勝義僧
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）四種僧之第一。見僧條。
四種僧之一。
[佛學大辭典（丁福保）]
四種僧
（名數）一啞羊僧，愚痴之比丘，不知善惡持犯，不知隨所犯之罪而悔除，猶如啞羊至死無聲者。二無羞僧，雖知善惡持犯，而內無羞恥之心，不作悔除者。三有羞僧，識持犯知悔除者。四真實僧，具見道以上聖德者。見智度論三。
又一勝義僧，與智度論之真實僧同。二世俗僧，與智度論之有羞僧同。三啞羊僧，與智度論之啞羊僧同。四無慚愧僧，與智度論之無羞僧同。見地藏十輪經五。
（名數）見僧條。
又作五僧差別。依僧眾道業之高低深淺而分為五種。即：(一)無恥僧，謂毀壞禁戒，身披法服之補特伽羅。補特伽羅，指人、眾數之義。(二)瘂羊僧，謂不通經、律、論三藏之補特伽羅。(三)朋黨僧，謂喜好遊散、營務、鬥諍，方便善巧，結構朋黨之補特伽羅。(四)世俗僧，謂善異生，能通作法、非法等業之補特伽羅。(五)勝義僧，謂學無學法，解慧有餘，辯才無礙，隨機演教，接物利生之補特伽羅，彼等不造非法之業，為僧中之最勝者。〔阿毘達磨藏顯宗論卷二十〕 p1188
(一)僧侶依其品位可分有羞僧、無羞僧、啞羊僧、實僧四種。(一)有羞僧，又作慚愧僧，指持戒不破，身口清淨，能別好醜之有羞恥心，慚愧心之僧。(二)無羞僧，又作破戒僧，指破戒、身口不淨、無惡不作之無羞恥心之僧。(三)啞羊僧，又作愚癡僧，指愚癡無智如啞羊之僧。(四)實僧，又作真實僧，即真實之僧，指學、無學之聖者。〔大智度論卷三、法華文句卷一、維摩經略疏卷一〕
(二)指勝義僧（第一義僧）、世俗僧（淨僧）、啞羊僧、無慚愧僧四種。(一)勝義僧，指諸佛世尊及諸菩薩、緣覺、聲聞等眾，其德尊尚，於一切法通達無礙而得自在，故稱勝義僧。(二)世俗僧，謂剃除鬚髮，被服袈裟，成就出家威儀，並持佛禁戒，於世俗求清淨之僧。(三)啞羊僧，謂愚昧魯鈍，不知輕重，且於微小之罪不能發露懺悔者。(四)無慚愧僧，謂於破戒、毀犯無慚愧之心者。〔大乘大集地藏十輪經卷五、法苑義林章卷六〕
(三)指菩薩僧、聲聞僧、凡夫僧、一類凡夫僧四種。(一)菩薩僧，指如文殊、彌勒等之大士。(二)聲聞僧，指如舍利弗、目犍連等之聖者。(三)凡夫僧，指有智凡夫成就出家威儀，具足一切正見，為有情開示演說聖道法門之僧；與上述之有羞僧或世俗僧相當。又供養此三種僧，可獲無量之福，故此三種僧又稱三種真福田僧。(四)另有一類凡夫僧，指戒品不全，隨犯隨悔，但恭敬三寶，不生邪見，深信因果，讚詠一乘微妙之法，消除業障之凡夫僧。此類凡夫僧雖較前三種僧為劣，然與各種外道相比，乃勝百千萬倍，亦勝於四種轉輪聖王。以上四種僧，可總稱為四類聖凡僧寶，乃為世間之良福田。〔大乘本生心地觀經卷二〕
(四)指勝道沙門（梵 mārgajinah）、說道沙門（梵 mārgadeśikah）、活道沙門（梵 mārgajīvī）、壞道沙門（梵 mārgadūsī）四種。又稱四種沙門、四沙門、四輩。(一)勝道沙門，指得殊勝道之沙門，如佛、菩薩、聲聞、緣覺等聖者。又稱行道殊勝、為道殊勝，或稱道生、畢竟到道。(二)說道沙門，指向眾人說示開演殊勝道之沙門，如舍利弗等傳法者。又稱示道、善說道義、解道能言。(三)活道沙門，指依道生活，以道為其生命之沙門。又稱命道、道活、依道生活、受道。(四)壞道沙門，指破戒無慚，污穢破壞聖道之沙門。又稱污道、為道作穢。〔長阿含經卷三、根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十七、瑜伽師地論卷二十九、大毘婆沙論卷六十六、俱舍論卷十五〕
(五)指預流、一來、不還、無學四聖者，又作四沙門。合其因位、果位則稱四向四果。四沙門即得四果之聖者，故又稱四沙門果。〔大毘婆沙論卷六十六〕（參閱「四向四果」1683）
(六)指形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門四種。(一)形服沙門，又稱色像沙門、行色相沙門、形容被服像如沙門。指披著沙門之服，剃除鬚髮，現沙門之形，並執持沙門之器，然三業不清，不守四威儀，慳嫉懈怠，破戒行惡之沙門。(二)威儀欺誑沙門，又稱詐威儀沙門、密行虛誑沙門、外如沙門內懷媮。指於持守三業、四威儀無所缺失，並修習四聖種之法，然於空、無相、無願等深法，生起怖畏之心，而不稱善淨之沙門。(三)貪求名聞沙門，又稱名譽沙門、求名聞稱讚沙門、求索嘩名自貢高。指但圖名聞利養，無真正出離心之沙門。(四)實行沙門，又稱真實沙門、行不犯真沙門。指實行佛道，斷諸妄執，住於空、無相、無願之法，見諸法本真之理，如說修行之沙門。〔大寶積經卷一一二普明菩薩會、大寶積正法經卷四、摩訶衍寶嚴經、遺日摩尼寶經〕
(七)指名字比丘（梵 sañjñā-bhiksuh）、自言比丘（梵 pratijñā-bhiksuh）、為乞比丘（梵 bhiksuta-iti-bhiksuh）、破煩惱比丘（梵 bhinnakleśatvād-bhiksuh）四種。(一)名字比丘，指有名無實之比丘，或指剃髮而未受戒之比丘。又稱名想比丘、名比丘。(二)自言比丘，指非比丘而自稱是比丘者。又作自稱比丘。(三)為乞比丘，指如同俗人之乞食為生者，如婆羅門從他乞食時，亦謂己為比丘；或指順教法而乞資離邪命者。又稱乞求比丘、乞匃比丘、乞者比丘。(四)破煩惱比丘，指斷諸煩惱之比丘。又稱破惑比丘。另於瑜伽師地論卷二十九，以上記四種比丘加上「白四羯磨圓具比丘」，稱為五比丘。〔十誦律卷一、俱舍論卷十五〕 p1817
所謂三寶就是指佛、法、僧三者而言。如果問起佛教是什麼，可以說佛教就是佛、法、僧三寶。有佛教的地方就有三寶。對一個佛教徒而言，歸依三寶是最初，也是最終的一件事情。要成為佛教徒就必須歸依三寶，所以歸依三寶是佛教徒不可欠缺的條件。不論任何時代、地域，也不論大乘、小乘，歸依三寶都是最受重視的。
自古以來，三寶分為(1)現前三寶，(2)住持三寶，(3)一體三寶等三種，分述如下︰
(1)現前三寶︰就是指釋尊在世時的三寶而言。釋尊在世時代的三寶︰釋尊本身就是佛寶，佛所說的教理就是法寶，釋尊弟子如比丘、比丘尼等出家僧團就是僧寶。
(2)住持三寶︰佛滅後各時代佛教中的三寶就是住持三寶。佛滅以後，被當成佛寶來崇拜的有︰由金屬、木石等所塑造的佛像，或畫在紙上的佛像，這些都成為信徒們歸依禮拜的對象。被當成法寶的則是寫在樹葉、樹皮、布帛、紙等物上的經典，或印刷成經卷書冊的佛教聖典，這也就是所謂的黃卷赤軸。被當成僧寶的是比丘、比丘尼等出家僧團，也就是現方袍圓領之僧相的出家人。
在佛滅之後，未有佛像之時，象徵佛以受人崇拜的，是四個紀念釋尊的地方。這分別是︰佛誕生地嵐毗尼園、成道地摩揭陀、初轉法輪地鹿野苑（波羅奈）、入滅地拘尸羅；另外如佛曾去過的地方，及菩提樹、法輪、佛塔等也都被人當成佛的象徵來禮拜。而佛滅後佛的舍利（śarīra，sarīra）則被當作佛寶來崇拜，各地紛紛建立佛舍利塔，於是佛塔崇拜就廣為流行了。佛遺留下來的牙齒和頭髮，還有佛用過的佛鉢等物也被人禮拜。含有舍利的佛遺骸叫做dhatu（馱都），緬甸的塔（pagoda）是從錫蘭的馱都（dhātu-gabbha）演化而來的。以上的舍利與遺骸、遺物，及種種佛的象徵（如佛塔）等都被視為佛寶的一種。
(3)一體三寶︰也稱為同體三寶。從哲學理論上來看佛法僧三寶，這三者應該當作一體來解釋而不是個別的。
佛發現了法，並且說法，因此而有佛的教理，如果沒有佛陀悟法說法，便沒有佛教教理，所以法是依存於佛的。佛是由於藉著發現法、悟法、體得法而成佛的，因此，離開法，佛也就不存在。總之，佛是以法為本質的。又，僧是佛的代表（象徵），是代替佛向民眾說法的人，因此，離開佛與法，僧是不可能獨存的。
反過來說，佛與法也必須依賴僧寶的傳佈弘揚才更能顯示出其價值和意義。也只有僧寶才能將佛和法的機能顯現出來。佛、法、僧三者之密不可分的關係，由此可知。所以佛、法、僧三者具有一體而不可分的關係，故稱為一體三寶。
就以上三種三寶加以考察，通常我們所說的「三寶」，是指歷史上的現前三寶而言。現在便根據這種觀念來加以研究。從這個立場來給三寶下定義的話，是這樣的︰
佛（buddha），就是佛教的開祖，是佛教教主釋尊。但是如後面所將說到的，佛教在說佛的時候，不只是歷史上的釋尊而已，就如《法華經》〈如來壽量品〉中所說，常在靈鷲山的法身──釋迦牟尼佛也有被當成佛寶的。又如在淨土宗也有將阿彌陀（cAmitāyus，無量壽、Amitābha，無量光）佛當做本尊的佛寶來禮拜的。此外，如密教系統的佛教也有以大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來教主為佛寶的。總而言之，凡是成為說教的法主、救渡眾生者，以及信徒所皈依崇拜的對象，就是佛寶。
法（dharma，dhamma），就是佛所說的教法。那是使人人脫離現實的不安與苦惱，邁向無苦安穩之理想境界的教法，也是引導社會全體步入和平幸福之世界的教法。總之，法就是佛教的世界觀與人生觀，社會人生到底應該是一種什麼樣的狀態呢﹖佛教的信仰與實踐就從這個問題開展出來。這樣的教法總稱為法寶。法寶可分為下列兩大類︰
(1)能詮的言教︰用語言文字表現，書寫印刷出來的經典之類。
(2)所詮的教理︰經典中所包含的思想、學說等的教理內容。
前者是形式上的教法，後者則是教法的內容。
僧（saṃgha），就是指代替佛向民眾傳佈佛教理論與實踐，指導教化民眾的出家僧伽。
僧伽的意義與機能，有以下三種︰(1)僧伽是佛教的專家。(2)僧伽是信仰的指導者。(3)僧伽是正法的承續者。
這三點的意義，略如下述︰
(1)佛教的專家︰僧伽必須具備正確的佛教信仰，能正確的理解佛教的世界觀、人生觀等教理學說，由正確的實踐修行，而得到深切的、體驗的開悟。在原始經典中，認為僧伽是具備妙行、質直行、如理行、正行等四雙八蝶聖者，這裏所指的就是佛教的專家。
(2)民眾信仰的指導者︰僧伽必須是上述所說的佛教專家，同時也是民眾信仰的指導者。必須具有救渡苦難的教化能力與手段方法，且具有教化意願，而專心致力於救渡眾生。在前項定義中之所以說僧伽應該接受世間的供養、恭敬、合掌禮拜，是無上福田，就是這個緣故。另外像阿羅漢具有三明六通等神通奇蹟的靈異能力，這些都可作為教化的手段，因此阿羅漢也應該算是符合這一個項目。
(3)正法的承續者︰使「正法久住」是僧伽的重要任務之一。這就是說，要正確的傳持正法，勿使斷絕。直到後世永遠傳承持續下去。因此所謂「僧伽」這樣的團體，就是正法的承續者。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰太虛《佛法僧義廣論》（摘錄）
(一)佛觀
(1)依釋迦牟尼佛建立佛之根本觀。
(2)信釋迦牟尼佛確得無上正徧覺，最高無上。
(3)毗盧遮那或大日或盧舍或金剛持，皆為釋迦牟尼大功德聚之別名，不得視為牟尼以外之他佛。
(4)他世界之阿彌陀佛、藥師佛，或往劫之燃燈佛等，皆由信釋迦牟尼佛之說而知之者，皆與釋尊平等。
(5)佛為積無數劫大行所圓之極果，不得與流俗所稱為活佛等混同。
(6)佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。
(7)佛為法界諸法（宇宙萬有）之徧正覺者，亦為教化一切有情令 徧正覺者，不得與一神教的創造主宰及多神教的禍福於人等迷信之神混同。
(二)法觀
(1)一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成者。
(2)佛徒結集佛說，初亦口誦相傳；用文字寫成書本則時先後不一，以佛徒時代不同，故小乘與大乘之經律亦寫成先後有殊。
(3)信超人天之聖人必有非常之勝事，故經律所言不思議事皆應確信為實事，不得以凡識疑議之。
(4)諸論及撰述語錄皆賢聖佛徒修證有得、宗依佛說而闡揚詮釋者，故今亦可憑佛說親證而研究抉擇之。
(5)大乘諸宗之各標其勝，在集中其理解於一念而起觀行；建宗趣行或殊，真本覺果無二。
(6)菩薩藏法與聲聞藏法，境行果皆別，然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。
(7)佛之教法，發源於佛及聖眾之無漏智果，故不得視同其餘出於有漏凡識之教學，但於餘教學皆可或被或攝以助顯無上義。
(三)僧觀
(1)勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶必在出家五眾，尤在苾芻眾。
(2)他方淨土雖或純一菩薩僧無有在家出家之別，但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。
(3)住世持教之佛徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒，雖非全僧亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介於僧與俗之間，可稱為「居俗近僧眾」。受三歸以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇嘛等，攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者，攝化民眾建設新社會，利樂人世。
(4)尊敬三乘聖賢僧，彌勒菩薩等雖現天相亦同大乘聖僧尊敬。
(5)敬崇出家住持僧眾，但最低限度須明佛法大義、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。
(6)不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。
(7)由僧相僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶、師表人天。
(四)總結
佛是我們的教主；法是從佛金口所宣出來的；出家和在家弟子的七眾，是宣揚佛法的集團──攝化人民入正軌，將整個的佛法播傳社會，使一切人民皆得無上利益，將佛的大悲水普徧輸入人民的腦海中，使轉惡成善造成清淨的國土。我們對三寶認清後，信仰才有一定的標準和對象，方不致盲從瞎信，走入歧途。
信佛教的初步，就是歸依佛法僧三寶確定信心。永不歸依邪魔外道，以佛為唯一的大師，非是人天所能及到；對法尤須明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相嚴淨律儀，為指導修學佛法的模範師；這樣是正信三寶。能承受佛法僧的教義，方不是迷信盲從。世人對某一件事能認清，才能決定方針和主意去做，而信佛法亦是這樣。對佛法能真正認清楚，任他是何種美妙的誘惑，決不迴意退心。倘對佛法的真理不弄清，那就決定不生信心，這是不言可知的。我們假使以佛法當學問拿來研究，單對於法生信心，而不知法是由無上大覺的佛證到親口宣說出來，故對佛不生信仰，則雖云信法而非真信，以他對於法的本義仍未明白。不知法是由無上大覺究竟證到的諸法實相，說出來的真正微妙諦理，倘不信由佛所證，即對於法亦不能徹底瞭解。如能信佛，那是已經進一步認清了能證明諸法實相是由佛親證說出來的。或者對佛對法皆能認清，而對於僧尚不生敬仰心，這就是信佛法而未信僧，那麼佛法便遠離人間，而不能切近人間實際。應知僧是上至等覺菩薩，次至十地、十向、十行、十住的菩薩，以及二乘賢聖，及發心出家受戒的凡夫僧，統名曰僧。若能具足信佛法僧，則能依出家僧以至二乘賢聖僧、大乘菩薩僧，而為由人修到佛果的階梯；先由信僧，進至信法，再進至信佛。信仰佛法僧三寶是不能離開的，能具足信佛法僧，便是從佛口生、從法化生的真正佛子。
〔參考資料〕 《過去現在因果經》卷三；《成實論》卷一〈具足品〉；《究竟一乘寶性論》卷二；《大乘法苑義林章》卷六（本）；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷三十四；《俱舍論》卷十四；《大智度論》卷五十七；《大乘義章》卷十；《華嚴經孔目章》卷二；《菩薩戒經疏刪補》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《釋門歸敬儀》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷中一之四；中村元、三枝充悳《佛教》第一部；金子大榮《佛教概論》第三篇第二章。
出家修道者之通稱。即指剃除鬚髮，止息諸惡不善，調御身心，勤修諸善，以期證得涅槃境界者。音譯舍囉摩拏、室囉末拏、沙迦懣囊，或作娑聞那、桑門、喪門，意譯為勤勞、功勞、勤懇、靜志、息止、息心、息惡、勤息、修道、乏道、貧道。
關於「沙門」之語義，《玄應音義》卷六云︰「沙門，舊云桑門，或云喪門，皆訛略也。正言室摩那拏，或言舍囉磨拏。此言功勞，言修道有多勞也。又云勤勞，言至誠也。義亦名息，以得法故蹔寧息也。舊譯云息心，或言靜志是也。」蓋梵語śramaṇa，係由具「勤勞」語義的語幹śrama聯結語尾ṇa而成，故譯之為勤勞；又śrama可變成śama（靜、寂、息之義），故有息止之義。而沙門之音，古來以為是「舍囉摩拏」之訛音，近時則或以之為龜茲語ṣamāne或于闐語ssamanā之音譯。此外，西藏語dge-sbycṅ是修善之義。
關於沙門法及沙門義的內容，《雜阿含經》卷二十八云（大正2‧205b）︰「何等為沙門法﹖謂八聖道，正見乃至正定。何等為沙門義﹖謂貪欲永盡、瞋恚愚癡永盡、一切煩惱永盡，是名沙門義。」《中阿含》卷四十八〈馬邑經〉云（大正1‧725c）︰「云何沙門﹖謂息止諸惡不善之法、諸漏穢污、為當來有本煩熱苦報生老病死因，是謂沙門。」
又，《增一阿含經》卷二十六列舉沙門五種毀辱法，即（大正2‧694a）︰「一者頭髮長，二者爪長，三者衣裳垢坋，四者不知時宜，五者多有所論。」此外，《大寶積經》卷一一三〈沙門品〉也舉出沙門應遠離之三十二垢及八法。
沙門有四果之別，稱為四沙門果。如《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧205c）︰「何等為沙門果﹖謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。何等為須陀洹果﹖謂三結斷。何等為斯陀含果﹖謂三結斷、貪恚癡薄。何等為阿那含果﹖謂五下分結盡。何等為阿羅漢果﹖謂貪恚癡永盡、一切煩惱永盡。」
此外，《大毗婆沙論》卷六十六將沙門分為四類，即︰勝道沙門、示道沙門、命道沙門、污道沙門。而《大乘大集地藏十輪經》卷五則舉勝義僧、世俗僧、啞羊僧、無慚愧僧與之相配。其中，勝義僧配勝道沙門或示道沙門，世俗僧配示道沙門或命道沙門，啞羊僧及無慚愧僧皆攝於污道沙門。又，《大寶積經》卷一一二〈普照菩薩會〉將沙門分為形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門四種。
◎附︰A. K. Warder著‧依觀譯《印度佛教》（Indian Buddhism）第二章第三節〈沙門〉（摘譯）
新運動的領導者，都不是婆羅門，而是來自社會的各個階層。他們不加入婆羅門的宗派，而是創立自己的學派。有些婆羅門也加入這些學派，他們放棄婆羅門傳統，而且被吸收同化於新運動。此一運動基本上是沒有階級性的。
新學派的哲學家被稱為「沙門」（śrama-ṇas）。他們退出一般社會，成為遊行者。以在森林曠野採拾食物，或乞食為生。他們的目的是發現真理，獲得幸福，或者起碼達到心靈上的安寧。他們捨棄了一切社會責任，自由地從事於思考、修苦行、研究自然以及傳佈教法，並建立學派，訓練門徒記誦及傳播教法。他在農村或城巿發表演說，也向帝王說法。沙門之間所弘講的內容，雖然大有岐異，但都是傾向於倫理道德的。至於對食物的接受，甚至金錢接受，則視之為彼等傳布教法的正當報酬。
他們否定《吠陀》以及婆羅門的權威，譏笑繁瑣的禮儀，指摘《吠陀》的荒謬、矛盾、不道德與胡說八道（由於《吠陀》的絕大部分，是由古詩與傳奇文學構成，因此要批判它並不困難。）尤有甚者，他們宣稱整個婆羅門制度是一種陰謀，認為婆羅門教導民眾一些無益的教示與祭祀儀式，藉以收取大量的金錢，其目的只在於利益他們自己。
為了取代《吠陀》的權威性，沙門想藉著真實的研究來發現生命及人生的圓滿答案。他們相信無需憑藉古人的權威或超自然的協助，只要靠自己的努力，即能發現自然法則。而那些法則是完全正確的而且是被公認的，而任何願意正確研究的人都能加以證實。
如同他們的前輩達拉卡（Uddālaka），沙門顯然密切地接觸過自然科學。他們對天文學與數學特別感興趣。其中有些人與醫學有關。他們的學說經常包括一些對宇宙的描述︰宇宙的構成原素、原素的分類、宇宙的生成、生命的地位。他們認為宇宙是一種自然現象，依據自然法則而運行，它不是由神或上帝所控制，也不是由某種超自然的力量所創造。宇宙間如果真的有神存在，那麼神與人、動物一樣，都是自然物。居住在不同的領域，與人類一樣──服從自然法則。他們不是不朽的，如同人類一樣，有生有死。
值得注意的是，大多數的沙門相信某種形式的輪迴說︰即從亡者身上脫出的「靈魂」或「意識流」，會投入新的生命體內。我們在上文中曾經提到在此之前，《吠陀》或婆羅門已經接受這種觀念。在當時，似乎有很多人相信他們可以記得他們的前生。輪迴說的接受，或許正反映出人們拒絕接受他們在此一生中所承受的苦樂經驗︰相信有某種自然法則在宇宙中起作用，保證得到最後的公平。另一方面，此一時期的多數哲學家認為宇宙間的生活完全是苦的，他們的目的在於不再轉世，而不是再生於較好的環境。因為再好的環境也只是暫時的。然而不再轉世意味著什麼呢﹖人的靈魂或意識能到某處去嗎﹖能進入靜止狀態嗎﹖能完全湮滅嗎﹖
西元前六世紀的沙門運動中，發展出許多各不相同的哲學派別。從許多較科學化、較有思辨性的系統中產生的，至少有五家宗派最為成功。它們屹立不搖，而且在其後的二千年的印度哲學史扮演主要的角色（有時候還影響到印度境外）。不久之後，他們分裂出支派，而且隨著時間的推移，他們修改了學說。雖然後來出現一些全新的學派，但是印度哲學的大方向，以及理論的架構，仍是佛陀時期的沙門所建立的。對於這樣的潮流，婆羅門自然也發展他們自己的哲學體系，以便於因應。
在這些沙門宗派中，最為重要且最成功的，是佛陀所創立的宗派。佛陀原先也只是跋耆國、摩揭陀國以及北印度諸國中的一位遊行僧。他收了不少門徒。其所傳播的學說理論，具有沙門運動的一切特徵（起碼在表面上，是典型的沙門學說）。佛陀否定權威，主張學生應該自己親自驗證師長所教導的是否正確。不要因為是師長所說的就全盤接受。宇宙只服從自然法則。透過對這些法則的探究，人們乃可以獲得自由與幸福。在自然法則之中，最重要的法則是因果律。由於意識之流依循倫理因果律而生生相續，因此輪迴說是必要的。而修行的目的，則是結束輪迴以及獲得最終的平靜。（中略）
他們中間有很多人極力指出，社會的潮流將會愈來愈壞。因此需要加以阻止，藉著哲學家發現的真理以增進幸福。這種幸福基本上也是心靈的寂靜。
在這種以道德教誨方式勸導社會改革的同時，沙門也尋求願意離開社會，追隨他們遊行的門徒。其中，有些人創立了脫離社會的團體。該團體不受政治法律管轄，但仍擁有自己的規約。這些僧尼的集團，原先只是森林中的遊行者，後來發展成有組織的定居團體。他們接受信徒或政府的供養。佛教僧團精密的組織制度，有一部分是依據跋耆共和國的制度。佛教僧侶之間彼此是獨立的，並沒有最高的首腦。比丘們按時集會，以多數票決定問題。各群體組織之間發生分岐時，也採用相同的方式解決。即︰召集比丘→進行討論→投票表決。組織中的代表與職事也是由成員選舉。教團與政府之間的關係非常複雜，有時候甚至發生衝突。尤其是佛世時或佛滅後，某些國家正逐漸地以集權的方式組織社會，對於集權政府而言，不論沙門集團的影響力與規模是大是小，他們都是具有破壞力的──尤其是沙門團體是共和民主的，而國家的體制是君主的。
事實上，摩揭陀國的擴充勢力幾乎及於全印度，因而得以控制沙門集團。（中略）在此，我們需要注意的是，摩揭陀的統一大業並沒有維持多久。這在瞭解印度史以及印度哲學宗教史上，是極為重要的。沒有統一，權力不集中，意味著免於專制。學術思想自由化才有可能。哲學家因而得以獨立於政府之外。因為如果他們發現某個政府不合適，他們不需要逗留在該國境內。另一方面，由於分裂而產生的政治不安定，對印度哲學也有不利之處。尤其是在面對外敵入侵時，印度境內諸國林立的狀況，是比一個統一的帝國孱弱多了。而外來的侵略，經常是印度學術生命（尤其是佛教）的災害。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十九；《佛般泥洹9經》卷上；《佛本行集經》卷三十九；《那先比丘經》卷上；《沙門果經》；《有部毗奈耶雜事》卷三十七。
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