的因所驅使時，它就取得高級的形式。當它被一個邪惡的因所驅使時，它就取得一個墮落的形式。因此，真如有兩種狀態︰一個是真如自身，另一個是它的顯現，即生滅的狀態。（中略）
一個人的阿賴耶識由其人之本性來決定，這本性是真如之個別的動態形式。人不必探問真如或如來藏的來源，因為它是本體，是最終極的，不可名狀的真如。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十二、卷二十一；《金光明最勝王經》卷二〈分別三身品〉；《異部宗輪論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《佛地經論》卷七；《入楞伽經》卷四；《成唯識論》卷二、卷九；陳譯《攝大乘論》卷下；《佛性論》卷四。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /
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