刻漏
[新集藏經音義隨函錄]上苦得反下正作鏤或作钃
ㄎㄜˋ ㄌㄡˋ
古代的計時器。刻為刻度數的漏箭，漏為盛水的銅壺，用銅壺裝水，底穿一孔，中置漏箭，壺中水從壺底漏出，逐漸減少，箭上刻度漸次顯露，據此測知時刻。
[佛學大辭典（丁福保）]
蓮華漏
（物名）廬山慧遠弟子慧要，有巧思。以蓮華作漏刻，名蓮華漏。梁高僧傳六道祖傳曰：「遠有弟子慧要，亦解經律，而尤長巧思。山中無漏刻，乃於泉水中立十二葉芙蓉，因流波轉以定十二時，晷景無差焉。」翻譯名義曰：「廬山遠公門有僧慧要者，患山中無刻漏，乃於水上立十二葉芙蕖，因波輪以定十二時，晷景無差，今曰遠公蓮花漏是也。」按李肇國史補載此事，云即惠遠所作。乃取銅葉制器，狀如蓮花，置盆水上，底孔漏水半之則沈，每晝夜十二沈云。
上飢綺反下居月反說文云剞曲刀刻漏也二字並從刀奇厥皆聲也
上所禁反水潛沒也下盧候反字書云漏落也又刻漏以銅盤盛水滴漏百刻以定晝夜也
一卷。作者不詳。又作《蓮社高賢傳》。內容輯錄晉宋時以慧遠為首的僧人、居士十八人的事蹟。收在《卍續藏》第一三五冊。卷首有李伯時作於元豐三年（1080）的「蓮社十八賢圖」及黃汝亨〈序〉，書末附〈百二十三人傳〉、〈不入社諸賢傳〉及兩篇跋文等。
◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十一章（摘錄）
今日世俗相傳，謂遠公與十八高賢立白蓮社，入社者百二十三人，外有不入社者三人。此類傳說，各書所載，互有不同，且亦不知始於何時。然要在中唐以後。通常所據之書相傳為《十八高賢傳》，陳舜俞《廬山記》載其文。據陳氏曰︰「東林寺舊有十八賢傳，不知何人所作。文字淺近，以事驗諸前史，往往乖謬，讀者陋之。……予既作山記，乃因舊本，參質晉宋史及高僧傳，粗加刊正。」宋‧志磐《佛祖統紀》卷二十六亦載《十八賢傳》。且於末附註曰︰「十八賢傳始不著作者名，疑自昔出於廬山耳。熙寧間嘉禾賢良陳令舉舜俞粗加刊正。大觀初沙門懷悟以事迹疏略，復為詳補。今歷考廬山集高僧傳及晉宋史，依悟本再為補治，一事不遺，自茲可為定本矣。」
據《十八高賢傳》，乃妄人雜取舊史採摭無稽傳說而成（按廬山怪異不經之傳說甚多。《廬山蓮宗寶鑑》卷四，謂有偽撰之《廬山成道記》，所言極不經。其中言遠公上生兜率。據四部叢刊本《禪月集》再遊東林寺詩小註曰，傳記盡云，安、遠、持、奘、三車盡生兜率云云。則遠升兜率之說，唐時已流行。三車當係指基法師）。至陳舜俞、志磐為之修正，採用舊史。《十八高僧傳》中，當已加入可靠之材料（《佛祖統記》載謝靈運遠師碑，應係謝作銘，張野作序。但其文與《世說》註所引張野遠法師銘頗有差異。又陳氏《廬山記》謂此碑無年月，而《統紀》之碑末云元熙二年春二月朔，據此《統紀》所錄材料，亦有可疑）。然志磐師懷悟之意為之詳補，為不入社三人立傳，又強集無關之人入百二十三人名錄中，則亦不可信也。茲避繁瑣，僅敘蓮社故事妄偽顯著者如下。
(1)查劉程之立誓文中有曰「藉芙蓉於中流，蔭瓊柯以詠言。」按芙蓉者荷也。文中言及荷，或為後世蓮社說之所本。但二句僅文人之辭藻，抑指有實事，則不可考。（立誓在七月，時雖有蓮花。但《廣弘明集》〈遠公念佛詩序〉及〈王齊之詠三昧詩〉均未言及蓮花）。此外最早記載並未涉及遠公立蓮社事。僅隋時智者大師在匡山致晉王書（《國清百錄》卷二），有謝靈運穿鑿流池三所之語。既不言為蓮池，亦未言及立社（僅謂其修西方觀）。中唐以後，乃間見蓮社之名（貫休〈題東林寺詩〉云，今欲更從蓮社去）。但至宋代，蓮社之名，解釋仍紛歧。如宋‧戒珠〈淨土往生傳序〉云，生無量壽國者，寶幢為之前導，金蓮為之受質，故名蓮社云。宋‧道誠《釋氏要覽》卷一載，蓮社之義，四說不同。或以為因東林院中多植白蓮。或以為因彌陀佛國以蓮花九品次第接人。有云嘉此社人不為名利所污，故名。又有言遠公弟子法要以木刻蓮花十二葉（參看《僧傳》〈慧要傳〉），植水中，用機關，凡折一蓮是一時，與刻漏無異，俾禮念不失時，故有此名。
(2)十八高賢之說亦不見最早記載中。中唐以後，乃見此名（如《白香山集》代書云，廬山陶謝洎十八賢已還，儒風緜緜，相續不絕云云。然既曰儒風，則其中似不應有西域僧人。唐‧飛錫《念佛三昧寶王論》中云，遠受念佛三昧於覺賢，與慧持、慧永、宗炳、張野、劉遺民、雷次宗、周續之、謝靈運、闕公則百二十三人立誓云云，不言及蓮社高賢事）。按唐‧法琳《辯正論》卷三，列劉遺民、雷次宗、周續之、畢穎之、宗炳稱為五賢（同書卷七引《宣驗記》載劉遺民行禪事，毫未言及淨社）。法琳所引六朝逸史極多，見聞廣博，可知唐初固無十八高賢之說，又隋‧費長房《歷代三寶紀》，不但未記十八高賢結蓮社事。且於〈慧遠傳〉中刪去其立誓往生事，此亦可見六朝時目錄及長房所見諸書，無言及白蓮社事。《十八高賢傳》謂十八人中有曇詵註《維摩經》，著《窮通論》、《蓮社錄》。《高僧傳》僅言其註《維摩經》（《房錄》謂有五卷），著《窮通錄》，而獨不言其撰《蓮社錄》。此書亦向未見徵引，則其事出杜撰可知。
(3)十八賢中之釋慧持於隆安三年（399）辭遠入蜀不返。佛陀跋多羅於義熙六、七年頃（410或411）始至廬山，均無於元興元年（402）共立蓮社之理。《僧傳》記覺賢禪定中至兜率，係奉彌勒佛者。竺道生、釋慧永、慧叡（《高僧傳》有傳）。曇詵、曇順（《道祖傳》附見）。曇恆（或即《道祖傳》之道恆）。道敬（《廣弘明集》載宋‧張暢若耶山敬法師誄）。道昺（或即謝靈運〈佛影銘序〉中所言之道秉）。六朝時均未聞以事無量壽佛著稱。至若佛陀耶舍，《僧傳》未言其曾至南方。南北朝記載未言及匡山有耶舍其人。隋‧智顗〈與晉王書〉，始謂遠公與耶舍禪師行頭陀法，但並不言為佛陀耶舍。且佛陀耶舍乃律師，而非禪師也（後世記耶舍舉鐵如意示遠公事，顯然為中國禪宗傳說）。又《宋書》云，宗炳年六十三卒於元嘉二十五年。在元興元年僅十六歲，或可參與百二十三人之末，而決無高列於十八賢中之理。（按雷次宗、張萊民、張季碩三人本不見於《祐錄》，《慧遠傳》，《高僧傳》始加入之。）據此則所謂十八高賢者，羌無故實也。
(4)《統紀》於蓮社百二十三人集錄其可見者三十七人。摭拾《高僧傳》、《廬山集》及他書湊合而成。此中僅畢穎之、王喬之二人係在眾中。釋僧濟得覩無量壽佛（《高僧傳》），或曾與會。餘人則殊少依據。如闕公則據《珠林》引《冥祥記》，死於晉武帝時，即已生西方安樂土。據《祐錄》，其弟子衛士度，亦在惠帝時。則闕公則無入蓮社之理。又其中有毛修之、孟懷玉。據《宋書》曰，修之不信鬼神，所至必焚除房廟，且事寇天師。孟懷玉於義熙八年刺江州，遠公立誓在其前十一年。按《統紀》載入懷玉、修之，乃因其名見於《廬山集》。集中遠公詩文，載二人之名，志磐因強為撮合，而毫不悉其事實也。
(5)《統紀》百二十三人錄中，有道士陸修靜。不入社三人中，有陶淵明。據梁‧沈璇〈簡寂觀碑〉，陸以宋‧大明五年置館於廬山。唐‧李渤〈陸先生傳〉，謂太初難作，（元嘉末年）陸乃遊匡阜。均在遠公逝世之後。而據《高僧傳》〈道盛傳〉，丹陽尹沈季文，令陸與道盛辯論。按沈係於昇明二年為丹陽尹。則陸於宋末尚在。又據唐‧吳筠〈簡寂先生陸君碑〉言元徽五年（即昇明元年），修靜羽化，年七十二。（見《全唐文》）則陸係生於晉‧義熙三年，在慧遠死時，年不過十二三歲。據此修靜不但未入蓮社，抑且未能見慧遠也。陶靖節與慧遠先後同時。（按在遠公立誓時，陶年三十九，遠年六十九）但靖節詩有贈劉遺民、周續之篇什，而毫不及遠公。即匡山諸寺及僧人，亦不齒及。則其與遠公過從，送出虎溪之故事殊難信也（按世稱之三笑圖，蘇東坡作贊，似不知三人為誰。黃山谷乃指為遠與陶陸三人。）
(6)《統紀》云，遠公邀范甯入社，甯不能往。按甯刺豫章（據吳榮光《歷代名人年譜》在太元十四年），曾請慧持往講《法華》、《毗曇》（《高僧傳》）。後為江州太守，王凝之彈劾，免官歸京，卒於隆安五年。恰在東林立誓之前。至若謝靈運約於義熙七八年頃，始到匡山見慧遠。則又在立誓後十一年矣。而燉煌本唐‧法照撰《淨土五會觀行儀》卷下云，遠大師與諸碩德及謝靈運、劉遺民一百二十三人結誓修念佛三昧，皆見西方極樂世界，可見康樂原亦曾列入結誓者之數（唐‧飛錫《念佛三昧寶王論》，迦才〈淨土論序〉，文諗、少康，《淨土瑞應傳》，均列謝氏於百二十三人之中）。世傳遠因其心雜，不許入社，亦妄也。
中國佛教的一個宗派。由於這個宗派是專修往生阿彌陀佛淨土的法門，後世就稱它為淨土宗，又稱為蓮宗。淨土宗立祖之說起於宋代。宋‧四明宗曉（1151～1214）以晉‧廬山慧遠為蓮社始祖，善導、法照、少康、省常、宗賾五人繼之（《樂邦文類》卷三）。後來四明志磐改立慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常為蓮社七祖（《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。明清之際又加推袾宏為八祖。清‧道光旬，悟開更加推智旭為九祖、實賢為十祖、際醒為十一祖（《蓮宗正傳》）。晚近印光又改推行策為十祖，實賢、際醒遞降為十一祖、十二祖。印光的門下也加推他為十三祖。此宗被推為祖師的，大都以其人弘揚淨土法門有貢獻的緣故，並非像他宗的法系有前後傳承的關係。
中土的往生淨土法門，起於東晉潛青山竺法曠（327～402），《高僧傳》卷五說他「每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為淨土之因，常吟咏二部，有眾則講，獨處則誦。」稍後，慧遠（334～416）於元興元年（402），和彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等一二三人，在廬山般若台精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，結社念佛，共期往生西方。又編有《念佛三昧詩集》，序中並有「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先」等語。慧遠與十八高賢結白蓮社（簡稱蓮社），同修淨業。此蓮社得名之由，是謝靈運一見慧遠肅然心服，替他在東林寺開鑿東西兩池，種白蓮，因而以蓮社稱（《佛祖統紀》卷三十六）。
慧遠圓寂後，專修淨土法門的雖不乏其人，但到東魏的曇鸞才有發展，而奠定後世淨土立宗的基礎。曇鸞（476～542），雁門人，原於四論及佛性深有研究，後來感於人命危脆，到江南去求長生之法於陶弘景，得仙經十卷，歸途在洛陽遇到菩提流支，給他一部《觀無量壽佛經》，說是解脫生死的大仙方。於是焚毀仙經，專修淨業。先後在并州的大岩寺、汾州的玄中寺弘通淨土法門，著有《無量壽經優婆提舍願生偈註》（簡稱《往生論註》）二卷，《略論安樂淨土義》、《讚阿彌陀佛偈》各一卷等。他在《往生論註》中，依龍樹的《十住毗婆沙論》〈易行品〉，立難行、易行二道之說。以在五濁之世，無佛之時，求到不退轉地，是難行道；以信佛的因緣願生淨土，憑藉佛的願力便得往生，即入大乘正定之聚，是易行道。加以文理兼到，深為後世學者所推重，隋代智顗所著《十疑論》中曾有所引用。
曇鸞以後，著名的佛教學者靈裕（518～605）、慧遠（淨影慧遠，523～592）、智顗（538～597）、吉藏（549～623）等，都有關於淨土法門的撰述（靈裕撰有《無量壽經疏》及《觀無量壽佛經疏》等，均已逸失；慧遠撰有《無量壽經義疏》一卷、《觀無量壽佛經義疏》二卷等；智顗撰有《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷等；吉藏撰有《無量壽經義疏》一卷等）。然皆非專宗淨土，而繼承曇鸞法系大弘淨土宗的，則是唐代的道綽、善導。道綽（562～645），并州文水（今山西太原）人，原是涅槃學者，後來在玄中寺看到記述曇鸞事蹟的碑文，深有所感，於是專修淨土法門，每日口誦阿彌陀佛。又前後講《觀無量壽佛經》將近二百遍，勸人念阿彌陀佛名；撰有《安樂集》二卷。他在集中，本於難行易行之說，立聖道、淨土二門，把在此土斷惑證理、入聖得果的教門，稱為聖道門；憑藉彌陀願力往生極樂國土、入聖證果的法門，稱為淨土門。認為在此末法時代，只有淨土一門是，起初誦《法華》、《維摩》，後依《觀無量壽佛經》專修十六觀，更往玄中寺從道綽聽講淨土要旨。後到長安，在光明、慈恩等寺宣揚淨土，著有《觀無量壽佛經疏》（一稱《觀經四帖疏》）四卷、《轉經行道願往生淨土法事讚》二卷，《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》、《往生禮讚偈》、《依觀經等明般舟三昧行道往生讚》各一卷等，完備地組成了淨土一宗的宗義及行儀。他的《觀無量壽佛經疏》四卷傳去日本，到了十二世紀時，原出身於日本比叡山天台宗的源空（1133～1212），即依這一《經疏》的〈散善義〉，著《選擇本願念佛集》等，宣揚專修念佛的淨土教，開創了日本的淨土宗。源空的弟子分成「六大法系」，其中之一親鸞（1173～1262），又開創了日本的淨土真宗。善導的弟子有懷感、懷惲、淨業等。
懷感起初不信念佛往生之說，後來由善導的啟迪，虔誠念佛，撰《釋淨土群疑論》七卷，通釋關於往生淨土的各種疑難。其後有少康（﹖～805），縉雲仙都山人。初誦《法華》、《楞嚴》，後來學律部及《華嚴》、《瑜伽》。貞元初（785～），在洛陽白馬寺，得到善導的《西方化導文》，從此專修淨業。後到睦州（今浙江建德縣）建淨土道場，時人稱為「後善導」，嘗和文諗集錄從東晉‧慧遠到唐‧邵願保四十八人的事蹟，撰成《往生西方淨土瑞應刪傳》一卷。此外，有和道綽、善導同時的迦才，住在長安弘法寺，勤修淨業，嘗整理道綽的淨土學說，撰成《淨土論》三卷。
又有慧日（680～748），和善導、少康「異時同化」（《宋高僧傳》卷二十九），世稱慈愍三藏。青州東萊郡（今山東掖縣）人，受具足戒後，從海路往印度求法，經過十三年，從陸路東歸，中途就印度學者聽受淨土法門。回國後，勤修淨業，撰有《淨土慈悲集》三卷，《般舟三昧讚》、《西方讚》各一卷。他在《般舟讚》中，說迴心念佛、凡夫得生淨土等義，和善導的說法相似；但在《慈悲集》中主張教禪一致、禪淨合行、戒淨雙修，這就和善導專修淨土的主張有所不同。稍後有承遠、法照。承遠（712～802），初從資州智詵的門下處寂（648～734），傳受禪法，後來在衡山教人專念彌陀，道化甚盛，時人稱為彌陀和尚。法照起初入廬山結西方道場，修念佛三昧，後來到衡山師事承遠，既而依《無量壽經》立五會念佛，以音韻文學弘揚淨土法門，嘗在并州及禁中舉行，道化甚盛，撰有《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷，《淨土五會念佛略法事儀讚》及《大聖竹林記》各一卷，其《五會法事讚》中，引載慧日的《般舟讚》全文。承遠、法照都有許多弟子，但其後傳承不久就中斷了。
唐人關於淨土的撰述，除上述外，還有《阿彌陀經通讚疏》三卷、《西方要訣釋疑通規》一卷（以上兩種相傳是窺基所撰）、《念佛鏡》二卷（道鏡、善導共集）、《念佛三昧寶王論》（飛錫撰）、《觀無量壽佛經記》一卷（法聰撰）、《無量壽經連義述文贊》三卷（新羅‧憬興撰）、《無量壽經宗要》一卷、《遊心安樂道》一卷（以上兩種新羅‧元曉撰）等，就中憬興《述文贊》、元曉《宗要》，古來和慧遠、吉藏兩疏並稱《無量壽經》四大註疏。
五代末，吳越有延壽（904～975），盛倡禪淨合行說。延壽錢塘（今浙江杭州巿）人，原來是法眼宗的巨匠，既而一意專修淨業，後住永明寺，以一百八事為每日常課，晚間往南屏山頂行道念佛，撰有《萬善同歸集》三卷、〈神棲安養賦〉一篇（有自註，已佚），迴向極樂。宋初，專弘淨土的，有省常（959～1020），錢塘人，淳化中（990～994），住在昭慶寺，慕廬山白蓮社的遺風，在西湖邊結蓮社專修淨業，後來改名為易行社，信眾入社的有一二三人，僧眾千餘人。
宋初以後，禪宗、天台宗、律宗等學者多兼弘淨土。雲門宗的天衣義懷及其弟子慧林宗本曾著《勸修淨土說》。曹洞宗的長蘆清了，有《淨土集》行世。天台宗的學者四明知禮的弟子神照本如慕廬山之風，結白蓮社。律宗的靈芝元照博究南山律宗，著有《觀無量壽佛經義疏》、《阿彌陀經義疏》等，其弟子道言亦兼修淨業。
結社念佛之風，到宋代愈盛，從省常的易行社起，有知禮的念佛施戒會等二十餘所；其中人數多的如靈照的淨業社（1068～1077），參加僧俗多到二萬人；也有人數很少的，如慧詢等的西歸蓮社，只有十八人。
元代弘揚淨土的，有明本、懷則、惟則、普度等。明本（中峰，1263～1323），錢塘人，為宋末元初臨濟宗的巨匠，融通禪、教、律、密、淨，晚年專修淨土，現行的《淨土懺》，即是他撰的；還有《懷淨土詩》（一百首）等許多詩文。懷則撰有《淨土境觀要門》一卷。惟則（天如）撰有《淨土或問》一卷。普度撰有《廬山蓮宗寶鑑》十卷。元末明初，有性澄、善繼、必才、顯示、大佑、普智等。就中性澄（1265～1342）撰有《阿彌陀經句解》一卷。大佑撰有《阿彌陀經略解》一卷、《淨土指歸集》二卷。普智（﹖～1408）撰有《阿彌陀經集註》一卷。此外，明代比較通行的淨土著述，有妙葉的《寶王三昧念佛直指》二卷，傳燈（幽溪）的《淨土生無生論》一卷，袁宏道的《西方合論》十卷。明末，雲棲袾宏（1535～1615）、憨山德清（1546～1623）、靈峰智旭（1599～1655）等學者，或唱禪淨一致，或說性相融會，或論儒佛合一，而一概以淨土為歸宿。袾宏，仁和人，起初參禪有省，後來住在梵村雲棲寺，常修念佛三昧，撰有《阿彌陀經疏鈔》四卷，用賢首家言語解釋淨土教義。此外，還撰有《往生集》、《淨土發願文》及《註》、《四十八願回答》、《淨土疑辨》等。德清，全椒人，早年致力於禪、教，後來在廬山仿效慧遠的六時刻漏，專修淨業；圓寂後，他的遺文被編為《憨山夢遊集》，其中有《念佛切要》等許多關於開示淨土法門的撰述。智旭，木瀆人，早年由儒入佛，遍涉諸宗，而以台宗為主，行願則專在念佛往生，撰有《阿彌陀經要解》一卷，用天台家言語解釋淨土教義；並選輯《彌陀要解》及《西方合論》等十種弘揚淨土的著述，稱為《淨土十要》，成時評點節略。
清初，比丘有實賢（省庵，1686～1734）、際醒（徹悟，1741～1810），居士有周夢顏（安士，1656～1739）、彭紹升（尺木，1740～1796）。實賢，常熟人，受具足戒後，就天的紹曇聽受《唯識》、《楞嚴》、《止觀》，受記莂為靈峰四世，既而在真寂寺閉關三年，晝覽梵筴，晚課佛號，晚年在杭州仙林寺結蓮社，單提淨土，嘗在所撰《勸發菩提心文》中，闡發淨土宗旨，激勵四眾；此外，撰有《淨土詩》一０八首，《西方發願文註》一卷、《續往生傳》一卷等。際醒，豐潤縣人，早年聽受《法華》等經，又參禪受記，後來慕永明延壽之風，專修淨業，撰有《念佛伽陀》一卷等。他的再傳弟子達默也撰有《淨土生無生論會集》一卷。周夢顏，昆山人，博覽經藏，深信淨土法門，撰有《西歸直指》四卷等。彭紹升，長洲人，初習儒書，後來信向佛乘，既而盡棄所學，專歸淨土，撰有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽佛經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷、《淨土聖賢錄》九卷、《西方公據》二卷、《念佛警策》二卷、《一行居集》八卷等。同時有羅有高（台山，1734～1779）、汪縉（大紳，1740～1796），其生平學業，皆泛濫於儒釋之間而致歸於淨土。
清末有古昆（玉峰），自稱幽溪傳法後裔；嘗在杭州建彌陀寺，撰有《淨土隨學》二卷，《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《念佛要語》、《念佛四大要訣》、《淨土自警錄》、《淨土神珠》、《西歸行儀》、《永明禪師念佛訣》、《念佛開心頌》、《上品資糧》各一卷。又有楊文會（仁山，1836～1910），安徽石埭人，廣究大小乘經論，而以淨土為歸宿，常自稱︰「教宗賢首，行在彌陀」，篤修淨土數十年無間斷，撰有《觀無量壽經略論》一卷等。晚近有聖量（印光，1861～1941），專力提倡淨土，門下把他的文稿滙編成書，稱為《印光法師文鈔》四卷。
此宗以三經一論為所依的典籍。三經是︰(1)《無量壽經》二卷，曹魏‧康僧鎧譯，此經敘說阿彌陀佛因位的願行和果上的功德。(2)《觀無量壽佛經》一卷，劉宋‧畺良耶舍譯，此經說示往生淨土的行業。(3)《阿彌陀經》一卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，此經說示淨土的莊嚴和執持名號證誠護念的利益。一論是︰《往生論》，全名是《無量壽經優婆提舍願生偈》一卷，婆藪槃豆（世親）造，元魏‧菩提流支譯，此論總攝上三部經正明往生淨土的義旨。
此宗的主旨是以行者的念佛行業為內因，以彌陀的願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。而它的實踐修行法門是念佛，特別是稱名念佛。念佛法門原有三種︰(1)稱名念佛，口稱佛名。(2)觀想念佛，觀佛相好功德。(3)實相念佛，觀法身非有非空中道實相理。稱名念佛，又稱散心念佛。觀想、實相二種，合稱定心念佛，或觀察念佛。廬山慧遠以次的淨土古師所弘揚的淨土法門，大都是觀察念佛。到了曇鸞，便包含觀察、稱名兩種。經過道綽到善導，卻側重稱名一門。善導把往生淨土的行業分作正、雜二行。正行是專依淨土經典所修的行業。雜行是其餘諸善萬行。正行又分作五種︰(1)讀誦正行，專讀誦此宗正依的《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》。(2)觀察正行，專思想、觀察、憶念彌陀淨土依、正二報的莊嚴。(3)禮拜正行，專禮拜彌陀一佛。(4)稱名正行，專稱彌陀一佛的名號。(5)讚嘆供養正行，專讚嘆、供養彌陀一佛。這五種正行中更有正業、助業的分別，讀誦、觀察、禮拜、讚嘆供養都是助業，只稱名是符契彌陀本願的正業。善導的淨土法門，便是捨雜行，歸正行；而又正修正業，旁修助業；一心專念彌陀一佛的名號，念念不捨，以往生淨土為期。自此以後，此宗的行持即以稱名念佛為主。其次，善導的學說和以前慧遠（淨影）、智顗、吉藏諸師的學說不同之點很多。就教說，有自力、他力的不同。慧遠等說依靠自己修行定、散二善的力量往生淨土，善導卻說憑藉佛的願力往生。就機說，有凡夫、聖者的不同。慧遠等說《觀經》的九品通凡夫和聖者，善導卻說九品只是凡夫。就佛身、佛土說，有應佛應土、報佛報土的不同。慧遠等說彌陀是應身、淨土是應土。善導卻繼承道綽《安樂集》的說法說是報身、報土。總結善導一系的淨土教義，即《無量壽經》的三輩、《觀經》的九品，都是五濁凡夫，憑藉佛的願力即得往生。即憑藉彌陀本願的他力，雖然是見、思惑未斷的凡夫，也得和地上菩薩同入真實無漏的報土。因此，一般稱之為他力念佛法門。（黃懺華）
◎附一︰太虛〈往生安樂土法門略說〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
(一)信
念阿彌陀佛往生安樂世界一法門，約之不出信、願、行之三要。
信者，疑斷解成，志專心決之謂。約有︰信自心、信佛土、信法門之三信。
甲、信自心
(1)信吾人本心，無始無起，無終無滅，持續而恆，隨緣而轉。從生趨死，雖死非斷；從死趨生，雖生非常；招果有因，因熟成果，非一生之偶然，是故當求永安真樂。由業受身，身還造業，非一死所能了，是故當懷深憂遠慮。生死苦長，升沈變亟，茫茫六趣，知飄茵墬溷之何居！冥冥三塗，有幽囚宰烹之可懼！人身難得今已得，佛法難聞今已聞，快駒過隙，光陰容易虛度！盲龜值木，佛號好勤持念！故曰︰「此心不向今身了，更向何身了此心。」
(2)信吾心本源真性，即是佛性。是故吾人本具佛性，本來具足如來智慧佛德之藏，圓常安樂，自在清淨。若遇善友開導，歸依佛法僧寶，信從佛正法門，懇勤修習，必能證得。故曰︰「勸君買棹江頭去，定卜月明載滿船。」
(3)信吾人無始以來，亦曾生天，亦曾作人。十方三世一切諸佛、諸大菩薩、諸聖賢眾，分身塵剎，覺悟群生，吾人夙生必曾值遇承事供養，植種善根，所以今生得聞佛法，復能發起信願之心。雖由迷昧不自覺知，須信常為諸佛菩薩之所護念，是故應發勇猛精進之心，立堅決深固之志。十方諸佛、諸大菩薩，大慈大悲，大雄大力，無感不應，無機不攝，吾人果能敬信修習，佛菩薩必救度接引。觀之歷代往生淨土僧俗男女人等，皆以夙生善根力故，現生敬信修習力故，諸佛菩薩救度接引力故，已皆往生安樂淨土，成大菩薩；我亦如是，有願必成。故曰︰「彼既丈夫我亦爾，不應自卑生退屈。」
乙、信佛土
(1)信阿彌陀佛於過去久遠世中，亦與吾人同為凡夫，捨國王之尊貴，從佛出家，發最深固大菩提心，立四十八深宏誓願，積功立行，生生不退。依其本因地中、行願力故，及其所教化成熟諸眾生善根力故，遂成極安樂圓妙嚴飾之淨土，與諸共願行者同生其中而成無上正等真覺，壽命無量，光明無量，故名極樂世界阿彌陀佛。
(2)信由此釋迦牟尼世尊娑婆世界之西，過十萬億佛土，確確實實有一安樂世界，為阿彌陀佛所化之淨土，觀世音、大勢至二大菩薩，洎清淨大海中無量無數菩薩聖賢僧眾，常共圍繞，聽佛說法，依佛法行，從佛法因證佛法果，永離苦難，得大解脫，神通妙用，不可思議，化身十方，修佛功德，攝諸有緣，同歸樂土。淨蓮化身，不由胎愛，隨往生者信心深淺，願力大小，行功圓偏，而有上三品、中三品、下三品──九品──之別︰下三品者，帶業往生之凡夫也；中三品者，斷惑證真之聖眾也；上三品者，宏智大悲之菩薩也。下下品下，復有鐵蓮疑城之級，廣攝罪惡深重或信願薄弱之眾，使生淨土之後，懺惡修善，斷疑生信，亦得花開見佛。然雖有此九品三級之殊，一經乘願往生，皆得永脫生死輪迴之苦，終成大覺圓寂之佛。一經花開見佛，皆得衣食如意，成無量壽，身心自由，遊無量剎。風林水鳥，常演法音，大士眾聖，共為善友。至安至樂，至美至善，至明至淨，至真至常，故名無量光壽佛極安樂淨土。
丙、信法門
(1)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，迺二千九百年前降生於中天竺國，為──百億日月、百億天地──三千大千娑婆世界之教主釋迦牟尼佛口之所親說；彌勒菩薩、舍利弗阿羅漢、韋提希皇后等之所親聞；阿難陀阿羅漢親承佛旨之所結集流傳，即今《無量壽經》、《佛說阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》是也。其餘勸念阿彌陀佛往生安樂剎之經論，散見大藏，不可勝記。佛說《無量壽經》之時，舍利弗等大阿羅漢，彌勒等大菩薩，及諸天諸神人非人等無量數眾，皆發願往生。佛說《觀無量壽佛經》之時，韋提希皇后依之修持，當即往生安樂土。佛說《阿彌陀經》之時，東西南北上下六方無數佛土，阿閦佛等無數諸佛，同時讚歎我本師釋迦牟尼佛，能於此五濁惡世之娑婆界中，說此最方便殊勝之法門。歷代祖師聖賢善信稱揚修習得往生成效者，更難悉數，故應信此法門最真最尊。
(2)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，下至極惡眾生皆可修證，上至等覺大士亦應修證。蓋下下品及鐵蓮花生者，即造五逆、十惡應墮地獄、餓鬼、旁生中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。其中品生者，即能持五戒、行十善，或更稍修禪定，當生人道、神道、欲界天道中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。觀之《往生淨土聖賢錄》中，自大聖大賢以至淫女、屠戶、鳥獸魚蟲皆有往生者，可以知矣。其上中品生者，即歡喜地至遠行地之菩薩也。其上上品生者，即不動地至等覺地之菩薩也。觀之《佛華嚴經》中普賢菩薩亦發願往生，可以知矣。故應信此法門最廣最勝。
(3)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，其理性雖不可窮盡，其功德雖不可思議，阿彌陀佛本因地中，曾發諸方世界有稱念其名者即為護持攝受接引往生之宏願。故《阿彌陀經》佛說︰執持名號，一心不亂，即自知得生淨土。故一經往生淨土，便可直至成佛，永無紆曲，永無退轉。但須心心稱念「南無阿彌陀佛」六字而執持不忘，即得具足無窮盡之理性及不可思議之功德。且更有最易行之道，但須每晨稱念南無阿彌陀佛盡十呼吸，亦決定往生得不退地，永脫輪迴，直至成佛。故名此法門為橫超三界法門，一超直到如來佛地，非若從其餘法門修證者，初從戒善以超三惡，次從禪定以超欲界，次從般若以超色無色界，尚未能入菩薩正定聚位，中間多復迂滯迴墮之虞！豈若此門但從歸依娑婆界佛法僧寶而歸依極樂界佛法僧寶，即得頓超三界乎﹖故應信此法門最易最妙。
(二)願
信心立矣，若不發願，如有病人於此，雖得靈丹妙藥，已知服之必能卻病延年，身輕力健，設若不願身輕力健卻病延年，或復妄謂我今無病多壽，身體康強，無需乎此，置之不服，則不能得健康安樂延生之效。此亦如是，若不願離娑婆、願生極樂，則還與此法門為無關係。故信立當濟之以願，約之願亦有三︰
甲、念念厭離娑婆穢土而欣往安樂淨土
釋迦牟尼佛乘大悲救苦之願，為此娑婆穢土中之教主，聖口叮嚀，勸吾人厭棄離脫此娑婆穢土而欣慕往生彼安樂淨土。吾人唯能順佛之教，依教奉行，乃得謂之歸依佛法，不辜負佛恩耳。
一者，厭此閻浮提洲──吾人所居之地球即在此洲內──內、外、共三依俱苦，故願離脫；欣彼極樂淨土內、外、共三依俱樂，故願往生。云何內、外、共三依俱苦也﹖謂內則依自身而有飢渴、冷熱、疲勞、淫欲、生老病死等苦；外則依天然界而有風雨、雷電、雪雹、瘴霧、煙塵、沙礫、荊棘、嶇崎、波濤、黿、龍、虎、蟒、蚊蚋等苦；共則依人為界而有牽制、譏罵、爭奪、傷害、淫亂、狂暴、姦險、欺騙、強佔、暗竊、勢驅、威迫、刀、箭、鎗、砲、毒藥、牢獄，乃至恩愛別離、怨憎會遇、禍起蕭牆、變生袵席、求活不能、求死不得等苦。故此難堪忍受──娑婆譯義──之界，實為眾苦之海；此界中之人類，又為苦海之蝸！一經往生安樂之界，此之眾苦永皆脫離。化身如意，故內依唯樂而無苦；受境稱心，故外依唯樂而無苦；善友俱會，故共依唯樂而無苦。
二者，厭此娑婆世界，地獄、餓鬼、畜生、惡神充塞，雖得生天，第一重天亦不能過九百萬歲之壽，亦尚不免衰耗爭鬥之苦。縱使生至非想非非想天，亦不能過八萬大劫之壽。猶復執心拘定，不能自由，報期一盡，還從業墬。鑊湯、爐炭、禽腹、獸胎、或神、或鬼、忽天、忽人，輪轉靡定，出沒無常，至危至險，極可恐懼！不唯人無足戀，亦復天無足希──其有欲以念佛而生天者，當知亦是魔念，應速除滅。其有勸念佛之人，求轉世得人中富貴之報，或生天之樂報者，當知彼是魔鬼，應自堅持正願，勿為所欺──，故願離脫三有，欣彼安樂世界。彼安樂界，從本以來未有三惡道名，一經往生，即為善人、賢人、真聖、大聖，唯進無退，唯得無失，究竟成佛，常樂我淨，至安至寧，永離怖畏。不唯上品可嘉，亦復下品可羡，故願往生。
三者，厭此娑婆穢土，茫冥隔礙︰九地諸天，亦各為自類心境所拘礙，不能互相通達；降至五趣雜居地之欲界中，又復區為三界，不相聞見，不互往來。一曰天界，往來見聞但及天與仙神；二曰人界，往來見聞但及人與旁生；三曰鬼界，往來見聞但及鬼與地獄。又復鮮知夙命，不了他心，無不晦昧昏迷，故願離脫；欣彼極樂淨土顯豁開通，聖眼互見，聖耳相聞，他心鑒照，夙命清淨，身境無障，法性圓融，無不光明洞朗，故願往生。
乙、願早往生淨土得斷無盡煩惱而成無上佛陀
在此娑婆世界，雖發成佛之心，惡緣充滿，善緣稀罕，修行甚難，多有退失，少得成佛。往生極樂世界，即具成佛之因，善緣具足，惡緣絕無，修行甚易，決不退失，皆得成佛。為成佛故，願生淨土，乃菩薩之大智心也。若無此願，雖得往生，未能即從上品生。
丙、願早往生淨土得學無量法門而度無邊眾生
在此娑婆世界，欲一生中成就佛菩薩行，具足諸佛菩薩功德智慧，通達無量方便法門，善能隨順一切眾生種種根機性欲而為化度，甚難甚難！然一往生安樂淨土，花開見佛，證無生忍，即得深達實相，遍通法性，分身十方世界，普度無邊眾生。為度生故，願生淨土，乃菩薩之大悲心也。若無此願，雖得往生，未能即從上上品生。
(三)行
信真願切，若不實行修習，如病人雖欲服靈丹妙藥而得卻病延年、身輕力健之效，然不如法調服，則還與此靈丹妙藥為無關係，不能得其成效；此亦如是。故信立、願具，當濟之以行，約之行亦有三︰
甲、通行
一者，孝養父母，敬事師長，救護生靈。二者，具歸佛、歸佛法、歸佛法僧之相，持戒修善。三者，存自覺、覺他人、覺行圓滿之心，信因知果。此三種行，蓋為信佛教者通常之行，而《觀無量壽佛經》亦取為往生安樂之要行也。
乙、正行
正行者，即念阿彌陀佛也。通言念佛，未專指念阿彌陀佛，今則為求往生安樂土故，專指念阿彌陀佛也。即念阿彌陀佛，復有︰覺性念、觀相念、持名念之三種。茲就古今賢哲所親驗遵行之至簡至妙者言，無過持名念佛。持名念佛，復有三種︰
(1)每日定課念︰復有二種︰{1}於每晨起身，盥漱之後，於佛像或佛經之前，面西正立，唱歸依佛一拜，唱歸依法一拜，唱歸依僧一拜，唱南謨本師釋迦牟尼佛一拜，唱南謨彌勒菩薩一拜，唱南謨普賢菩薩一拜，三唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛三拜；然後或長跪、或端坐、或仍正立；或出聲朗念、或澄心默念阿彌陀佛四字，隨氣長短，盡十口氣。念畢，再唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛一拜，唱南謨觀世音菩薩一拜，唱南謨大勢至菩薩一拜。又誦發願偈曰︰「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」然後隨作他事，所費不過十分鐘耳。依此日日行之有恆，命終決定往生安養。如行役於外，不能供像禮拜者，當向西合掌立禮，惟念阿彌陀佛而誦偈迴向，亦不可缺也。{2}於每日隨定幾時幾次，用數珠記聲數念之，每日定課念幾百聲、幾千聲、或幾萬聲不等，須以漸能增加不可減少為要。每時起訖禮拜唱誦如上，依此日日行之有恆，命終決定往生安養。
(2)恆時隨緣念︰於一切時，於一切處，隨一切緣，作一切事，行住坐臥，語默動止，見聞覺知，色聲味觸，心有所思，意有所觀，即攝六根以念南謨阿彌陀佛。若殺生而不能救，當念南無阿彌陀佛，度其識神而往安樂。若遇病人而不能護，當念南無阿彌陀佛，釋其悲痛而生安樂，並須為其廣說阿彌陀佛國土樂事，及佛願力，勸其專念求生。若遇休閒，當念南無阿彌陀佛，願令寧靜而勿遊思亂想。若遇勞苦，當念南無阿彌陀佛，願令精進而得成就安息。推而廣之，通而貫之，無非南無阿彌陀佛之一淨念相繼而已。然此行頗不易行之，最好兼修每日定課之念，除每日定課之念外，乃修此恆時隨緣念，則千穩百當矣。
(3)剋期取證念︰休息世緣，捨離人事，或獨自己，或共善友，或於佛寺，或於靜室，或定一日乃至七日，一七日乃至七七日，數月乃至一年，數年乃至終身，禮敬佛法，懺除業障，兼誦往生淨土經典及諸大乘經律，心心發願往生極樂，晝夜六時長坐經行，專念阿彌陀佛，剋期念成一心不亂，親證念佛三昧，現前即得了了常見西方極安樂淨土阿彌陀佛及諸大菩薩，常會一處，則未捨娑婆之報，已證極樂之果矣。故已修前之二行者，能於每年結一念佛七會，行之尤好。
丙、助行
隨喜隨力修布施中財施，所謂刻印經書，造塑塔像，立寺修齋，飯僧放生，建橋築路，賑饑濟貧，恤孤養老，救災護病，燈明船渡，茶水湯藥等等。隨喜隨力修布施中法施，所謂自孝父母，教人孝父母，自護國家，教人護國家，自受三歸，教人受三歸，自持五戒，教人持五戒，自念阿彌陀佛，教人念阿彌陀佛，自誦大乘經典，教人誦大乘經典，乃至開大法會，建大法幢等等。要之，凡有善利，無不興崇，而一一皆發願迴向往生極樂，不求人天福報，則萬善同歸，同歸淨土矣。
釋太虛曰︰夫修此法門者，如赴他處取一物然，信者，如目，要須見得明了，確有其物，確是可取之物，確是吾所能取之物，然後得取之也。行者，如足，雖舒目遙見而足不前進則不能取，足雖前進不欲伸手取之，仍不能得，必目、手、足三者同時俱運，而後乃取得之。故不唯有信，亦不可無行願，有願，不可無信行，有行，不可無信願；抑亦有信願不可無行，有願行不可無信，有信行不可無願也。佛乘妙寶，曰信、願、行。能確然有得乎此，念阿彌陀佛往生安樂淨土之法門，更無剩義。神而明之，存乎其人。
◎附二︰〈南無阿彌陀佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
南無阿彌陀佛，淨土宗信徒在念佛時的全稱句。意謂歸依、禮敬阿彌陀佛。此語俗稱六字名號或六字洪名。《觀無量壽經》下品下生段載（大正12‧346a）︰「如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。」又，唐‧善導《觀無量壽佛經疏》卷一〈玄義分〉云（大正37‧250a）︰「今此觀經中，十聲稱佛即有十願十行具足。云何具足﹖言南無者，即是歸命，亦是發願迴向之義；言阿彌陀佛者，即是其行，以斯義故，必得往生。」
「南無」的梵語是namo，其語根為有禮敬之義的nam，又音譯為南牟、南謨等，意譯為歸命、歸依。南無阿彌陀佛，表示對阿彌陀佛的歸依。南無佛之語見於《法華經》。經典中特別限定以阿彌陀佛為對象的，僅見於《觀無量壽經》。
善導特重此「南無阿彌陀佛」之稱，並將之與《觀無量壽經》所說的第十八願「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念，若不生者不取正覺。」連結在一起詮釋，而將十念解作念南無阿彌陀佛十遍。且將稱六字名號置於往生淨土諸行因的最上位。又謂此六字具足往生淨土所必備的願行。
日本淨土宗也對六字名號作種種解釋。鎮西派主張口稱「南無」是願，口稱「阿彌陀佛」是行，因此任何下根器者，只要稱念「南無阿彌陀佛」，自然願行具足。證空以為「南無阿彌陀佛」六字是彼佛名號。六字中，「南無」二字是眾生能歸的心。若分機法，則屬於機。若分願行，則屬於願。阿彌陀佛確立眾生往生的誓願，係已得正覺的佛，因此眾生之往生應與阿彌陀佛的成佛同時成就。所以，證空以為阿彌陀佛是眾生往生的行體，眾生往生所必須的願行已成就於彌陀的法體上。因此，「南無」二字雖是眾生之體，但此體是攝於彌陀覺體的眾生之姿，此名為願行具足、機法一體。凡聽聞此名號者，了解信受，則能住於不退。
此外，淨土真宗也說六字名號。親鸞在《教行信證》〈行卷〉中謂，六字名號是他力迴向的大行。蓮如承繼此說，且以「南無」為信心之義，「阿彌陀佛」為攝取義。「南無」為信之機，「阿彌陀佛」為救濟之法。又，該宗之重視繪像更甚於木像，重視名號更甚於繪像。
◎附三︰弘一〈淨宗問辨〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{64}）
古德撰述，每設問答，遣除惑疑，翼贊淨土，厥功偉矣！宋代而後，迄於清初，禪宗最盛，其所致疑多原於此。今則禪宗漸衰，未勞攻破，而復別有疑義，盛傳當時，若不商榷，或致詿亂，故於萬壽講次，別述所見，冀息時疑，匪曰好辯，亦以就正有道耳！
問︰當代弘揚淨土宗者，恆謂專持一句彌陀，不須復學經律論等，如是排斥教理，偏讚持名，豈非主張太過耶﹖
答︰上根之人，雖有終身專持一句聖號者，而絕不應排斥教理。若在常人，持名之外，須於經律論等隨力兼學，豈可廢棄﹖且如靈芝疏主，雖撰義疏盛讚持名，然其自行亦復深研律藏，旁通天台法相等，其明證矣！
問︰有謂淨土宗人，率多拋棄世緣，其信然歟﹖
答︰若修禪定或止觀或密咒等，須謝絕世緣，入山靜習。淨土法門則異於是，無人不可學，無處不可學，士農工商各安其業，皆可隨分修持淨土，又於人事善利群眾公益一切功德，悉應盡力集積，以為生西資糧，何可云拋棄耶﹖
問︰前云修淨業者不應排斥教理拋棄世緣，未審出何經論﹖
答︰經論廣明，未能具陳，今略舉之；《觀無量壽佛經》云︰欲生彼國者當修三福︰一者孝順父母奉師長慈心不殺修十善業，二者受持三歸具足眾戒不犯威儀，三者發菩提心深信因果讀誦大乘勸進行者，如此三事名為淨業，乃是過去未來現在三世諸佛淨業正因。《無量壽經》云︰發菩提心，修諸功德，植諸德本，至心迴向，歡喜信樂，修菩薩行。《大寶積經》〈發勝志樂會〉云︰佛告彌勒菩薩言，菩薩發十種心︰一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。若人於此十種心中隨成一心樂欲往生極樂世界若不得生無有是處。
問︰菩薩應常處娑婆，代諸眾生受苦，何故求生西方﹖
答︰靈芝疏主初出家時，亦嘗堅持此見，輕謗淨業，後遭重病，色力痿羸，神識迷茫，莫知趣向。既而病瘥，頓覺前非，悲泣感傷，深自剋責，以初心菩薩未得無生法忍，志雖宏大，力不堪任也。《大智度論》云︰具縛凡夫有大悲心，願生惡世救苦眾生無有是處，譬如嬰兒不得離母，又如弱羽只可傅枝，未證無生法忍者要須常不離佛也。
問︰法相宗學者欲見彌勒菩薩，必須求生兜率耶﹖
答︰不盡然也。彌勒菩薩乃法身大士，塵塵剎剎同時等遍，兜率內院有彌勒，極樂世界亦有彌勒，故法相宗學者不妨求生西方，且生西方已，並見彌陀及諸大菩薩，豈不更勝﹖《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。又《阿彌陀經》云︰其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之。但可以無量無邊阿僧祇說︰眾生聞者應當發願願生彼國，所以者何﹖得與如是諸上善人俱會一處。據上所引經文，求生西方最為殊勝也，故慈恩教主窺基大師曾撰《阿彌陀經通贊》三卷及《疏》一卷，普勸眾生同歸極樂，遺範具在的可依承。
問︰兜率近而易生，極樂遠過十萬億佛土，若欲往生不綦難歟﹖
答︰《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰一剎那中即得往生極樂世界。靈芝《彌陀義疏》云︰十表億佛土凡情疑遠，彈指可到，十方淨穢同一心故，必念迅速不思議故。由是觀之，無足慮也。
問︰聞密宗學者云︰若唯修淨土法門，念念求生西方即漸漸減短壽命終致夭亡，故修淨業者必須兼學密宗長壽法﹖相輔而行乃可無慮，其說碻乎﹖
答︰自古以來專修淨土之人多享大年，且有因念佛而延壽者，前說似難信也。又既已發心求生西方，即不須顧慮今生壽命長短，若顧慮者必難往生，人世長壽不過百年，西方則無量無邊阿僧祇劫，智者權衡其間當知所輕重矣！
問︰有謂彌陀法門專屬送死之教；若藥師法門生能消災延壽，死則往生東方淨剎豈不更善﹖
答︰彌陀法門於現生何嘗無有利益，具如經論廣明，今且述余所親聞事實四則證之，以息其疑︰
(1)瞽目重明︰嘉興范古農友人戴君曾卒業於上海南洋中學，忽爾雙目失明，憂鬱不樂，古農乃勸彼念阿彌陀佛，並介紹居住平湖報本寺日夜一心專念，如是年餘，雙目重明如故，此事古農為余言者。
(2)沈疴頓愈︰海鹽徐蔚如旅居京師，屢患痔疾經久不愈，曾因事遠出，乘人力車磨擦顛簸，歸寓之後，痔乃大發，痛徹心髓，經七晝夜不能睡眠，病已垂危，因憶《華嚴》〈十迴向品〉代眾生受苦文，依之發願，後即一心專念阿彌陀佛，不久遂能安眠，醒後痔疾頓癒，迄今已十數年，未曾再發，此事蔚如嘗與印右師言之，余復致書詢問，彼言確有其事也。
(3)冤鬼不侵︰四川釋顯真，又字西歸，在家時歷任縣長，殺戮土匪甚多，出家不久，每夜夢見土匪多人，血肉狼籍，凶暴憤怒，執持槍械，向其索命，遂大恐懼，發勇猛心，專念阿彌陀佛，日夜不息，乃至夢中亦能持念。夢見土匪，即念佛號以勸化之，自是夢中土匪漸能和馴，數月之後，不復見矣！余與顯真同住最久，當為余言其往事，且歎念佛功德之不可思議也。
(4)危難得免︰溫州吳璧華勤修淨業，行住坐臥恆念彌陀聖號，十一年壬戌七月下旬，溫州颶風暴雨，牆屋倒壞者甚多，是夜璧華適臥牆側，默念佛號而眠，夜半，牆忽傾圮，磚礫泥土墬落遍身，家人疑已壓斃，相率奮力除去磚土，見璧華安然無恙，猶念佛號不輟，察其顏面以至肢體，未有毫髮損傷，乃大驚歎，共感佛恩。其時余居溫州慶福寺，風災翌日，璧華親至寺中向余言之。璧華早歲奔走革命，後信佛法，於北京溫州杭州及東北各省盡力弘揚佛化，並主辦賑濟慈善諸事，臨終之際，持念佛號，諸根悅豫，正念分明，及大殮時，頂門猶溫，往生極樂，可無疑矣！
◎附四︰〈日本淨土宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
八世紀時，善導的《觀經疏》傳入日本。十二世紀時，日僧源空（法然）依《觀經疏》撰《選擇本願念佛集》等書，弘傳淨土宗念佛法門，創立日本淨土宗。弘揚往生淨土的安心、起行、作業等修行法門。源空之眾多弟子中成為一流者，有隆寬之多念義（長樂寺流）、辨長之筑紫義（鎮西流）、幸西之一念義、證空之弘願義（西山流）、長西之諸行本願義（九品寺流）、親鸞之一向義（後開創淨土真宗）。源空歿後，辨長於筑後建善導寺，弘揚念佛之教，成為日本淨土宗二祖。其弟子良忠，於鎌倉創光明寺布教，成為三祖。而將教義體系化，奠定今日日本淨土宗教團組織之基礎者，為七祖聖冏。
至江戶時代，由於德川氏的護持，於元和元年（1615）制定「淨土宗法度」，以知恩院為總本山，教團體制乃趨完備。第二次世界大戰後，淨土宗分裂，以金戒光明寺為中心，創立黑谷淨土宗，以知恩院為中心有本派淨土宗獨立（後改稱淨土宗本派）。但至昭和三十七年（1962）再度統一。現在，日本淨土宗以知恩院（京都）為總本山，增上寺（東京）、百萬遍知恩寺（京都）、清淨華院（京都）、光明寺（神奈川縣）、善光寺大本願（長野縣）、善導寺（福岡縣）為大本山。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷二十七；《蓮宗寶鑑》卷十；《瑞應刪傳》；《中國淨土教理史》、《淨土教概論》、《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{51}～{53}）；《中國佛教的特質與宗派》、《淨土概論》、《淨土宗史與宗師》、《淨土思想論集》、《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{64}～{68}）；黃懺華《佛教各宗大意》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。
明末四大師之一，世稱憨山大師。俗姓蔡，安徽全椒人。年二十，投南京報恩寺出家，住持西林命法孫俊公教他讀《法華經》，四月即能背誦。西林見他聰穎，為延師教讀《四書》、《易經》及古文詩賦。因此他在童年即能寫詩作文。
嘉靖四十三年（1564），他謁雲谷（法谷）於攝山棲霞寺，獲讀《中峰廣錄》，大為感動，因決意學禪。同年冬又從無極（明信）聽講《華嚴玄談》並受具足戒；因仰慕清涼，自號為「澄印」。過了幾年，報恩寺設立義學，教育僧徒，他被延為教師，其後又應聘至鎮江金山寺教館二年。
隆慶五年（1571），他北遊參學，先至北京聽講《法華》和唯識，並參徧融（真圓）、笑巖（德寶）二巨匠，請示禪要。繼往遊五台山，見北台憨山風景奇秀，即有取為自號之意。不久又回北京西山，獲識當時名士王鳳洲、汪次公、歐楨伯等，以詩文相唱酬。
萬曆二年（1574）他又離京行腳，遊嵩山、洛陽，至山西蒲州會見妙峰，和他同上五台山，居北台之龍門，專事參禪。萬曆四年，袾宏遊五台山，特訪他敘談五日而別。萬曆九年神宗慈聖太后派人至五台山設「祈儲道場」並修造舍利塔，他和妙峰共建無遮會為道場迴向。越年在山講《華嚴玄談》，聽眾近萬人。
萬曆十一年，他赴東海牢山（山東勞山）那羅延窟結廬安居，開始用憨山為別號。皇太后遣使送三千金為他建庵居住，時山東遭災荒，他即建議將此費全數施與孤苦。萬曆十四年，神宗印刷大藏經十五部分送全國名山，慈聖太后特送一部與東海牢山，因無處安置，又施財修寺，稱海印寺。這一年真可（達觀）與弟子道開為刻藏事特來訪他，住了兩旬而去。萬曆二十年，他訪達觀於房山上方山，同遊石經山，巡禮隋‧靜琬所刻石經。時靜琬塔院為僧所賣，達觀出資贖回，德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉（現存）。
萬曆二十三年，神宗不滿意皇太后為佛事耗費巨資，恰恰太后又派了個當時大臣所忌的使者送經到牢山，這樣就遷罪於德清。他剛從北京回來，就被捕下獄，結果以私創寺院罪名充軍去廣東雷州。他於十月間攜侍者福善南行，至韶關，入曹溪南華寺禮六祖肉身，越三年三月到達雷州。時雷州旱荒，饑民死亡載道，他發動群眾掩埋並建濟度道場。八月間，鎮府令他還廣州，當地官民仰慕他的學德，經常有人去訪問他。他即以罪犯服裝登座為眾說法，創開嶺南的佛教風氣。
萬曆二十八年秋，南韶長官祝公請他入曹溪，時南華寺衰落已久，他到寺後，開闢祖庭，選僧受戒，設立僧學，訂立清規，一年之間，百廢俱興。萬曆三十一年，達觀在京師因「妖書」事，被捕下獄，又累及德清，仍被遣還雷州。這中間他曾渡海遊海南島，訪蘇東坡故居，作《瓊海探奇記》。
萬曆三十四年八月，明廷大赦，德清於是再回曹溪。他為復修南華寺大殿，自往端州採運大木。有僧挾嫌誣他私用淨財，訟於按察院，他船居芙蓉江上二年待訊，大病幾死。後來雖真相大白，他卻堅決辭去曹溪的住持，至廣州長春庵，為眾講經。
萬曆四十一年，他從廣州至衡陽，居靈湖萬聖寺。緇素又在寺傍為他建成壇華精舍。他在衡陽寫成了《楞嚴通議》、《法華通議》、《起信論略疏》，並自開講。
萬曆四十四年四月，他離湖南，至九江，登廬山。九江四眾弟子為建靜室於五乳峰下，他很愛其環境幽寂，有終老其地之意。後到徑山，即為達觀舉行荼毗佛事並撰塔銘。
萬曆四十五年正月，他又去杭州雲棲寺為袾宏作〈蓮池大師塔銘〉。時各地僧徒領袖在西湖集會歡迎他，盛況一時。歸途經蘇州，華嚴學者巢松、一雨請入華山遊覽。又被弟子洞聞、漢月及居士錢謙益迎至常熟虞山，說法於三峰清涼寺。同年五月回廬山。
這時九江眾弟子為他在五乳峰下擴建道場，他即命名為法雲寺，於此為眾開講《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《起信》、《唯識》諸經論，並效遠公六時禮念，專心淨業。又為繼續華嚴一宗的遺緒，據《清涼疏鈔》撰成《華嚴經綱要》八十卷。
天啟二年（1622）十二月他受請回到曹溪，為眾說戒講經，次年十月十一日圓寂於南華寺，壽七十八歲。崇禎十三年（1640），弟子等將其遺骸漆布升座，安放塔院，即今曹溪南華寺內供奉的憨山肉身像（劉起相《本師憨山大和尚靈龕還曹溪供奉始末》）。
曹溪原是中國禪宗的祖庭，但到了明末久已荒廢，經德清銳意經營，始恢復舊觀，因此，他被稱為曹溪中興祖師。
德清一生弘法，所度弟子很多。經常隨侍他的出家弟子有福善、通炯等。顓愚（觀衡）入曹溪請益後，退居南岳，為一方宗師，也是他的弟子。當時士大夫如汪德玉、吳應賓、錢謙益、董其昌、屠赤水等，也都對他非常敬仰。
德清早年詩文和書法都很知名。他說古人都以禪比詩，不知詩乃真禪。他認為陶淵明、李太白的詩境玄妙，在不知禪而有禪味，若王維的詩多雜佛語，後人雖誇他善禪，不過是文字禪而已（《夢遊集》卷三十九〈雜說〉）。他在《夢遊集》的〈雜說〉中敘自己的書法說（卍續127‧776上）︰「余平生愛書晉唐諸帖，或雅事之。宋之四家（即蘇、黃、米、蔡）猶未經思。及被放海外，每想東坡居儋耳時桄榔庵中風味，不覺書法近之。」德清一生很有文名，他往來南北，多為人撰寫碑記塔銘，所作序跋題贊亦不少。
他博通內外學，他的著作有︰《觀楞伽經記》八卷、《楞伽補遺》一卷、《華嚴經綱要》八十卷、《法華擊節》一卷、《金剛經決疑》一卷、《圓覺經直解》二卷、《般若心經直說》一卷、《大乘起信論疏略》四卷、《大乘起信論直解》二卷、《性相通說》二卷（卷上為《百法明門論論義》，卷下為《八識規矩頌通說》）、《肇論略注》六卷、《道德經解》（一名《老子解》）二卷、《觀老莊影響說》一卷、《莊子內篇注》四卷、《大學中庸直解指》一卷、《春秋左氏心法》一卷、《夢遊詩集》三卷、《曹溪通志》四卷、《八十八祖道影傳贊》一卷、《憨山老人自敘年譜實錄》二卷等。德清寂後，由門人福善、通炯、劉起相編輯刊行的有《憨山老人夢遊集》四十卷（現流通本五十五卷）。這些著作都被收入明方冊本《續藏》。
他的思想學說，表現在許多方面，並不拘守一宗一派。吳應賓認為「縱其樂說無礙之辯，曲示單傳，而熔入一塵法界，似圭峰（宗密）；解說文字般若，而多得世間障難，似覺範（慧洪）；森羅萬行以宗一心，而產無生往生之土，又似永明（延壽）」。
他最初在南京從無極聽《華嚴玄談》，繼入攝山從雲谷學禪。雲谷是禪淨兼修而又深達華嚴的大德，德清受他的影響最深。所以他雖是禪門宗匠，而極力倡導禪淨一致，尤致意於華嚴。他說︰古人說參禪、提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。他謫居廣州時，即集信徒結社，授以念佛三昧，教以專心淨業，月會以期，立有規制。晚年在廬山法雲寺，又效慧遠修六時淨業。他主張禪淨雙修，認為（卍續127‧267下）︰「參禪看話頭一路，最為明心切要。（中略）是故念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」
德清
德清對坐禪念佛也有他的特別見解，他說（卍續127‧411下）︰「所云坐禪，而禪亦不屬坐。若以坐為禪，則行住四儀又是何事﹖殊不知禪乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行坐之可拘﹖茍不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂那伽常在定，無有不定時，又何出入之有﹖他教人念佛說（卍續127‧234下）︰「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸﹖」
德清在佛教內主張禪淨雙修，對外又宣傳儒、道、釋三教的調和。他在《道德經解》卷頭〈觀老莊影響論〉中，極力主張調和三教的思想。他說（卍續127‧777下）︰「為學有三要︰所謂不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。」（林子青）
◎附一︰〈德清簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊）
德清在佛教上雖宗禪宗，但也極力提倡禪淨兼修，特別是到晚年更為突出，他說︰「念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」（《憨山老人夢遊集》卷五〈示劉存赤〉）在禪淨兼修中，他又調和禪、淨而使其一致，認為︰「今所念之佛，即自性彌陀；所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸耶！」（同上卷二〈示優婆塞結念佛社〉）但這實際上是以禪宗的明心見性，見性成佛的理論去改造淨土往生佛國的思想。同時，德清也十分重視教門理論，認為禪不離教，而教即是禪。他說，他所作《楞伽筆記》、《楞嚴懸鏡》等經注，「是皆即教乘而指歸向上一路」。（同上卷十九〈刻起信論直解序〉）因此，他也極力調和禪教、性相的對立，認為「雖性相、禪教皆顯一心之妙」，「是則毀相者不達法性，斥教者不達佛心」。（同上卷二十五〈西湖淨慈寺宗鏡堂記〉）
德清學通內外，對儒家思想和道家思想都有一定的了解，他竭力鼓吹三教一理，三聖同體，調和儒、佛、道思想。他曾說︰「嘗言為學有三要，所謂不知春秋，不能涉世；不精老、莊，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已。」（同上卷三十九〈學要〉）他以佛教理論來解釋儒、道思想，所作《觀老莊影響論》、《道德經解》、《莊子內篇注》，以及《大學直指》、《中庸直指》、《大學綱目決疑》等，都有一定的影響，他甚至認為︰「孔、老即佛之化身也」。（同上卷四十五〈道德經解發題〉）「三聖無我之體，利生之用皆同。」（同上）「若以三界唯心，萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心所建立。」（同上〈觀老莊影響論〉）
◎附二︰錢謙益〈大明海印憨山大師廬山五乳峰塔銘〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷五十五）
我神宗顯皇帝，握金輪以御世，推慈聖皇太后之志，崇奉三寶，以隆顧養。上春秋鼎盛，前星未耀，慈聖以為憂，建祈儲道場於五臺山，妙峰登公與憨山大師，實主其事，光宗貞皇帝遂應期而生。於是二公名聞九重，如優曇鉢華，應現天際。妙峰不出王舍城，大作佛事，而大師有雷陽之行。其機緣所至，橫見側出，固非凡情之可得而測也。大師之遷化於曹溪也，大宗伯宣化蕭公，親見其異，為余道之。已而南海陳迪祥以行狀來謁余表塔。余曰︰「有吾師宣化公在，他日請為第二碑。」又明年乙丑，其弟子居廬山者曰福善，奉全身歸五乳，而留爪髮於曹溪，走書來告曰︰「大師東遊，得子而憙曰︰剎竿不憂倒卻矣。燈炧月落，晤言亹亹，所以付囑者甚至，塔前之銘，非子誰宜為﹖」余何敢復辭。
謹按，師諱德清，族蔡氏，全椒人也。父彥高，母洪氏。夢大士抱送而生。七歲，叔父死，屍於床，問母從何處去，即抱死生去來之疑。九歲，能誦《普門品》。年十二，辭親入報恩寺，依西林和尚，內江趙文肅公摩其頂曰︰兒他日人天師也。十九祝髮，受具戒於無極某公。聽講《華嚴玄談》，至十玄門，海印森羅常住處，悟法界圓融無盡之旨，慕清涼之為人，字曰澄印。從雲谷會公縛禪於天界寺，發憤參究，疽發於背，禱護伽藍神，願頌《華嚴》十部，乞假三月以畢禪期。禱已熟寐，晨起而病良已。三月之內，恍在夢中，出行巿中，儼如禪坐，不見巿有一人也。
雪浪恩公，長於師一歲，相依如無著、天親。嘉靖丙寅，寺燬於火，誓相與畜德俟時，以期興復。師既巋然出世，而雪浪卒為大論師修治故塔，稍酬誓願焉。師嘗聽講於天界，廁溷清除，了無人蹟。意主東淨者，非常人也。訪之，一黃面病僧，目光激射，遂與定參訪之約。質明，則已行矣，即妙峰登公也。師以江南習氣輭暖，宜入冬冰夏雪，苦寒不可耐之地，以痛自摩厲，遂飄然北邁。天大雪，乞食廣陵巿中曰︰吾一鉢足以輕萬鍾矣。抵京師，妙峰衣褐來訪，鬚髮鬖髿，如河朔估客，師望其眸子識之，相視一笑。參遍融貞公，融無語，惟張目直視。又參笑巖，巖曰︰「何方來﹖」曰︰「南方來。」巖曰︰「記得來時路否﹖」曰︰「一過便休。」巖曰︰「子卻來處分明。」遊盤山至千像峰石室，見不語僧，遂相與樵汲度夏，時萬曆元年癸酉也。
明年，偕妙峰結冬蒲參，閱《物不遷論》，至梵志出家，頓了旋嵐偃嶽之旨，作偈曰︰「死生晝夜，水流花謝，今日方知，鼻孔向下。」峰一見遽問師︰「何所得﹖」師曰︰「夜來見河中兩鐵牛，相鬥入水去，至今絕消息。」峰曰︰「且喜有住山本錢矣。」遇牛山法光禪師，坐參請益。法光發音如天鼓，師深契之。送師〈遊五台詩〉云︰「雪中師子騎來看，洞裏潛龍放去休。」且曰︰「知此意否﹖」要公不可捉死蛇耳。師居北臺之龍門，老屋數椽，在萬山冰雪中，春夏之交，流澌衝擊，靜中如萬馬馳驟之聲。以問妙峰，峰舉古人三十年聞水聲，不轉意根，當證觀音圓通語。師然之，日尋緣溪橫彴，危坐其上。初則水聲宛然，久之忽然忘身，眾籟闃寂，水聲不復聒耳矣。一日粥罷經行，忽立定，光明如大圓鏡，山河大地，影現其中。既覺，身心湛然，了不可得，說偈以頌之。
遊雁門，兵使胡君請賦詩，甫構思，詩句逼塞喉吻，從前記誦見聞，一瞬現前，渾身是口，不能盡吐。師曰︰「此法光所謂禪病也，惟睡熟可以消之。」擁衲跏趺，一坐五晝夜，胡君撼之不動，鳴擊子數聲，乃出定。默坐卻觀，如出入息，住山行腳，皆夢中事，其樂無以喻也。還山，刺血書《華嚴經》，點筆念佛，不廢應對，口頌手畫，歷然分明。鄰僧異之，牽徒眾來相嬲，已皆讚歎而去。嘗夢與妙峰夾侍清涼大師開示，初入法界圓融觀境，隨所演說，其境即現。又夢登彌勒樓閣聞說法，曰︰「分別是識，無分別是智；依識染，依智淨；染有生死，淨無諸佛。」自此，識智之分，了然心目也。
師既建祈儲道場，遂遠遁東海之牢山。慈聖命龍華寺僧瑞菴行求得之，遣使再徵不能致，賜內帑三千金。復固辭。使者不敢覆命，師曰︰「古有矯詔賑饑之事，山東歲凶，以此廣聖慈於饑民，不亦可乎﹖」使者持賑籍還報，慈聖感歎，率闔宮布金造寺，賜額曰海印。師詣京謝恩，為報恩寺請藏，上命師齎送，因以便歸省父母。寺塔放光累日，迎經之日，光如浮橋北度，經在塔光中行也。師還，以報恩本末具奏，曰︰「願日減膳羞百金，十年工可舉也。」慈聖許之。歲乙未，而黃冠之難作。師住山十三年，方便說法，東海彌離車地，咸向三寶，而黃冠以侵占道院，飛章誣奏，有旨逮赴詔獄。先是慈聖崇信佛乘，敕使四出，中人讒搆，動以煩費為言，上弗問也。而其語頗聞於外庭，所司遂以師為奇貨，欲以株連慈聖左右，並按前後檀施，帑金以數十萬計。拷掠備至，師一無所言。已乃從容仰對曰︰
「公欲某誣服易耳，獄成將置聖母何地乎﹖公所按數十萬，在縣官錙銖耳。主上純孝，度不以錙銖故，傷聖母心。獄成之後，懼無以謝聖母。公窮竟此獄，將安歸乎﹖」
主者舌吐不能收，乃具獄上。所列惟賑饑三千金，有內庫籍可考。慈聖及上皆大喜。坐私造寺院，遣戍雷州，非上意也。達觀可公，急師之難，將走都門，遇於江上，師曰︰「君命也，其可違乎！」為師作《逐客說》而別。
師度庾嶺，入曹溪，抵五羊，赭衣見粵帥，就編伍於雷州。歲大疫，死者相枕籍，率眾掩埋，作廣薦法會，大雨平地三尺，癘氣立解。參政周君，率學子來扣擊，舉通乎晝夜之道而知發問，師曰︰「此聖人指示人，要悟不屬生死一著耳。」周君憮然擊節。粵之孝秀馮昌歷輩，聞風來歸，師擬大慧冠巾說法，構禪室於壁壘間。說《法華》，至寶塔示現，娑婆華藏，涌現目前，開悟者甚眾。居粵五年，乃克住錫曹溪。歸侵田，斥僦舍，屠門酒肆，蔚為寶坊，緇白坌集，攝析互用，大鑒之道，勃焉中興。甲寅夏，師在湖東，慈聖賓天，詔至慟哭，披剃返僧服。又二年，念達觀法門死生之誼，赴葬於雙徑，為作荼毗佛事。箴吳越禪人之病，作《擔板歌》。弔蓮池宏公於雲棲，發揮其密行，以示學者。自吳門返廬山，結庵五乳峰下，效遠公六時刻漏，專修淨業。居四年，復往曹溪。天啟三年癸亥，宣化公赴召來訪，劇談信宿，公謂師色力不難百歲，更坐二十餘夏如彈指耳。師笑曰︰「老僧世緣將盡，幻身豈足把翫哉！」別五日，果示微疾。韶陽守張君來問，師力辭醫藥，坐語如平時。既別，沐浴焚香，集眾告別，危坐而逝，十月三十一日也。曹溪水忽涸，百鳥哀鳴，夜有光燭天。三日入龕，面顏發紅，鬚髮皆長，鼻端微汗，手足如綿。僧徒驚告，謂師復生。蕭公語餘，衰老赴闕，跋涉二萬里，何所為哉﹖天殆使為師作末後證明耳。嗚呼！知言哉！
師長身魁碩，氣宇堂堂，所至及物利生，機用善巧，如日晅雨潤加被而人不知。山東再饑，師盡發其囷，親泛舟至遼東糴豆，以賑旁山之民，咸免捐瘠。稅使與粵帥有隙，嗾巿民以白艚作難，群噪圍帥府，師緩頰諭稅使解圍，不動聲色，會城以寧。珠船千艘，罷採不歸，剽掠海上，而開礦之役，繹騷尤甚。採使謁曹溪，使以佛法攝受，徐為言開採利害。由是，珠船罷採不入海，而礦額令有司歲解。制府戴公詒書謝曰︰「吾乃今知佛祖慈悲之廣大也。」師為余言，居北臺，大雪高於屋數丈，昏夜可鑑毛髮，堅坐待盡，身心瑩然。遲明，塔院僧穴雪以入，相攜行雪洞中里許乃出。當詔獄拷治時，忽入禪定，榜箠刺爇，若陷木石。逾年在雷陽，聞侍者趣呼，逮繫毒楚卒發，幾無完膚，此《楞伽筆記》所由作也。師東遊至嘉興楞嚴寺，萬眾圍繞，有隸人如狂易狀，博顙不已，曰︰「我寺西仲秀才也，身死尚在中陰，聞肉身菩薩出世，附隸人身求解脫耳。」師為說三皈五戒，問︰「解脫否﹖」曰︰「解脫竟。」懜然而覺，師之樹大法幢，為人天眼目，豈偶然哉﹖
師世壽七十八，僧臘五十九，前後得席弟子甚眾。從師於獄，職納橐饘者，福善也；終始相依於粵者，善與通烔、超逸、通岸也。貴介子弟，剜臂然燈，以求師道，現大士像於瘡痂中，而坐脫以去者，即墨黃納善也；粵士歸依者，馮昌歷為上首，御史王安舜，孝廉劉起相、陳迪祥、歐文起、梁四相、龍璋，皆昌歷之徒也。師所著有《楞伽筆記》、《華嚴綱要》、《楞嚴懸鏡》、《法華擊節》、《楞嚴法華通議》、《起信唯識解》若干卷、《觀老莊影響論》、《道德經解》、《大學中庸直指》、《春秋左氏心法》、《夢遊集》又若干卷。嗟乎！師於世間文字，豈必不逮古人﹖有不逮焉，亦糟粕耳。師於出世間義諦，豈必不合古人﹖有不合焉，亦皮毛耳。惟師夙乘願輪，以大悲智入煩惱海，以無畏力處生死流，隨緣現身，應機接物，末後一著，全體呈露。後五百年，使人知有一大事因緣，是豈可以語言情見，擬議其短長者哉﹖是故，讀師之書，不若聽師之言，聽師之言，又不若周旋瓶錫，夷考其生平，而有以知其願力之所存也。謙益下劣鈍根，荷師記莂，援據年譜行狀，以書茲石。其詞寧繁而不殺者，欲以示末法之儀的，啟眾生之正信也。銘曰︰
「人生出沒，五濁世間，生死之涂，屹立重關。重關峻復，誰不退墮﹖師子奮迅，一擲而過。濟河焚舟，懸車束馬，一鉢飛渡，誰我禦者！冰山蟄伏，雪窖沉埋，冰解凍釋，水流花開。光明四照，上徹帝閽，榮名利養，匪我思存。震霆赫怒，我性不遷，桁楊木索，說法熾然。覺範朱崖，妙喜梅州，雷陽萬里，謂我何求！軍持應器，橫戈杖錫，毀形壞衣，古有遺則。大鑒重徽，靈昭不昧，屈㫬之衣，如施晝饋。師之示現，如雲出谷，觸石膚寸，雨不待族。雲歸雨藏，山川自如，孰執景光，以窺太虛。福德巍峩，文句璀璨，視此肉身，等一真幻。匡山不來，曹溪不去，塔光炳然，長照覺路。」
天啟七年丁卯九月朔，常熟幅巾弟子錢謙益謹述。
◎附三︰德清〈初心修悟要法〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷二〈答鄭崐巖中丞〉。此處之標題及子目，依聖嚴《禪門修證指要》書中所加者）
(一)如何修悟
若論此段大事因緣，雖是人人本具，各各現成，不欠毫髮。爭奈無始劫來，愛根種子，妄想情慮，習染深厚，障蔽妙明，不得真實受用，一向只在身心世界妄想影子裏作活計，所以流浪生死。佛祖出世，千言萬語，種種方便，說禪說教，無非隨順機宜，破執之具，元無實法與人。
所言修者，只是隨順自心，淨除妄想習氣影子。於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心，本來圓滿光明廣大。清淨本然，了無一物，名之曰悟。非除此心之外，別有可修可悟。以心體如鏡，妄想攀緣影子，乃真心之塵垢耳。故曰想相為塵，識情為垢。若妄念消融，本體自現，譬如磨鏡，垢淨明現，法爾如此。
但吾人積劫習染堅固，我愛根深難拔，今生幸托本具般若，內薰為因，外藉善知識引發為緣，自知本有，發心趣向，志願了脫生死，要把無量劫來，生死根株，一時頓拔，豈是細事。若非大力量人，赤身擔荷，單刀直入者，誠難之難。古人道︰「如一人與萬人敵」，非虛語也。
(二)修悟下手處
大約末法修行人多，得真實受用者少。費力者多，得力者少。此何以故﹖蓋因不得直捷下手處，只在從前見聞知解言語上，以識情搏量，遏捺妄想，光影門頭做工夫。先將古人玄言妙語，蘊在胸中，當作實法，把作自己知見。殊不知，此中一點用不著。此正謂依他作解，塞自悟門。
如今做工夫，先要剗去知解，的的只在一念上做，諦信自心，本來乾乾淨淨，寸絲不掛；圓圓明明，充滿法界；本無身心世界，亦無妄想情慮。即此一念，本自無生。現前種種境界，都是幻妄不實，唯是真心中所現影子。如此勘破，就於妄念起滅處，一覷覷定，看他起向何處起，滅向何處滅。如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，當下冰消瓦解，切不可隨他流轉，亦不可相續。永嘉謂︰「要斷相續心」者此也。蓋虛妄浮心，本無根緒，切不可當作實事，橫在胸中。起時便咄，一咄便消。切不可遏捺，則隨他使作，如水上葫蘆。只要把身心世界，撇向一邊，單單的的，提此一念，如橫空寶劍，任他是佛是魔，一齊斬絕，如斬亂絲。赤力力挨拶將去，所謂「直心正念真如」，正念者，無念也。能觀無念，可謂向佛智矣。
修行最初發心，要諦信唯心法門。佛說「三界唯心，萬法唯識」。多少佛法，只是解說得此八個字。分明使人人信得及，大段聖凡二途，只是唯自心中，迷悟兩路。一切善惡因果，除此心外，無片事可得，蓋吾人妙性天然，本不屬悟，又何可迷﹖如今說迷，只是不了自心本無一物，不達身心世界本空，被他障礙，故說為迷。一向專以妄想生滅心，當以為真，故於六塵境緣，種種幻化，認以為實。如今發心趣向，乃返流向上一著，全要將從前知解，盡情脫去，一點知見巧法用不著，只是將自己現前身心世界，一眼看透，全是自心中所現浮光幻影。如鏡中像，如水中月。觀一切音聲，如風過樹；觀一切境界似雲浮空。都是變幻不實的事。不獨從外如此，即自心妄想情慮，一切愛根種子，習氣煩惱，都是虛浮幻化不實的。
如此深觀，凡一念起，決定就要勘他箇下落，切不可輕易放過，亦不可被他瞞眛。如此做工夫，稍近真切。除此之外，別扯玄妙知見巧法來逗湊。全沒交涉。就是說做工夫，也是不得已。譬如用兵，兵者不祥之器，不得已而用之。古人說參禪提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。雖是易得力，不過如敲門瓦子一般，終是要拋卻，只是少不得用一番。如今用此做工夫，須要信得及，靠得定，咬得住。決不可猶豫，不得今日如此，明日又如彼，又恐不得悟，又嫌不玄妙。者些思算，都是障礙，先要說破，臨時不生疑慮。
至若工夫做得力處，外境不入，唯有心內煩惱，無狀橫起，或慾念橫發，或心生煩悶，或起種種障礙，以致心疲力倦，無可奈何。此乃八識中含藏無量劫來，習氣種子，今日被工夫逼急，都現出來。此處最要分曉，先要識得破，透得過，決不可被他籠罩，決不可隨他調弄，決不可當作實事。但只抖擻精神，奮發勇猛，提起本參話頭，就在此等念頭起處，一直捱追將去。我者裏元無此事，問渠向何處來﹖畢竟是甚麼﹖決定要見箇下落。如此一拶將去，只教神鬼皆泣，滅跡潛踪，務要趕盡殺絕，不留寸絲。如此著力，自然得見好消息。
若一念拶得破，則一切妄念，一時脫謝。如空華影落，陽焰波澄，過此一番，便得無量輕安，無量自在，此乃初心得力處。不為玄妙，及乎輕安自在，又不可生歡喜心。若生歡喜心，則歡喜魔附心，又多一種障矣。至若藏識中習氣愛根種子，堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處。自己下手不得，須禮佛、誦經、懺悔、又要密持咒心，仗佛密印，以消除之，以諸密咒，皆佛之金剛心印，吾人用之，如執金剛寶杵，摧碎一切物，物遇如微塵。從上佛祖，心印祕訣，皆不出此。故曰「十方如來，持此咒心，得成無上正等正覺。」然佛則明言，祖師門下，恐落常情，故祕而不言，非不用也。此須日有定課，久久純熟，得力甚多，但不可希求神應耳。
(三)解悟與證悟
凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者。然悟有解證之不同。
若依佛祖言教明心者，解悟也。多落知見，於一切境緣，多不得力，以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名相似般若，非真參也。
若證悟者，從自己心中樸實做將去，逼拶到山窮水盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑；如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟，然後即以悟處融會心境，淨除現業、流識、妄想、情慮，皆鎔成一味真心。此證悟也。
此之證悟，亦有深淺不同，若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法。此乃上上利根，所證者深。其餘漸修，所證者淺。
最怕得少為足，切忌墮在光影門頭。何者﹖以八識根本未破，縱有作為，皆是識神邊事。若以此為真，大似認賊為子。古人云︰「學道之人不識真，只為從前認識神。無量劫來生死本，癡人認作本來人。」於此一關，最要透過。
所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習氣，未能頓淨。就於一切境緣上，以所悟之理，起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身，消得一分妄想，顯得一分本智。是又全在綿密工夫，於境界上做出，更為得力。
(四)修悟六原則
凡利根、信心勇猛的人，修行、肯做工夫，事障易除，理障難遣。此中病痛，略舉一二。
第一、不得貪求玄妙
以此事本來，平平貼貼，實實落落，一味平常，更無玄妙。所以古人道︰「悟了還同未悟時，依然只是舊時人，不是舊時行履處。」更無玄妙。工夫若到，自然平實。蓋由吾人知解習氣未淨，內薰般若，般若為習氣所薰，起諸幻化，多生巧見，綿著其心，將謂玄妙，深入不捨。此正識神影明，分別妄見之根，亦名見刺。比前麤浮妄想不同，斯乃微細流注生滅，亦名智障，正是礙正知見者，若人認以為真，則起種種狂見，最在所忌。
第二、不得將心待悟
以吾人妙圓真心，本來絕待，向因妄想凝結，心境根塵，對待角立，故起惑造業。今修行人，但只一念放下身心世界，單單提此一念向前，切莫管他悟與不悟，只管念念步步做將去，若工夫到處，自然得見本來面目，何須早計﹖若將心待悟、即此待心、便是生死根株。待至窮劫，亦不能悟，以不了絕待真心，將謂別有故耳。若待心不除，易生疲厭，多成退墮，譬如尋物不見，便起休歇想耳。
第三、不得希求妙果
蓋眾生生死妄心，元是如來果體。今在迷中，將諸佛神通妙用，變作妄想情慮，分別知見；將真淨法身，變作生死業質；將清淨妙土，變作六塵境界。如今做工夫，若一念頓悟自心，則如大冶紅罏，陶鎔萬象。即此身心世界，元是如來果體；即此妄想情慮，元是神通妙用。換名不換體也。永嘉云︰「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」若能悟此法門，則取捨情忘，欣厭心歇，步步華藏淨土，心心彌勒下生。若安心先求妙果，即希求之心，便是生死根本，礙正知見。轉求轉遠，求之力疲，則生厭倦矣。
第四、不可自生疑慮
凡做工夫，一向放下身心，屏絕見聞知覺。脫去故步，望前眇冥，無安身立命處。進無新證，退失故居。若前後籌慮，則生疑心，起無量思算，計較得失，或別生臆見，動發邪思，礙正知見。此須勘破，則決定直入，無復顧慮。大概工夫做到做不得，正是得力處，更加精采，則不退屈。不然則墮憂愁魔矣。
第五、不得生恐怖心
謂工夫念力急切，逼拶妄想，一念頓歇，忽然身心脫空，便見大地無寸土，深至無極，則生大恐怖。於此若不勘破，則不敢向前。或以此豁達空，當作勝妙，若認此空，則起大邪見，撥無因果，此中最險。
第六、決定信自心是佛
然佛無別佛，唯心即是。以佛真法身，猶若虛空，若達妄元虛，則本有法身自現，光明寂照，圓滿周遍，無欠無餘。更莫將心向外馳求，若捨此心別求，則心中變起種種無量夢想境界，此正識神變現，切不可作奇特想也。然吾清淨心中，本無一物，更無一念，凡起心動念，即乖法體。
今之做工夫人，總不知自心妄想，元是虛妄，將此妄想，誤為真實，專只與作對頭。如小戲燈影相似，轉戲轉沒交涉，弄久則自生怕怖。
又有一等怕妄想的。恨不得一把捉了，拋向一邊。此如捕風捉影，終日與之打交涉，費盡力氣，再無一念休歇時。纏綿日久，信心日疲，只說參禪無靈驗，便生毀謗之心，或生怕怖之心，或生退墮之心。此乃初心之通病也。此無他，蓋由不達常住真心，不生滅性，只將妄想認作實法耳。者裏切須透過，若要透得此關，自有向上一路。只須離心意識參，離妄想境界求。但有一念起處，不管是善是惡，當下撇過，切莫與之作對。諦信自心中本無此事，但將本參話頭，著力提起，如金剛寶劍，魔佛皆揮。此處最要大勇猛力、大精進力、大忍力，決不得思前算後，決不得怯弱。但得直心正念，挺身向前。自然巍巍堂堂，不被此等妄想纏繞。如脫鞲之鷹。二六時中，於一切境緣，自然不干絆，自然得大輕安，得大自在。此乃初心第一步工夫得力處也。
以上數則，大似畫蛇添足，乃一期方便語耳。本非究竟，亦非實法。蓋在路途邊，出門一步，恐落差別岐徑，枉費心力，虛喪光陰。必須要真正一門，超出妙莊嚴路，所謂「行步平正，其疾如風。」其所行履，可以日劫相倍矣。
要之，佛祖向上一路，不涉程途，其在初心方便，也須從者裏透過始得。
〔參考資料〕 《憨山大師傳》（《憨山老人夢遊集》卷五十三～卷五十五）；《續稽古略》卷三；《續燈存稿》卷十二；江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》；郭朋《明清佛教》。
指有意出家者須通過考試始可正式為僧（尼）之制度。略稱試度。初入佛門者稱為童行，在勤學佛典、精修佛道後，經師父推舉，通過國家考試，始正式披剃成為沙彌或比丘。此一國家性的考試制度即稱為試經度僧。此制始自唐中宗時代。依《釋氏稽古略》卷三載（大正49‧822c）︰「丙午神龍二年，（中略）八月詔天下試童行經義，挑通無滯者度之為僧，試經度僧從此而始。」
另依《佛祖統紀》卷四十載（大正49‧371b）︰「神龍元年（中略）詔天下試經度人。山陰靈隱僧童大義，年十二，誦法華經，試中第一。」《宋高僧傳》卷十五〈釋大義傳〉亦載（大正50‧800a）︰「年十二請詣山陰靈隱寺求師，因習內法，開卷必通，人咸歎之。屬中宗正位恩制度人。都督胡元禮考試經義，格中第一，削染配昭玄寺。」可知，唐中宗時的考試科目為背誦《法華經》；此一試經度僧制度乃中宗即位時之恩制，由各都督主考。
但是，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十〈高宗顯慶三年〉條載（大正50‧275c）︰「勒先委所司，簡大德五十人，侍者各一人，後更令詮試業行，童子一百五十人擬度。至其月十三日於寺建齋度僧，命法師看度。」如果此文中之「詮試業行」也是試經度僧的一種，則此制早在中宗之前即行於各地。
關於肅宗時代的試經，在宋‧本覺《釋氏通鑑》卷九中有（卍續131‧939下）︰「乾元元年（中略），勒五嶽各建寺，選高行沙門主之，聽白衣能誦經五百紙者度為僧，或納錢百緡，請牒剃度，亦賜明經出身。」由此看來，肅宗之試經科目為背誦經文五百紙。而從《宋高僧傳》卷十六〈釋神湊傳〉載（大正50‧807a）︰「大曆八年制，懸經論律三科，策試天下出家者，中等第方度，湊應是選。」可知，代宗大曆八年（773）的考試科目不再是背誦經文，已改為以經律論文為試題。前此單純背誦經典的考試方式，至此乃有重大的改變。導致此等改革的原因，是為政者企圖整頓紊亂的僧團，以及提昇僧尼的素質。
在武宗滅佛後即位的宣宗，意圖復興佛教，對度僧更持慎重的態度，依《佛祖統紀》卷四十二所載大中十年詔曰（大正49‧388b）︰「勒每歲度僧，依本教於戒定慧三學中，擇有道性、通法門者度之，此外雜藝一切禁止。」可知，當時度僧之資格標準比代宗大曆年間更加嚴苛。它規定須在戒定慧三學中具有道性，且通法門者，始得披剃。並附帶規定禁止其他一切雜藝。不過，在唐代頗為嚴格的試經度僧制，到了宋代，卻由於宋室經濟的拮据而演變成出售度牒制。
◎附一︰袁震〈兩宋度牒考〉（摘錄）
東晉安帝元興中（402～404）桓玄當國，曾下令設三科以甄別僧徒。三科以暢說經義為第一，禁行修整為第二，山居養志為第三。不合者悉罷遣為民。
北周太祖時，亦曾下詔舉行試經。唐制兩京度僧尼道士女冠，御史一人蒞之。開元二年（714）因中書令姚崇之奏，敕令有司精加詮擇，天下僧尼偽濫還俗者三萬餘人。開元十二年（724）詔僧尼試經，落者還俗。天寶六年（747）復由官製度牒頒發，祠部主之。自後祠部給牒，遂為僧道出家法定之手續。蓋既由官度，則數目可加限制，品質亦提高。而提高品質，亦即所以限制數量也。同時嚴禁私度，犯者全家移磧西充軍。
元和二年（807）、大中六年（852）屢申嚴禁。然以國家多難，藩鎮割據，試經給 31牒，事實上未能普遍推行。憂時之士建議裁汰僧道者，史不絕書。大曆十三年（778）因劍南東川觀察使李叔明請澄汰佛道二教，下尚書省集議，補官員外郎彭偃獻議徵僧尼道女冠之課役。議雖未行，然亦可見僧道對於國家經濟影響之嚴重，及宋代僧道助役錢及免丁錢之所由昉也。
天寶十四年（755）安祿山反，楊國忠遣侍御史崔眾至太原納錢度僧尼道士，旬日間得錢百萬緡，是為賣度牒之始。肅宗至德元年（756）定每牒之價格為錢百緡。主其事者為當時名僧神會大師。此蓋一時權宜之計，自茲以後，政府公賣之事，即無聞焉。然其後藩鎮跋扈，各地大量私度之事，則往往有之。敬宗時，徐州節度使王智興、江西觀察使殷侑均私置戒壇，自行給牒，其著例也。
宋代祠部之職掌有四︰曰祠祭，曰晝日休假，曰醫政，曰僧道之籍。《宋會要》六十七職官十三之十六︰「祠部掌祠祭，晝日休假，令受諸州僧尼道士女冠童行之籍，給剃度受戒文牒。凡祠祀享祭皆隸太常禮院，而天文刻漏歸於司天監，本司但掌祠祭，晝日休假，令受諸州僧尼道士女冠童行之籍，給剃度受戒文牒而已。」
凡僧道童行，每三年一造帳上祠部。過聖節，則試經撥放度牒及紫衣師號。僧尼道士亡失度牒者，申請補發。巡禮者，出給公憑。歸正者，另與翻換。死亡還俗者，拘收燒燬。所發度牒，歲有定額，如逾常數，則申奏取旨。掌給降書填出賣空名度牒紫衣師號。以朱印合同號簿，編號存號，又降半印號簿於諸路。臣僚之家，陳乞墳寺恩例。陣亡將士遺族，得給度牒出家，或陳乞改換紫衣師號。
天下宮觀寺院名額，置籍存額，以便稽核。僧道官正副遷補，亦經考試成依資序進之。祠部之分案有二，曰道釋案，曰詳定祠祭太醫帳案。又有製造窠，度牒齎及知雜誌拆司，分主其事焉。釋老之事，歷代皆由祠部與鴻臚寺分掌。
◎附二︰高雄義堅著‧陳季菁譯〈宋代的試經度僧〉（摘錄自《宋代佛教史研究》第一章）
試經度僧
按照《慶元條法事類》卷四十九的試經撥度門道釋令之規定，童行在登錄籍帖後次年，有應徵試經得度的資格。大抵上，宋代有關度僧的方法有三種。即《佛祖統紀》卷五十三中所謂的試經度僧、特恩度僧、進納度僧。試度是官吏試驗童行的經行，若合格者發予祠部牒，自此被承認為僧尼。
《燕翼貽謀錄》卷三〈歲限度僧數〉之條云︰「昔來歲度僧惟試經。且因寺之大小立額。如應進士科。」《佛祖統紀》也論到︰「如以漢家科舉取士。」因此，可能是模倣科舉之制而成立的。所謂恩度是遇天子誕生日或帝后皇族忌辰等，不必經過考試而發給度牒；進納度僧則是指賣度。
試經制度由唐代開始，其試驗科目因時代而不同。根據《唐會要》或《佛祖統紀》等記述，唐中宗神龍元年是誦《法華經》，肅宗至德二年是誦經五百紙，代宗之朝是經律論三科的考試，敬宗的寶曆元年是令童子誦經百五十紙、女童子百紙，憲宗大中十年則依戒定慧三學，擇有道性、通法門者。五代後唐的清泰元年開始則設講經、禪定、持念、文章、議論五科，或是講論、講經、表白、文章、應制、持念、禪、聲讚等八科。後周世宗顯德二年的敕令，規定男子十五以上誦經百紙、讀經五百紙；女子十三以上誦經七十紙、讀經三百紙，完全是測驗經典讀誦能力的制度。
那麼宋代的制度又是如何呢﹖根據《宋會要》或《佛祖統紀》，太宗雍熙二年認許讀經三百紙；至道元年中詔令兩浙福建路，渡誦經百紙和讀經五百紙。歐陽修的《歸田錄》卷一內提及，仁宗時代曾經測試《法華經》的讀誦能力。《佛祖統紀》卷四十七，淳熙十一年的上天竺左街僧錄若訥劄子中記述︰「自建隆開國至於南渡，名德高行皆先策試法華，然後得度。以由此經是如來出世一化之妙唱，群生之宗趣；帙惟七卷，繁簡適中故。學者誦習，無過與不及之患。」據此，可知北宋主要是採用《法華經》。
南宋的試驗規定，綜合《慶元條法事類》的試經撥度門的道釋令和道僧格之記載，可知其大概。其試驗的考場是設在州的長吏廳，通判以下的五員到場進行考試，考試項目︰行者是誦《大般若經》一百紙、讀經五百紙；尼童是誦經七十紙、讀經三百紙。但是若不會誦經者，預先提出理由說明，可以接受口試。其測驗的題目在十道以上，每道題四字以內，依受試者能正確回答者之多寡來錄取。以上是南宋的法令，但法令空存，事實上並未施行。上天竺寺若訥雖上奏申請考試制度的復活，但卻被中書擋下，未能達成目的。不管如何，宋代的考試著眼於測試經典的讀誦能力，完全是承襲後周的制度。
考試合格者，接受由官方交付的度牒，然後隨師父進行剃度的儀式。所謂度牒是僧尼剃度時，官方發予特定的文憑來證明其能成為僧尼的許可書，是判別僧尼真偽的重要證明。給牒是始於唐玄宗天寶六年的說法，《唐會要》和《佛祖統紀》等都是一致的。有關度牒的樣式，相當於唐代者；現存有日本‧最澄的度牒。在伊藤長胤的《制度通》裏可見到日本倣宋與元的兩種樣式；又《禪林象器箋》中出現有明代的度牒；成尋的《參天台五台山記》卷八中，有舉出通事陳絢恩度度牒。
像這些度牒的形式，依時代之不同而多少有差別，但主要是記載剃度者的本籍、俗姓名、年齡、到院的年月日、所屬寺院、師父名等，並附有禮部等長官的連名蓋印。《慶元條法事類》卷四十九的〈師號度牒門道釋令〉中謂︰「諸童行。請度牒（買空名度牒同）並納披剃錢壹貫。以納鈔赴官驗訖。聽給（度牒仍納靡費錢壹貫。紫衣師號減半）。」以上告訴我們，在申請度牒時，要繳作為手續費的披剃錢壹貫，然後出示其受領證來領取度牒。又靡費錢是後面所提及的，指空名度牒書填的紙墨費。收取披剃蕩規定，北宋初似乎就已存在了。《資治通鑑長編》卷十八，太宗太平興國二年（977）之條中，可看到工部郎中侯陟陳述應廢除祠部發給度牒時，提到每一道必須向有司繳納百錢之規定的記事。《參天台五台山記》卷八也敘述，熙寧六年（1073）通事陳詠得到剃度的許可，取法名為悟本。但到尚書省領取祠部度牒時，被官吏索求一貫錢。當時因為悟本沒帶這麼多錢，遂先暫繳五百文，餘款則回去後取。這一貫錢可能就是指披剃錢。
日本的制度，是剃髮受戒之後發給度牒；中國是首先向官方請求授予度牒，然後再舉行剃髮儀式。這種規定可以在《禪苑清規》卷九〈沙彌受戒文〉內見到︰「行者初請得度牒。以箱複托呈本師。並知事頭首各禮謝三拜。選日剃度。」由此可知是受戒之前向本師提出度牒。試經與給牒是官方所管的，但剃度的儀式則是由所屬本寺施行的。有關宋代剃度的儀式，按元照的剃髮儀式（收於《芝苑遺編》卷中）、《禪苑清規》卷九的〈沙彌受戒文〉，及《敕修百丈清規》卷五〈沙彌剃度〉之條等文的記述，可得知其一斑。大體上，是由寺之維那設定戒師、作梵闍梨、引請闍梨，在大殿法堂或僧堂內舉行儀式。
首先，行者將俗衣丟棄，更換僧服，接受戒師的剃髮，由本師手中受取袈裟，改以僧形，然後順次受三歸五戒、十戒等成為沙彌。
亦名：時節
資持記釋云：「時非時經，即阿含
別品，是以雙標。彼約腳影定一年中日夜長短，須者尋之。準俗者，此方亦以十五日為一氣，一氣有三候，一候有五日，三氣為一節四十五日，一年有四時、八節、二十四節氣、七十二候、三十六旬。僧祇腳影者，立日中以腳步影也。刻漏者，量水為數，隨時增減，滴漏定時，謂之刻漏。」（事鈔記卷二三‧四八‧一三）（請參閱附錄四『持非時食戒者應注意日中之時』二七八頁）
戒本疏‧十三僧殘法：「言須臾
(一)ㄐㄧㄠˋ, [動]
巡察。如：「徼循」。《荀子．富國》：「其候徼支繚，其竟關之政盡察。」《文選．陸倕．新刻漏銘序》：「揆景測辰，徼宮戒井。」
[名]
1.邊界、邊塞。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「南至牂柯為徼。」
2.小路。《漢書．卷一○○．敘傳上》：「據徼乘邪，以求一日之富貴。」唐．李賀〈春歸昌谷〉詩：「花蔓閡行輈，縠煙暝深徼。」
ㄅㄞˇ ㄎㄜˋ
古時刻漏計時的刻度，一日可分為一百刻。晉．陸機〈漏刻賦〉：「度晝夜乎一箭，抱百刻以駿浮。」《舊唐書．卷三五．天文志上》：「面上為兩界，內外為周天百刻。」
ㄇㄥˋ ㄗㄡ
陰曆正月。《楚辭．屈原．離騷》：「攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。」《文選．陸倕．新刻漏銘》：「而司歷亡官，疇人廢業，孟陬殄滅，攝提無紀。」
ㄈㄟˋ ㄧㄝˋ, 1.不勤於事業。《後漢書．卷二七．王丹傳》：「其輕黠游蕩，廢業為患者，輒曉其父兄，使黜責之。」
2.亡失舊業。南朝梁．陸倕〈新刻漏銘〉：「而司曆亡官，疇人廢業。」
3.中輟學業。北齊．顏之推《顏氏家訓．勉學》：「哀聲動鄰，猶不廢業。」
4.被廢棄之事。《後漢書．卷八二．方術傳上．許楊傳》：「明府今興立廢業，富國安民。」
ㄊㄧㄢ ㄍㄨㄥ, 1.上天的職務。《文選．陸倕．新刻漏銘》：「神道無跡，天工罕代。」也作「天功」。
2.大自然的巧藝。宋．黃庭堅〈蠟梅〉詩：「天工戲剪百花房，奪盡人工更有香。」宋．陸游〈新燕〉詩：「天工不用剪刀催，山杏溪桃次第開。」
ㄊㄨㄥˊ ㄍㄨㄟˇ, 1.車軌廣狹相同。《管子．君臣上》：「戈兵一度，書同名，車同軌，此至正也。」
2.比喻統一。《漢書．卷七三．韋賢傳》：「今賴天地之靈，宗廟之福，四方同軌，蠻貊貢職。」
3.比喻方法、法則等相同。《韓非子．八姦》：「此皆俱進俱退，皆應皆對，一辭同軌以移主心者也。」《文選．班固．幽通賦》：「既仁得其信然兮，仰天路而同軌。」
4.同路而行。唐．杜甫〈湖城東遇孟雲卿復歸劉顥宅宿宴飲散因為醉歌〉：「豈知驅車復同軌，可惜刻漏隨更箭。」
ㄊㄨㄥˊ ㄌㄨㄥˊ, 1.銅製的龍形器物。
2.以銅製成龍首形狀的刻漏器或噴水器。晉．陸翽〈鄴中記〉：「華林園中千金堤上，作兩銅龍，相向吐水，以注天池。」唐．戴叔倫〈白苧詞〉：「大家為歡莫延佇，頃刻銅龍報天曙。」
ㄊㄨㄥˊ ㄏㄨˊ, 1.銅製的壺。
2.古代記時用的銅製刻漏器。唐．溫庭筠〈雞鳴埭曲〉詩：「銅壺漏斷夢初覺，寶馬塵高人未知。」
ㄊㄨㄥˊ ㄏㄨˊ ㄉㄧ ㄌㄡˋ
古代記時的刻漏器，因用銅壺盛水，滴漏以計時刻，故稱為「銅壺滴漏」。
ㄌㄩˇ ㄅㄛˊ
比喻處於危險的環境中當戒慎恐懼。參見「履冰」條。南朝梁．陸倕〈新刻漏銘〉：「履薄非兢，臨深罔戰。」
ㄌㄩˋ ㄍㄥ
職官名。掌知刻漏之事。自秦漢後，歷代皆有設置，宋代以後廢除。《漢書．卷一九．百官公卿表上》唐．顏師古．注：「掌知漏刻，故曰率更。」
ㄎㄨㄟˊ ㄏㄜˊ
分離與聚合。《文選．陸倕．新刻漏銘》：「可以校運算之暌合，辨分天之邪正。」
ㄏㄜˊ ㄈㄨˊ, 1.合驗符信。古人將文字書寫在木竹或金石上作為符信，剖而為二，各執其一，併合時可作為憑證。《史記．卷七七．魏公子傳》：「公子即合符，而晉鄙不授公子兵而復請之，事必危矣！。」
2.符信相合。《管子．宙合》：「時德之遇，事之會也，若合符然。」
3.引申為事物彼此相合無誤。南朝梁．陸倕〈新刻漏銘．序〉：「況入神之制，與造化合符。」
ㄑㄧㄝˋ ㄏㄨˊ
職官名。古代掌漏刻之官。見《周禮．夏官．挈壺氏》。《文選．陸倕．新刻漏銘》：「一暑一寒，有明有晦。神道無跡，天工罕代，乃置挈壺，是惟熙載。」
ㄒㄧㄠˇ ㄑㄧˋ, 1.小的器皿。《文選．陸陲．新刻漏銘》：「昔嘉量微物，盤盂小器，猶其昭德記功，載在銘典。」
2.形容人才華不高，才能不大。相對於大器而言。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「朱勃小器速成，智盡此耳。」
3.器量狹小，吝嗇，不大方。《紅樓夢．第四七回》：「我不是小器愛贏錢，原是個彩頭兒。」《文明小史．第五二回》：「你是個有體面的人物，如此小器，真真玷辱你自己 了。」也作「小氣」。
ㄒㄧㄠˇ ㄔㄣˊ, 1.舊時指職位低的官吏。亦用為自謙之詞。《禮記．禮運》：「故政不正，則君位危；君位 危，則大臣倍，小臣竊。」《文選．陸倕．新刻漏銘》：「乃詔小臣，為其銘曰，一暑一寒，有明有晦。」
2.職官名。宮中執役的宦官。《國語．晉語二》：「驪姬與犬肉，犬斃；飲小臣酒，亦斃。」三國吳．韋昭．注：「小臣，官名，掌陰事陰命，閹士也。」
ㄒㄧㄥ ㄏㄨㄛˇ, 1.小火。唐．薛能〈洛下寓懷〉詩：「冰霜谷口晨樵遠，星火爐邊夜坐寒。」
2.比喻急迫。《文選．李密．陳情表》：「州司臨門，急於星火。」
3.比喻小事。清．阮大鋮《燕子箋．卷上．第一六齣》：「（你）鵬飛比勢，龍媒爭馭，（看）棘闈星火森沈。」
4.星名。東方七宿蒼龍中之一星。《書經．堯典》：「日永星火，以正仲夏。」漢．孔安國．傳 ：「火，蒼龍之中星，舉中則七星見。」《文選．陸倕．新刻漏銘》：「以為星火謬中， 金水違用。」
ㄔㄨㄣ ㄏㄨㄚ, 1.春日的花朵。比喻盛時。《文選．蘇武．詩四首之三》：「努力愛春華，莫忘歡樂時。」《文選．曹植．贈王粲詩》：「樹木發春華，清池激長流。」
2.比喻綺麗的文辭。漢．桓寬《鹽鐵論．遵道》：「文繁於春華，無效於抱風。」《文選．陸倕．新刻漏銘》：「譬若春華，同夫海棗。」唐．李善．注：「春華言其文麗。」
ㄨㄟˋ ㄒㄧㄤˊ, 1.不知道、不清楚。《文選．劉孝標．辯命論》：「蕭遠論其本而不暢其流，子玄語其流而未詳其本。」
2.不詳盡。《文選．陸倕．新刻漏銘．序》：「衛宏載傳呼之節，較而未詳。霍融敘分至之差，詳而不密。」
ㄩㄝˋ ㄍㄨㄟˋ, 1.植物名。樟科月桂樹屬，常綠喬木。參見「月桂樹」條。
2.神話傳說中的月中桂樹。亦借指月亮。南朝梁．元帝〈刻漏銘〉：「宮槐晚合，月桂宵暉。」《紅樓夢．第四八回》：「月桂中天夜色寒，清光皎皎影團團。」
3.舊稱登科為折桂，其後因月中有桂，故也稱為「月桂」。唐．周墀〈賀王僕射放榜〉詩：「雖欣月桂居先所，更羨春蘭最後榮。」
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