分數
[獅子吼站阿含經簡註]部分、數量。
[國語辭典（教育部）]
ㄈㄣ ㄕㄨˋ, 1.成績。如：「他這一次月考的分數還不錯。」
2.不足單位的數。如 2/3引申為：分子除以分母，商數未算清者。
3.部分，一定的比例數。
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[佛學大辭典（丁福保）]
翳身藥
（雜名）用此藥，則能隱身，不觸他人之目云。為印度之仙法，謂之隱形藥。龍樹菩薩傳曰：「四人相親，莫逆於心，俱至術家，求隱身法。（中略）各與青藥一丸，告之曰：汝在靜處，以水磨之。用塗眼瞼，汝形當隱，無人見者。龍樹磨此藥時，聞其氣，即皆識之。分數多少，錙銖無失。還告藥師，向所得藥，有七十種分數，多少皆如其方。（中略）四人得術，縱意自在，常入王宮，宮中美人，皆被侵凌。」
迦羅分
（雜名）又云歌羅分，哥羅分。迦羅為分數之名，故云迦羅分。見迦羅條。
[佛光大辭典]
一會
(一)通常指一次具有宗教型態之聚會。
(二)佛在世時說法，每講一部經，分數次講，每一次稱一會。如大般若經，即分四處十六會等。
(三)禪宗寺院依照常規敲打鐘鼓，凡敲打一次，稱為一會；敲打二次，稱為二會。 p71
數
梵語 sajkhyā。唯識宗作二十四不相應行法之一，勝論學派以之為二十四德之一。即表示存在之數量。印度將數分為單數（一數）、雙數（兩數、二數）、複數（多數）三種。從一至無數（梵 asajkhya，阿僧祇），通常以如下十進法之五十二種數來表示，即：一、十、百、千、萬、洛叉（梵 laksa）、阿底洛沙（梵 atilaksa）、俱胝（梵 koti）、末陀（梵 madhya）、阿由多（梵 ayuta）、大阿由多、那由多（梵 nayuta）、大那由多、鉢羅由多、大鉢羅由多、矜羯羅、大矜羯羅、頻跋羅、大頻跋羅、阿芻婆、大阿芻婆、毘婆訶、大毘婆訶、嗢蹲伽、大嗢蹲伽、婆喝那、大婆喝那、地致婆、大地致婆、醯都、大醯都、羯臘婆、大羯臘婆、印達羅（梵 indra）、大印達羅、三磨鉢耽、大三磨鉢耽、揭底、大揭底、拈筏羅闍、大拈筏羅闍、姥達羅、大姥達羅、跋藍、大跋藍、珊若（梵 sajjñā）、大珊若、毘步多、大毘步多、跋羅攙、大跋羅攙、阿僧祇等。
阿僧祇又作阿僧祇耶、阿僧企耶、阿僧、僧祇等，譯為無數、無央數，即「無法計數」之意。但由一至阿僧祇為止，原有六十個數，後佚失八數，遂成為五十二數。翻譯名義大集則加上曾佚失之八數，而為六十數。此外，譬喻極大之數，以微塵數來表示；一以下之分數為極小之數（或作十六分之一），稱為歌羅分；最極微小之分數，稱為鄔波尼殺曇分（梵 upanisadam，優波尼殺陀分）。
新譯華嚴經卷四十五以一阿僧祇為單位，舉有：阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說等十數，此稱為十大數。其算法是將阿僧祇乘以阿僧祇，稱為阿僧祇轉；阿僧祇轉再乘以阿僧祇轉，則為無量；以下各大數皆以此類推。〔瑜伽師地論卷三、卷五十六、顯揚聖教論卷一、大乘百法明門論、瑜伽論記卷十五下〕 p6089
[中華佛教百科全書]
方廣大莊嚴經
十二卷。唐‧地婆訶羅譯。又稱《神通遊戲經》、《大莊嚴經》。收在《大正藏》第三冊。主要敘述釋尊從兜率天宮下，至初轉法輪之間的一些事蹟。亦即本經是依據大乘思想，因應佛身觀之發展而形成的佛傳。
全經十二卷分二十七品，此與現存梵本《Lalitavistara》二十七品，大體上頗為一致，而被視為本經異譯的西晉‧竺法護譯《普曜經》，則有八卷三十品。兩者之間或存或缺，略有差異，玆對照二漢譯本及梵本等三本之品名如次︰
《普曜經》 《方廣大莊嚴經》 《Lalitavistara》
論降神品第一────序品第一 1.Nadana-parivartah
兜率天宮品第二 2.Samutsaha-pa.
勝族品第三 3.Kulaparisuddhi-pa.
說法門品第二────法門品第四 4.Dharmalokamukha-pa.
所現象品第三────降生品第五 5.Pracala-pa.
降神處胎品第四───處胎品第六 6.Garbhavakranti-pa.
欲生時三十
二瑞品第五─────誕生品第七 7.Janma-pa.
入天祠品第六────入天祠品第八 8.Devakulopanayana-pa.
寶莊嚴具品第九 9.Abharana-pa.
現書品第七─────示書品第十 10.Lipisalasamdarsana-pa.
坐樹下觀犁品第八──觀務農品第十一 11.Krsigrama-pa.
王為太子求妃品第九─現藝品第十二 12.Silpasamdarsana-pa.
試藝品第十
（無） 音樂發悟品第十三 13.Samcodana-pa.
四出觀品第十一───感夢品第十四 14.Svapna-pa.
出家品第十二────出家品第十五 15.Abhiniskramana-pa.
告車匿被馬 頻婆娑羅王勸受
品第十三──────俗利品第十六 16.Bimbisaropasamkramana-pa.
異學三部品第十四──苦行品第十七 17.Duskaracarya-pa.
六年勤苦行
品第十五──────往尼連河品第十八 18.Nairanjana-pa.
迦龍品第十六────詣菩提場品第十九 19.Bodhimandagamana-pa.
召魔品第十七 嚴菩提場品第二十 20.Bodhimandavyuha-pa.
降魔品第十八────降魔品第二十一 21.Maradharsana-pa.
行道禪思品第十九──成正覺品第二十二 22.Abhisambodhana-pa.
諸天賀佛成
道品第二十─────讚歎品第二十三 23.Samstava-pa.
觀樹品第二十一───商人蒙記品第二十四 24.Trapusabhallika-pa.
商人轖奉﹖品 麩尟
第二十二
梵天勸助說法品 大梵天王勸請品
第二十三 第二十五 25.Adhyesana-pa.
拘鄰等品第二十四──轉法輪品第二十六
之一 26.Dharmacakrapravartana-pa.
十八變品第二十五
佛至摩竭國品
第二十六──────轉法輪品之二 （無）
化舍利弗目連品
第二十七
優陀那品第二十八
歎佛品第二十九───囑累品第二十七 27.Nigama-pa.
囑累品第三十
關於本經中的大乘思想以及與其他經典的關係，玆分數點，略述如次︰
(1)從本經談到「五十二種善根」、「四十分位」、「十地究竟」等理趣，可以看出本經與華嚴思想有關。又，〈詣菩提場品〉中，謂菩薩東向，結跏趺坐於菩提樹下，入方廣神通遊戲大嚴定時，現身坐於無量菩薩及諸天人眾所供八萬四千獅子座上，一一身上皆具眾妙相好莊嚴。一切菩薩及諸天人皆謂菩薩獨坐其座云云。與此相同的描述，也曾出現在姚秦‧鳩摩羅什譯《首楞嚴三昧經》中，而這正是極其明顯的華嚴色彩。此外，〈成正覺品〉中有「如來藏」、「清淨法界」之語。此中之「如來藏」，雖未必有「真如如來藏」之意，然其與如來藏思想之經典有關，則是可以確知的。
(2)本經的〈大梵天王勸請品〉將上、中、下等三根分為邪定、正定、不定等三聚。亦即佛初成正覺後，作是思惟︰佛所證法甚深，眾生難解，是故應默然而住。時，梵天知如來默然之旨，乃往詣佛所，勸轉法輪。世尊遂以佛眼觀諸眾生，知彼等有邪定、正定、不定等三種根機。邪定聚之眾生，不論佛說不說法，皆不能畢竟了知法。正定聚眾生，不論佛說不說法，皆能了知法。至於不定聚眾生，則是佛若說法則能了知，佛若不說法則不能了知。因此，佛為此不定聚眾生起大悲心，接受梵天之請而轉法輪。此三聚思想，亦出現於《大智度論》書中。其後被吸收入瑜伽唯識系統中，成為五性各別思想之根據。
(3)本經〈入天祠品〉中「芥子並須彌，牛跡方溟海，日月對螢火，豈足以為倫」的譬喻，在《維摩經》〈弟子品〉及〈不思議品〉也曾述及。而〈轉法輪品〉中的「一切眾生隨類各解」，則猶如《維摩經》〈佛國品〉中的「眾生隨類各得解」。「會真如，同法性，等實際」相當於《維摩經》〈弟子品〉的「法性」、「如」、「實際」。此外，〈轉法輪品〉中的「性惟是一，入於諸法，是為不二」以及「言語路斷，心行處滅」等，完全是維摩默不二之心境。因此，可以說《維摩經》的思想最接近本經，也給予最多的影響。
關於本經的經名，其所以稱為「大莊嚴」或「神通遊戲」，這是因為梵文「lalita」，即含有「遊戲」與「神通」兩種意思。因此，本經的序品，兼取二意，而稱此為「方廣神通遊戲大莊嚴法門」。至於本經之異譯所以稱為《普曜經》，則應是取其「莊嚴」之意而成的。
本經流傳頗廣。爪哇波羅浮屠（Boro-Budur）的佛傳彫畫、我國南京棲霞寺舍利塔基壇的釋迦八相圖，都是根據本經的內容所繪成。關於本經之傳譯，據《大周刊定眾經目錄》卷一〈大乘單譯經目〉所述，本經於唐‧垂拱元年（685）在西京西太原寺歸寧院譯出。然《開元釋教錄》卷九則載永淳二年（683）九月十五日於歸寧院譯訖。該錄且謂此經總有四譯，即(1)《出三藏記集》卷四〈失譯雜經錄〉所載蜀‧〈普耀經〉八卷（闕）；(2)西晉‧竺法護譯《普曜經》八卷；(3)《出三藏記集》卷二所載，宋‧智嚴、寶雲共譯的《普耀經》六卷（闕）；(4)唐‧地婆訶羅譯《方廣大莊嚴經》十二卷。本經的藏譯本，與梵本一樣，有二十七品，章句與本經大抵相同，僅闕〈轉法輪品〉的後半。另有密特拉（RajendralalaMitra）的英譯本，佛庫（P.E. Foucaux）的法譯本。
〔參考資料〕 《佛本行集經》；《續古今譯經圖紀》；《支那佛教史蹟評解》卷四；《Etude sur leLalita Vist-ara》；《Die Buddhalegende in den Skulpturen des Tempels von Bōrō-Budur》。
行像
用寶車載著佛像巡行城巿街衢的一種宗教儀式。贊寧的《大宋僧史略》卷上說（卍續150‧291下）︰「行像者，自佛泥洹，王臣多恨不親睹佛，由是立佛降生像，或作太子巡城像。」這是佛教「行像」的起源。
五世紀初，法顯旅行印度時，在西域和印度都曾親見行像的儀式。他到于闐時，住在瞿摩帝寺，據《法顯傳》說（大正51‧857b）︰
「法顯等欲觀行像，停三月日，其國中十四大僧伽藍，不數小者，從四月一日，城裏便掃灑道路莊嚴巷陌。其城門上張大幃幕，事事嚴飾。王及夫人采女皆住其中。瞿摩帝僧是大乘學，王所敬重，最先行像。離城三四里作四輪像車，高三丈餘，狀如行殿，七寶莊校，懸繒幡蓋，像立車中，二菩薩侍，作諸天侍從，皆以金銀雕瑩，懸於虛空，像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持花香，翼從出城迎像，頭面禮足，散花燒香。像入城時，門樓上夫人采女遙散眾華，紛紛而下，如是莊嚴供具，車車各異，一僧伽藍則一日行像，自月一日為始，至十四日行像乃訖。行像訖，王及夫人乃還宮耳。」
法顯到印度摩揭提國巴連弗邑村時，也看到當地的行像。此國「年年常以建卯月八日行像，作四輪車，縛竹作五層，有承櫨偃戟高二丈許，其狀如塔。以白疊纏上，然後彩畫作諸天形像，以金銀琉璃莊挍。其上懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛菩薩立侍。可有二十車，車車莊嚴各異，當此日境內道俗皆集，作倡伎樂，華香供養。婆羅門子來請佛，佛次第入城；入城內再宿，通夜燃燈伎樂供養。國國皆爾。」
西域行像在佛生日以外也有舉行的，七世紀時玄奘赴印度留學到屈支國（即今庫車）時，曾見到行像的儀式，《大唐西域記》卷一〈屈支國〉條（大正51‧870b）︰
「大城西門外，路左右各有立佛像，高九十餘尺，於此像前，建五年一大會處，每歲秋分數十日間，舉國僧徒皆來會集，上自君王，下至士庶，捐廢俗務，奉持齋戒，受經聽法，竭日忘疲。諸僧伽藍莊嚴佛像，瑩以珍寶，飾之錦綺，載諸輦輿，謂之行像，動以千數，雲集會所。」
第四世紀以後，我國佛經翻譯漸備，信仰亦次第普及，造像風氣大興，除銅像外，還有木像和夾紵像，行像的儀式也自西域傳入了。據《魏書》〈釋老志〉說，世祖初即位（424），亦遵太祖太宗之業，於四月八日，輿諸寺佛像，行於廣衢，帝親御門樓臨觀散華，以致禮敬。至孝文帝時於太和二十一年（497），詔迎洛京諸寺佛像於閶闔宮中，受皇帝散華禮敬，歲以為常例。又，《洛陽伽藍記》卷三〈城j南景明寺〉條說（大正51‧1010a）︰
「景明寺，（中略）景明年中立，因以為名。（中略）四月七日京師諸像皆來此寺。尚書祠部曹錄像凡有一千餘軀，至八日節，以次入宣陽門，向閶闔宮前，受皇帝散華。於時金華映日，寶蓋浮雲，旛幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰驤，所在駢比；名僧德眾，負錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。」
可見當時行像儀式的盛大了。
自南北朝至於唐、宋，行像的風氣漸次推廣，四川、湖廣、西夏各地都見流行，行像亦稱為「行城」或「巡城」。《法苑珠林》卷三十一〈潛遁篇感應緣〉說（大正53‧518b）︰「（劉）宋岷山通靈寺有沙門邵碩，（中略）以宋初出家入道，自稱碩公。（中略）至四月八日，成都行像，碩於眾中匍匐作獅子形。」宋‧陳元靚《歲時廣記》卷二十引《荊楚歲時記》說︰「二月八日，釋氏下生之日，迦文成道之時，信捨之家建八關齋戒，車輪寶蓋，七變八會之燈。至今二月八日平旦，執香花繞城一匝，謂之行城。」唐‧韓鄂的《歲時記麗》卷一〈二月八日〉條所引與上略同。又《僧史略》卷上〈行像〉段說（大正54‧237b）︰「又景興尼寺金像出時，詔羽林一百人舉輦，伎樂皆由內給，又安居畢，明日總集，旋繞村城，禮諸制底；棚車興像，幡花蔽日，名曰三摩近離（此曰和集）。斯乃神州行城法也。」
到了宋代，行像一般似多行於北方。據《僧史略》卷上說（大正54‧237b）︰「今夏台靈武，每年二月八日，僧載夾苧佛像，侍從圍繞，幡蓋歌樂引導，謂之巡城。以城巿行巿為限，百姓賴其消災也。」但北方也有在四月八日行像的。《歲時廣記》卷二十引《燕京雜記》說︰「四月八日，京府及諸州各用木雕悉達太子一尊，城上舁行，放僧尼、道士、庶民行城一日為樂。」
《遼史》卷五十三〈禮志〉說︰「二月八日，為悉達太子生辰，京府及諸州雕木為像，儀杖百戲導從，循城為樂。」但《契丹國志》卷二十七則以四月八日為佛誕。
按自唐至宋初，一般似多用二月八日為佛誕。遼代建國之初，亦見沿用；後來採用四月八日，也許是受江南的影響，元、明以後，行像雖少記錄；但近世西藏和五台山等處，每年仍有行像的儀式。至於大江南北行像的風俗就為浴佛的儀式所代替了。（林子青）
〔參考資料〕 小衫一雄《中國佛教美術史の研究》。
摩登伽經
二卷。吳‧竺律炎、支謙共譯。收在《大正藏》第二十一冊。為有關印度種姓制度、占星術及佛教天文學的經典。
全經分為七品，主要敘述旃陀羅女（摩登伽女）戀慕阿難，其後為佛陀所度化之事，並述及彼女之本生因緣。此旃陀羅女之故事，亦載於安世高譯《摩鄧女經》、失譯《摩登女解形中六事經》及《楞嚴經》等經之中。各品概要略如下列︰
(1)〈度性女品〉︰阿難在路邊向一屬於低級種姓之旃陀羅女乞水，此女對阿難一見鍾情而欲以阿難為夫。遂請求其母施咒術令阿難迷失本性，俾遂其願。然因佛力加持，阿難始得以脫身。然旃陀羅女仍追隨阿難不捨，最後終為佛所化，出家得阿羅漢道。
(2)〈明往緣品〉︰舍衛城中婆羅門長者等人聞之，不滿此下級賤種之女亦能加入僧團，乃告知波斯匿王。王為此而怏怏不樂，乃往詣佛所。佛知其意，因而說本性比丘尼之因緣故事。述及屬於旃陀羅摩登伽種姓之帝勝伽王，欲為其子師子耳娶婆羅門蓮華實之女（名為本性）為妻，蓮華實以種姓貴賤有別，故嚴加拒絕。帝勝伽乃對之諄諄論述四姓無別之理。
(3)〈示真實品〉︰帝勝伽述說四姓平等之由來，並反駁蓮華實之種姓優越觀。
(4)〈眾相問品〉︰帝勝伽述說其過去之本生等事。
(5)〈說星圖品〉︰蓮華實更問占星之事，帝勝伽乃說二十八宿之占星法。
(6)〈觀災祥品〉︰帝勝伽繼續詳述星紀運行善惡之相、日月薄蝕吉凶之相。
(7)〈明時分別品〉︰帝勝伽又細說晝夜分數長短時節等曆數諸法，蓮華實聞之，讚賞不已，遂令其女與師子耳匹配。諸婆羅門為此大瞋，最後仍被說服云云。
本經未見獨立之梵本，然《Divyāvadāna》之第三十三譚與本經頗為相符。藏譯本與此梵本較為相近，梵藏俱不分品。又，漢本另有竺法護譯《舍頭諫太子二十八宿經》，兩者略有不同，然實為同本異譯。此竺法護譯本亦不分品。
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷一～卷三、卷十三。
須彌山石窟
位於寧夏省固原縣西北六十公里處之須彌山東麓，為六盤山北端的大石窟群。又稱圓光寺石窟。始建於北魏末期，爾後歷代續造，共有百餘窟。然保存較完整者，今僅存二十窟而已。分佈於大佛樓、子孫宮、圓光寺、桃花溝等地。蜿蜒達二公里。其中以完成於唐代者居多。
此中之北朝石窟大體作方形窟室，中央鑿直通窟頂的方形塔柱，柱呈多層，每層每面皆有佛龕，窟內四壁按一佛二菩薩配置，造像臉型瘦削，眉眼細長，唇薄嘴小，體態苗條，人稱「秀骨清相」。至隋唐，佛像造型淳厚，容貌豐圓，線條流暢。其中，雕於唐‧大中三年（849）的釋迦大坐佛，高約二十五公尺，為須彌山最大的造像。另外，石窟中有多處唐、宋、西夏、金、明各代的題記及明代碑刻。
◎附︰壬瀧、牛達生〈須彌山石窟〉（摘錄自《須彌山石窟》）
雖然石窟開鑿的歷史失載，但須彌山的位置正處於北上大漠、西出隴右的要道。清《甘肅通志》卷十載︰「州北九十里須彌山上有古寺，松柏郁然，即古石門關遺址。」古寺即指石窟寺而言，而石門關則是隋唐以來著名七關之一，地當西北通往都城長安的衝要，是屏蔽長安的門戶。
須彌山石窟以唐代開鑿最多，不乏技巧嫻熟之作。然而有幾個未完成洞窟卻給人以不可磨滅的深刻印象。它們是第八十一、八十五窟。就窟形和未完成的造像風格來看，它們與第六十九、五十四等窟是同期窟。第六十九窟左壁造像風化較少，主尊倚坐像塑造寫實、衣薄透體，同敦煌第一九四窟西壁盝頂龕內倚坐佛像極為相似，是盛唐時期的成熟作品。第一九四窟被認為是吐蕃占領前修造的最後幾個窟之一，約當代宗時。而代宗一朝須彌山地區已為吐蕃占領。
唐‧咸亨三年（672），吐蕃滅吐谷渾，勢力日盛。睿宗時，得河西九曲之地，自此「與唐境接近，（中略）始率兵入寇」。安史之亂後，戍防西邊的軍隊東調，吐蕃乘機於廣德元年（763）「大寇河、隴，陷我秦、成、渭三州，入大震關，陷蘭、廓、河、鄯、洮、岷等州，盜有隴右之地」，以至一舉攻陷京師長安，代宗倉惶逃往陜州，今固原一帶j 被吐蕃占領，至大中三年（849），統治時間達八十六年之久。
吐蕃強盛以來，擴張重點主要是爭奪西域、奪取安西四鎮及劍南。及至安史之亂事起，唐室「盡徵河、隴、朔方之將鎮兵，入靖國難」，吐蕃乘其間隙「盡牠西、隴右之地」，於廣德元年出其不意兵臨長安。邊將告急，執掌軍國大事的程元振竟不以為然，待吐蕃兵過邠州，「上（代宗）始聞之」，郭子儀僅及帶領二十騎奔赴咸陽，卻面臨彌漫數十里的二十餘萬吐蕃軍。代宗「倉猝不知所為」，只得出逃陜州。吐蕃攻下長安後遂退兵進駐原、會、成、渭之地。
須彌山第八十五、八十一窟規模不算小。第八十五窟正壁造像幾乎已雕琢完畢，雖已嚴重風化，仍可看出雕刻技巧堪稱上乘，而左右二壁卻僅只開出石坯的大形。第八十一窟則是剛鑿出方室正待著手造像便被放棄。這些規劃嚴整的洞窟，無疑是在始料不及的情況下突然停工的，其原因就是連唐代宗也沒有想到的吐蕃入襲。如這一設想可以成立，那麼與第八十五窟在窟形造像上都相近似的第六十九、五十四等窟，均應開鑿在這段時間的前後。以第六十九窟造像與敦煌第一九四窟造像相比較，時代、風格、雕塑特點的相似是顯而易見的，可進一步證實這批洞窟的時代。
秦、原、安樂等州與瓜、沙等州的收復，在唐代是件大事。781至848年吐蕃占領敦煌六十七年；763至849年吐蕃占領固原一帶八十六年，二者在歷史時期上是一致的，對於石窟藝術的研究來講，這個歷史時期也是重要的。景雲寺大佛龕（第五窟）龕側赫然刻劃有「大中三年呂中萬」七字；第一０五窟主室左壁斑駁的壁面上，也有「大中三年」的題刻，自然都是復歸唐朝之時所為。
像北方大多數的石窟一樣，唐代以後，須彌山石窟不再有開窟造像活動，但仍先後有規模不等的妝修和寺院建設。今日尚留有不多的碑刻和題記，具有一定的史料價值，可為考察唐以後石窟寺的發展提供一些線索。
第一窟是唐代立佛造像龕，曾經過西夏時期重妝，在佛像的下部留有漢文墨書的西夏年號「奲都」和「拱化」題記。
唐末以來，黨項族在西北地區繼吐蕃之後強盛起來。原州一帶地當宋與黨項勢力範圍的邊界，宋於至道元年（995）以原州故平高縣地置鎮戎軍，西夏國建立後，在此曾數度發生戰役。1043年宋、夏媾和，至1070年，雙方邊境有過一段較為和平穩定的時期，宋於邊境設榷場以進行雙邊貿易，並在鎮戎軍設巿馬場，「以通戎人賣馬之路」，並解決宋朝的軍需。位於東西交通通道石門關口的須彌山，宋、夏民眾在這裡顯然有著密切接觸，石窟寺也成為雙方信徒朝拜的聖地，奲都（1057～1062）、拱化（1063 ～1068）題記就是這時期留下的。
「須彌山」一名見於史傳，大約也是這個期間出現的。1965年蘇聯史學界發表了西夏仁宗朝《天盛年（1149～1170）改定新法》之第十章譯文，標題「司次行文門」，係規定西夏官衙行署和軍府州縣的品第。其中第四品（原文為下品）列有原州，第五品（原文為末品）列有須彌寨，當係因山得名。由於《改定新法》列舉的許多地方並不是西夏所轄，因此有理由認為須彌寨是宋軍所設、所轄，但在宋史記載中尚未見述及。
第五十一窟右側門外壁面上工整地鐫刻題記三行︰「紹聖四年三月二十三日收復隴干，姚雄記」，為當地的歷史提供了一條新材料。隴干城又記作籠竿、隴竿，地在六盤山外、好水川邊，扼守著原州至隴西一線。慶曆三年（1043）以隴竿城置德順軍，曾一度為西夏占據。紹聖四年（1097）宋軍出擊，連破洪州、鹽州、宥州，並新建了西安州和天都砦，鞏固了原州、秦州的地位。岷州蕃兵將姚雄曾參與了這次戰役，但史傳無收復隴竿的記載。第五十一窟題記可補史載之闕，同時也說明北宋曾進一步鞏固對須彌寨一帶的控制。
南宋‧建炎四年（1130），固原地區被金占據。明‧成化四年碑中記載，舊寺僧奏稱寺原有崇寧三十五年敕賜名景雲寺記事碑之事。崇寧僅五年，「三十五年」（1136）時當南宋‧紹興六年，固原已為金兵占據，是寺僧仍奉趙宋正朔。第七十二窟東壁有大定四年（1164）題刻一篇，具名「景雲寺番僧黨征佶」，知金代仍稱景雲寺。
明代是須彌山石窟千年歷史上的最後一個興盛期，其與明廷重視在固原一帶的監牧有重要關係。
1979年固原城牆壁面剝出刻銘方磚一塊，記載景泰二年（1451）發五千餘人修補城垣事。《明史》〈地理志〉載︰「固原州，本固原守御千戶所，景泰三年以故原州城置。」磚銘與史載吻合。值得重視的是，磚銘中明示主管築城者為陜西苑馬寺長樂監監正及平涼衛指揮等，此磚並由陜西苑馬寺帶管黑水口總甲二人鐫刻。這表明明代在固原城執掌權力的是苑馬寺，固原的復興正是由於監牧得到了重視。
須彌山僅存的幾通碑刻中以三通明碑最為重要，皆成化年所立。成化四年碑共二通（立於第四十五、四十六窟窟前），一記舊景雲寺僧綽吉汪速在舊寺基址上重建佛殿廊廡後請賜寺額，並追記正統八年（1443）敕賜圓光寺一事，其時在重修固原城垣之前。顯然當時並未立碑，圓光寺基址狹小，規模亦可想見。遲至成化四年（1468）鐫碑記事，並於禮部抄出敕賜寺額的文書而補立碑刻多通，這說明石窟寺受到重視，其復興是在固原城重新修建及置固原州之後。
成化四年為圓光寺立碑者，除定國將軍參將河南劉清外，主要人員和地方機構即為「苑馬寺承事郎長樂監監正建安……」、「陜西苑馬寺帶管黑水口」及「甘州群牧千戶所」等。因碑文殘泐，雖不能認為立碑的長樂監正與固原城磚銘上的王某為同一人，然而修築城垣和圓光寺立碑者是同樣一些地方機構則已毫無疑問。
可以認為，明初近百年中石窟寺和固原城一樣處於破敗之中，雖在正統年間有寺僧修建並得敕賜寺名、降經一藏，但真正的復興是在固原作為監牧的地位得到重視之後。除上述修寺、賜額、立碑等之外，成化十二年（1476）重修第五窟前「大佛樓」、約在弘治九年（1496）重妝第五十一窟佛像，均可表明明代中葉須彌山石窟最後的興盛。
須彌山石窟雖然經受了歷史上長期人為的和自然力的破壞，現存較完整的造像窟僅占少數，但石窟分布地域較廣，一些洞窟和造像規模宏大，仍不失為我國古代大型石窟寺之一，在洞窟形制和時代上也有許多突出特點︰
(1)洞窟分布與開鑿時代有關。首先北魏時開窟是集中在今天稱作子孫宮的山坳崖面上，北周時開鑿工程向北發展，集中於圓光寺、相國寺，唐代開窟則除最南端的大佛樓而外，集中於相國寺北面和西面，其中有充分利用地形、地勢開鑿規模巨大的第一０五窟和第五窟。
(2)中心柱式洞窟較多。屬北魏者有第十四、二十四、三十二三窟，即除第三十三窟窟形特殊外，有造像的洞窟均是中心柱窟。北周至隋代洞窟中現保存有造像的也都是中心柱窟，計有第四十五、四十六、四十八、五十一、六十七窟和第七十窟。在其它地區的石窟寺中唐代中心柱已不多見，但須彌山規模很大的第一０五窟卻是個相當完整的中心柱窟。以往有一種意見認為，中心柱窟的演變主要取決於時代的變遷。就須彌山狀況分析，石質鬆散，在開鑿中型以上的洞窟時必須以中心柱作支撐，這一點是開鑿者的主要考慮。如以大致同期開鑿的雲岡、龍門、鞏縣石窟作比較，也可印證這一點。因此，解決中心柱窟窟形演變問題時，因地域、石質造成的特殊性因素也不容忽視。就開龕形式講，北魏中心柱每面分數層開龕，北周至唐代均為每面只開一大龕而以突出造像為特點，這是與它處石窟相一致的。
(3)須彌山有一類尚未鑿完即停止施工而被放棄的洞窟，很引人矚目。推測主要原因有二。
其一，須彌山地域廣闊，石質又極易開鑿，因此開窟時毌需利用前代未完成窟來改鑿，故一些未完窟得以保存至今。這些洞窟為今日研究古代開窟工序提供了難得的實例。例如，北朝第三十七窟未開完，現狀表明，最初是先開窟門，進入室內時，自前壁始，鑿出前部窟頂至地面的空間，然後向後部平推鑿進。目前窟內只開鑿出全室約一半的空間，正面剛剛開出半個中心柱即被放棄，清楚表明了當時的開鑿程序。這個窟形現狀與莫高窟第二五九窟幾乎完全相同，故可證明二五九窟絕非中心柱窟形制尚未完備的代表作，而只不過是因故未開完便塑像繪壁的一個特殊洞窟。
其二，造成未完成即放棄的重要原因是當時出現的重大歷史事件。唐代數窟未完工而中綴是因吐蕃兵至，已如前述。北周第四十五至四十九窟一組有統一規劃而未全部完成則可能是574年周武帝滅法所致。
北周第五十一窟以規模論，在全國同期洞窟中無疑是最大的，但顯然並未完成，其原因尚難遽定。筆者設想有如下多種原因︰原設計規模超出當時技術力量和施工能力；計劃不周，施工過程中窟頂前部可能已有部分塌落；原設計的意圖大約是後壁造三佛，左、右壁各一佛，為五佛題材，卻因左壁崖面厚度不足，無法開一佛的大龕而終於放棄。未能按計劃開完的其它壁面，亦可能因遭滅法而擱置，至隋代才補開若干龕。
(4)特別應當提到的是，在須彌山石窟，北周洞窟相當集中，而且有突出特點。主要洞窟內部全為仿木帳架結構。第四十五、四十六窟內部保存較完整，四壁和中心柱每面龕形均為華麗的垂帳形式，十分類似麥積山石窟上七佛閣諸龕的帳形結構，無疑是研究北周窟形特點、木構佛帳等最重要的實物。
第五十一窟因嚴重塌方已損壞了原貌。此窟亦為仿木結構，洞窟後部右上角保存尚完好，可看出中心柱至四壁間的頂部為四坡形，上面亦有桁架。右壁大佛龕上方壁面與頂部交接處也有一橫向仿木構件。中心柱雖塌毀嚴重，但在塌落的菩薩頭旁還清楚地留有一段八角柱身，即中心柱上仿木的角柱。在這段柱身與造像頭部間還有一段棱角分明的浮雕裝飾，是唯一殘存下來的垂帳的一部分。據此可知中心柱上原來至少在左、右、後三龕均有垂帳。第六十七窟雖小，雕刻也簡單得多，仿木的帳架卻很精巧、清晰，內部結構與第五十一窟相類似。
最後附帶介紹一點，就是第六十九窟的雕造技法。第六十九窟造像頭部都已在十年動亂時被砸掉，一些造像身體部分保存尚好，細審之間可以發現，凡肌膚裸露部分（如手、腳、力士赤裸的上身及下肢），在雕鑿成形體之後，均貼敷一層類似今日紗布的織物，然後抹泥打底子再敷彩。須彌山石質極易風化，但經這樣處理之後既顯示細膩、柔韌的肌膚質感又極好地防止了石刻的風化。筆者曾見到一件菩薩頭部的殘塊，其眼瞼的細微轉折處仍棱角分明，毫無損傷。古代匠師的手法純熟、巧妙，造像技藝水平達到了驚人的高度。這種技法很像是借鑒於夾紵像的製作而創造的，目前尚未見到任何其它唐代石刻造像或泥塑造像使用過這種方法，這對研究唐代雕塑藝術的發展提供了也許是絕無僅有的實例。
龜茲
漢代西域古國。又作丘茲、歸茲、屈茲、屈支、屈茨、邱茲、拘夷、曲先、苦叉。梵名Kucīna，出自歸茲國沙門禮言《梵語雜名》；《翻梵語》卷八或以之為梵語kuṭi（屈曲之義）的對音，遂譯作曲躬。此國位在現今新疆維吾爾自治區庫車縣一帶，北倚天山，南對崑崙，西通疏勒，東接焉耆，為絲路北道之要衝。清朝以後稱為庫車。其都城，西漢以來稱為延城（或指居延城），唐代時稱為伊羅盧。據中國史料所載，其王室以白或帛為姓。古代居民為雅利安系民族。自四世紀以來，此地與西北印度佛教之中心地互有交流，遂與西域南道之于闐並為佛教文化之重鎮。
佛教傳來此國之年代不詳，但依《出三藏記集》卷七〈首楞嚴後記〉及卷十三〈安玄付傳〉載，曹魏‧正始（240～249）末，歸茲王世子帛延參與支施崙之譯場，同書卷八〈正法華記〉記載，法護譯出《正法華經》時，龜茲居士帛元信擔任參校。由此可推知，西曆三世紀以降，此地已有佛教。
五世紀初，活躍於中國的鳩摩羅什，其母為龜茲國王之妹。相傳當時龜茲國內佛教頗盛。王宮中安置佛像，與伽藍無異。國內且有達慕藍、致隸藍、王新等伽藍，羅什即住在王新伽藍修習大乘。又，《十誦律毗尼序》三卷之譯者──罽賓之毗摩羅叉，通達律藏，嘗於龜茲國為四方雲集而至之學徒講授。其後，由於後涼‧呂光之征伐，此國佛教乃漸衰退。
相傳南齊時代，高昌仙窟寺法惠曾至龜茲，就金華寺直月承受教法。隋代達摩笈多於東行途中，曾停留此國二年，為僧眾講《如實論》。時，該國國王亦好大乘，開悟之處頗多。
唐初，玄奘赴印度途中，嘗於此國滯留六十日，且於《大唐西域記》卷一述此國之情形，文云（大正51‧870a）︰
「屈支國，東西千餘里，南北六百餘里，國大都城周十七、八里。宜糜麥，有粳稻，出蒲萄石榴，多梨柰桃杏，土產黃金銅鐵鉛錫。氣序和，風俗質。文字取則印度，粗有改變。管絃伎樂特善諸國，服飾錦褐，斷髮巾帽，貨用金錢銀錢小銅錢，王屈支種也。」
又記載此國有伽藍百餘所，僧徒五千餘人，習學小乘說一切有部，經教律儀取則印度云云。開元十五年（727）途經此國之慧超，於《慧超往五天竺國傳》中記載，龜茲國行小乘法，僧人喫肉及葱韮等，然有大雲、龍興兩處漢族寺院，並謂漢僧行大乘法云云。
唐初，太宗、高宗皆在龜茲置安西都護府，以兵鎮守，但至唐末宋初，此地為回教徒征服，佛教遂告滅亡。近代，考古學者曾從當地發掘出不少古代遺物，如1890年，包爾（Bower）於庫車附近得貝葉形樺皮古寫本，傳教師韋伯（F. Weber）亦發現紙寫本斷片。據赫爾恩（R. Hoernle）的研究，前者係《孔雀王經》及其他有關藥法咒法占卜之梵文寫本，後者為有關醫藥之龜茲文寫本。
另由德國學者古倫威德爾（A. Grunwedel）、里克克（Le Coq），英國學者斯坦因（A. Stein），日本學者大谷光瑞等人之多次探險，曾發現通行於庫車及其西方溫宿、姑墨地方的龜茲語。關於此語言之名稱，西方各學者看法有異，或稱之為吐貨羅語（Tokhāri），或稱Kasgarisch，或稱Shulesprache，或稱吐魯蕃語（Turfamsch），或稱龜茲語（Kuchean），又為與于闐語區別而稱之為Sprach Ⅰ。又，彼等所發現以龜茲語書寫之佛典，有《法句經》、《大般涅槃經》、《悲華經》、《佛德讚歎偈》、《十誦比丘戒本》，以及《十二因緣論》、《波羅提提舍尼》、《念處》等書之斷片。
漢譯佛典中，可能有譯自龜茲文者，如依《添品妙法蓮華經》序所說，羅什所譯《妙法蓮華經》之原本似為龜茲文。此外，漢譯佛典之音譯中，若干詞彙之音譯語，也可能是龜茲語的翻譯，如「外道」一語，梵語為mithyādṛṣṭi，是「謬見」之義，而龜茲語則為parnaññe，是「外」之義；「滅」之梵語為śama、śānti，係「和」之義，而龜茲語則為kes，係「息」之義。凡此諸語皆可能譯自龜茲語。
此外，由克倫威德爾所調查的洞窟中，有以西藏語所記之壁文。依壁文所載，可知洞窟內壁畫之由來，以及西元八世紀時此地除佛教外，亦流行摩尼教等。龜茲附近的克孜爾石窟（即龜茲千佛洞），為中國現存最早的石窟寺，也是碩果僅存的小乘石窟。其他，在美術、建築等方面所發現者亦復不少。
◎附一︰金維諾〈龜茲的佛教石窟〉（摘錄自《中國美術史論集》）
龜茲立國很早，班固在《漢書》裏就開始記載了它的疆域、人口、官制、兵備以及特產︰
「龜茲國，王治延城，去長安七千四百八十里。戶六千九百七十，口八萬一千三百一十七，勝兵二萬一千七十六人。大都尉丞、輔國侯、安國侯、擊胡侯、郤胡都尉、擊車師都尉、左右將、左右都尉、左右騎君、左右力輔君各一人，東西南北部千長各二人，郤胡君三人，驛長四人。南與精絕、東南與且末、西南與扜彌、北與烏孫、西與姑墨接。能鑄冶，有鉛。東至都護治所烏壘城三百五十里。」
龜茲的領域在現在的庫車、拜城一帶地方。它的勢力範圍，在不同時代有所變遷。漢以後，附近的姑墨、溫宿、尉頭等國都臣屬於龜茲。
龜茲在漢代就開始與內地有了密切的聯繫。在宣帝時，這種關係有了進一步的發展。元康元年（公元前65），龜茲王絳賓夫婦到京城長安，宣帝賜給印綬，並「賜以車騎、旂鼓、歌吹數十人，綺羅雜繒、琦珍凡數千萬，留且一年，厚贈送之。」絳賓回龜茲以後，宮室制度都仿效漢室。他的兒子丞德在成、哀帝時往來也甚為親密。
神爵二年（公元前60）以安遠侯鄭吉為西域都護，都護治所設在龜茲的烏壘城。永元三年（91）班超為都護時，也居留在龜茲，並立龜茲侍子白霸為王。以後龜茲曾遭受莎車、匈奴先後的兼併。到魏、晉時期與內地往來又逐漸頻繁。如魏文帝時、晉‧太康中、梁‧普通二年（521）、周‧保定元年（561）都不斷有遣使往來的記載。與內地的密切關係，使龜茲文化上的一些成就，如音樂、佛學等方面的成就，迅速傳入內地，而龜茲文化也深深受到內地的影響。
關於龜茲的狀況，史書陸續有些記載。綜合所述，可以知道︰龜茲有嚴格的法律，「其刑法。殺人者死；劫賊則斷其臂，並削一足。賦稅準地徵租，無田者則稅銀。」風俗、物產與焉耆大體相同。男的都剪髮以為裝飾，國王則「頭繫彩帶，垂之於後，坐金獅子床。」婚姻與中原略同，死亡者，皆焚而後葬，七日滿服。氣候較焉耆為暖。出產細毯、銅、鐵、鉛、麖皮、氍毹、沙鹽綠、雌黃、胡粉、安息香、良馬、封牛等。農作物「有稻、粟、菽、麥，畜有駝、馬、牛、羊。養蠶不以為絲，唯充綿纊，俗尚蒲桃酒，兼愛音樂。」
龜茲崇信祅教和佛教，特別是佛教盛行。和焉耆一樣，每年二月八日、四月八日，全國都依佛教齋戒行道。佛教在貴族間也具有很大勢力，且不斷有身為王族的沙門、居士外出傳道。從漢譯佛教經典來看，三世紀以後，不斷有來自龜茲，或與龜茲有密切關係的沙門從事譯述佛教經典。如甘露三年（258）在洛陽白馬寺譯經的沙門白延，太康七年（286）校經的帛元信，永嘉中（307～313）在建初寺譯經的帛尸梨蜜多羅。而東晉‧建元二年（344）生於龜茲的名僧鳩摩羅什，從弘始四年（402）至十五年，在內地十二年間，所譯經律論有三百多卷。
佛教在當時的盛行，從《出三藏記集》卷十一所收〈比丘尼戒本所出本末記〉，可以窺見概略情況︰
「拘夷國（即龜茲），寺甚多，修飾至麗。王宮雕鏤之佛形像，與寺無異。有寺名達慕藍，百七十僧；北山寺名致隸藍，六十僧；劍慕王新藍，五十僧；溫宿王藍，七十僧。右四寺佛圖舌彌所統。（中略）王新僧伽藍，九十僧；有年少沙門字鳩摩羅，才大高明，大乘學，與舌彌是師徒，而舌彌阿舍學者也。阿麗藍，百八十比丘尼；輪若藍，五十比丘尼；阿麗跋藍，三十尼道。右三寺比丘尼統依舌彌受法戒。（中略）此三寺尼，是為葱嶺以東王侯婦女，為道遠集斯寺……。」
這些寺院規模都很大，僧尼人數達到幾十人，以至一八０人。除了以上所記寺院，前秦‧建元十五年（379）僧純與曇充受佛圖舌彌《比丘尼戒本》及戒法是在雲慕藍。《釋氏西域記》所記︰「龜茲北四十里山上有寺，名雀離大清淨。」當是北山致隸藍，「雀離」、「致隸」蓋為同名異譯。據《梁高僧傳》卷二〈羅什傳〉稱當時龜茲有僧一萬人。羅什在王新寺說法，諸王咸跪其側，恭聽綸音，王宮雕鏤有佛形像，以及葱嶺以東王侯婦女遠道來此出家為尼等情況，都足以說明當時貴族崇信佛法和龜茲是佛教中心地的事實。
唐初，玄奘過龜茲國時，其地佛教仍然盛行︰「伽藍百餘所，僧徒五千餘人，習學小乘教說一切有部。經教律儀，取則印度，其習讀者即本文矣。」玄奘還記載︰
「荒城北四十餘里，接山阿隔一河水，有二伽藍，同名照怙釐，而東西隨稱。佛像莊飾，殆越人工。僧徒清肅，誠為勤勵。東昭怙釐佛堂中，有玉石面廣二尺餘，色帶黃白，狀如海蛤。其上有佛足履之迹，長尺有八寸，廣餘八寸矣。或有齋日，照燭光明。」
這裏所談到的照怙釐寺，也就是鳩摩羅什時期的致隸藍（雀離寺），寺在荒城北四十餘里，所謂「接山阿」隔一河水，有二伽藍，實際是指被間隔在山泉兩側的寺院，同名「照怙釐（雀離）」。這就為我們探索北山這一寺院遺址提供了明確方位。
另外玄奘還記述了城內的情況︰
「大城西門外路左右，各有立佛像，高九十餘尺。於此像前建五年一大會處。每歲秋分數十日間，舉國僧徒皆來會集，上至君王，下至士庶捐廢俗務，奉持齋戒，受經聽法，渴日忘疲。諸僧伽藍莊嚴佛像，瑩以珍寶，飾之錦綺，載諸輦輿，謂之行像，動以千數，雲集會所，常以月十五日晦日，國王大臣謀議國事，訪及高僧，然後宣布會場。西北渡河至阿奢理二伽藍（唐言奇特），庭宇顯敞，佛像工飾，僧徒肅穆，精勤匪怠，並是耆艾宿德，博學高才，遠方俊彥，慕義至止。國王大臣，士庶豪碩，四事供養，久而彌敬。」
這說明行像之俗不僅在于闐流行，龜茲每年秋分也行像十餘日。國王士庶莫不皈依佛教。到八世紀初期，慧超道經龜茲，其國佛事尚未衰落，「此龜茲國足寺足僧，行小乘法，吃肉及葱韮等也。漢僧行大乘法」。
龜茲佛教的興盛，直接促使佛教藝術也有很大發展。今天這些曾經容納上萬僧徒的寺院已大部分不存在，但是僅從殘留的一部分石窟，我們仍然可以了解到那時佛教藝術興盛的面貌。
這殘留下的佛教石窟有︰克孜爾千佛洞、森木賽姆千佛洞、庫木吐喇千佛洞、克孜爾朵哈千佛洞、瑪扎伯赫千佛洞等。這些千佛洞由於自然災害，以及帝國主義分子的破壞、盜竊，留存下來的壁畫極殘破。在這裏，我們僅以具有代表性的克孜爾石窟，來談談龜茲的佛教藝術。（下略）
◎附二︰劉錫淦、陳良偉著〈龜茲境內的著名佛教遺址〉（摘錄自《龜茲古國史》第五章第四節）
漢唐間，龜茲古國是個主崇佛教，兼信祅教，以佛教為國教的城邦國。信仰佛教自然要供養佛教僧侶；給佛教僧侶提供息止、功課、修行、布道的地方被稱之為寺院或伽藍。由於文獻中記載的寺院和考古中所見的佛寺尚不能統一起來，故我們先談文獻記載的龜茲古國佛教寺院概況。
〔雀離大寺〕 又名昭怙釐大寺、雀離大清淨寺。龜茲古國歷史上的一座名寺。據《大唐西域記》記載，該寺位於龜茲故荒城北二十餘公里的地方，在接近山的高坡之上，傍著一條古河。由於該寺傍河而立，河東、河西各有一片寺院，故歷史上又稱其為二寺，即東雀離大寺、西雀離大寺。這所寺院裏有許多佛陀雕像，裝飾莊嚴，泥塑技術高超，東昭怙釐大寺中還有一塊玉石，供奉在佛大堂內，其上有釋迦牟尼足印，長一尺八寸，寬約六寸。據近人研究，該大寺遺址在今庫車縣北蘇巴什地方銅廠河兩岸。據《高僧傳》介紹，東晉時代的名僧鳩摩羅什之母在未出家之前常常至此聽講佛法。
〔阿奢理貳伽藍〕 阿奢理，應為古龜茲語的音譯，原為梵語，意為「奇特」。直譯過來，阿奢理貳伽藍就是「奇特寺」。相傳，阿奢理貳伽藍的建立與一段王室奇特經歷有關。據《大唐西域記》記載︰在很久以前，一個在位的龜茲國王很崇信佛教。他很想在其生前去印度諸地瞻仰聖蹟。一天，他把自己的弟弟叫到跟前，命其監國，暫攝國政，言自己將遠行。當國王準備啟駕西行時，其攝政之弟趕來送行，送他一個密封的金函，囑其兄務必妥為保管。國王感到很奇怪，問道︰「這是什麼東西﹖為什麼要用金函盛之，且密封﹖」其弟答曰︰「是什麼東西您就別問了，只是請您隨身帶著，妥為收藏，待回駕之日始可開啟。」國王答應了。國王西行許久始返回。升殿視事之日，有人構禍曰︰「國王西行，令弟監國，弟不專心事國，淫亂後宮。」國王大怒，欲執其弟處以嚴刑。其弟曰︰「我不願推卸責任，但刑前乞大王開啟昔日臨行時所贈金函。」國王令護軍取出金函，開啟一看，函內裝了一截男性生殖器。國王指之問曰︰「這是什麼東西﹖你讓我看是什麼意思﹖」其弟從容答曰︰「昔日王兄欲遠遊，令我監國，我懼有人陰險構禍，於是自斷生殖器以明心志，生殖器在王兄遠行前已斷，何能淫亂後宮，請王兄明鑑。」龜茲王既懼且慚，釋其罪，益顯親近，命其出入後庭，沿途不得阻撓。一日，王弟行走在路，見一人趕著五百公牛行走，問其去向，始知前往閹割。王弟想到自己殘缺，形若廢人，很同情五百頭公牛的命運，便以自家財富贖五百公牛身。由於有了此種功德，得到佛陀讚許，以大慈悲力使其漸具男形。王弟因自己重新恢復健康，不再往去後宮。龜茲王很奇怪。問其緣由。其弟俱以實情告之。龜茲王深感驚奇。為表彰其弟忠心事國、弘揚佛陀神蹟，龜茲王下令撥國庫之款修建新寺，特命名為「奇特寺」。公元七世紀初，玄奘西行路經龜茲，曾往此寺。據其介紹，該寺修建在龜茲王城西門外西北方向某地，越一小河便至其寺。龜茲古國許多耆艾宿老、碩學高才、遠方俊傑都掛錫於此。另據《大慈恩寺三藏法師傳》記載，龜茲大德高僧木叉毱多就住在這裏。
〔金華寺〕 據《名僧傳》〈齊高昌仙窟寺法惠傳〉載，龜茲有金華寺。高昌僧人法惠，俗姓李，本為高昌古國富豪家子。少時好射獵，喜飲酒，愛弦歌，娶妻極美，舉國無雙。本國富豪子弟美其容貌，爭邀其寵。其妻不耐閨房清冷，屢與私通。李氏公子苦惱不已。一日外出，李公子被一幫富豪子所打，避難龜茲。自思其妻不忠，往往富豪欺凌，於是出家。由於苦修禪律甚有成效，聲名漸顯著，取僧名法惠，受聘返高昌，掛錫仙窟寺，任高昌國女尼依止師。一天，高昌都郎中寺馮姓女尼告訴他說，龜茲國中有一金華寺，寺中有一直月和尚，能使所學者短期內成正果。法惠往訪之，果得大悟，是知龜茲國有金華寺。
〔初一寺〕 初一寺在何處已不可考。據《大慈恩寺三藏法師傳》載，龜茲國有初一寺。玄奘從焉耆往龜茲，龜茲王率大臣、百姓、僧侶出城迎接，至，入初一寺受華。
〔法豐寺〕 關於法豐寺的修建也有一段傳說。據唐代僧人僧詳撰《法華傳記》載，在南朝宋時，龜茲國有一僧侶名叫法豐，原是敦煌人，姓竺氏，出家後往遊龜茲。一日閑遊，恰逢國人積資修復一舊寺，法豐前往幫忙。在修寺中法豐出力甚大，寺修好後，眾人挽留其為該寺僧正，並以其名為寺名。釋法豐為僧正後，自視法豐寺為家，出入取物不按制度，人們頗有閑言。後法豐為肥私囊，盡量減少支出，甚至減少本寺僧侶供應，眾皆不滿。久之，法豐死，亡入餓鬼之中，整夜作餓鬼馳鳴。其弟子寶慧聽出是師傅聲音，便問其緣故，其曰︰「由於我生前貪財，暗減眾僧之食，所以淪為餓鬼，甚感困苦難堪，請給予幫助。」寶慧等聞訊，忙寫《法華經》予以超度，並廣為布施，其師法豐始在陰間免受飢餓之苦。
〔蓮花寺〕 在龜茲王城西門外。唐中葉始在。據《悟空入竺記》記載，悟空和尚東歸，曾掛錫於此寺，遇該寺高僧勿提提犀魚（唐言蓮花精進），求其譯《十力經》。
〔前踐寺〕 龜茲古國境內有一座大山，名叫前踐山，唐代中葉，龜茲人在此山前修一佛寺，因山名曰前踐寺。
〔耶婆瑟雞寺〕 龜茲境內有一大山，名耶婆瑟雞山，此山頂本有一小溪，倒山谷下流，自成瀑布，涓涓細流，落石上自成絕妙音樂，僧侶愛之，伴溪修一佛寺，是為耶婆瑟雞寺。龜茲樂人聞之，常至其寺，伴石聽音，譜成新曲，竟然清新悅耳。一時此山此寺此溪名噪西域。
〔大雲寺、龍興寺〕 唐朝自公元692年之後，常於龜茲屯集兵馬，往往數萬。再者，唐又置安西都護府於其境內，幕府大小官員也數千。這些人中有許多都是信奉佛教的。為給這些人提供方便，唐朝政府出資在龜茲修建了大雲寺、龍興寺。唐政府從內地聘得道高僧為二寺寺主、寺監。據慧超《往五天竺國傳》記載，他從印度求學歸，於開元十五年（727）十一月至龜茲。在龜茲休整期間，他曾訪問二寺，在大雲寺他見到了寺主秀行、寺監義超、上座明惲。秀行本是長安七寶台寺僧侶，頗善講演，遂被聘為寺主。義超本長安莊嚴寺僧，因精通律藏，被聘為寺監。明惲也是中原人，行業極好，故被聘為上座。慧超在龍興寺見到了寺主法海。法海本漢人，但生在龜茲。
除上述寺院外，知其寺名的寺院還有東晉時期的達慕藍（寺僧一七０人）、致隸劍藍（寺僧五十人）、劍慕王新藍（寺僧六十人）、溫宿王藍（寺僧七十人）、王新僧伽藍（寺僧九十人）、阿麗藍（比丘尼一八０人）、輸若干藍（比丘尼五十人）、阿麗跋藍（比丘尼三十人），唐代的東拓厥寺、西拓厥寺等。
此外，龜茲還有許多不知名的寺院，例如唐初至其國的玄奘曾言有「伽藍百餘所，僧徒五千餘眾。」
除文獻中所記以上佛教寺院外，現存的石窟寺約有八處，茲介紹如下。
〔克孜爾洞窟群〕 又稱克孜爾石窟、克孜爾千佛洞，位於拜城縣東南六十四公里處的一片禿嶺之中。它背倚或達格山，南望雀爾達格山，緊傍木札提河，現存石窟二三六個。這些石窟按其功能、作用主要分為三種︰(1)支提窟︰其內多飾壁畫、豎佛像，專供佛教僧侶及信徒瞻仰、禮拜之用。(2)禪窟︰多呈方形，多修二層台，專供佛教僧尼功課、苦修之用。(3)毗訶羅窟︰多呈方形，長寬不及二米，無窗；專供佛教僧尼棲居之用。
克孜爾石窟群按布局是一所典型的佛教僧院，這裏有講經堂、禮拜窟、禪房等。
和龜茲的其他石窟群一樣，克孜爾石窟群大都修築在幽雅、安靜，適應於靜修的距城巿較遠之地。
從克孜爾石窟群的石窟類型似乎可以看出龜茲境內所宗佛教的流派。在前期，克孜爾諸洞窟多為禪窟與毗訶羅窟相連之石窟，這應是小乘佛教文化的特點；後期，禪窟漸少，毗訶羅窟面積趨大，這是大乘佛教文化的反映。
中心柱窟乃是克孜爾石窟群的主要窟形。在印度，支提窟是一種內圓外方、狀若馬蹄的拜殿，從其剖面圖看，其後部呈半圓形，至中部突伸而形成正方形；在後半部半圓形的正中，印度人往往修築一座舍利塔，塔的周沿距四壁均有一定空間，那是留備佛教徒巡迴禮拜用的；拜殿的前半部分呈正方形，這是佛徒集會的場所，佛徒在這裏講經、論道、探法、辯論、作功課。概括起來說，在印度，支提窟是後部呈半圓形，前部呈方形，後半部分呈半圓形的中心修一舍利塔，整個支提窟共用同一穹頂。在龜茲，克孜爾千佛洞的支提窟無異與印度支提窟相似，但在建築形制上卻有差異︰它將印度石窟後半部中心部位的舍利塔改建成中心柱，用以撐托鬆軟沙礫石質的穹頂；它將印度石窟後半部中心部位的舍利塔周沿的迴廊改建成甬道，並發展為券頂，用以減少中心柱的壓力。由此人們稱許多龜茲石窟的支提窟為中心柱窟。龜茲的中心柱石窟乃是龜茲居民在吸收了印度文化、中原文化的基礎上重新改建的支提窟，它充分體現了龜茲人民的智慧。
關於克孜爾石窟群修鑿的年代，目前並無統一意見，但大體上開始於東漢，而結束於唐末，這是沒有爭論的。由於克孜爾石窟群中的壁畫、雕像、窟形較多地保留著印度、中亞文化的風格，又充分體現出本地特點，故成為研究我國石窟藝術的珍貴資料。
〔庫木土拉石窟群〕 「庫木土拉」是維語，「庫木」是「沙」的意思，「土拉」是「烽火台」的意思，合起來，庫木土拉之意為「沙漠上的烽火台」，為什麼稱其為「沙漠上的烽火台」已不可考了，在唐代以前的諸遺存當中，考古工作者沒有發現任何軍事設施的遺蹟，估計其名稱與佛教沒落後的中世紀後期的西域政局有關。庫木土拉石窟群位於庫車縣城西南約三十公里處，由庫車城向西行，過河，沿現今庫新（庫車─新和）公路，轉而西行入戈壁，約八公里至渭干河出山的河口處，此即庫木土拉石窟群分布之處。
庫木土拉千佛洞在渭干河出山河口的東岸，現存洞窟一百一十多個。在形制上，多為毗訶羅窟，其次為支提窟，再次為禪窟。從其石窟形制、壁畫內容、雕像風格分析，漢風較濃，估計其時代晚於克孜爾石窟群。
在庫木土拉石窟群裏，漢文題記較多，例如在現編號的九、十、十一、十二、十三、十四、十五、十六、四十二號窟中都發現了漢文題記。再如溝內南崖編號為七號窟的石窟裏，不見壁畫，但見題記或題名，如有「神辯」、「惠超」、「戒朋」、「大德法藏鄔郍……畫金砂寺」等字樣。估計此寺的漢人僧侶較多，或掛錫於此的漢僧較多。
除了漢文題記外，此石窟群還有一批龜茲文、回紇文的題記。
由於在庫木土拉石窟群中發現許多西方淨土變、藥師變、彌勒變的經變畫，服飾也有唐人風格，估計有許多石窟是在唐代修鑿或重修的。
〔森木塞姆石窟群〕 「森木塞姆」是維語「細水流水」之意。此石窟群在庫車東北約四十公里處。從庫車向東，沿烏庫公路行二十公里，轉向北行約十餘公里，至克內什村，從克內什村出發，向西北行五公里，入戈壁，再行五公里至庫魯克達格山口，便至森木塞姆石窟群。在庫魯克達格山口，有一小溪自上而下流過，諸石窟就分布在小溪的東西兩岸崖壁上。
森木塞姆石窟群現存較完整的石窟五十二個，就其形制，主要是支提窟和毗訶羅窟。絕大部分支提窟同克孜爾石窟群之中心柱窟︰前室呈長方形，縱向券頂，中心柱正面鑿大佛龕；中心柱兩側開鑿甬道，甬道頂部為縱向券頂；後室小於前室。少數支提窟前室、後室均橫向券頂，中心柱四面皆開佛龕，後室後壁更開明窗，類似於中原莫高、雲岡早期石窟。
在森木塞姆石窟群中區土丘東面約有八十米左右的開闊地帶，其兩端均修有較大的瞭望台，現均已成廢墟。
僅從流水而論，該寺頗與文獻中記載的耶婆瑟雞寺相似。
由於千年來無人修繕，加之近百年人為的破壞，森木塞姆石窟群已面目全非，然其二十二號、二十六號、三十六號、三十七號、四十六號窟仍保留著精美的壁畫，是為龜茲諸石窟群壁畫中的珍品。
〔瑪札伯赫石窟群〕 在維語中，「瑪札」是「墳院」的意思，「伯赫」是「果園」的意思，將其合起「瑪札伯赫」便是「修有古代聖賢墳院的果園」之意。瑪札伯赫千佛洞距森木塞姆石窟群不遠，僅有數公里，也在克內什村附近。從該村出發，向東南方行五公里，便至一片戈壁，在戈壁近山處有一綠洲，是為瑪札伯赫村，在村西南五百米處散見一片山丘，瑪札伯赫石窟群便修鑿在散見的小山丘上。現僅存洞窟三十四個。主要是支提窟和毗訶羅窟，前者有四個，後者有三十個，現存的四個支提窟都保留有壁畫，它們的編號是一號、西特二號、九號、二十六號窟。其中一號窟頂四角繪的佛在鹿野苑說法、百鹿聽經圖是龜茲其他洞窟沒有的。
由於在現存的瑪札伯赫石窟群中不見禪窟，在森木塞姆也如是。估計其修鑿的時代已不重禪法了，而注重德行，是知在大乘教流行時期。
〔克孜爾朵哈石窟群〕 位於庫車縣新城北十二公里。從庫車縣老城出發，向西沿去拜城的公路行走，經一「瑪札」，至桑瑪爾巴哈村，出村入戈壁，轉向西北行五公里，見一漢代烽燧，再由此轉東北，經一業已乾涸的河床，行一公里許便至克孜爾朵哈石窟群。
克孜爾朵哈有編號的洞窟共四十六個，形制較完整的僅三十八個，均開鑿在一南北向的河床東西崖壁之上，其中十九個支提窟，十九個毗訶羅窟，未見禪窟。這和森木塞姆、瑪札伯赫石窟群類似，而與庫木土拉、克孜爾石窟群有較大差異。
克孜爾朵哈石窟群殘留壁畫不多，僅十一個洞窟留有壁畫，壁畫題材以佛本生故事中的鹿、猿、鳥等圖為主，間有「天雨花」圖案，偶見慕魄太子、睒子、薩埵那太子故事畫。
克孜爾朵哈石窟群中的支提窟基本同於克孜爾石窟，主要是中心柱石窟。
〔托乎拉克埃肯石窟群〕 位於新和縣西北偏北約七十公里的戈壁上。按自然地理條件分為東西兩組︰東面數窟現已坍落，不成窟形，不見壁畫；西面一組現存十九個編號窟，也全部坍落，僅存斷壁殘垣，只十六號窟保留部分壁畫，較精美。在洞窟群四周，散布許多小陶片，另見一些佛教土木建築遺蹟。1954年，武伯倫先生曾至此地考察，據其介紹，本地居民曾在此掘得唐‧天寶年間文書。
〔台台爾石窟群〕 在克孜爾鎮西北約五公里處的戈壁上，共有八個洞窟，已全部坍落，無法辨明窟形，也有壁畫。在窟群背後的小山丘上，考古工作者發現了一土木建築佛教遺蹟，估計是一佛寺，其中出土了部分佛教文物和破殘陶片。
上述洞窟都在龜茲古國境內，時代都在唐代以前，故應視為龜茲古國的佛教遺存。這些石窟群中保留的壁畫、雕塑、題記、題名、遺物，以及諸窟窟形、鑿洞風格都是研究龜茲古國佛教史、藝術史、經濟史的珍貴資料。通過對諸石窟群一般性的描述，我們可以得出以下印象︰(1)諸石窟群本身就應是一個個佛教寺院，或為佛寺主體部分。(2)諸石窟群應是龜茲居民在吸收印度、中亞、中原文化基礎上修鑿的。(3)諸石窟群的任何一個石窟群都不是一朝一代修鑿的，而是在數百年間陸續修鑿的。(4)諸石窟群約開鑿於東漢至西晉之間，結束於唐末。
龜茲古國境內的佛教遺存不僅是這些，還有大量的佛教典籍。在斯坦因、伯希和、勒柯克、亨廷頓等人的考察中，相當多的佛教經典業已問世。之後，在近數十年裏，也有相當一批佛教經典殘卷問世，我們就不一一列舉了。但必須指出，在晉唐時期，龜茲境內流布許多佛教經籍，其中有梵文的、佉盧文的、焉耆─龜茲語的、漢文的等，這批資料不僅是研究龜茲佛教，而且是研究龜茲古國政治、經濟、文化、藝術、文學、語言、美術、思想的珍貴資料，業已受到國內外史學界的高度重視。
〔參考資料〕 《大方等大集經》卷五十五；《慧琳音義》卷八十二；《西域僧鎖喃嚷結傳》；羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第五章；《絲路佛教》第三章（《世界佛學名著譯叢》{55}）。
[南山律學辭典]
取歸婦估客食過限戒緣起
亦名：歸婦賈客食戒緣起
含註戒本‧九十單提法：「佛在
戒本疏‧九十單提法：「就戒緣
中分二。初明頻取婦食，致為女人所諱；後明商家過受，又被賊之所劫。」行宗記釋云：「戒緣中，女所諱者，為夫輒棄，非女所宜。」（戒疏記卷一四‧四六‧一七）
四藥相和
行事鈔‧四藥受淨篇：「（一、不
突吉羅
亦名：吉羅、吉、突膝吉栗多、
式叉迦羅尼、應當學、守戒、百眾學、獨柯多部、突瑟几理多戒本疏‧正果五篇：「五名突吉
行事鈔‧篇聚名報篇：「六突吉
羅聚。（一、翻名義）善見云，突者，惡也；吉羅者，作也。聲論，正音突徒勿反膝吉栗多。四分律戒本云，式叉迦羅尼。義翻為應當學；胡僧云，守戒也。此罪微細，持之極難，故隨學隨守以立名。十誦云，天眼見犯罪比丘，如駛雨下。豈非專翫在心，乃名守戒也？（二、明僧尼）此律有百眾學；尼法指同大僧。（三、辨離分）七聚之中，分此一部，以為二聚，身名惡作，口名惡說；或云，突吉羅惡說者。必有解判，如疏述之。（四、示罪量）（一﹑翻名義）明了論解云，非四部所攝，所餘諸罪共學對。及婆藪斗律所說罪，一切皆是第五獨柯多部攝。此是正量部名，以無別身口業故，意是惡作翻之。薩婆多云突瑟几理多，用身口二業，翻惡作也。同翻一名而義兩別。（二﹑分輕重）分輕重中，重者名獨柯多，輕名學對。梵音，息叉柯羅尼，中國世音，息佉柯羅尼，同翻為學對。若不動身口輕，責心即滅；若動身口者則重，對人方滅。此間不解分別輕重，通名眾學，謬矣。（三﹑示方便）若但心地起，無方便。若動身口，有遠近二方便。若懺根本，方便隨滅。（四﹑明懺法）重罪重責 心。輕罪，但云不應起如此心，是名責心懺法。亦通下用。」資持記釋云：「六突吉羅，初科，前翻律中名。言惡作者，通收身口。四分下，翻戒本名，初翻名有二。善見云，式叉翻學，迦羅尼云應當，今迴其語順此方言。胡僧者，即祖師親承，非所出也。疏云，若就所防，應名眾突吉羅，今就能治行以立目也。此下，雙釋。多論，問：『何故此篇獨名應當學？』答：『餘戒易持而罪重，犯懺是難，此戒難持而易犯，常須念學故。十誦下，結顯。文舉疾雨，喻其犯者甚多，意顯持之非易。豈下二句，雙結兩名。專翫在心，即學義也。（二、）僧尼中，諸部名數不同，僧祇六十六，十誦百單七，五分數同而相別；故標此律簡之。尼戒本中，不列眾學；指略如僧，相同故也。三中，律文前後列七聚名，第六或異，乃華梵互舉耳。下指廣者，戒疏云，惡作惡說，從具標目。故母論云身名惡作，口名惡說；作義是長，通名身口，故律下文即六聚中，不問身口，皆突吉羅，如善見解惡作是也。疏文。故知突吉羅名，在六通含身口；在七唯局於身。又復七中惡作，名通體局；惡說，名體俱局。……學對，即同今宗應當學也。……婆藪斗，此云品類。……獨柯多，即突吉羅，梵音異耳。……一者名通，無問輕重，但從過邊，皆突吉羅，若望行邊，並應當學。二者體異，無論三業，故心齊重，誤皆犯輕。三﹑中，初明輕吉。謂獨頭心念，如想缽默妄惡覺失念之類；若諸篇遠方便，則不論有無。若下，明重吉。二方便者，即成就義；亦約起心動色，以明次第；因本罪同，下無別聚故。言隨滅者，即隨順義。四﹑中，初明懺重吉。雖是對首，還須自責；以責心之言，通諸悔故。懺法如後，故此不出。次懺輕〔吉〕中，因引懺法。下篇不出，故此指通。」（事鈔記卷一四‧二八‧一六）（請參閱附錄三『懺六聚法』二一四頁）
羯磨十緣第五應法和合
亦名：應法和合、和合之相
行事鈔‧通辨羯磨篇：「五和合
隨機羯磨‧集法緣成篇：「律云
，應來者來，應與欲者與欲來，現前得訶人不訶，是名和合。反上三，成別眾。」（隨機羯磨卷上‧四‧八）羯磨疏‧集法緣成篇：「（一，
標示立意）應法和合者，僧人乃集。有不來者，義非僧體，即是別眾。今約此緣，義分兩相。或一上座告情，以時勸勉。或三業通僧，顯成作業。故律文云，何名和合？即反三別。故知三業委僧，豈是乖異？（二，牒注解釋）（一、三和）（一﹑身和）文中應來者來。謂應羯磨者，須來總集。餘不應者，謂尼等四人、十三難人、三舉二滅重病癡騃，既是位乖，無由同法，並不合來。唯德行具，堪識是非，可有同法，故須來也。此名身集。（二﹑心和）二﹑應與欲者與欲來。即簡非欲緣，雖與不成。有堪欲緣，若邀身集，教不濟機，太急過分。送心達眾，即表無別，故與欲來，是名心集。欲即心也。（三﹑口和）三﹑現前得訶人不訶者。即簡不合訶者，義無證正。具德法應，理非輒舉，故言不訶也。此名口集。由默然故，事法同持，和通僧體，前業成就。（二、三別）反上三和，即是三別。廣如非相。（三，破古不立）有人不立此和，通入僧體。以此三業順成僧義，非無一致。今以行事廣務，要以識相為先；合相從體，是非終不可練。豈唯此和通入僧內；四滿數中諸不足者，可亦僧收。今以翻和成別，非相須知；前但例僧，則約相分數，故文云僧者四人若過。今顯義用，故統收三業，此約事辨和也。律中和合者，一說戒，謂約法辯和也。二和雖殊，非列不顯，故分一位也。」濟緣記釋云：「破古中，二，初引古。通入僧體者，謂前舉數，四位僧中，即具和義；不復別開也。今下，二申今又三，初標古非。過在通濫，體即四位，相即三和。豈唯等者，謂後簡眾，四滿之人，亦上僧收；若不別立，是非莫辨，可亦僧收而不須立耶？例今和別，義亦同也。今以下，次示今意。釋通前後，體用兩分。律下，引文證。律云僧者四人若過，和者說戒羯磨；彼既兩分，比今事和，別分有準。昔記妄解，不足可破。」（業疏記卷四‧二二‧一七）
[法相辭典（朱芾煌）]
十六種觸
瑜伽五十三卷十八頁云：生者：謂一切受，十六觸所生。何等十六？謂眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸、有對觸、增語觸、順樂受觸、順苦受觸、順不苦不樂受觸、愛觸、恚觸、明觸、無明觸、非明非無明觸。
二解 俱舍論十卷四頁云：然對法者，說有別觸；即前六觸，復合為二。頌曰：五相應有對，第六俱增語。論曰：眼等五觸，說名有對。以有對根，為所依故。第六意觸，說名增語。所以然者？增語謂名。名是意觸所緣長境，故偏就此，名增語觸。如說眼識但能了青，不了是青。意識了青，亦了是青。故名為長。故有對觸，名從所依；增語觸名，就所緣立。有說：意識，語為增上，方於境轉。五識不然。是故意識，獨名增語。與此相應，名增語觸。故有對觸，名從所依；增語觸名，就相應立。即前六觸，隨別相應，復成八種。頌曰：明無明非二，無漏染污餘，愛恚二相應，樂等順三受。論曰：明無明等，相應成三。一、明觸，二、無明觸，三、非明非無明觸。此三如次，應知即是無漏、染污、餘相應觸。餘、謂無漏及染污餘。即有漏善，無覆無記。無明觸中，一分數起。依彼復立愛恚二觸。愛恚隨眠，共相應故。總攝一切，復成三觸。一順樂受觸，二順苦受觸，三順不苦不樂受觸。此三能引樂等受故；或是樂等受所領故；或能為受行相依故；名為順受。如何觸為受所領行相？依行相極似觸，依觸而生故。如是合成十六種觸。
四阿笈摩
瑜伽八十五卷一頁云：事契經者：謂四阿笈摩。一者、雜阿笈摩。二者、中阿笈摩。三者、長阿笈摩。四者、增一阿笈摩。雜阿笈摩者：謂於是中、世尊觀待彼彼所化，宣說如來、及諸弟子、所說相應蘊界處相應，緣起食諦相應，念住正斷神足根力覺支道支入出息念學證淨等相應。又依八眾說眾相應。後結集者、為令聖教久住，結嗢拖南頌，隨其所應，次第安布。當知如是一切相應，略由三相。何等為三？一、是能說。二、是所說。三、是所為說。若如來，若如來弟子，是能說。如弟子所說，佛所說分，若所了知，若能了知，是所說。如五取蘊、六處、因緣相應分及道品分。若諸苾芻、天魔等眾，是所為說。如結集品，如是一切粗略標舉能說所說及所為說，即彼一切事相應教，間廁鳩集。是故說名雜阿笈摩。即彼相應教，復以餘相，處中而說；是故說名中阿笈摩。即彼相應教，更以餘相，廣長而說；是故說名長阿笈摩。即彼相應教，更以一二三等，漸增分數道理而說；是故說名增一阿笈摩。如是四種、師弟展轉，傳來於今。由此道理，是故說名增一阿笈摩。是名事契經。
愛觸及恚觸
俱舍論十卷五頁云：無明觸中、一分數起。依彼復立愛恚二觸。愛恚隨眠、共相應故。
[國語辭典（教育部）]
蟹
(一)ㄒㄧㄝˋ, [名]
動物名。節肢動物門甲殼綱。全身被有甲殼，頭胸多扁平而廣闊，有五對足，第一對變形為螯，橫行甚速。腹部分數節屈折於胸部之下，俗稱為「臍」，雄的臍尖，雌的臍圓。鹹、淡水皆產，種類甚多。
百分號
ㄅㄞˇ ㄈㄣ ㄏㄠˋ
表示百分數的符號。即代表數值為百分之一，記作％。
百分數
ㄅㄞˇ ㄈㄣ ㄕㄨˋ
以一百當分母的分數。如二分之一的百分數為一百分之五十。
背多分
ㄅㄟˋ ㄉㄨㄛ ㄈㄣ
靠背誦就可得到高分數。用來形容某些需要靠硬記的學科。如：「像歷史、地理，一般人都認為是背多分的科目，事實上，這些科目還是需要花點工夫去理解的。」
保齡球
ㄅㄠˇ ㄌㄧㄥˊ ㄑㄧㄡˊ, 1.一種以滾動球擊倒排列球瓶的室內體育運動。為英語 bowling的音譯。隨個人喜好，以重量不等的球向前扔出，沿木製滾道擊倒球道末端十個呈三角形狀排列的木瓶。擊倒的球瓶越多，所得分數越高。近年發展極速，已成為美國首屈一指的室內運動。
2.保齡球比賽所使用的球。以橡皮、塑料等材料製成。球面上有三個指孔用以握球，直徑約二十一點六公分，重量不超過七點三公斤。
比數
(二)ㄅㄧˇ ㄕㄨˋ
競賽時雙方分數相比的數字。如：「兩隊實力相當，比數很接近。」
滿分
ㄇㄢˇ ㄈㄣ
全部的分數。如：「他幾乎每次考試都拿滿分。」
法定準備率
ㄈㄚˇ ㄉㄧㄥˋ ㄓㄨㄣˇ ㄅㄟˋ ㄌㄩˋ
由法律所訂定、規定各銀行握存之現款（包括在中央銀行之存款），至少須等於其存款負債的某一百分數。
肥分
ㄈㄟˊ ㄈㄣˋ
肥料中含氮、磷、鉀等營養元素的成分。一般用百分數來表示。
繁分數
ㄈㄢˊ ㄈㄣ ㄕㄨˋ
分數的分子、分母中，含有分數的，稱為「繁分數」。
分母
ㄈㄣ ㄇㄨˇ
分數式中寫在下端的除數式。如 1/5中的 5。或(x-2)/(3x-8)中的(3x-8)。
分針
ㄈㄣ ㄓㄣ
鐘錶上的針分為時針、分針、秒針，其中較長的、指示分數的針，稱為「分針」。也稱為「長針」。
分子
(一)ㄈㄣ ㄗˇ, 1.數學上指分數中在上面的實數，如 1/3中的 1。
2.物質中保持原物質的一切化學性質，能夠獨立存在的最小微粒，稱為「分子」。分子是由原子所組成。
奮起直追
ㄈㄣˋ ㄑㄧˇ ㄓˊ ㄓㄨㄟ
在落後的狀態下奮發起來，緊趕上去。如：「雖然雙方比數相差懸殊，但是我方在下局奮起直追，竟然將分數拉平。」
複查
ㄈㄨˋ ㄔㄚˊ
再檢查一次。如：「他對於分數有疑問，決定找老師複查。」
打抹
ㄉㄚˇ ㄇㄛˇ, 1.擦拭。《儒林外史．第二二回》：「吃畢，打抹船板乾淨，纔是船家在煙篷底下取出一碟蘿蔔干和一碗飯與牛浦吃。」
2.示意打發。《水滸傳．第二一回》：「你倒不攛掇押司來我屋裡，顛倒打抹他去。」
3.追繳額外的酬金入官。宋．司馬光《涑水記聞．卷一五》：「往者衙前經歷重難，皆得場務酬獎，享利過厚。其人見存者，請依新法，據分數應給錢?外，餘利追理入官，謂之打抹。」
打分數
ㄉㄚˇ ㄈㄣ ㄕㄨˋ
評定成績。如：「公平且客觀的給學生打分數是老師的職責。」
打彈珠
ㄉㄚˇ ㄉㄢˋ ㄓㄨ
以玻璃珠、鋼珠等為器具的遊戲。一般玩法是彈擊彈珠，使其滾落在某一固定位置，以取分數，或輪流以自己的彈珠彈擊他人的彈珠，如擊中即歸其所有，並得繼續攻擊。如：「放學回家後，他常和鄰居小朋友在門前空地上打彈珠。」
大學聯考
ㄉㄚˋ ㄒㄩㄝˊ ㄌㄧㄢˊ ㄎㄠˇ
各大學聯合招考新生，組成聯招委員會，統一命題，統一考期，再依考生分數、志願進行錄取分發。也稱為「大學聯招」。
得分
ㄉㄜˊ ㄈㄣ
得到分數。如：「籃球賽時，兩隊得分接近而形成拉鋸戰。」
帶分數
ㄉㄞˋ ㄈㄣ ㄕㄨˋ
數學上指帶有整數的分數。如：「小明將計算出來的假分數化為帶分數。」
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