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創生

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[中華佛教百科全書]
四生

(一)(梵catasro yonayaḥ,巴catasso yoniyo,藏skye-gnas bshi)六道眾生的四種類型︰即依眾生之出生方式所作的四種分類。此四類即︰(1)卵生(梵aṇḍa-ja,巴aṇḍa-ja,藏sgo-ṅa-lasskye-ba),(2)胎生(梵jarāyu-ja,巴jalābu-ja,藏mṅal-nas skye-ba),(3)濕生(梵saṃsveda-ja,巴saṃseda-ja,藏drod-gśer-las-skye-ba),(4)化生(梵u papāduka,巴opapātika,藏brdsus-te skye-ba)

依《增一阿含經》卷十七、《俱舍論》卷八所述,所謂四生,即如鳥、雞、魚等由卵殼而生,名為卵生。如人及畜生等由胎藏而生,是名為胎生。如蟲、蚊、飛蛾等由濕氣而生,是名為濕生。如諸天、餓鬼等無所託、忽而有之,是為化生。又四生中,若依勝劣、多寡而判,以化生最勝、最多。此乃因鬼畜人三趣的少部分、地獄諸天二趣的全部分及一切中有皆為化生之故。(參見附錄)

(二)眾生托胎之緣有四種類別︰即觸生、嗅生、沙生、聲生。如《顯識論》云(大正31‧882a)︰
「生有四種︰(一)觸生,如男女交會有子。(二)嗅生,如牛羊等類,雌雄有欲心,雄以鼻嗅雌等根則便有子。(三)沙生,如雞、雀等,雌雀起欲心,以身坌塵沙之中,而有卵等生子。(四)聲生,如鶴、孔雀等類,有欲心,聞雄鳴聲,亦生卵生子。」

(三)謂四度生死︰多用於四生百劫等場合,說明緣覺之修行,少則需時四度生死,多則需時百劫。

◎附一︰印順《佛法概論》第五章第二節

有情是生死死生,生生不已的。一旦「本有」的生命結束,即轉為另一新生命──「後有」的創生。從一切有情新生長育的形態去分別起來,可分為四類,即胎、卵、濕、化──四生。胎生,如人、牛、羊等;卵生,如雞、鴨、雀、鴿等;濕生,如蟲、蟻、魚、蝦等;化生,如初人等。佛說四生,是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的。如胎生,最初的自體,必須保存在母胎中,等到身形完成,才能離母體而出生。出生後,有相當長的幼稚期,不能獨立求生,要依賴生母的乳哺撫養。特別是人類,更需要父母師長的教養,才漸漸的學會語言、知識、技能。卵生即不同,離開母體時,還不是完成的身形,僅是一個卵。須經一番保護孵化──現在也有用人工的,才能脫卵殼而出。有的也需要哺養,教導,但為期不長,多有能自動的生存而成長。溼生又不同,母體生下卵以後,就置之不問,或早已死了;種子與母體,早就脫離關係。等到一定時期,自己會從卵而出,或一再蛻變,自謀生存。從有情的出生到長成,胎生與母體關係最密切,幼稚時期也長;卵生次之;溼生除了生卵以外,母子間可說沒有多大關係,是最疏遠的,幼稚期也極短。胎、卵、溼生的分別,就依這樣的意義而成立。化生,不是昆蟲化蝴蝶等化生,是說這類有情,不須要父母外緣,憑自己的生存意欲與業力,就會忽然產生出來。從生長的過程說︰胎生繁複於卵生,卵生繁複於溼生,溼生繁複於化生。從產生所依的因緣說︰胎生與卵生,必依賴二性和合的助緣;溼生中,即有但以自身分裂成為新的生命;化生更不需此肉體的憑藉,即隨業發生。依胎、卵、溼、化的次第說,化生應為有情中最低級的。但從來的傳說,化生是極高的──天,也是極低的──地獄,而且還遍於鬼、畜、人三趣中。

依佛典的記載,化生的主要證明,即「初人」在此界出現,初人是從化生而有的。這與生命的由來,新種的由來問題,有重要關係。生命或新種的從何而來﹖是一普遍的難題;就是近代的科學,對他也還感到困難。如平常說的,先有蛋呢﹖先有雞﹖如說先有蛋,沒有雞,那裡來的蛋,不通!如說先有雞,沒有蛋,也不會生出雞來,同樣的說不通。於是有人想像生命或新種的原始,是由於神──耶和華或梵天等。神是最先存在的,也是最後的,萬有都從他而創造出來。這樣,不問先有蛋,先有雞,都是神的創造品,一切生命由來的問題,都解決了。神創造萬有的思想,確乎與生命起源的問題有關;因為不得解決,所以歸於神的創造。但這是以先承認有這創造神為前提,渺茫而無稽的創造神,無可徵驗,所以神造說不能成為可信的理由。近代的科學家,出發於唯物論的信念,從人類、動物向前推,說是由植物進化成的,這樣的由植物推到無生物;這才建立起從無生物而生物,從植物而動物,而至人類的進化程序。但無生物沒有自覺的意識現象,怎麼能進化到動物,到人類有明確的自覺意識﹖何以近代不見有從植物進化為動物,或從人猿進化為人的事實﹖於是有的學者主張創化說,以為在經常的延續中,有突變的創化,一種不經常的特殊的新生,世界有生命有新種的發現。如先有一種類似雞的,在經常的延續中,突來個創化,產生雞卵的新種。不承認創化,新種類的發生,成為不可能;生命由來的問題,即不能圓滿解決。佛時,沒有那一比丘或那一人是化生的,說人類的化生,即約最初出現這個世間而說。佛法雖不以為心靈由於物質的派生,也不以為生命是這一世界的新品,心色是相互依存的無始存在。但據此小世界的情況說,世界初成,還沒有有情,以後才有有情的發現。這最初出現的,即是化生人。所以化生應有二類︰一為比溼生更低級的有情;一為五趣有情各類的最初出現。約後一意義說,前三者是經常的,化生是特殊的創化。

◎附二︰《俱舍論》卷八(摘錄)

於前所說諸界趣中,應知其生,略有四種。何等為四,何處有何﹖頌曰︰於中有四生,有情謂卵等。人傍生具四。地獄及諸天,中有唯化生。鬼通胎化二。論曰︰謂有情類,卵生胎生濕生化生,是名為四生。謂生類諸有情中,雖餘類雜,而生類等。

云何卵生﹖謂有情類,生從卵殼,是名卵生。如雞孔雀鸚鵡鴈等。云何胎生﹖謂有情類,生從胎藏,是名胎生。如象馬牛豬羊驢等。云何濕生﹖謂有情類,生從濕氣,是名濕生。如蟲飛蛾蚊蚰蜒等。云何化生﹖謂有情類,生無所託,是名化生。如那落迦天中有等,具根無缺,支分頓生。無而欻有,故名為化。

人、傍生趣,各具四種。人卵生者︰謂如世羅鄔波世羅,生從鶴卵;鹿母所生三十二子;般遮羅王五百子等。人胎生者︰如今世人。人濕生者︰如曼馱多遮盧鄔波遮盧鴿鬘菴羅衛等。人化生者︰唯劫初人。傍生三種,共所現見。化生,如龍、揭路荼等。一切地獄、諸天、中有,皆唯化生。鬼趣唯通胎化二種。鬼胎生者,如餓鬼女白目連云︰我夜生五子,隨生皆自食。晝生五亦然。雖盡而無飽。

一切生中,何生最勝﹖應言最勝唯是化生。若爾;何緣後身菩薩,得生自在,而受胎生﹖現受胎生,有大利故。謂為引導諸大釋種親屬相因,令入正法。又引餘類,令知菩薩,是輪王種,生敬慕心;因得捨邪,趣於正法。又令所化生增上心。彼既是人,能成大義。我曹亦爾,何為不能。因發正勤,專修正法。又若不爾;族姓難知,恐疑幻化,為天為鬼。如外道論矯設謗言︰過百劫後,當有大幻,出現於世,噉食世間。故受胎生,息諸疑謗。

有餘師說︰為留身界,故受胎生。令無量人及諸異類,一興供養,千返生天,及證解脫。若受化生,無外種故,身纔殞逝,無復遺形;如滅燈光,即無所見。若人信佛有持願通,能久留身;此不成釋。因論生論,若化生身,如滅燈光,死無遺者;何故契經說化生揭路荼,取化生龍,為充所食﹖以不知故,為食取龍。不說充飢,斯有何失。或龍未死,暫得充飢;死已還飢。暫食何咎。於四生內,何者最多﹖唯化生。何以故﹖三趣少分及二趣全,一切中有,皆化生故。

〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷十九;《增一阿含經》卷十九、卷二十五;《集異門足論》卷九;《大毗婆沙論》卷一二○;《雜阿毗曇心論》卷八;《順正理論》卷二十二;《大乘義章》卷八(本)。(二)《法華文句記》卷十(中);《俱舍論法義》卷八。


判教

在佛教中根據義理的淺深、說時的先後等方面,將後世所傳的佛教各部分,加以剖析類別,以明說意之所在的叫做判教。又作教判。判教起源於南北朝時代,到了隋唐還繼續盛行。從有判教以來,就未得一致的見解。又由於諸家所見各異,遂生宗派之別,所以判教也是宗派成立的原因之一。

在南北朝時代,南北判教著名的有十家,後人謂之「南三北七」。如連同隋唐時代判教之說來看,他們的主張一教乃至六教,大致如次︰

(1)主張一教的有二︰{1}姚秦‧鳩摩羅什,{2}後魏‧菩提流支。立一音教,謂一切聖教都是如來一圓音教,因眾生根器不同而有種種區別。

(2)主張二教的有四︰南齊‧劉虬立頓、漸二教,初頓為《華嚴》;後漸復分為五︰即人天(提謂)、聲聞(四諦)、般若(空)、法華(破三歸一)、涅槃(佛性)。{1}陳‧真諦三藏立頓、漸二教,與此大同。{2}隋‧誕法師,立直往與漸悟二教。{3}宋‧曇無讖、隋‧慧遠等立半(初說)、滿(後說)二教。{4}唐‧江南印法師、敏法師等立屈曲與平道二教︰釋迦佛說《涅槃經》,隨逐機性破除執著,為屈曲教;盧舍那佛說《華嚴經》隨逐法性自在無礙為平等教。(3)主張三教的有四︰{1}後魏‧統法師立頓、漸、圓三教︰為根熟者演常與無常、空與不空等一切具說,更無漸次,名為頓教;其次為根未熟者先說無常後說常,先說空後說不空,名為漸教;最後為上達佛境者,說如來無礙解脫究竟,果德圓極祕密自在法門,名為圓教。{2}陳‧真諦立轉、照、持三教︰本《金光明經》說四諦為轉教,《般若》為照教,《瑜伽》為持教。{3}隋‧吉藏立本、末、攝末歸本三教︰《華嚴》最初說為根本法輪,為三乘等隨後說為枝末法輪,《涅槃》、《法華》最後說為攝末歸本教。{4}唐‧玄奘本《解深密經》立三時說教︰初四諦教,次空教,最後非空非有之中道教。(4)主張四教的有五︰{1}齊‧大衍立因緣宗等四教︰謂小乘薩婆多等部為因緣宗,《成實論》及經部等說為假名宗,諸部般若說即空理明一切法不真實為不真宗,《華嚴》、《涅槃》明法界真理佛性為真宗。{2}梁‧光宅法雲立四乘教︰《法華》中臨門三車為三乘教,四衢道中所授大白牛車為第四乘教,前三(聲聞、緣覺、菩薩)為權,後一為實,合三乘與一乘為四乘教。{3}隋‧笈多立四諦等四教︰謂《阿含》為四諦教,《般若》為無相教,《楞伽》為法相教,《華嚴》為觀行教。{4}隋‧智立藏、通、別、圓四教︰依據講因緣生法而不究竟的小乘經律論立藏教;依據大小乘相共而與前藏後別圓相貫;如《般若經》中共般若之說立通教;依據但說大乘不共佛法如《般若經》中不共般若之說立別教;依據大乘究竟義理,圓滿具足圓融無礙之說立圓教。{5}唐‧新羅國元曉立三乘別教等四教︰謂四諦教《緣起經》等為三乘別教,《般若》、《深密經》等為三乘通教,《瓔珞》、《梵網經》等為一乘分教,《華嚴經》為一乘滿教。(5)主張五教的有三︰{1}護身寺自軌根據用的四教,僅許《涅槃經》為常宗,而推尊《華嚴經》於《涅槃經》之上,別立為法界宗,這樣就成為因緣、假名、不真、真、法界等五宗。{2}唐‧波頗立四諦、般若(二同笈多之說)、三觀(《華嚴》)、安樂(《涅槃》)、守護(《大集》)等五教。{3}唐‧法藏立小、始、終、頓、圓五教︰謂《阿含》為小教,《般若》為始教,《楞伽》為終教,《華嚴》為頓教與圓教。(6)主張六教的有一︰隋‧耆闍崛多立因緣等六宗︰謂《毗曇論》說六因四緣為因緣宗,《成實論》說三假為假名宗,「四論」說如幻為不真宗,《法華》為真宗,《涅槃》為常宗,《華嚴》為圓宗。

綜計諸家判教之說,不下二十餘種。其中以天台、賢首兩家的說法比較特殊,其影響後世也最大,這裡略加敘述如下︰

天台智的判教,即有名的五時八教說,簡稱四教說。五時是依《涅槃經》裡佛說開展如牛乳五味(乳、酪、生酥、熟酥、醍醐)的比喻而建立的。五時即佛一代說法的五個階段︰(1)華嚴時,(2)鹿苑時,(3)方等時(說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等經),(4)般若時,(5)法華涅槃時。此外,又由說法的形式和內容來區別,各分四種,合成八教。形式方面稱為化儀四教,內容方面稱為化法四教。化儀四教首先是頓教,大乘圓滿教理直下全提;其次是漸教,由小而大次第宣揚;再次是祕密教,受教的同聽異聞,或頓或漸都以為對自己所說;最後是不定教,也是一齊聽法而領會不同,或於頓中得漸義,或於漸中得頓義,但都知道佛是普遍而說。如果用這四教和五時配合,那麼最初華嚴時即為頓教,鹿苑、方等、般若三時為漸教,隨著三乘根基逐漸從小入大,在此頓、漸二教中間,又都含有祕密不定,只有第五法華涅槃時,才超然於頓漸祕密不定之外。化儀四教即先所述的藏、通、別、圓。這四教亦可以與五時相配合,最初華嚴時為圓教而說意兼別,第二鹿苑時但是藏教,第三方等時因為說法通於三乘所以並不屬於那一教,第四般若時,除藏教外兼明後三時,第五法華涅槃時,專門開闢圓頓義理,唯屬圓教。《法華》本已究竟,但還有不能得益的,故又重之以《涅槃》。五時配到《法華》為止叫做前番五時;如要到《涅槃》為止叫做後番五時。這樣不但推尊了《法華》,《涅槃》亦同時被推尊了。

天台以前判教之說雖多,大概以頓、漸、不定三種為主要區別。《華嚴》為化菩薩,如日照高山名為頓教,三藏為化小乘,先教半字故名有相教,十二年後為大乘人說五時般若乃至常住名無相教。此等俱為漸教。別有一類經非頓非漸明佛性常住,如《勝鬘》、《金光明》等,名為偏方不定教。惟漸教中有分三時、四時、五時等等的說法。羅什門下慧觀結合三時、四時等說,而立五時說,其順序與天台五時說大體一致,所不同者,慧觀於漸教中分有相、無相、抑揚三種,而天台分鹿苑(有相)、方等(抑揚)、般若(無相)而已;至於祕密與不定,仍由前述各家所立的不定教而來。祕密可說是隱覆的不定;而不定則是顯露的不定。又慧觀判教為三乘與一乘之區別,而以三乘為三乘別教(有相教)與三乘通教(無相教)二種。天台由大乘教而來,故設大乘通教、大乘別教,而立藏、通、別之區別;更綜合《法華》、《涅槃》於其上設為圓教。此藏、通、別、圓之次序,似又與用所立的因緣、假名、誑相、常宗等四教相通。可見天台五時八教之說,是吸取南北各家異說而加以發展的。

華嚴、賢首的判教,即有名的五教十宗說。五教即(1)小乘教(唯說眼、耳、鼻、舌、身、意六識為心的即是),(2)大乘始教(說八識阿賴耶的,如《唯識論》即是),(3)大乘終教(說現象差別法不外乎真如的,如《大乘起信論》與攝論派等即是),(4)大乘頓教(進一步說妄心妄境俱空,僅一真心朗然,如《維摩詰經》等即是),(5)大乘圓教(更進一步說森羅萬象的差別現象,不外乎朗然一心的顯現,如《華嚴經》即是)。五教說淵源於杜順的《五教止觀》,其目的不外推尊本宗所宗的《華嚴經》在諸經中為最尊最勝。賢首於五教之外,又立十宗之名︰(1)我法俱有宗(犢子、法上、賢胄、正量、密林山等五部,以及經量部中的一派),(2)法有我無宗(雪山、有部二部),(3)法無去來宗(法藏、飲光、大眾、雞 胤、制多山、西山住、北山住等七部,以及化地部中的一派),(4)現通假實宗(說假部及經量部中的一派),(5)俗妄真實宗(說出世部),(6)諸法但名宗(一說部),(7)一切皆空宗(大乘始教),(8)真德不空宗(大乘終教),(9)相想俱絕宗(大乘頓教),(10)圓明具德宗(大乘圓教)。十宗是配合五教而立說的,從一至六屬小乘教,從七至十屬大乘四教。

賢首五教十宗之說,大體因襲天台,改天台的藏教為小教、通教為始教、別教為終教、圓教為頓教與圓教,這就連本宗的清涼國師也承認過的(見〈華嚴經疏鈔序〉),故其說無何創見。(田光烈)

◎附一︰霍韜晦〈中國佛教說「判教」之智慧〉(摘錄自《佛教的現代智慧》)

判教的活動在印度佛教時已有,雖然「判教」的觀念當時未見。如《楞伽經》言頓漸,《華嚴經》言三照,《涅槃經》言五味,《解深密經》言三時,《法華經》言三車,以譬喻大小乘之別等等,都可以說是一種判教。不過這種判教在印度方面言,是顯示思想義理之進展,亦與經典文獻的出現有關。因為這些說法,多半是在大乘佛教初出的時候,面對從前的傳統佛教的教義而作出的。它主要是強調自身資料的重要性,及晚出性,以爭取群眾及信徒的支持,所以自立門戶的意味極重。印度的判教,從思想背景看,是以後出之義來統攝、批判前出之義。但中國佛教的判教情形,則有所不同,中國高僧大德在吸收印度傳來的佛法時,不必知其經典產生之歷史,但見種種資料皆佛所說,而義理方向有不同。既然諸經都是佛所說,為什麼其中會有不同呢﹖為了表示佛教乃一大系統,各經典之間亦有其有機之聯繫,這些不同之資料即有融通的必要。融通之後,即見其不相礙,諸經典之間皆有橋樑可通。換言之,這種做法就是要求我們不可只陷在一個資料中,而應該互換觀點,即「互觀」,以見雙方皆有其價值,亦各成就一義理方向,然皆不離佛陀慈悲救度眾生之大業。以此互觀作起點,再進一步要求從一切可能觀點對一切已成資料之「遍觀」。遍觀,即將我們的心靈擴充至極,以容納種種義;反面說,也就是把我們陷於一隅之見的妄心一一去掉,於是可以滙成一大義理世界,而各各不相礙。這是一個至美、至莊嚴,而又至和諧的世界,其成就即由「互觀」以至「遍觀」而得。由此看來,判教的工作,也就是要形成一總持的智慧,以總持一切經典的價值。

在中國佛教中,真正構成一個嚴格的判教系統,以總持當時一切傳入的佛典的,是天台與華嚴兩教派。天台判教,先設標準︰(一)以說法之先後次第分,此即「時」,(二)以說法之內容分,此即「化法」,(三)以說法之方式分,此即「化儀」,合為「五時八教」。通過「時」、「法」、「儀」三觀念,遂將佛陀一代所說之教法總持起來。及至華嚴宗興,其所走之圓教之思路與天台不同,天台是從「法性」的觀念入,著重心靈對法性的把握,由此而歷種種觀以成圓觀,故天台從內容上分佛法為「藏、通、別、圓」四教,各教所觀境皆不同。例如四諦之理,在藏教所說的是生滅四諦,通教所說是無生滅四諦,別教所說的是無量四諦,圓教所說的是無作四諦。無作,即表示心靈的分別活動於此已不再相應,「作」的觀念已去除,現象上的法已消散,法性已自一切主觀之觀法中豁出,所以說這是一圓觀。在此圓觀之作用下,人乃能保證見一切法皆涅槃之理,而如如相應。比較起來,華嚴是從「真心」的觀念入,著重心靈活動所創生之境,由此而立五教︰小、始、終、頓、圓。內容之分別即在小乘只言六識;始教中雖說唯識,而及於阿賴耶,但不及於如來藏;終教則知此阿賴耶識自另一義言之,即為如來藏;頓教則顯一切法皆唯一真心。至華嚴圓教更大彰此真心之全幅大用,性海圓明,無礙自在,以徹入一切法,而「一切即一、一即一切」,所以說這是無盡緣起,亦即由佛之心靈所開出之無限之莊嚴、美麗之世界,這亦是心靈升進後所得之圓觀。由此我們可領悟華嚴之所以改判五教及特別重視《大乘起信論》的原因。

華嚴除以「教」開宗外,同時亦以「理」開宗,而判分為十。為免繁瑣,此處從略。但它的精神,即在於顯示義理之層次,由小乘教而次第上升,最後進至華嚴境界。這即是一義理層級的安排,由有歸空,再見真實不空,如是即將一切佛義、佛理收攝其中而總持起來。

由此看來,天台、華嚴之圓教內容雖不同,但其判教之智慧則一。目的都是總持佛法,把各種義理分別按其層級、方向安設起來,使各義理不相障礙,但隨人心之遊賞貫通。人的問題,在對一家之義起執︰一方面封閉自己,一方面抹煞他家他理之存在,於是人之世界分裂,相輕相害,終至生大苦。也許人生之無明非得吃大苦、付大代價不能超化。智慧之來,原非輕易。由此我們回顧上文所說的人生無明煩惱的反省,這是人類悲劇產生的內在根源,故必須轉出智慧以消解之。但在客觀上,此智慧之出,又關乎對別人義理之了解,所以判教之智慧,尤為必要。今日世界四分五裂,人心浮囂,究其原委亦是知識世界分裂的結果。西方文化原是一重智而向多方活動之文化,故其所成立之知識世界,亦是一分途獨立、各自發展的世界。

◎附二︰唐君毅〈中國佛學中之判教問題〉(摘錄)

中國佛學家最大的一個問題即是判教。判教的問題是印度佛學傳入中國以後才生起的,中國佛學的派別亦見於其判教之不同,故我們亦可由不同之判教去看各派佛學之不同。

判教表現了中國人對於外來佛學的消化吸收。當佛學傳入時,即有許多不同的派別。各派皆為佛法,皆傳為佛所說,但是其間卻有許多相互衝突、不一致的說法。佛所說是不能有錯的,為了消弭衝突、避免矛盾,即以判教的方式將各種說法融和消化,而謂各派皆為佛所說,只是佛在不同時,對不同根器的人說法,故有種種不同。印度原先即有三時判教之說。戒賢所傳之三時教,是釋迦佛首言有教,待有教出了毛病,就講空教,空教又出毛病,再講非空非有之瑜伽之教;智光所傳之三時教,是釋迦佛原先說空教,空教出毛病,而後說有教,有教出毛病,而後說非空非有之般若之教。依此判教之說,則釋迦說法之次第是由於前一時的說法出了毛病,為了消除流弊,在第二時即換一種說法補救。這樣一來,凡是佛經中有衝突不同的部分,皆可分別安排為不同時中釋迦所說,使其不顯衝突。有如早晨言起,晚上言臥。同時說起臥即矛盾,分開來在不同的時間說,則不矛盾。凡是矛盾的說法,可分在不同的時間來說,即不再矛盾;這是第一點。第二點,對各種不同的人來說,各人的問題不同,修行的進程不同,缺點不同,則釋迦佛對各人的說法,皆可有所不同。例如釋迦佛有兩種說法,一種是說一切人皆可成佛,一種是說有的人永遠不能成佛,或只能成聲聞、獨覺。這兩種矛盾的說法在佛經中皆有記載。若是用判教的方式處理,這兩種矛盾的說法是可以並行不悖的;即說一種是專對某些人的方便說、權說,而非究竟說、實說,另一種才是實說、究竟說。照唯識法相宗承《解深密經》而來的說法(玄奘、窺基即如此說),言眾生有五種姓,只菩薩種姓、不定種姓者,可成佛。聲聞、獨覺種姓,只能成聲聞、獨覺。一闡提種姓,則永不能成佛。故謂釋迦佛之言一切人皆可成佛,除對菩薩種姓外,乃是對不定種姓的一般人的鼓勵而已。為了要鼓勵此不定種姓的一般人,才說人人皆可成佛;即如老師告訴學生說︰你們每個人都能考取狀元,這話只是為了鼓勵學生用功讀書,事實上,不是人人皆可成狀元的。是以照唯識法相宗的看法,說人人皆可成佛,只是對不定種姓的人之方便說;說有的人不能成佛,有菩薩、聲聞、獨覺之三乘之別,才是實說。

但是照天台宗、華嚴宗承《法華經》、《涅槃經》而來的說法,則恰好相反;他們以為佛說有一闡提人不能成佛,說有聲聞、獨覺、菩薩之三乘之別,只是權說,乃為有的人覺得由菩薩行而成佛的路途太遙遠,然後釋迦對這些人說聲聞、緣覺為究竟,而有三乘之別。其實只有由菩薩乘至佛乘之一乘法,才是究竟法。此涅槃、天台、華嚴的看法及唯識法相的看法,是相反的。但這兩種不同的觀點,卻有著同樣的精神,即是把看似矛盾的說法,當作是對不同的人來說,即是不矛盾了。事實上,對不同的人,說法也應該有異,說法應視不同對象而分別應用的。例如老師說學生永遠考不取時,有的學生會因此刺激而奮發,有的學生則會因而沮喪氣餒了,這時必須要換一種說法,鼓勵他,而說他一定能考取。釋迦佛之教眾生,即如同老師之教學生,許多不同的說法實際上只是教法的不同,或是於不同時對不同人而說;這些不同的說法,分在對不同人、不同時來看,都是可以成立的。若照我們現在歷史學的眼光來看,為了經典內容的不同而作判教的工作,可是不必要的。佛經中的種種說法不一定都是釋迦佛所說的,或是釋迦佛的弟子說的,或是弟子的弟子說的,不過假託釋迦之名,其間說法自然有種種差異。此是一現代之觀點。但是以前中國人則不採取此種歷史學的觀點,卻肯認這些佛經上的道理,都是佛所說的,都是不會有錯的;基於這種信念,中國人用了判教的方式著意安排,以消除諸佛經間的矛盾。但是佛經如此之多,欲將印度傳入的佛經皆予一適當的地位,在判教的安排上,自有許多可斟酌處。於是,對於諸佛經如何運用判教的方式安排妥當,就產生了中國許多不同的判教理論。

吉藏、智顗、法藏之判教
當佛學初入中國,佛教內部之判教問題未正式出現之先,原有格義之說的產生。格義就是要找出佛學與儒家、道家在義理上的相同處,拿一些名辭概念所涵之義理來相互比格說明。較格義進一步的,則是拿整個儒家或道家的境界與佛學相印證,如僧肇即以為儒、道、佛之聖人的最高境界都是一樣的,而拿儒、道來說明佛學。此外亦有人以佛學與中國儒、道之學是相互衝突的,如《弘明集》中所輯之當時反對佛學之文。此皆是以中國固有思想與佛學思想作一般的比較。佛教中之判教,謂是對佛教本身各宗派之教義之同異作比較。

至於專就中國之判教的說法來講,則智顗之《法華玄義》有南三北七之說,即南方有三說,北方有七說,後澄觀之《華嚴疏抄》則有十五家之說。宗密《圓覺經大疏》所述判教之說,有人數過是二十餘家。但就其中一方判教,一方於所判之教又有所宗主,而為一宗之大師者而言,則首推吉藏。《華嚴疏抄》謂吉藏判佛說之經為三法輪,即根本法輪(佛初說之華嚴)、枝末法輪(佛中間所說),及攝末歸本法輪(佛最後所說)。澄觀責其何以將般若放在枝末法輪。但我近來懷疑此澄觀所傳之吉藏說,恐非吉藏說之真。因吉藏之《三論玄義》乃重在判別大小乘,並以十義判當時人所視為大乘之《成實論》為小乘。在大乘中,則吉藏不滿攝論師之說,明歸宗於般若,而引《華嚴》、《法華》為證。吉藏亦可說為綜結東晉南北朝以來之般若三論之學之一大師,絕不致以般若為枝末法輪。唯吉藏以三論之破邪即顯正,為般若之所歸,則未必是。因般若學之自身,仍有其教義,如般若須出於大悲,與方便配合等,此不可以三論之破邪盡之。

次一個判教的大師是智顗。智顗之判教,分佛說法為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃之五時,又分藏、通、別、圓,為化法四教,頓、漸、祕密、不定為化儀四教。此說比較複雜,而具一系統性。其顯然進於吉藏之處,在對當時傳入之地論人及攝論人之說,安排一地位於其五時教中之第三時,並屬於其所謂藏、通、別、圓之化法四教中之別教,又將華嚴列為五時教中第一時之圓頓教,《法華經》列第五時之圓教,《涅槃經》則列為教聞法華而尚未得度者。《涅槃經》講佛性。智顗之學之進於以前之般若宗者,則在由《般若經》之法性實相,以講正因佛性;由《般若經》之觀照般若,以講了因佛性;由《般若經》之扶助般若波羅蜜之布施等五度,以講緣因佛性。是為三因佛性。了因佛性,重在觀空,成般若。緣因佛性,重在有五度行等,成解脫。正因佛性,是中道第一義空,證此成法身。智顗之空、假、中之三觀之「中」,即對應正因佛性說。故別教之能見有此佛性真如,而能次第對惑業煩惱,修解脫行、般若智,而與此佛性真如隔別不融者,則稱為只見「不但中」之別教。只有能即惑業煩惱,以修解脫行、般若智,而見三因佛性,如印度之伊字三點,與佛果之三德,圓融不二者,方為見「不但中」之圓教。智顗之以「中道」為佛性,以言空、假、中三諦,更配成七重二諦,與吉藏之以真空俗有不二之「中道」為佛性,而言三諦,配成四重二諦,形式上有相類處,而內容更豐富。又其以三因佛性與佛果之三德,圓融不二,則與《涅槃經》之言佛性,尚有以「十二因緣為因,觀緣智為因因,菩提為果,涅槃為果果」,因果縱列之說,其實不同,而有所進。

第三個判教之大師是華嚴宗之法藏。法藏之判教,大體承智顗之五時四教,而成小、始、終、頓、圓之五教。於始教中,又分相始教與空始教,以位攝論一系之法相唯識,及般若之經論。又立終教以位《大乘起信論》,立頓教以位新起之禪宗(後宗密判教,承法藏更依三教,以判禪宗之三宗)。此法藏之判教之進於智顗者,即在能為新起之禪宗及《大乘起信論》之說,安排一地位。在智顗之時,《大乘起信論》未出。在智顗之別教中,亦安排不了《大乘起信論》之思想。因在智顗之別教中,其真如佛性之體乃深藏未顯,唯待人次第修行修觀之工夫,斷盡惑業煩惱,然後顯。故此真如佛性之體,與人當前之修道工夫,彼此隔別不融,故不能言即修即性,即工夫即本體。但在《大乘起信論》,乃以「眾生心」之一法,統智顗承慧思而言之「心」、「佛」、「眾生」之三法,即直下顯示「心佛眾生,三無差別,即心性即佛性」之義。《起信論》言此眾生心有真如門及生滅門二門。心真如為一法界大總相大法門體,其體大、相大與用大,互不相離。此心真如與無明和合,似智顗所謂無明法性合,而有心生滅門。此二門互相熏習。心生滅門,即煩惱之源;悟心真如即菩提之源。人之修道工夫,即以心真如熏心生滅,使眾生由生滅門入真如門,悟真如之本覺,以有始覺,以至圓覺,而成佛。此不能說是智顗之別教,而極難與智顗之圓教義相分別。故在天台宗人,如湛然於此《大乘起信論》,亦初未斷為別教,亦用其隨緣不變之名,以講心性,但又似不便列之為圓教。此即見智顗之判教應用於其後出之書,不無問題。對於禪宗,則天台宗人初不重視,至宋之天台宗人則與禪宗爭佛門正統。然法藏之判教,為小、始、終、頓、圓五教,其圓教與智顗同,其小教即智顗之藏教。以頓教為禪宗列一地位;而以始教概括智顗之通教之般若(宗密稱為空始教)及別教之攝論(宗密連唯識法相之論併稱之為相始教)一流之說;更以《大乘起信論》高於始教之終教,其位高於始教,所論之理為圓理。然又不以圓教稱之,而保存此圓教之名於頓教以上之華嚴。

《法華》、《華嚴》二經之對比問題
此法藏之判教,因其既承智顗之說,又能為《大乘起信論》及禪宗安排一地位,顯然更能涵融各派之佛學。遂引起天台宗之湛然為重振天台之宗風而為智顗之書作疏記。智顗嘗說《華嚴經》乃圓教中帶別教,此尚無所謂。如《華嚴》之大經,帶一些別教,亦無礙。但至湛然之疏記,則有心貶抑《華嚴》。如其《法華玄義釋籤》卷十論判教處,即說《華嚴經》未如天台所宗之《法華》之開權顯實,亦未如《法華經》之佛之由其近成,以及於其久已成道之遠跡(如無量劫來恆說《法華》等),而更發跡,以顯其法身常住之本。又謂《華嚴》只對菩薩說法,不被小乘根器之機,不如《法華》兼對三乘說云云。然若依天台宗及華嚴宗共許之五時教去看,則佛初說《華嚴》時,原未說權教,自無權可開。佛說權教後,因其中有不圓不實之義,佛之本懷未暢,故須說《法華》以補其所不足,而開權顯實。但在佛說《華嚴》時,既未說權教,亦無須補其所說者之不足,自可只說一圓實之教如《華嚴經》所說,而佛之本懷亦無不暢。又《華嚴經》雖只就釋迦之初於菩提樹下成道時,不離世間之此樹,而升天,本其自證境界而說法,固未說其「久遠以來恆說法華」等跡。然依《華嚴經》之義,在佛之海印三昧、普眼境界中,一處即一切處,一時即一切時,一現即一切現,華嚴會上,佛將說法時,光明遍照,一一光中,各出十方諸佛世界,過去、未來、現在,一切諸佛,皆悉顯現。何須更由近及遠,發跡顯本﹖至於《華嚴經》之不被小乘根器,乃由小乘根器之聲聞,在華嚴會上,自如聾如啞,非佛不欲被小機。此亦如法華會上有五千人退席,佛亦無可奈何。依五時教,亦唯因小機於華嚴會上不聞不解,然後佛於後三時中說天台所謂藏、通、別等教,更有第五時之說《法華》,以開權顯實。若佛說《華嚴》先被小機,則以後之四時教皆無,《法華》之圓教亦無。湛然何可以此責《華嚴》之不足。故依華嚴宗人之意,於此湛然所說之三者,即正可轉而取之以證《華嚴》之佛成道時,乃頓說「其自證境界中之不與餘教相待,亦迥然別(此乃分別之別,非隔別之別,智顗之別教乃隔別之別,不可以分別之別釋之)異餘教」之一乘圓實教。此即澄觀所謂「頓圓」,而即在此頓圓之一義上,高於《法華》之「開三乘之權方法一乘之圓實」,乃「漸圓」者,是即見《華嚴》之勝於《法華》。遂與湛然之所說,正相對反。然此湛然與澄觀之二說,實永無相勝之期。因依二家同認《華嚴》在五時教中為日初出時,為始;《法華》在五時教中為日還照時,為終;餘三時教所說三乘教為日之轉照時,為中。《華嚴》為三乘教所自出之一乘,《法華》為三乘所同歸之一乘。始必有終,終以返始,三乘出於一乘,必歸於一乘,而歸即歸於所自始,如智顗於《法華玄義》卷十所謂「初後佛慧,圓頓義齊」。此中之「始」、「終」之相涵,「自出」與「同歸」之相涵,即見佛之垂教之自行於一圓。如日之由初出而經轉照時,至返照時之為行於一圓。則於此,由始之非終,而謂始不夠圓,如湛然說;或由終之非始,而謂終不夠圓,如澄觀說;即皆於二家所同許之五時教相悖了。實則畢竟《華嚴》與《法華》之同為圓教,只須自二經所顯示之義理定。不當自佛說之時機,而分高下。則《法華經》之神話式的說︰「釋迦佛之久已成道,其所垂之種種教迹,皆顯其常住法身之本」、「其今日之說法華,由其無量劫來恆說法華」及「由佛之本懷原望眾生開示悟入佛之知見,故有今說法華時之開權顯實」等,固是本迹權實相即之圓教義。《華嚴經》之神話式的說「毗盧遮那佛於一心之海印三昧中,所展現之一即一切、一切即一,主伴重重,相即相入,諸佛與眾生交澈,淨土與穢土融通,法法皆彼此互收,塵塵悉包含世界」之客觀法界的無盡緣起,同為一如來性起正法心(此心於佛為顯,於眾生為隱)之所起,亦是鎔融無礙之圓教義。二經之所說之為圓教義,唯當自此二經之內容所涵之客觀義理說。不可謂《華嚴》之佛只說其海印三昧中境,便與眾生法不即,而非圓教。亦如不可謂《法華》之佛說其所憶之久遠以來之事跡,便與眾生法不即,而非圓教。而佛之說此圓教之時機,亦與此圓教義理之為圓教義理無關。然而湛然與澄觀,乃欲自佛說二經之時機,以爭勝負,實未見其可。

此外,湛然與澄觀還有許多立義不同之處,但實與《華嚴》、《法華》二經所啟示之義理,多無直接關係,而只是他們對若干佛教問題或對圓教之意涵所主張者之不同。如湛然之以智顗《觀音玄義》有性惡之義,而責華嚴宗人唯一真心迴轉,其義不圓;「忽都未聞性惡之義,安能有性德之行﹖」然澄觀則亦許性具善惡染淨,而又自「淨能奪染」及「佛心雖知世間染淨法,而自無染」說,則在第一義之佛性,不許言性惡。此外澄觀又承《大智度論》及《涅槃經》主無情物,如草木無佛性,只有法性,但亦言「二性互融,無非覺悟」。然而湛然則只自「法性佛性,互融為一」處講,不分二性,以言草木瓦石成佛。後之天台知禮亦抓住此點,說澄觀之說只是別教,不知澄觀亦有二性互融之說。其餘湛然、澄觀不同之處尚多。而天台宗與華嚴宗,遂成相爭之勢。此與智顗對《華嚴經》,除說略帶粗之外,更無貶辭;法藏對智顗亦無貶辭之情形,遂大不相同。

〔參考資料〕 《華嚴經搜玄記》卷一;《法華經玄贊》卷一;《大乘起信論義記》卷上;《成唯識論演祕》卷一(本);《楞伽經玄義》;《金剛頂大教王經疏》卷一;牟宗三《佛性與般若》。



表示佛教根本立場的概念。相對於「有」,而具否定存在實體之意。但並非「無」或「虛無」。音譯舜若、舜若多,又作空無、空性、空寂、空淨、非有等。

佛教所說的空雖有多義,然大致不出人空、法空。人空又稱生空、我空。係以自我(āt-man)的實體為空;法空則是打破主張諸法之自性(svabhāva)恒存不變的迷執,認為諸法皆由因緣和合所生,並無實體存在。一般而言,小乘說人空,大乘說二空。然小乘亦非全然不說法空,如《舍利弗阿毗曇論》闡明內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空等六空。《大毗婆沙論》亦說明內空、外空、內外空、有為空、無為空、散壞空、本性空、無際空、勝義空、空空等十空。

特別強調空之思想者是初期大乘之般若經典,以及歸納《般若經》空義的《中論》。又,此「空」有理論與實踐二面。理論性的空,指一切物質無固定的實體,乃無自性空;實踐性的空,指無所得、無執著的態度。另外,大乘諸經論亦分類解說析空與體空、但空與不但空,以及四空、七空、十一空、十八空、二十空等,為對空義之多種角度的解析。

為實證空理所修的觀法,謂之「空觀」。佛教各系之空觀,深淺勝劣雖然並不一致,但目標皆為捨遣「實有之情執」。大體而言,小乘主修「我空觀」,斷煩惱障;大乘修「我法二空觀」,斷煩惱障與所知障。此外另有析空觀、體空觀、但空觀、不但空觀等觀法。

◎附一︰印順〈大乘空義〉(摘錄自《現代佛學大系》{52})
(一)空為大乘深義︰佛,是由於覺證空性而得自在解脫的。所以從覺證來說,空是一切法的真實性,是般若──菩提所覺證的。從因覺證而得解脫來說,空是解粘釋縛的善巧方便;空,無所住,無著,無取等,是趣證的方便,是覺證的成果。一約真性說,一約行證說。現在要說的大乘空義,是約真實義說。

在大乘法中,空是被稱為︰「甚深最甚深,難通達極難通達」的。如《般若經》說︰「深奧者,空是其義,無相、無作是其義,不生不滅是其義」等。《十二門論》也說︰「大分深義,所謂空也。」所以空、無生、寂滅等,是大乘的甚深義。為什麼被看為最甚深義﹖這是世俗知識──常識的、科學的、哲學的知識所不能通達,而唯是無漏無分別的智慧所體悟的。這是超越世間一般的,所以稱為甚深。

(二)空與滅之深義︰這一最甚深處,佛常以空、無生、滅、寂滅等來表示。凡佛所說的一切名言,都可以說是世間共有的。如依世間名義去理解,那只是世間知識,而不是佛說的深義。所以這些詞語,都含有不共世間的意義,而不能「如文取義」的。例如空與無生滅的寂滅,一般每照世間的解說,認為是虛無消極的,而不知恰好相反,這是充實而富有積極意義的。

空,佛經每舉虛空為譬喻,有時更直稱之為虛空。從一般來說,虛空是空洞得一無所有。而佛法中說︰虛空是「無礙為性」,「色於中行」。物質──「色」的特性,是礙;而虛空的特性,是無礙。無礙,不但是在於物質的質礙以外,也與物質不相礙。由於虛空的無礙性,不但不障礙物質,反而是物質──色的活動處。換言之,如沒有虛空,不是無礙的,物質即不可能存在,不可能活動。因此,虛空與物質不相離,虛空是物質的依處。佛法所說的空或空性,可說是引申虛空無礙性的意義而宣說深義的。空,不是虛空,而是一切法(色、心等)的所依,一切法所不離的真性,是一切法存在活動的原理。換言之,如不是空的,一切法即不能從緣而有,不可能有生有滅。這樣,空性是有著充實的意義了。

說到寂滅,本是與生滅相對的,不生不滅的別名。生與滅,為世俗事相的通性,一切法在生滅、滅生的延續過程中,但一般人總是重於生,把宇宙與人生,看作生生不已的實在。但佛法,卻重視到滅滅不已。滅,不是斷滅,不是取消,而是事相延續過程的一態。在與生相對上看,「終歸於滅」,滅是一切必然的歸宿。由於滅是一切法的靜態,歸結,所以為一切活動起用的依處。佛法稱歎阿彌陀佛,是無量光明,無量壽命,而從「落日」去展開,正是同一意義。滅是延續過程的靜態,是一切的必然歸結,引申這一意義去說寂滅,那寂滅就是生滅相對界的內在本性。生滅滅生的當體,便是不生不滅的寂滅性。由於這是生滅的本性,所以矛盾凌亂的生滅界,終究是向於寂滅,而人類到底能從般若的體證中去實現。

(三)從事相而觀見空寂之深義︰一切法空性或寂滅性,是一切法的真實性,所以要從一切法上去觀照體認,而不是離一切法去體認的。如《般若心經》說︰「行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空。」深般若,是通達甚深義的,照見一切法空的智慧。經文證明了,甚深空義,要從五蘊(物質與精神)去照見,而不是離色心以外去幻想妄計度的。說到從一切法去觀察,佛是以「一切種智」知一切法的,也就是從種種意義、種種觀察去通達的。但總括起來,主要的不外三門︰(1)從前後延續中去觀察,也就是透過時間觀念去觀察的。(2)從彼此依存中去觀察,也就是透過空間觀念(或空間化、平面化的)去觀察的。(3)直觀事事物物的當體。這猶如物質的點、線、面一樣;而甚深智慧是從豎觀前後,橫觀彼此,直觀自體去體認,而通達一切法性──空或寂滅性。

(1)從前後延續去觀察時,得到了「諸行無常」的定律。一切法,不論是物質或精神,無情的器世間或有情的身心,都在不息的流變中。雖然似乎世間有暫住或安定的姿態,而從深智慧去觀察時,發覺到不只是逐年逐月的變異,就是(假定的)最短的時間──一剎那,也還是在變異中。固有的過去了,新有的又現起,這是生滅現象。這一剎那的生滅,顯示了一切都是「諸行」(動的),都是無常。這種變化不居的觀察,世間學者也有很好的理解。但是世間學者,連一分的佛學者在內,都從變化不居中,取相那變動的事實。也就是為一切的形象所蒙蔽,而不能通達一切的深義。唯有佛菩薩的甚深般若,從息息流變中,體悟到這是幻現的諸行,不是真實有的。非實有的一切,儘管萬化紛紜,生滅宛然,而推求本性,無非是空寂。反過來說因為一切法的本性空寂,所以表現於時間觀中,不是常恆不變,而現為剎那生滅的無常相。無常,是「無有常性」的意義,也就是空寂性的另一說明。

(2)從彼此依存去觀察一切法時,得到了「諸法無我」的定律。例如有情個體,佛說是蘊界處和合,不外乎物理的、生理的、心理的現象。所謂自我,是有情迷妄的錯覺,並不存在,而只是身心依存所現起的一合相──有機的統一。稱之為和合的假我,雖然不妨,但如一般所倒想的自我,卻不對了。印度學者的(神)我,是「主宰」義,就是自主自在,而能支配其他的。換言之,這是不受其他因緣(如身心)所規定,而卻能決定身心的。這就是神學家所計執的我體或個靈。照他們看來,唯有這樣的自主自在,才能不因身心的變壞而變壞,才能流轉生死而不變,才能解脫生死而回復其絕對自由的主體。但這在佛菩薩的深慧觀照起來,根本沒有這樣的存在。無我,才能通達生命如幻的真相。依此定義而擴大觀察時,小到一微塵,或微塵與微塵之間,大到器世界(星球),世界與世界,以及全宇宙,都只是種種因緣的和合現象,而沒有「至小無內」、「至大無外」的獨立自體。無我,顯示了一切法空義。無我有人無我與法無我,空有人空與法空;空與無我,意義可說相同。從彼此依存去深觀空義,如上面所說。如從法性空寂來觀一切法,那就由於一切法是空寂的,所以展現為自他依存的關係,而沒有獨存的實體。這樣,無我又是空義的又一說明。

(3)從一一法的當體去觀察時,得到「涅槃寂靜」的定律。雖然從事相看來,無限差別,無限矛盾,無限動亂;而實只是緣起的幻相──似有似無,似一似異,似生似滅,一切終歸於平等、寂靜。這是一一法的本性如此,所以也一定歸極於此。真能通達真相,去除迷妄,就能實現這平等寂靜。矛盾,牽制,動亂,化而為平等,自在,安靜,就是涅槃。大乘法每每著重此義,直接的深觀性空,所以說︰「無自性故空,空故不生不滅,不生不滅故本來寂靜,自性涅槃。」

從豎觀前後,橫觀彼此,直觀自體,而得「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」──「三法印」。但這決非三條不同的真理,而只是唯一絕待的真理,被稱為「一實相印」──法性空寂的不同說明。三印就是一印,一印就是三印。所以如依此而修觀,那末觀諸法無我,是「空解脫門」;觀涅槃寂靜,是「無相解脫門」;觀諸行無常,是「無願(作)解脫門」。三法印是法性空寂的不同表現,三解脫門也是「同緣實相」,同歸於法空寂滅。總之,佛法從事相而深觀一一法時,真是「千水競注」,同歸於空性寂滅的大海。所以說︰「高入須彌,咸同金色。」

(四)法空寂滅即法之真實(自性)︰一般名言識所認知的一切法,無論是物質、精神、理性,雖然被我們錯執為實有的、個體的,或者永恆的,而其實都只是如幻的假名。假名,精確的意義是「假施設」,是依種種因緣(意識的覺了作用在內)而安立的,並非自成自有的存在。所以,這一切都屬於相對的。那末,究竟的真實呢﹖推求觀察一一法,顯發了一一法的同歸於空寂,這就是一切法的本性,一切法的真相,也就是究竟的絕對。空寂,不能想像為什麼都沒有,什麼都取消,而是意味著超脫一般名言識的自性有,而沒入於絕對的不二。經論裡,有時稱名言所知的為一切法(相),稱空寂為法性,而說為相與性。但這是不得已的說法,要使人從現象的一一法去體悟空寂性。法與法性,或法相與法性,實在是不能把他看作對立物的。這在空義的理解上,是必不可少的認識。

方便所說的法與法性(空寂),在理解上,可從兩方面去看。

(1)從一一法而悟解到空寂性時,這就是一一法的本性或自性。例如物質,每一極微的真實離言自性,就是空寂性。所以法性空寂,雖是無二平等,沒有差別可說,而從幻現的法來說,這是每一法的自性,而不是抽象的通性。

(2)從平等不二的空寂去看,這是不可說多,也不可說為一(一是與多相對的)的絕對性。不能說與法有什麼別異,而又不能說就是法的。總之,空寂性是一一法自性,所以是般若所內自證的,似乎是抽象的普遍性,而有著具體的充實的意義。

(五)法相與法性空寂之關係︰從上面的論述,法與法性,不可說一,不可說異,極為明白。所以在大乘法中,這──不一不異是無諍的定論。但在古代大德的說明方面,適應不同根性的不同思想方式,也就多少差別了。

(1)如法相唯識學者,著重於法相。在「種現熏生」的緣起論中,說明世出世間的一切法。當他在說明一切法──無常生滅時,從不曾論及與法性不生滅的關係。依他說︰一切法要在生滅無常的定義下,才能成立種現熏生,不生滅性是不能成立一切法的。這一學派,一向以嚴密見稱。但或者,誤以不生滅(無為法性)與生滅(有為法),是條然別體的。其實,這決非法相學者的意趣。因為,當生滅的一切因緣生法,離妄執而體見法性時,與法也是不一不異的。這就是一一法的離言自性,何嘗與法有別﹖所以,專從生滅去成立染淨一切法,只是著重性相的不一而已。

(2)如天臺、賢首、禪宗,著重於法性,都自稱性宗,以圓融見長。從法性平等不二的立場來說,一切事相都為法性所融攝;一切染淨法相,都可說即法性的現起。因此,天臺宗說「性具」,賢首宗說「性起」,禪宗說「自性能生」。一切法,即法性,不異法性,所以不但法性不二,相與性也不二──理事不二。由於理事不二,進一步到達了事與事的不二。這類著重法性的學派,也就自然是著重不異的。雖然不得意的學者,往往落入執理廢事的窠臼,但這也決非法性宗的本意。

(3)被稱為空宗的中觀家,直從有空的不一不異著手。依空宗說︰一切法是從緣而起的,所以一切法是性空的。因為是性空的,所以要依因緣而現起。這樣,法法從緣有,法法本性空,緣起(有)與性空,不一不異,相得相成。空與有──性與相是這樣的無礙,但不像法相宗,偏從緣起去說一切法,也不像法性宗,偏從法性去立一切法,所以被稱為不落兩邊的中道觀。

雖有這大乘三系;雖然法與法性,近似世間學者的現象與本體,但都不會與世學相同。在大乘中,不會成立唯一的本體,再去說明怎樣的從本體生現象,因為法性是一一法的本性。也就因此,法與法性,雖不可說一,但決非存在於諸法以外;更不能想像為高高的在上,或深深的在內。唯有這樣,才能顯出佛法空義的真相。

◎附二︰印順〈法印經略說〉(摘錄自《妙雲集》下編{11})
「空性」(śūnyatā),指諸佛(聖者)證悟的內容,或稱自證境界。聖者所證悟的,本來離名離相。但為了引導大家去證入,不能不方便的說個名字。無以名之,還是名為空性吧!空性是這樣的︰

(1)「空性無所有」︰經上以「無處所,無色相」來解說。這是說︰空性是不落於物質形態的。物質,佛法中叫做色。物質的特性(色相)是「變礙」。在同一空間中,物質間是相礙的。因為有礙,所以有變異,物質一直在凝合(水)、穩定(地)、分化(火)、流動(風)的過程中。凡是物質,就有空間的屬性,就可以說在這裡,在那裡(處所)。諸佛圓滿證悟的空性呢,是無所有──不落於色相的,也沒有空間的處所可說。

(2)空性「無妄想」︰經上以「非有想」來解說。想是意識的取像相。凡是意識──一切心識,一定攝取境相(如攝影機的攝取一樣),現起印象;由此取像而成概念。一切想像、聯想、預想,一切觀念,一切認識,都由此而成立。但這種意識形態──有想,是虛妄而不實的;這種虛妄分別(或稱妄念、妄識),是與諸佛證悟的空性,不相契合。所以,空性是不落於意識(精神、心)形態的。

(3)空性「無所生、無所滅」︰經上以「本無所生」來解說。世間不外乎色相與心相(想)──物與心。物質有空間的屬性;而物與心,又一定有時間的屬性。從無而有名為生,從有而無名為滅,物質與精神,一直都在這樣的生滅狀態中。由於物與心的生滅,現出前後不同的形態,而有時間性。然而生從何來,滅向何處﹖現代的科學,已進步到懂得物質的不滅;不滅當然也就不生。從佛陀的開示中,心──意識也是這樣的;在人類知識的進步中,一定會證明這一論題。從世俗的見地說,這是永恆的存在。但不離時間的觀念,只是想像為不生不滅而已。在生滅的現象中,在時間的形態中,物也好,心也好,不可能有究極的實體性──自性。一切不離於生滅,而生滅是如幻的,虛妄的,相對的存在;從諸佛自證的空性說,一切本不生,是超越時間性的。

(4)空性「離諸知見」︰經上以「非知見所及,離諸有著」來解說。我們認識什麼,了解什麼,總不出於見聞覺知。從眼(根及眼識)而來的叫見,從耳而來的叫聞,從鼻嗅、舌嚐、身觸而來的叫覺,從意而來的叫知。或簡單的稱為知見︰見是現見,通於一切直接經驗。知是比知,是經分析、綜合等推理的知識。知見──推理的,直覺的一切認識,就是心──意識的活動。可是一有心──知或見的分別,就有(六塵境界,所分別)相現前。這樣的心境對立,有心就有相(成為妄想),有相就有(報)著,就落於相對(差別)的世界,矛盾的,對立的,動亂的世界。空性是知見所不及的,也就不是這一般認識所能認識的。這樣,空性不落於色相、心相、時空相,超越於主觀客觀的對立境界。在我們的認識中,所有的名言中,可說什麼都不是,連不是也不是,真的是「說似一物即不中」。唯有從超越情見,超脫執著去體悟,所以還是稱為空性的好。空是超越的(豎的、向上的)意義,不要誤解為沒有,更不要誤解為(橫的、向下的)相對的──與有相對的空,才好!

經以四層意義,顯示空性。空性不只是理論所說明的,而是要從修行中,超越情見去體證的。所以在說到空性不是知見所及,離一切有著的以後,就說︰在超越情識知見的當下,既離一切相,離一切著,就攝一切法而融入平等法性,無二無別(不落對待),如如不動。住於無二無別的平等見,就是聖者的真實智見。不虛妄的真實見,就是聖者的正覺,佛陀的知見了!

說到這裡,可能在理解上、修證上,會引起錯誤,以為空性與相對界的一切法,完全是兩回事︰生死以外有涅槃,世間以外有出世,如那些自稱阿羅漢的增上慢人那樣。所以經上說︰「當知空性如此,諸法亦然。」這就是說︰空性是這樣的不落相對界(不二法門),但並非出一切法以外。空性平等不二,一切法不出於空性(「不出於如」),也一樣的平等平等。空性就是一切法的真相,一切法的本來面目。這如《中論》頌所說︰「不離於生死,而別有涅槃,實相義如是,云何有分別﹖」「涅槃與世間,無有少分別;世間與涅槃,亦無少分別。」

在這裡,有要先加解說的︰空性是諸佛(聖人)所證的,由修三解脫門而證入的,但為什麼要證入空性呢﹖修行又有什麼意義呢﹖要知道︰佛陀本著自身的證悟來指導我們,是從認識自己、自己的世間著手的。我們生在世間,可說是一種不由自主的活動。一切物質的、社會的、自己身心的一切活動,都影響我們,拘礙著我們。使我們自由自主的意願,七折八扣而等於零。我們哭了,又笑了;得到了一切,又失去了一切。在這悲歡得失的人生歷程中,我們是隨波逐浪,不由自主,可說環境──物質的、社會的、身心的決定著我們,這就是「繫縛」。其實,誰能決定誰呢﹖什麼能繫縛自己呢﹖問題是︰自身的起心動念,從無始生死以來,陷於矛盾的相對界而不能自拔。所以環境如魔術師的指揮棒一樣,自己跟著魔棒,而跳出悲歡的舞曲。在客觀與主觀的對立中,心物的對立中,時空局限的情況中,沒有究竟的真實,沒有完善的道德,也沒有真正的自由。唯有能悟入平等空性,契入絕對的實相,才能得大解脫、大自在。如蓮華的不染,如虛空的無礙一樣。實現了永恆的安樂,永恆的自由,永恆的清淨(常樂我淨)︰名為成佛。

◎附三︰霍韜晦《佛教的現代智慧》(摘錄)「空」之智慧
「空」的觀念是大乘佛教中觀學派提出來的。從思想史上說,中觀學派提出「空」的觀念,目的是消除部派學者對「法」的執著。部派學者喜歡從分析的立場上了解一切「法」,目的是尋求各類現象的最後的存在情形。例如物質的現象(色法)列出十一種︰眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸,及無表色等。精神現象或心理現象則分別列出「心」、「心所」、「心不相應行法」等,後二者又各有數十種之多。此外尚有非現象意義的三無為法。部派學者認為︰這些法就是最後的實在,各有其獨立的性質(自性),更不可彼此化歸為一。所以這是一種多元實在論的哲學。他們認為︰如果我們不承認這些法的獨立性,則無法說明經驗的來源,亦無法說明因果。但是,中觀學派認為︰法的獨立性的賦與,是我們妄心(經驗心識)活動的結果。因為妄心有分別作用,在它的作用之下,主客二分,主體遂以分別性的活動套上客體。經驗、觀念或概念都是這樣產生的,所以對象的獨立性,不過是主觀經驗的實體化,它自身並無這一獨立的實體。

那麼,它自身的存在狀態是怎樣的呢﹖中觀學派說,它的存在是處於「緣起」狀態︰即不能自主、不能靜止、不能自與其他存在的關連中切離出來的狀態。相應於這種狀態,一切觀念均不能套上。這是以緣起觀念來描述當下所經驗的對象的存在情形,使其不能定著,以免為主體的分別活動套住。這可以說是存在論的用法。

中觀學派即根據這一用法,進而提出「空」(śūnya)或「空性」(śūnyatā)的觀念來說明它。「空」並非虛無之義,而是指所經驗之存在無獨立性、無「體」,所以不能用概念來表述。一切存有之事為緣起,則一切均當體即空,如幻如化,無可定著,亦無可取相。能如此把握,即是如實觀──由此可見,中觀學派可謂遠承原始佛教的精神,點明主觀經驗心識的活動永不能進入真實的領域。

不過,中觀學派的這一見解,並沒有在他們的論書中清楚表達出來,也許他們不願意違反自己反對以概念說空的前題,所以不願意作正面的解釋。他們的重要活動,依《中論》、《百論》的精神看來,是破斥一切企圖以語言概念說最高真實的哲學。蓋必破盡之後,方能呈顯此一超語言之「空」態。於是,「中觀」亦更無所說,言語道不斷自斷。另一方面,中觀破斥一切言語概念,似乎亦在表明一切言語概念皆相依而立,因此亦可以互相抵消。因為依語言概念而成之理,不能離一觀點,或一角度;換言之,在某一觀點下,此理可成立,但若一離此一觀點,此理即不成立。這種語言文字的性格,頗有點像康德所說的二律背反(Antinomy)。因此中觀學派認為︰凡有所說,即有正反兩端,或有「四句」,彼此相害。如說「生」,即可分析出自生(A生A)、他生(非A生A)、共生(A及非A合生A)及無因生(A不由A生,亦不由非A生)四種情形,而四種均不合法。所以真正的真實,是必然自正反兩端超出,亦即自語言的世界超出。所以,中觀學派所嚮往之「空」,實是須經「雙遣」後方能至的境界。在這一意義言,「空」可以說是對一切言說、一切對立的消解。換言之,「空」不但是存有論的概念,同時亦是表示雙遣對破的方法論的概念。

(前略)人由於無明煩惱的限制,不能盡知別人的觀點,而自我封閉,由此更生敵對心理,或傲慢自信,或憎怨仇視,互相傷害。若能觀空,知所有由經驗心靈所成之知識皆不能免執,皆不能免自我封閉,則知人所行之愚昧狹小,而求開拓消解。所以空亦可以說是一種消解的智慧,即以雙遣對破來消解心靈上的執著。我們不否認現代人在處理具體問題上有成就,知識的分工亦使人類在不同的問題上各有所見,這可以說是一種建構的智慧,通過此,能把知識世界建立起來。但有建構即有消解,從知識發展的方向看來,人不能有完全的建構,故必須經常就所已建構者反省之,使之更進,這是其一;知識世界領域甚多,人所能參與建構者往往只是其中的一小領域,人必須自知其限制,自虛其心,自空其說,以求容納別人,這是其二。由此看來,空的作用極大,現代人類社會能否各捐成見,免除分裂,即在於我們能否各自消解自身之障壁,去執成教,以成一共存互尊之社會。

◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章(摘錄)
空是證得涅槃之唯一方法
中觀學派一直強調唯有透過「空」,我們才能得到究竟解脫。其他諸家所提倡的修行法門充其量不過能得少份的、部份的解脫,或者是充其量只能算是打入究竟解脫的基礎。以特殊的模式來詮釋「真實」,如「實體」、「存有」、「轉化」等等必然會產生與其相對立的模式,而我們即會很自然的,或者是不得不執著於我們所認為是「真實」者,並且排斥、否定與之相反者,任何的見解緣於其本具的「定性」與「限度」,亦必然有隨之而來的二元對立──輪迴生死的根本。龍樹菩薩把這種辯證法上所見的難題總結為︰

當假定有「我」時,即已預設了與之相對的「他」(para),既有我非我的分別,即有執著、瞋恚,由此則一切煩惱過患相繼而生,執著引發追逐欲樂的渴望,這種熱切的渴望即無視於客體內在的瑕疵缺憾,他們盲目的、瘋狂的用自我錯誤的影像投射到客體上,一廂情願的想像,並且執取追逐欲樂的方法。所以只要執著於「我」,即有流轉生死。

月稱在其《顯句論》(Prasannapadā)引龍樹菩薩之《寶行王正論》(Ratnāvalī)說︰正命題(paska)引發反命題(pratipak-ṣa),但是此二者都是不真實的。在實際修行方面,固執於各種見解必然會招致執著與瞋恚。至於這些見解有多少種並不重要,重要的是︰任一見解都有排他性,因為有排他性,即有其相對立者,只要我們主張某一見解──不管是肯定的還是否定的,即免不了要發生衝突與爭執。

依中觀之看法,苦的根源乃是妄想分別(kalpanā,vikalp),而妄想分別又是無明之最。「真實」是不可定性的(指即是空),我們卻善自賦予「真實」各種特性,把「真實」說成是這個或不是這個,這些都是曲解「真實」,使之成為殘缺不全的「一邊之見」,甚至不成其為「真實」。老實說,這無異是在無意之間否定了「真實」,因為所有的「定性」即是一種否定。職是之故,中觀辯證法──空諸見(śūnyatā of dṛṣṭi)乃是對「錯誤之否定」的否定;真實是「無分別、無戲論」(nirvikalpa,niṣprapañca)。空不是一種疏離逃避、虛無斷滅,而是「否定」之否定;它是改正吾人對真實的錯誤影像。

◎附五︰J. W. de Jong著‧陳銚鴻譯〈空──兼評史提連格著「空」〉(摘錄自《歐美佛學研究小史》附錄二)
許多學者對龍樹的「空」(śūnyatā)思想都曾加以研究。首先有畢爾奴夫(Burnouf),他認為龍樹的學說是虛無的繁瑣哲學(見《印度佛教史概論》,Introduction 'hà l'histoi-re du Buddhisme indien,Paris)。十九世紀後半期至二十世紀初期的西方學者大都接受畢爾奴夫的看法。

徹爾巴斯基在他的《涅槃概念之研究》(The Conception of Nirvāna,Leningrad)一書中,卻極力主張對中觀學派的絕對作正面的理解。他說︰「從大乘佛教的觀點看來,所有的部份或元素都是空的,只有整體,全部所有之整體(dharmatā=dharma-kāya,即法性或法身)才是真實存在。」他以為︰「佛陀的真實,即是宇宙的真實。」而真正的佛,「是只有靠直覺才可感覺到的」。不過,徹爾巴斯基並非最先強調龍樹學說的存有論本質的學者,因為印度及日本學者早已提出相似的論調。由於徹爾巴斯基的權威,他所引起的影響是較為深遠的。雖然沙耶(Schayer)並不完全同意徹爾巴斯基的結論,但仍深受其影響。他在節譯月稱《淨明句論》一書的序文中(Au-sgewählte Kapitel aus der prasannapadā,Kraków),指出聖者是從神祕直覺中把握絕對真實、無限與總相。起初魏萊‧蒲仙(deLa Vallée Poussin)並不贊同這一解釋,但在他死後才出版的一篇短文中,他毫無隱瞞地表明︰「我有一段時期,認為中觀學派是虛無主義者(收在希士庭的百科全書的幾項說明︰涅槃、教理與哲學),否認有獨立存在的最高真實。在〈中觀學〉的短文中(《中國佛學散記》‧2),我開始作出沒有那麼肯定的結論。最後,在這裡,我不得不承認中觀學派是承認有最後真實的。」(HJAS,Ⅲ)。徹爾巴斯基後來又推翻自己的理論,使事情更形複雜。在對沙耶作出凌厲的攻擊時,他認為中觀學派是否定有絕對真實的存在的(Die dreiRichtungen in der Philosophie der Buddhismus,so,X] of also Madhyantāvibkāga,Le-ningrad)。中觀學是一元論者,但並非一獨立實在的元,而是一解說上的原理,在此原理下否定有多元性的存在。他將絕對真實形容為否定辯證思想裡的一個觀念。在另一方面,沙耶更明顯地解釋了大乘佛教裡的絕對真實,他認為中觀及瑜伽學派是相通的(Das Mahāyā-nistische Absolutum nach der Lehre derMādhyamikas,OLZ)︰蓋絕對是無限的,同質的、不能分割的,這也就是純粹的,不分裂為主客的靜止不變的意識。它超越出一切語言概念,絕不是任何描述與傳播可以表達出來。再者,無限是有空間的,意識則是精神性的實體,比所有其他的實體更為精巧。沙耶引用《月燈三昧經》(Samadhirāja)及其他文獻,而不參取《根本中論頌》(Mūlamādhyama-kakārikās),來為這精神性的一元論作證。

除徹爾巴斯基、沙耶、蒲仙等學者對龍樹的思想加以研究外,保羅‧杜仙(Poul Tuxen)在他的著作︰《Indledende Bemaerk-ninger til buddhistik Relativism》(Copen-hagen)裡,對龍樹的頌文和月稱的疏解(即《淨明句論》)有透徹的分析,值得提出。可惜此書迄今尚未能引起適當的注意。它只是在梅氏(May)的著作目錄中提及(Candrakīr-ti,Prasannapadā malhyamakavṛtti Paris),但在梅氏書內則未有提及。史提連格評杜仙的這部作品,認為他把龍樹的辯證法(即對每一個體否定,以達成「整體」之表現)作了全面的分析。杜仙對印度的宗教、哲學有極深的認識,他的《瑜伽》(Yoga,Copenhagen)一書,實在是有關瑜伽哲學系統的一流著作。而他的另一以丹麥語寫成的《佛陀》,雖只在丹麥國內流傳,但卻是他在泰國經過長期的遊歷與對巴利文典籍的詳細考據後的成果。杜仙極重視徹爾巴斯基及沙耶的解說,但認為他們未免忽略了龍樹思想裡的宗教意義。徹爾巴斯基(在1927年)和沙耶(在1931年)都認為個別現象是虛妄的,與所有現象合成的整體真實是不同的。杜仙同意他們的觀點,絕對真實只可以被瑜伽行者在禪定中,以神祕的直覺去體驗,但他不同意絕對真實就是個別現象的「全體」或總和,假如我的理解正確,他只有一次應用「全體」(Helhed)的字眼,但隨即加註說明,此字與其他一切文字一樣,是不足以用來描述那最高的、神祕的真實。

第二次大戰後,龍樹的學說,再次被新一代的學者研究。這裡包括了安德烈‧巴羅(Andre Bareau)、傑奎‧梅(Jacques May)、穆諦(T. R. V. Murti)、愛德華‧孔茲(Edward Conze)和李察‧羅賓遜(Ri-chard Robinson)等。他們各人對了解中觀學的系統與基本觀念都有不同的貢獻,故不可能個別分析。史提連格這本書,是對中觀學的最新研究。它的重要性在于作者是以宗教史的觀點去研究龍樹的體系。實則,從龍樹的著作看來,尤其是他的《中論頌》(Kārikās),無論後人怎樣註疏,他毫無疑問是位偉大的宗教思想家。他的成就,應屬人類的共同遺產。故此他的作品,實不應局限於文獻學者與印度哲學的專家。史提連格的博學,使他足以負擔這項艱巨的工作。他對梵文的認識,使他不需借助別人的解釋,就能直接分析龍樹的用語。同時他博覽西方學者的著作,使他能詳盡地將有關資料附註於目錄內。更重要的是史提連格的精密思考,使他能小心地解釋他所運用的觀念。這本書並不易讀,但主要是由於龍樹思想而作者又不肯輕易地略過任何艱深的義理。

我們不打算把史提連格的書,分段總結,因為這樣做法,會將原著審慎安排的論證破壞。但我希望指出一些有助於理解龍樹思想的要點。這本書的重心在第三部份,因為它闡釋前文論證,同時又引出第四部份論「空」的救度論的意義。史提連格把印度宗教思想的理解方式分作三種構造︰神祕的、直覺的,與龍樹辯證法的。神祕的構造,是利用語言規範力,通過特定的語音或神祕符號去構成宗教真理。直覺的構造,則假設有絕對宇宙的存在,它是通過一種獨特的、不須任何形式的知覺去體驗。此外,作者亦提及,在直覺構造中的「真實」,是應被視為各物象的全體,它的理解方式應與精神的理解不同。以上這兩個構造,都用描述式的語言,因為他們的前提都說有一個靜止的、最終極的存有形態以對應於這些語言。然而龍樹的否定辯證,則在提供一積極的理解,這不是關乎「物」,而是對無外在的獨立絕對的法的覺悟,甚至亦無虛構的法。這覺悟中的理性的力量是極有助於認識最後真實。龍樹以「空」及他的批判的辯證,來表達一種宗教的視野,它與否定現象世界為真實的「本體證悟」不同,與聖言祕音所創生的物質形式的「最後真實」亦不同。

上文我們引用史提連格的字眼,去表達他對龍樹的否定辯證的了解,以比對於神祕的與直覺的了解方式。這種否定辯證可以使人洞察絕對真實的不存在。但這樣子得來的洞察,又怎樣與「般若」(prajñā)或直覺的活動發生關聯呢﹖作者特設一章討論般若,但對直覺則無詳細研究。在這一章裡,般若是消除一切關於有的觀念,因此這與否定辯證的功能極相似。但在別處,般若則被形容為一種集中精神的訓練,它能消除精神和情意上的執著(包括思想和推斷),因為般若就是對一切法空的了解。此中般若與否定辯證的分別,曾清楚表列如下︰「中觀學者的辯證活動,是由無分別的般若所形成的邏輯論證或破斥,以證知實體。」但我們覺得史提連格似仍未能把否定辯證與般若的功用分別清楚。在對龍樹的直覺方面的評述亦然。他把龍樹用以了解絕對真實的方法──一種「普遍」或總相的直覺,與否定辯證清楚地劃分開來。他引述穆諦和沙耶的觀點,以為中觀學者的辯證法,只是一種直覺那幻象世界後面的真實的準備工夫。我們上面已提及徹爾巴斯基在1927年首先創立這種理論。史提連格否定有一能認知總相的直覺,這一點我們同意,但他並未想及在龍樹系統內根本無有直覺的存在。他似乎承認最後真實可在邏輯推理及直覺的方式下顯現。他更以為龍樹在這方面與法稱不同,因為法稱相信神祕直覺是體驗最後真實的唯一途徑。如我沒有誤解史提連格的話,他似乎認為理性(邏輯或否定辯證法)與直覺都能證入最後真實,但般若則超越此兩者。原文「神祕主義」(mysticism)及「神祕體證」(mystical awareness),若我們同意這就是指神祕直覺(mystical intuition )的話,則上述見解可從下文清楚看出︰「宗教的智慧(prajñā)是超越邏輯與神祕主義,同時,它運用心靈的推理結構,加之以對邏輯及經驗知識的不足夠性的神祕體驗。」

這裡面的核心問題,就是要確定中觀學派裡面的理性、直覺與般若之間的關係。我認為單談龍樹的《中論頌》和《迴諍論》(Vigra-havyāvartani)是不足以研究這問題的。史提連格在該書的前言中提及他參閱了龍樹的梵文著作。但並未提及龍樹的《寶行王正論》(Ratnāvalī),此書之大部份內容有梵本流傳(參看杜慈著《The Ratnāvalī of Nāgārjuna》,JRAS );亦未提及龍樹所作的讚頌。龍樹有兩篇梵文讚頌(〈Niraupamyastava〉、〈Paramārthastava〉),杜慈曾將之校訂出版(JRAS)。在這裡我們不可能考據龍樹著作的真實性,但月稱(Candrakīrti)在他的《中論讚》(Madhyamakaśāstrastuti,OriensExtremus,IX)裡曾經指出此讚頌(saṁstuti)是龍樹所寫。而在《入菩提行經》(Bodhi-caryāvatāra)的註疏中,般若行慧(Prajñā-karamati)亦提及「四讚歌」(Catustava)。但到底是那四篇呢﹖這問題曾被蒲仙、柏提爾(Patel)與杜慈等人考據過(參看Tucci,Minor Buddhist Texts,1,Roma)。羅莫特(Lamotte)最近提出,月稱所提及的saṁ-stuti指的就是這四篇讚歌(Le traité de lagrande vertu de sagesse,Ⅲ,Louvain)。羅莫特同意蒲仙的選擇,而反對杜仙所選的四篇︰〈Lokātītastava〉、〈the Niraupamyastava〉、〈Acintyastava〉及〈Paramārthastava〉。他們認為應選〈Niraumpamyestava〉、〈Lo-kātītastava〉、〈Cittavajrastava〉、〈Para-mārthastava〉。但般若行慧及據杜慈所編的《四讚集》(Catuhstavasamasa)的作者,都較月稱為晚而月稱則認為龍樹所作的,實不單祇是四首讚歌。再者,梵文資料,亦不限於《中論頌》與《迴諍論》。可是,即使參閱了上述各資料,又加上月稱所指出的龍樹的著作,及今存於西藏文譯本中的文獻,但要對龍樹學說作全體一致的了解,仍絕不容易,要去認識像龍樹那樣的學者,一定要參考有關他作品的各家註疏,尤其是有關他的《中論頌》的註。只有遍讀各家註疏後,才可以把龍樹本人的思想,和評註者的意見分別出來。

我希望藉下面的例子指出史提連格未參考各家註疏而引起的錯誤。這些註疏有三家已被翻譯為西方語言(參看史提連格、華萊沙(Walleser)兩譯與《淨明句論》二十七章的翻譯)。在《中論頌》十八章的第十二偈,龍樹的原文是︰「saṁbuddhānām anutpāde śrā-vakāṇāṁ punaḥ kṣaye∕jñānaṁ pratyeka-buddhānām asaṁsargāt pravartate」,(譯者按︰漢譯為︰「若佛不出世,佛法已滅盡,諸辟支佛智,從於遠離生。」)史提連格譯成︰「若如來不生(於此世),及(佛陀的)弟子不有,則獨覺者的智慧不須賴外緣而生。」史提連格註云︰「空的知識並非對『某物』的感覺,亦非對某物的陳述,毌寧為一種貫通存在(或非存在,或非存在非不存在)的自發的力量。」其實,這兩頌的正確翻譯,應參考《無畏註》(Akutobhayā)與《淨明句論》,兩者都有相同的解說。據《淨明句論》的註疏,獨覺者的智慧以前生所聞法為因。這個解釋是符合傳統佛教對辟支佛的觀念的。故此,] 提連格這段解釋是不適當了。還有其他相同的情況,假如史提連格有參考《淨明句論》二十七章的各譯本或華萊沙的譯本,則他的翻譯或註疏會更為準確。

較重要的一點,是《中論》頌中並沒有對「般若」作明顯的解說。《中論》頌文和《迴諍論》甚至連「般若」的字眼都未提及。這兩篇文獻對研究龍樹的否定辯證法極有價值,史提連格即藉書中數章來研究龍樹對佛教若干基本教義的分析。例如︰法、緣起及涅槃等。但龍樹只以否定辯證法去說明一切法皆空,並沒有談及般若與直覺。要適當的了解龍樹的思想,就不但要讀他的著作,更要參考後人的註疏及後期中觀學者如聖提婆、佛護、清辯和寂天等對他的觀念的宏揚,這樣才可使我們更易於明瞭他的教法的涵義。這項工作,當然不是一個人所能擔當的,需要幾代學者的努力。因為祇有將中觀學的主要著作全部翻譯及分析後,每一位思想家的貢獻與地位才能準確地標示出來。

史提連格的這本書,雖然他的原典基礎較狹窄,文句的翻譯亦有出錯,但仍有相當價值,因為它對研究龍樹的宗教思想有極大貢獻。這是由於作者以上述兩篇文獻為基礎,而能審慎、精確地博覽其他有關佛教,尤其是中觀學的重要著作所致。在許多地方,特別是龍樹教義中的救度論觀點,作者是較許多其他佛學專家更為敏銳。雖然他未能清楚地分析理性、直覺與般若三者對達成正覺之間的關係。在這裡,我打算把自己翻閱過幾部中觀著作後,對這個思想系統的印象寫出來,作為本書評的結語。佛教傳統一直認為︰正見是由禪定產生的,先是戒,次後是定,最後是慧,所以六波羅蜜多中最終及最高的般若波羅蜜多,亦是從禪波羅蜜多之後產生的。中觀學者認為對究竟真實的體證是只有在禪定狀態中由智慧把握。它不是語言與觀念所能描述,但瑜伽行者從禪定裡所獲得的洞察力,使他在世俗諦中使用辯證理性,就能證明一切法空,甚至連涅槃亦空。這種否定辯證其實不足以令人了解最後真實,但有助於在禪定中獲取正見。般若是超越理性的,也許可以淺近地,被描述為一種神祕直覺,它之「見」實是無所見。從哲學觀點上說,佛教的基本趨勢是將各種存在加以捨棄,到中觀學而達到大成。原始佛教否定「自我」的存在,到中觀學派,則一切法皆空。中觀學者把剎那滅的觀念發展到極點了。

◎附六︰〈三空〉(摘譯自《望月佛教大辭典》等)
(一)唯識家依遍計所執、依他起、圓成實等三性而立無性空、異性空、自性空等三空。

(1)無性空︰又稱無空、無體空,謂遍計所執性於妄情之前雖有,然其體性實無。

(2)異性空︰又稱不如空、遠離空,謂依他起性之體相異於遍計所執,非為全無,然亦非實有自性。

(3)自性空︰又稱性空、除遣空,謂圓成實性乃諸法之自性,彰顯人法二空。《辯中邊論》卷中云(大正31‧469a)︰
「(一)無性空,謂遍計所執,此無理趣可說為有,由此非有說為空故。(二)異性空,謂依他起,如妄所執不如是有,非一切種性全無故。(三)自性空,謂圓成實,二空所顯為自性故。」

此外,《中邊分別論》卷上以無、不如、性為三空;《顯揚聖教論》卷十五以無體、遠離、除遣為三空。《成唯識論》卷八亦舉之。又《成唯識論述記》卷九(本)、《成唯識論了義燈》卷六(末)也有詳細的論述。

(二)指般若慧所照見的空理,有人空、法空、俱空三者。出自《金剛經纂要刊定記》。

(1)人空︰又稱我空,指五蘊和合之人身無實在的人我。

(2)法空︰是以其五蘊之法為因緣所生法,如幻如化無實法。

(3)俱空︰在《金剛經纂要刊定記》卷一有由淺入深的三說(大正33‧176b)︰「(一)別觀人法名二空,同一剎那雙觀人法曰俱空。(二)即二執既遣,二空亦遣名俱空。(三)即能所遣時,慧亦無住,即與本性相應,此時自無人法二相,及非法相等,名俱空。」

(三)同於「三三昧」。

◎附七︰〈二十空〉(摘譯自《佛教大辭彙》)
二十空,指揭示諸法皆空之理的二十種空。語出《大般若經》卷四十四。即內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空。此中所舉與《大品般若經》卷三所述的十八空的名目甚為相似。

據《大明三藏法數》卷四十六所釋︰內空,謂眼等六根皆無自性;外空,謂色等六塵皆無自相;內外空,謂六根、六塵、六識都無自性;空空,謂一切法皆空,此空亦空;大空,謂小乘四諦十二因緣諸法,皆空無有;勝義空,謂第一義之理,假立名言,悉同真性本來空寂;有為空,謂三界煩惱惑業,本無有為之相;無為空,謂生、住、滅三相皆空,無為寂靜,不墮諸數;畢竟空,謂有為無為諸法一切之相,悉皆空寂而不可得;無際空,謂一切諸法滅無終,起無始,起滅之際無從可得;散空,謂一切諸法因緣假合而成,皆無和合之相;無變異空,謂一切法非常非滅,不變不異,法性如如了不可得;本性空,謂一切法非常非滅,本性清淨,離性離相;自相空,謂五蘊法虛幻不實,了無自相;共相空,謂一切法彼此之相,非常非滅,本來空寂;一切法空,謂一切法本性皆空,非常非滅了不可得;不可得空,謂三世一切諸法皆無所有了無可求之相;無性空,謂一切法悉皆虛假,無實性;自性空,謂一切法非常非滅,性本自空;無性自性空,謂須陀洹等四果之相皆空無有。

〔參考資料〕 《三論玄義》;《維摩經義記》卷二(本);《般若波羅蜜多心經》;《中論》卷四〈觀四諦品〉;《楞伽阿跋多羅寶經》卷一;《中觀與空義》、《中觀思想》(《世界佛學名著譯叢》{62}、{63});《天台思想論集》(《現代佛教學術叢刊》{57});印順《中觀今論》、《性空學探源》、《空之探究》;游祥洲《十八空之研究》(稿本);中村元(等)編《佛教思想》第六冊〈空〉;壬生台舜編《龍樹教學の研究》。


離繫果

其次,南傳的二十四緣內容更為複雜,除對因果關係作原則性的解析外,更就現實的各種關係作因果分析,如名、色間的相互存在關係,有俱生緣、相互緣、有緣、所依緣;道德關係有近依緣、前生緣、習緣、業緣、食緣、異熟緣;認識關係有等無間緣、所緣緣、增上緣;修行實踐關係有根緣、禪緣、道緣等(參看巴利文《分別論》與《發趣論》)。另外,南傳對於「因」(hetu)、「緣」(paccaya,Skt . pratyaya)概念亦有不同用法。「因」僅限於三善根(無貪、無瞋、無癡)、三不善根(貪、瞋、癡)和三無記(善法異熟性的無貪、無瞋、無癡),以交代善、惡、無記的價值根源,而「緣」纔是一般現象生起的原因(在原始佛教,hetu與paccaya同義,時相混用)。

經過這樣的分析後,不論北傳、南傳,「因」、「緣」的用法漸漸分歧,雖然在廣義上,「因」、「緣」可以互攝(如六因四緣),但畢竟更重於緣。如唯識宗,以種子說因緣,為親因,而以其他三緣為種子起現的輔助條件,這種用法明顯地是受了說一切有部的影響。大概在有部之後,北傳系統對「因」、「緣」兩義的了解,一般都是如此。

以上,可說是沿原始佛教的道路,對緣生現象進行因果解釋的結果。但是,這樣的解釋是否真能獲得事物存在的真相以安頓理性﹖不無疑問。首先,站在解析的角度,這種經驗的列舉無法窮盡,即使排出二十四緣之多,仍有不足(這只要證諸今日的科學方法即可了解)。其次,因果解析是一種思維的格局,通過這種格局的運用使各種存在對列開來,很容易使人執為實有,說一切有部就是如此,結果喪失佛陀原初說一切法皆無常的洞見。基於這兩點原因,大乘中觀學派(Mādhyamika)繼起,不再對事物進行因果解析,而發揮「緣起」概念在存有論方面的涵義,即扣緊緣生法之自身來了解,結果提出「空」(śūnyatā)的概念來代替。「空」,就客觀一面說,事物之存在是永處於緣生狀態中,不能有一固定的體性(無自性),因此在主觀上雖有形相生起,但在客觀上根本沒有一個獨立的存在與之相應,這就是空。空不是無,空正是表述這種雖無獨立體性,但又有其呈現的存在。中觀學派認為︰祇有如此方能了解緣生法的真義,而化除我們對存在所形成的種種主觀虛構(prapañca,即妄想、妄執),從而回歸佛陀所說的如實觀的態度。

必須指出,中觀這樣的解釋是原始佛教以來的突破,後世佛教各家的發展雖未盡同意,但都接受他們所說的「空」的概念。不過,瑜伽學派(唯識宗)認為︰若「空」即是緣生法,則存在不是無,而是有。至於這種「有」的構造如何,則大可在不背緣起理法之下進行分析,結果他們採觀念論的立場,建構出一套法則來,這就是依他起自性。根據依他起自性,一切貯存於生命主體──阿賴耶識中的種子都是能生諸法的因緣,待外緣(等無間緣、所緣緣、增上緣)牽引,即起現行,化為現實存在,並成為我們的經驗對象。一般人不了解對象是這樣的一個構造,於是依經驗而起執,這就是主體的分別作用,通過這一作用產生徧計所執自性,而形成語言世界中的實我、實法。其實這樣的一個所執的對象是沒有的,真正的對象自身是處於依他起的狀態,若能如實了解,把主體之執化去,依他起的狀態呈現,則依他起亦即圓成實,因為存有本相就是如此,真實就是如此。由此可見,瑜伽學派亦繼承中觀的緣生概念的用法,不過要進一步對緣生過程提供理性解釋,結果以賴耶持種、待緣而起現行的方式來作交代,這就形成賴耶緣起說,而與部派佛教的純以過去業來感果的業感緣起說不同。但是,希望對現實存在作一因果關係的解析的意思則一。

然而,依佛教說緣起的宗教精神,目的不僅在交代現實存在,更要交代理想人格的成就根據。從這一點看來,賴耶持種的觀念便不足夠,因為阿賴耶識自身雖是無覆無記(非染污性),但從現實生命上溯,無始時來,阿賴耶識都是被有漏種子所居,形成內容上的污染性,因此不可能為理想人格及理想境地提供存在根源。瑜伽學派的創始人之一無著(Asaṅga,約公元五世紀初)面對這一問題,於是提出無漏種子無始時來寄存於阿賴耶識的說法以作交代。但「寄存」便顯示了無漏種子非原來的阿賴耶識所擁有,而且待緣的規定亦使它的增長成為被動,成佛之事終無主體上的自由。所以大乘佛教的另一條思路是沿菩薩的觀念反省,認定眾生本具覺性,現實生命雖然是無明、煩惱所結構,但終有一天覺性會發出作用來消解它們。換言之,具有染污內容的阿賴耶識不是眾生心性的本質,如來藏纔是本質。這就與瑜伽學派的講法主客易位,無明、煩惱變成「客塵」。這不是經驗的入路,而是超越的入路,所以可以躍過經驗心識的曲折而直下肯定眾生的成佛本質,這也就是印度如來藏或佛性系統建立的原因。

由此可見,瑜伽學派在交代現實存在的問題上是頗為成功的,但在成佛問題上則顯有困難;如來藏系統在解決成佛問題上是能夠提供根據,但在現實問題上則欠缺交代。這是入路使然,不能不各有分齊。後來《楞伽經》和《大乘起信論》起而綜合這兩條路線,因為它們發覺如來藏與阿賴耶識不能不有一個交會,否則徹底二分,眾生與佛不能打通。這一個工作,至《大乘起信論》而完成。《起信論》的基本架構是「一心開二門」,即建立起一個立體的自我,一方面用如來藏來交代成佛根據,一方面用阿賴耶識來交代現象世界的產生,但兩者在存在上祇是一。這就是一心,稱為眾生心。在眾生心之下,開出以如來藏為本源的心真如門及以阿賴耶識為現象關節的心生滅門,於是「不生不滅與生滅和合,不一不異」。從存在觀點看,真正的主體是如來藏(真心),但從現象觀點看,則不能不設定阿賴耶識(無明)的存在,否則一切法的生起為無根。這兩個觀點綜合起來,便成為如來藏緣起說︰如來藏一方面直接對成佛問題負責,一方面通過阿賴耶識的轉折,而間接地把現象上的一切法收進來。用後世華嚴宗的說法,這也就是「隨緣不變」、「不變隨緣」。蓋如來藏自身有其常恆性及清淨性,但卻不妨隨緣而造諸法,不染而染。雖然,此中所謂「造」並非直接創生之「造」,而祇是隨阿賴耶識(無明)的活動而通於染法之「造」,但染法無體,銷用歸體,畢竟祇有唯一真心。如來藏緣起就是以真心來籠罩一切。復次,在《起信論》看來,真心即真如,所以如來藏緣起亦名為真如緣起。

由真如緣起進一步即提升為法界緣起,這主要是華嚴宗人的想法。華嚴宗人認為︰《起信論》的不變隨緣,尚是把真心置於因地上說,即尚在修行實踐的過程中,真妄對列,及最後無明銷盡,進入果地,必然是真心全幅展現的世界。這是存在的最高點,純淨、真實、美麗、和諧、一切都是「法」之展現,所以稱為法界緣起,亦名性起。因為這一狀態就是真實,就是法性,不可增減,本爾如是,所以智儼(602~668)說︰「起即不起,不起者是性起。」(《孔目章》)這是從真心開為法性,再由法性開為理想的存在世界的思維方法。

不過,這樣的說明尚是原則的,而未及於內容。華嚴宗人對於法界緣起的內容另外有一套講法,這就是圓融無礙,一切存在相即相入。這一個看法主要是從中觀哲學發展出來的。中觀以緣生說空,正如上文所說,是要消解法之自性,以顯示當前的存在是一個被約制的存在,無常過轉,而不能起執。但是,若從其被約制的觀點反溯,似乎可得出一能約制的「他法」的存在;不過這一個「他法」,同時又被「他他法」約制而已。所以華嚴宗人發現︰法法之間,是相互約制的、互為能所的,這樣便分析出力用觀念、主客觀念和空有觀念來。此中︰能約制者是有,被約制者是空,一切法均兼具空、有二義。空即無力、有即有力,無力者全敞開,有力者全徹入,於是由絕對的有無而成絕對的統一。兩法的關係是如此,再置於無限的自、他關係中,最後便可達於一即一切、一切即一;一入一切、一切入一的境界。法與法的界線徹底打消,但又不失其自身存在。這就是圓融無礙,萬法皆相攝以為一。其中關鍵,即在於華嚴宗人把中觀的存有觀點置於自他關係上看,這樣才分析出這種相互關係來。由於事物的自、他關係是一無限的關係,所以法界緣起亦稱為無盡緣起。任一法皆可以為主,而以重重無盡的他法為伴,詳細分解,便成為十玄門(十玄門有新古說,古說參看智儼的《一乘十玄門》,新說見法藏的《華嚴一乘教義分齊章》)、六相(總相、別相、同相、異相、成相、壞相)等名目。

密宗興起後,又有六大緣起的說法。六大是地、水、火、風、空、識。就思想內容言,是源自印度實在論者,如勝論及小乘佛教等。密宗以為前五者是色法,屬於理(即胎藏界),後一是心法,屬於智(即金剛界)。此六者互相攝入,互具互遍,色心不二,頗有天台、華嚴的圓教意味,不過把存在體性定為六種而已,所以稱為六大無礙(或更細分為同類無礙、異類無礙兩種。前者是不同事物中其同類之六大互相涉入,後者是六大之間彼此互遍)。復次,從存有觀點看,六大是體性,稱為法爾六大;若從現象觀點看,六大隨緣展現為萬有,即稱為隨緣六大。這種以六大來籠罩一切法的理論就是六大緣起。六大緣起是印度佛教緣起觀念開展的殿軍。

◎附四︰呂澂〈緣起與實相〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{37})

佛家的實踐是以他們所理解到的宇宙人生實相為依據的。關於實相的理論,在佛家始終與因果規律分不開來。他們自稱其說為「內明」,而用以區別其他學說的特點,就在於正確地說明因果,並配合著「已作不失,未作不得」的業報法則。因此,佛家的實相說當和緣起說連在一起,主要從緣起的現象上見出真實的意義即實相;換句話說,這在緣起現象上作實相的判斷,側重「價值」的一方面,絕不同於單純的客觀解釋。

跟著學說的發展,佛家對於緣起的解釋逐漸變化,內容也逐漸充實。這些不同的說法一層層積累起來,便構成很完全的體系。現在舉主要的緣起說而言,凡有三種。最根本的也可說原始的即平常所謂「業感緣起說」,也叫做「分別愛非愛緣起」。這將人的行為在道德方面有責任的善或者惡,看作人生種種轉變的根本原因;它的範圍比較狹隘。進一層的緣起說了解到客觀環境對於人生趨向也有一些決定的力量,至少同主觀一樣的實在,一樣的可作為主因。如此看法也可說是業感緣起說的自然發展。業感說以盲目的行為作立說的起點,要是推論到如何才會免於盲目而得其正向,就會注意到認識方面。這裏所說認識還不是單指對於客觀的了解,它也聯繫著人生的需求,所以每種認識都多少帶著實用的意義,而這方面的緣起說便成了「受用緣起」。更進一層的學說,範圍益寬,它不僅僅著眼在人生直接的受用上,並還看到人生轉變的關鍵有待於整個宇宙人生的了解,於是有「分別(一切法)自性緣起」。具備了這三種學說,就構成佛家緣起理論的整然體系。緣起的意義本來指著事物間因果的關係而言,著重在緣字;說起,不過表示緣的一種功用而已。譬如說「無明緣行」,就是緣起的一個具體事例。這裏並不用再加個起字,一樣地見得出緣起的意義,即是說行的生起乃由於有了無明的為緣。因此,現在更可以用平常所說的因、等無間、所緣、增上的四緣來看三種緣起的性質,它們是各有重點地闡明一面的。分別自性緣起闡明了因緣,受用緣起闡明了等無間緣和所緣緣,所餘業感緣起則解釋了增上緣。合攏來,四緣的意義再也沒有餘蘊了。不過要注意,說業感緣起雖側重在增上緣一方面,但並不是它對於緣起的意義就無關緊要,佛家對人生的看法,絕非命定,而是由人們自己作主的,這個轉變的關鍵即在依賴事物間互相增上來更改自性,否則只是一類因果,永久不會有變化了。

從三種緣起的現象上見到的實相,各有不同的意義。業感緣起的實際內容是各種生存事實(這就是「有」)的各別部份(這就是「支」),而這些部份對於全體可以有各方面的價值。從實相上說,歸結到「苦」、「集」、「滅」、「道」四種真實,也就是「四諦」。其次,在受用緣起上看得出認識的顛倒和正確或者是相對和絕對,這樣就有俗和真的兩種真實,也叫做「二諦」。最後,自性緣起的認識有欠缺,有完全,因而區別出「遍計」、「依他」、「圓成」三自性,成為三種真實,也可叫做「三諦」。在這些真實中間仍舊有相通的地方,這就是它們都用人生的究竟一個目標來作判斷。像四諦歸宿於「滅」,得著完全的清淨;二諦歸宿於「勝義」,認識絕對的真;三諦歸宿於「成實」,達到盡量的圓滿;這些無一不是人生的究竟處,也就從這上面看,合攏它們才是一個全體的實相。

現在對於三種緣起和實相,再來略加引申、解釋。第一種業感緣起是就當前的人生現象,依著邏輯的次序分析為十二部分(從「無明」到「老死」)來立說的。這十二部分也稱做「十二有支」,它們的相互間是以「緣起」的關係,構成一系列的因果。以緣起說因果,可看做佛家解釋因果規律的一個特點。在當時印度的思想界裏主要的因果說,或者主張從一種總的原因展轉變化成為複雜的萬象,這叫做「轉識說」;又或者主張從多數的原因──也就是多數的分子以各樣型式結構成複雜的萬象,這叫做「積聚說」。這些學說都是不正確的。佛家特別提出「緣起」這一種解釋來,以為各種現象都是由於互相依待、互生作用才得存在;由此推論,要變革一切現象,也必須從作依待的、起作用的各別條件上著手,除此更無別法。如此的因果規律,可以用一定的格式表示出來,即「此有故彼有,此生故彼生」,或者更正確些說「彼有故此有,彼生故此生」。彼是此的緣,此依彼而起,這樣說來更覺相順。十二有支依著緣起規律構成的人生,由於它所存在的環境不同,有些比較可以留戀、愛著,有些又比較可厭、應該遠離,分別出這樣可愛不可愛,所以稱做「分別愛非愛緣起」(原來這一緣起的解釋範圍較寬,這樣只就人生而言)。再進一層推到它的基本原因在行為所引生的習慣力(業力)有善惡的不同,從這上面區別佛家的他種緣起說,便稱為「業感緣起」。

上文說十二有支是依著邏輯的次序而作分析,它的意義是這樣的︰佛家解釋人生現象,最先著眼於比較成熟的階段,在那裏人生現象的起滅無常乃至終歸衰滅極為顯然,而人生的「苦」的感覺也最容易由此發生。從一方面看,這雖然不是佛家提出人生問題的唯一依據,卻不失為重要的依據。在釋迦佛的傳記裏,說他因遊見著老死的人生現象才引起去做沙門的念頭,而他快成道的時間也是由逆觀有支(從老死逐步觀向無明)而入,這都可以作為證明。現在問︰「老死」是依著什麼現象而有的呢﹖不用說是因為「生」存;只要生存著,人生就刻刻的、念念的有老有死,新陳代謝,剎那不停,終歸於病、死。這還說得抽象一點,要是聯繫著環境來看人的生存,就有一定範圍,並限制了它的性質,佛家通常用「欲界」──對待「色界」、「無色界」的一種區分──來作形容,在有限區域裏的生存,就是「有」的一支。這固定的現象乃由於心理方面的執著,所以有「取」的一支。為何要取﹖因為渴愛的不能自己,於是有「愛」的一支。人生的現象分析到此,也自成為一個片段,佛家對於有支有作「二世一重因果」看法的,即用這五支為「後際」。但是,人生意義僅僅這些還是不夠完全了解的。因為它沒有說季正原動力的所在,所以要再往上推求。愛的發生,出於心境相接的感受,由此有「受」的一支。受又以內外界接觸構成的心象為據,這就發見了「觸」的一支。觸出於感覺,必須用五官作門徑,所以有「六入」這一支。六入又要依著人的個體,這剋實是由五蘊所組成,便推到「名色」一支。人的個體必由人格的意識得著永續、統一,所以特別提出了「識」支。識的開展又跟著種種行為而來,自然有了「行」的一支。在人們還未能澈底認識實相的時候,一切行為都難免於盲目,所以最後歸結於「無明」支。以上七支也自成一片段,對有支作二世因果分別的就稱這些為「前際」。剋實說,十二有支是應該具備一時而有的意義,這樣才見出它邏輯的次序,而更深刻了解到人生實相。所謂二世或者三世因果的說法,都是後來聯繫輪迴而別為之解的。

從十二有支上所見的人生,是以盲目的無明作嚮導,加以無厭的愛取相推動,這麼樣來開展著的。有欲望而不得其正向,當然不會滿足,而因為欲望的程度愈深,失望也就愈大,如此構成痛苦的根源。跟著來的人生現象在整個生存中間,自然都帶著苦的意味。生死,不容說是痛苦的生死,即在生死以外的各支,與生死相關的,也一樣是苦。這就是在人生現象上所見到的實相的一方面──苦的一面。要是著眼於人生原來是動的現象而推求它的動因,說明苦何以會連續不斷,這就不是無明、愛、取所能解釋,必須另外提出「行」的一支來。由於「行」的反覆,積習成性,隱然有種力量支配了行為,偏向到底不能遽改,所以苦的現象連綿不斷。從這上面,又得著人生實相另一種意義,所謂「集」的真實,即「集諦」。

對於行同人生的關係,或者說身口意的行為在人生上有如何的道德意義,這是印度哲學裏面很早就被注意到的一個問題。還在釋迦佛未出世的百年以前,婆羅門學者依著《奧義書》的思想來推衍立說的,如大家「祭言」,便應用了「業」這一個概念,組織了獨到的理論。他以為宇宙人生一切現象的開展都有不得不然之勢,這出於本能的或者自覺的「欲望」;引導欲望趨向所對的是「意向」;由此發生具體的行為是「業」。業得了結果以後,還有餘勢可以影響到後來的欲望,推進人們的行動綿延不絕,成為「先行力」。從欲望到此,方纔完成一個過程,可以統統叫做「業」(廣義的),不過以中間的第三種作主體。業力一日存在,宇宙人生的現象也就一日相續不斷,但是業力有好、壞、善、惡的分別,因而現象也有升、沉、高、下的不同,從這上面見出有「輪迴」(流轉的另一種意義)的一回事。在婆羅門一系的學說裏,本來要求個人「我」的解脫,並且從輪迴得解脫,所以非破壞業力不可。祭言這樣的學說,對於後來各家的思想發生很大的影響。

佛家談「行」,也是著重人生的相續一方面,自然就同從前的業力學說聯繫起來,並還進一層從人們心理現象找到根據,以為按實行同業的本質,不外乎心法「思」。大乘家發揮此說,將業力看做思的勢力遺存,成為習慣而支配後來的行動。小乘家更把這種力量當作有實質的色法(無表色),而作比較機械的看法。不過佛家的業力說和婆羅門學系不同。婆羅門系用業力解釋輪迴,離不開個人的主體,這無異說有靈魂;佛家恰恰相反,他們採取業力說,乃用來證明「無我」,既沒有個人的自體,當然也談不上靈魂。平常任何一個人的身心結合,生命綿延,一概是業力使之,而離開了相依相待所謂緣起的現象而外,再沒有獨立存在能夠作主持指使的。至於人生一期數十年,由於心理作用的發展,其間自有一種意識聯繫前後,構成渾如一體的感覺,而發生了「自我」認識,這正是佛家所謂「我見」。業力感召的主要一環,也正屬於同我見相應的意識。這種意識還有反作用,並非一任業感,隨其飄泊。由這一點,苦集等評價就不至無所繫屬,而一期人生也具備相當的意義,不即等於偶然。再從輪迴方面說,佛家初意,側重於道德的責任感。對自,則覺悟到人生的可貴,不使空過,而一切行為都對自身將來有責,絕非一死可以了之,這是輪迴上永感的意義。對他,則覺悟到生存的相依,互生影響,而個人行為應對全體負責,將來業力相酬,無異身受,這又是輪迴上共感的意義。再就自身受到他人的影響而言,則過去人的作為會與當前人生相連貫,而現在所作無異繼續古人業績邁進,責任所在。更不容辭,這又是輪迴上類感的意義。要是從這些意義去體會,佛家輪迴的說法就不能混同有靈魂的因果報應之談。這只要看初期大乘中般若一類的思想,說到菩薩修行時間的久遠,範圍的廣闊,即有「似我」的議論,也是結合一切個體在人生的全部過程裏所有的成就,以他為自地構成一「大我」而言(這如《金剛經》說證道時所得大身)。在這裏,自業和共業,自利和利他,均得著統一的看法,不能用狹隘的、庸俗的靈魂一類的有我思想去解釋的。後期大乘瑜伽學系有「阿賴耶識」的思想,似乎更與實體我執相近,實則它的建立,也多少含有「對治」、「為人」等悉檀用意,而在《楞伽經》,就說它是可以用「空」、「無相」等範疇來替代著說的,由此也不能拘泥。最後,說到業感緣起裏業的善惡分別,隨順世俗,才以此世後世的損益來做標準;要是歸結於勝義,那末,這應該與人生轉識向上一致,由煩惱的囂動趨於寂靜,由煩惱的雜染趨於純淨,那一切行為纔謂之善。

從這裏就見得十二有支上所表示人生另一方面的實相,可說是主要的實相,所謂「苦滅」,或單獨說「滅」。苦集兩種判斷無非為「滅」作準備,作依據。所以佛說緣起的定式,不僅是「彼有故此有,彼生故此生」兩句,另外還有「彼無故此無,彼滅故此滅」兩句。由前兩句作前提,纔得著後兩句的結論。在釋迦佛成道後遊行教化所說的義理,當時受教者總結它成為一偈(後世稱它做法身舍利偈,可說無異是被重視為佛的本質)。那偈文就說︰「若法從因生,如來說是因;若法從因滅,大沙門亦說。」這便是生滅並舉的。如此依著十二有支的次第來說苦滅的實相,是「生滅而老死滅」,一直推上去,到「無明滅而行滅」為止。要是揀重點來說,有支的後半愛取滅,前半無明滅,也就全體消除了,這算是根本解決的辦法。因此,佛的教人,常常說「心解脫」、「慧解脫」,即是對愛和無明擺脫束縛而言。又常說他自己能勝一切,能知一切,這也是就斷愛和斷無明而言;能斷愛,自不為一切所制伏,能斷無明自不為一切所迷惑了。於此需要說明的,滅「苦」,關涉人生的全程,果然全滅了,豈非人生也隨著取消﹖據我們理會,佛說人生的轉變是含著「本質不同」的意義,聯繫到身心形式也應有所不同。後世就這一點說有「變易生死」、「變化身」等,無非表示苦滅以後的人生因為本質改變,形式亦異乎尋常而已。但從身心的自然現象依舊相續這一點看,也可說,尋常的人生改變了意義,就不成為原來的「有支」。譬如有支裏的生和老死,是連著愛、取、有而來,現在愛、取、有的意義沒有了,儘管現象遷流,剎那不住,但不再是原來的生死了。依著佛家根本的主張,滅法即涅槃,是現法所得,要現在能夠證知,能夠遊履,那末,自然的人生現象雖還存在,而依著它的趨向不同、運用不同,從前受著自然規則的拘束壓迫,而現在能夠依據必得其自由,這就可說是「無住涅槃」,而不單純是生死了。由此,又在有支現象上見出人生的「道」的實相。道是,滅苦的肉,正對集而言。集的中心在行,在業,道亦復如是。佛常說道是八正道,即從身口意三方面組織起來,即是身口意三行能得其當為的正向的。這樣的身口意行是正業、正語、正思惟,合攏來為正向的生活即是正命。再加以輔助的正見、正勤、正念、正定,成為八正道。這些同業的有力,有因果酬應一樣,也有它們的勢力,可以發展人生趨向苦滅。這就是在涅槃的全部過程中,有其價值,而成為一種實相的。以上大略解說了業感緣起和四諦實相。

第二種受用緣起,如上文所解,它是在業感緣起的基礎上,從認識方面著眼於主客觀交織而成的人生現象,分析得其因果規律來立說的。作這一緣起內容的一切,用佛家的術語表示,是「蘊」、「界」、「處」三科──萬事萬物的三類概括區分。五蘊最簡略,十八界最詳細,十二處酌中,但便於說明這一緣起的特徵的,還算五蘊。五蘊開頭色蘊是客觀一邊,最後識蘊是主觀一邊,兩邊交涉發生作用是中間受、想、行三蘊。因為識和色的接觸用感覺作它的原始形式,感覺發生以後,不管程度的淺深,範圍的寬窄,必定從受到想,從想到行,順次開展。受是領受或領納,它將客觀所生的印象結合主觀,依著生活上的要求,自然有了苦、樂,或者不苦不樂的中庸感受,而區別出喜歡或嫌惡,這就決定了其後心思、行為的趨向,也可以說人們的一切心思行為總離不開受的指導,所以這一類現象可以歸於受用緣起之內。要是用四緣的說法來劃分,這緣起的重點是放在所緣緣和等無間緣兩種上面的。客觀的境色對於主觀心識能限制它緣慮的範圍,並還要求它緣慮的生起,由此境界所緣又是緣,而成了所緣緣。其次,主觀思惟分別的開展,它前前後後的種類、分量都相互關聯著,前行的心思大體規定了後起的種類,這是相稱的均等即平等。而它們中間如果別無障礙,那末,前前引導著後後就一貫而下不會中斷,這是無間,由此構成因果關係為等無間緣。合攏所緣和等無間兩類因果來看,可見在這中間不單純是客觀片面地影響於主觀,由於主觀的無間的開展,也逐漸發生反作用於客觀。像從受到行都隨著好惡的心理支配了行為,實際動作就會變革了對象。所以這些因緣所得的結果,不僅是增上的,並還是士用的。從這一點又通得到業感緣起。現在變革了的客觀作為當來所緣緣的準備,而現在的所緣緣係屬從前行為所改變了的客觀。這主客中間的關係即是業感。而從人生的意義上講,人們當前所處的環境無異自業、共業預先作好了的安排,隨著道德感的發達,人們對於以後的境遇安排各自有其道德的責任,不容茍安於現成而不求其變革,所以認清受用緣起的法則,是有積極的意義的。

其次,從十二處、十八界的現象上可更深一層了解到受用的實際。「處」就發生受用的門戶一義而言,有了主觀「根」的方面和客觀「塵」的方面,門戶打開,就會發生受用的交涉。也像平常人事的接觸一般,依著印度的風格,首先見面,其次問訊,再次受沐浴塗香,再次受上味飲食,跟著受臥具侍奉,最後纔來談問題,由這樣的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根,相應地各別攝取它們的境界,成為色、聲、香、味、觸、法的六塵。這些根塵交涉隨著好惡的反應,很自然地會發展至於攝亞觀的一切來豐富自己的生活。受用在這裏便具備消化、滋養的意義,所以從前譯家也翻它作「食」字來表現如此內容。另外,「界」就做受用性質不變的根據的經驗而言。必須先有了能受用、所受用以及受用自體的種種舊經驗,而後繼續緣起的受用才保持它本質的一貫性。從「蘊」、「處」、「界」這些現象上,我們可以明瞭受用緣起是以能取(即能受用)所取(即所受用)為根本,而在它後面有個人的我執支持著,又是不待深論的。

就受用緣起的現象談實相,是用認識的究竟處「絕對的真」來作標準的。當支持著能所那自我執著還沒有破除的時候,認識為偏私的見解所蔽,自然無從體認到此。那時所見得的只是「虛妄」,或者用譬喻說它如幻化一般。這並非否認那些對象的存在,更非輕視它們切實支配著人生的功能,不過說明它們的生起、增長、變化純在因緣,誑惑耳目,好像是一成不變,而實際在人生的意義上隨時可以改觀,並還需得予以變革的。小乘佛家因為過分重視經驗的緣故,一部分偏向地將這能取所取的一切當作實在。他們雖然藉此沖淡了對於人我的拗執,可是卻換上個法我的僻見,因之在這方面所理會的真實是不夠的,惟有大乘學者才給以正確的解釋。

有關人生受用的現象在認識範圍以內的,何止千差萬別。要說它們的實相,相當於一般所謂事物的「自相」或「別相」,也應有千萬種的不同。但照大乘學者的看法,由圓滿的智慧所得最高的認識,對於一切自相是無不瞭然的。在《法華經》裏就曾用諸佛的智慧境界來作說明,以為只有佛和佛才能得著諸法的究竟相。譯師鳩摩羅什參照了龍樹著作的見解,分析這種實相的內容,具備了體、性、力、用、因、緣、果、報、本、末的十個方面。由此可見這裏所說諸法各自的實相還不能認為純粹客觀存在的區別,只是通過一種共同的實相認識來了解一切事物對於人生實際的各別意義而已。共同實相又係怎樣的呢﹖這就是佛家常常說到的諸法無有自性的「空」,或者更切實些說為「空性」。從原始佛學以來,通用三大綱領來作這空性的分析、說明,所謂「諸行無常,諸法無我,涅槃清淨」。中國譯家因為這些義理即是佛學同其他學說異流的分水嶺,無異於公私文件裏所用的印鑑,便稱呼它們為「三法印」。據三法印而談,一切正確認識的基本體會應該是緣起現象的變化不停。現象的變化隨著因緣起伏,像流水,像燈燄似的無一息間斷,這樣構成的無常也可說是必然趨勢,所以「滅不待因」。在無常的現象上要尋求主觀客觀常一自在的實體,自然是矛盾、不可能。同時那些的本身都用同類分子的和合或者異類分子的和集來構成整體的印象顯現在認識上,略加分析便可瞭然它們的空虛無主,而有了「無我」的經驗。再進一層,由於我執的逐漸稀薄以至於根絕,所有煩囂擾動的心理,使人生走向痛苦不寧的行為,都跟著變化了、消失了,終歸於寂靜。這不是說人生活動的停止,而是重新建立起整然的秩序,由此纔會有順理成章的一切行為;最後完成空性體認,達到完全清淨的地步。這正屬佛家理想的究竟處,所謂涅槃的證得,涅槃的遊履,必須現前就可以做到的。

受用緣起的一切現象在空性的基礎上纔顯現出它們的實相,這始終有待於智慧的體會、領悟,也便是一切實相都存在比較平常更加殊勝的心思認識中,算是勝慧的境義,所以稱做「勝義諦」。勝義認識的前後以及它過程裏,同一般認識的聯繫或者自他認識的交涉,又須有溝通的途徑,這是另外一種實相所謂「世俗諦」。它在勝義認識的前後,性質當然不同,不過總和勝義被相提並論著而當作「二諦」。如果切實些來分析,會看得出幾重世俗並幾重勝義,像唐人編譯的作品裏就有四真四俗的組織。那中間雖也有些可以商量的地方,但對於應用解釋是極有意義的。現在泛泛地說,不管認識勝義之前之後,世俗同勝義的關係完全建立在運用概念的解釋上。概念從語言說是「名」,從心思說是「想」,只要能正確地運用名想,同勝義配合著,作為溝通自他前後理解的一條道路,便足以成為真實,得名為「諦」。證得勝義以前應用世俗諦,為的是由俗入真,《大般若經》裏時常提到這一層說「不壞假名而說實相」,《雜阿含經》也說及「佛不與世間諍」,這裏所謂世間,應該同勝義相順相成,也像有些論書裏的「世間極成真實」、「道理極成真實」。不過要附加說明,這樣的世俗諦只算階梯,不可視為究竟,後來學者也區別它為「覆俗」,即是說意有所蔽的。至於證得勝義以後一樣有世俗諦,卻屬於由真化俗,《大般若經》說它「不動真際安立假名」,意指顯示實相可以做自他理解的聯繫,還不單純是解釋而已。它隨順著世間所理解的種種概念而有所設施、安立,於無方便中作方便,無差別中為差別,這樣發展概念成更高的範疇。由此在真俗二諦互相交涉的一段很長的過程裏,依照受用緣起現象逐漸的轉變,或者因我執的漸減而受用的意味不同,其間由俗而真,由真而俗,逐步提高,趨向究竟,情形是一再反覆而相當複雜,並非僅僅停止在真俗對立的一種狀態便了的。

第三種分別自性緣起是印度佛家最後發展的緣起學說。這裏說最後,是因為從此以去,佛家逐漸吸取神祕思想,便失掉它的純粹性,而終至面目全非了。分別自性緣起可看做受用緣起進一步擴大範圍,涉及整個宇宙人生,要從那上面求得因果轉變的法則來立說的。本來人生的澈底變革必須就全人類著眼,不能不擴大到這樣的範圍,但所謂自性仍舊是人們認識上的事物各別現象,而它的具體內容用五位百法來分類也可以概括無遺。這樣的至性區別的構成,全靠名想即概念的理解,也就是它們自性認識通過了名想纔各各區分的。名想不限於言說,心理上所有表象、觀念,都包括在內,即不會言說的幼稚思想裏同樣有它相類的作用。不過名想的認識一度發生以後,通常有它的餘勢遺留痕迹在心理上,作為再次認識的依據,這無異乎再次認識即從這樣勢力重新發現出來。如此作用,平常謂之「習氣」或「熏習」,而就其能發生再認識的一點說,可以稱做「功能」或「種子」。還有這種習氣在遺留的中間,受著其他名想理解的影響,會不自覺地演變、發展,而增加它的力量,到達一定程度便有再發現的趨勢,這種過程叫做「轉變差別」,就是不同的轉變。以上所解不用說是側重在主觀心理方面,並且特別注意到前後認識的一致乃至自他認識的統一等等的依據所在,也可說是有關認識的社會性的。

有一部分大乘學者解釋熏習同意識的關係,很重視熏習勢力的如何保存,於是就人們所有人格統一的意識狀態,用世間庫藏的貯存方式來理會意識上面的熏習,不過以為是無形的作用並沒有痕迹可尋的。又有強調認識上表象的意義的,便說認識所得的只有表象,甚至說表象只是意識本身的投影,不必有客觀的實在。這些都屬於「唯識」的學說。「唯識」一名詞原語為「毗若南補底」(Vijnyapti),指的是意識有所表白的狀態。很容易引申出極端的解釋,需要好好地加以辨別。至於從有關唯識的分別自性緣起現象上體認實相,依然要看表象是否同本質相符,以及本質自身存在的價值如何等等問題而決定,內容錯綜,便結構成為「三性」。

概括地說,在人們正確的認識還未完全圓滿的階段裏,隨處有關於人我執的偏私,又有關於法我執的僻見,對於事物所得的價值判斷離不開周徧計度,或者說只有周徧計度,而它用為主要依據的不外名想,所以也可說所得的是從名想構劃成功的自相。這不能表白對象的本質,而積習成性,反在本質上加了一重虛妄的蔽障,因此謂之「徧計性」。依據徧計分別指導行為,既不符合實際,因而招致苦痛、顛倒,始終局限於業感緣起的苦集、受用緣起的二取虛妄的範圍。假使對這一層有了覺悟,藉著對治的途徑作有意識的矯正,那末,逐漸減輕了乃至滅絕了有關人法的執著,就不再落於名想虛構的窠臼,而會得著對象本質的認識了。這正對執著的根源來說,首先體會到的是事物生起藉待因緣,並非原有整體自然出生的。在因緣相續的中間,雖然各別現象保持著比較固定的形式,但不能即作決定的看法以為絕無變化,由此得著現象的一種評價,所謂「依他性」,即是沒有自體的性質。它和名想無必然聯繫的關係,有時超脫了名想分別纔更親切地理解到它的實在,所以也稱作「離言自性」。就由這樣的理解習慣了,確定了,在認識上對象本質的顯露便同人生的正向相一致,它的實相是由苦集而滅道,由二取無取,這些從雜染到清淨,逐漸在轉變著,是要通過實踐而建立增長以至於究竟圓滿的,因此稱這方面的實相為「圓成性」。三性的實相即以圓成作最高的標準,徧計和依他在染淨轉變裏有相對的實相意義,完全由於能夠隨順圓成而說。從前學者也有依著三性認識的步驟作了這樣的譬喻︰如同在黑暗裏見著繩子而誤認為蛇;這是徧計的評價,明白了是繩得著依他的評價,再分析繩的本質為麻而了解它的真正性能,纔算究竟的圓成評價。

綜合以上所說三種緣起,從業感到分別自性,也就是從個人生存的體驗到全體人生的變革。所有對象的緣起法則可說是大致包括了。又對於實相的認識從部分的苦集到全體的圓成,也可說是範圍廣闊了。在它們中間始終貫穿著實踐的、變革的意義,而這一轉變的關鍵又都見得出在於人生向上的自覺,這是應該特別注意的。

◎附五︰〈緣起法頌〉(摘譯自《望月佛教大辭典》)

「緣起法頌」係指佛典中略說緣起法的一首偈頌。又稱緣起偈。頌文之梵語為︰
「Ye dharmā hetu-prabhava hetuṃ teṣaṃtathāgato avadat,teṣāṃ ca yo nirodhoevaṃ vādī mahā-śramaṇaḥ」。

巴利語為「Ye dhammā hetu-ppabhavātesaṃ hetuṃ tathāgato āha,tesañ ca yonirodho evaṃ vadī mahāsamaṇo」。

西藏語為「Gan-dag chos-rnams rgyu-las byuṅ,rgyu de de -bshin-gśegs-pas gsuṅs,de-la ḥaṅ gaṅ-shig ḥgog-pa-ni,ḥdi skadgsuṅ-ba dge sbyoṅ-che」。

對於此一偈頌的漢譯,諸經論之所載並不相同。《初分說經》卷下譯云(大正14‧768b)︰「若法因緣生,法亦因緣滅;是生滅因緣,佛大沙門說。」《有部毗奈耶出家事》卷二譯云(大正23‧1027c)︰「諸法從緣起,如來說是因;彼法因緣盡,是大沙門說。」《大智度論》卷十一譯云(大正25‧136c)︰「諸法因緣生,是法說因緣;是法因緣盡,大師如是說。」

據巴利律藏《大品》(Mahā-vagga)I,23、《四分律》卷三十三等所載,此頌是五比丘之一的阿濕卑(Assaji,即馬星比丘)為舍利弗述說佛陀教法大略時之所說。相傳舍利弗聞後即得預流果,並與目犍連一齊皈依佛陀。

關於此頌涵義,依《大智度論》卷十八云大正25‧192b)︰
「如佛於四諦中或說一諦,或二,或三。如馬星比丘為舍利弗說偈︰諸法從緣生,是法緣及盡,我師大聖王,是義如是說。此偈但說三諦,當知道諦已在中不相離故。譬如一人犯事,舉家受罪,如是等名為隨相門。」

《大智度論》謂此頌雖強調四諦中的苦、集、滅三諦,而道諦已含攝於其中。然而《大日經義釋演密鈔》卷六、《佛本行集經》卷四十八則認為此頌以道諦為主旨。

另外,有人將此頌比擬為如來的法身,而稱之為「法身偈」或「法身舍利偈」,並將之收藏於佛塔或佛像內。此外,在梵本及藏譯佛典卷末亦常附上此偈,亦有人將之刻於佛像之臺座或光背。

〔參考資料〕 《清淨道論》〈說慧地品〉;印順《中觀今論》、《空之探究》;D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《歐美佛學研究小史》;《唯識思想論集》一、《佛教根本問題研究》一(《現代佛教學術叢刊》{25}、{53});寺本婉雅《行の中道實踐哲學──根本佛教緣起觀》;武內紹晃《緣起と業》;佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》第一篇第三章〈時間論を中心として緣起思想の解釋〉。


[法相辭典(朱芾煌)]
愁歎苦懮惱

瑜伽八十八卷三頁云:由可愛事無常轉變,悲傷心慼;故名為愁。由彼發言,諮嗟歔欷;故名為歎。因此拊膺;故名為苦。內懷冤結,故名為懮。因茲迷亂;故名為惱。又以喪失財寶無病親戚等事、隨一現前,創生懮惱。說名為愁。由依此故;次乃發言,哀吟悲渴,舉身煩熱;名歎苦位。過此愁歎身煩熱已;內燒外靜,心猶未平;說名懮位。過初日已;或二三五十日夜月,由彼因緣,意尚未寧;說名為惱。


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