免僧
[佛學大辭典（丁福保）]（雜語）禪林之稱。有他職免坐禪之僧也。
叢林中，由於職務在身，或健康欠佳而免於坐堂之僧，稱為免僧。禪僧在上堂之前，為收攝心神，所行之短時坐禪，或於僧堂中坐禪，皆稱坐堂。行坐堂時，如管理飯食之飯頭、調理茶點之茶頭、清掃東廁之淨頭等僧人，或適逢身體不適者，特准免於坐堂。〔禪林象器箋第七類職位門〕 p2787
[佛光大辭典]
結界
梵語 sīmā-bandha，或 bandhaya-sīman（音譯畔陀也死曼）。依作法而區劃一定之地域。(一)乃依「白二羯磨」之法，隨處劃定一定之界區，以免僧眾動輒違犯別眾、離宿、宿煮等過失。有關結界之範圍、方法等，諸律所說頗有出入，今依四分律所整理者，大別為攝僧界、攝衣界、攝食界等三種。
(一)攝僧界，即此丘集聚一處，為便利布薩（共住而行說戒懺悔之儀式）等行事，避免境域太廣而疲於奔馳所設之地區。分為自然界與作法界二類。自然界，又稱不作法界，係指不須特別加以建立，而依天然地形所劃定之地區。略分四種：(1)聚落界，有可分別聚落與不可分別聚落兩種。可分別聚落，依準十誦律之說，係指以一聚落為界。不可分別聚落，依準摩訶僧祇律之說，係以六十三步（六尺為一步）為界。(2)蘭若界，有二種，若無訶法之人，則於距離聚落一拘盧舍（一說相當於六百步，雜寶藏經謂五里）之空靜處為界；其中若有訶法之人反對之，則得以五十八餘步為限（善見律毘婆沙謂七槃陀之量），彼等反對者則於此範圍之外自行作羯磨等法。(3)道行界，比丘遊行時，可隨所住之處以縱橫一拘盧舍為界；於此範圍內，則不得有別食、別布薩之情形。(4)水界，即於離開陸地之船結界。上記四界之中，由於聚落界及蘭若界各有二種情形，故凡有六相之不同。
作法界分為三種，即：(1)大界，有人法二同、法食二同、法同食別（又稱單法同）。其中以「人法二同」為主，其餘二種隨緣別開。所謂「人同」，係指於同一住處、同一說戒之界區內，僧眾和合共住；所謂「法同」，係指每半月集合，行布薩說戒之法。大界之範圍，以一伽藍地之外界為最小極限，廣至十里，乃至百里。結此大界，為欲令說戒等僧事時，使一聚之僧和集，無一人乖隔。又大界宜以其地明顯可見之山、河、樹林等為界畔，稱為界相。四分律卷三十五舉出樹下、空處、山、谷、村界等十九種界相；善見律毘婆沙卷十七列舉山相、石相、林相、樹相、路相、江相、蟻封相、水相等八種界相。大界之形狀，諸律所說亦不一，善見律毘婆沙卷十七以方形、圓形、鼓形、半月形、三角形等五種為「結界五相」。此外，結大界時，界相內眾僧會集後，久住之僧須宣唱四方之界相（山或石等），而作「同一住處、同一說戒以為結界」之告白，此即稱唱相。(2)戒場，僧中有犯戒之事端，為行懺罪，或行受戒等之法，須會同四人眾乃至二十人眾，為避免僧之疲極，特結四方形之戒場，稱為四方界相。此戒場最少要容二十一人。按印度之戒場，原是露地，其內不得建僧房，但得以置佛殿及菩提樹；又因戒場僅係秉受戒法之處所，故以揀擇精粗為主。起初戒場結於大界之外，後因賊難而聽許在大界內結。結界之次第為先結戒場，後結大界；若已先結大界，必須解去大界，再結戒場，次結大界。
結界圖（出自四分律刪繁補闕行事鈔）於大界內結戒場，必先豎立三重之標相（見圖）。即戒場四周，以自然之空地圍住，大界以自然界圍起，外部四週之黑格為大牆，內部之黑格為小牆，最內部之長方形為戒場，內部之東北兩面以小牆為標相，即小牆之下上（下即牆際，上謂地面）為自然界之體；南西兩面之大牆內，若無標相，距大牆一尺八寸之遠，以戒場之東南、西南、西北之三角形以繩連起為戒場之界。小牆之外，大牆之內，稱為大界。以小牆內院及繩標結戒場，稱為「戒場外相自然界內標」；以小牆及大牆結大界，稱為「自然界外大界內相標」；大牆四周，稱為「大界外相標」。又若大界與戒場並結，則於解界時，須先解大界，次解戒場，次第不得顛倒。(3)小界，恐因惡比丘等之從中作梗而退廢法事，故特限於某時所結之暫時界區。亦分三種，即為受戒、說戒、自恣等三種情形而結者。據四分律刪繁補闕行事鈔卷上二（大四○‧一四中）：「明小界者，此並因難事，恐廢法事，佛隨前緣，故開結之。並無正量，隨人坐處即為界相。一為受戒，開結小界，舊準戒場身外有界，今依文取義，全無外相，如正加中。二為說戒事，下至四人直坐。三為自恣事，下至五人圓坐。此三無外量者，由是難開，隨人多少，若限約外量，終非遮難。故文云，今有爾許比丘集者，止取現集之僧，坐處有地，依地結之，若事作已，即制令解，不同前二以久固作法，人所依止。」亦即為遮難而臨時所結之界，稱為小界，無範圍、形狀等之限制，又非如大界及戒場之久固作法，完成所作之事即行解界。其羯磨結法，亦準前可知。總之，攝僧界之自然界中，就處所而言，有四種不同；就範圍大小而言，有六種差別。作法界中之大界、小界各有三種，再加上戒場，即成七界。
(二)攝衣界，又作不失衣界、不離衣宿界。即劃定一範圍，避免比丘動輒違犯離宿之過；然亦可視為以此特定範圍限制比丘不可違犯此過。離宿，意指比丘離其三衣而宿；若劃定一特定範圍，則於此範圍內即可不須時時攜其三衣，而免除不必要之羈絆。波羅提木叉三十捨墮法第二條即為離宿之規定。亦分自然界與作法界二種。
(三)攝食界，即規定結界食物之貯藏所、許可烹煮食物之界區，使比丘不犯宿煮之罪。所指定之地，稱為淨地（或稱淨廚）；於此區域內煮食，即不犯此過。其實際作法，分為通結與別結兩種。如欲解除上述之結界，則如結界時，亦須經白二羯磨之作法方可解除。
四分律行事鈔資持記卷上二之一（大四○‧二○二下）：「衣界者，攝衣以屬人，令無離宿罪；食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪；僧界者，攝人以同處，令無別眾罪。」〔毘尼母經卷二、卷七、卷八、摩訶僧祇律卷八、五分律卷十八、根本薩婆多部律攝卷一、四分律卷四十三、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷上二、卷中二、卷下一、卷下二、四分律刪補隨機羯磨疏卷二、釋氏要覽卷下〕（參閱「五種結界相」1187）
(二)指「女人結界」，即禁止女性出入之場所。
(三)佛堂內之內陣（係安置佛像之中央部分）與外陣（指內陣之周圍，或一般參拜席位之外側），此兩陣之地區，以欄杆圈圍，亦稱結界。
(四)指密教之結界法。密教於修法時，為防止魔障侵入，劃一定之地區，以保護道場與行者，稱為結界、結護（結界護身之意）。其結界之法有多種，據不空羂索經卷二、陀羅尼集經卷一等載，可加持白芥子，並散之於四方上下以為結界。蘇悉地經卷下供養品謂，以地方界、空界、金剛牆、金剛城等真言結界之。
一般密教修法常用之結界，多依準陀羅尼集經卷三、軍荼利儀軌等之說，而行下列之五種結界，即：(一)地結，又作金剛橛，立橛於大地。其橛之根或謂至金輪際，或謂至水輪際等，為十八道契印之第六。(二)四方結，又作金剛牆，若無四方之牆，則以三胡牆為牆，為十八道契印之第七。(三)虛室網，又作金剛網，以金剛網張於虛空，網端垂於金剛壇上，為十八道契印之第十四。(四)火院，又作金剛炎，以火炎旋遶於彼空網四周，可退除天魔波旬之障難，為十八道契印之第十五。(五)大三昧耶，為前火院以外之總結界。此大三昧耶，於十八道契印法及如意輪軌均未記載。
上記五種結界，於修法時各依三部、五部之別而結誦該部部主明王之印明，即佛部時用不動明王之印明，蓮華部時用馬頭明王（或大威德明王）之印明，金剛部用降三世明王之印明，寶部用軍荼利明王之印明，羯磨部則用無能勝明王（或金剛夜叉）之印明。
結界區域之廣狹，依經軌之說，極大者可至一千由旬，其次九百、七百、五百、三百、一百，乃至一由旬，小者或七肘、五肘、三肘、一肘等之量，乃至一手掌、一指甲之量。要之，皆以行者自心之廣狹而建立壇場之界區；然實際修法時，常局限於修法壇之四周，或以道場之殿堂為結界之域。
結界之形狀，多依所修之法而異，若修息災法，採用圓相，修增益法用方相，修降伏法用三角相，修敬愛法用蓮花相。又密教之結界亦以事、理而別為二種，如上記所說劃定區域、結誦印明等之實際作法即屬於「事結界」；若行者僅以觀想之法完成結界，則屬於「理結界」。〔守護國界主陀羅尼經卷九、准提大明陀羅尼經、大日經疏卷十、祕藏記鈔卷六、十八道鈔卷上〕（參閱「十八契印」354、「十八道」359） p5181
比丘尼所住之寺。又作比丘尼寺、尼庵。依佛典所載，佛陀的姨母摩訶波闍波提受戒得度後，佛陀為避免僧尼雜處，妨礙比丘眾的風儀，乃令其別居一處。並囑比丘應負教化之責。此當為尼寺的濫觴。《四分律》卷四十九云（大正22‧928a）︰「佛言聽為比丘尼別作住處。」又，依《婆藪槃豆法師傳》所載，阿輸闍國起比丘尼寺、薩婆多部寺、大乘寺等三寺。可知印度甚早即有比丘尼寺的設立。
西晉‧建興（313～317）年中，淨檢尼與同志二十四人於洛陽城西建竹林寺。此為中國尼寺之始。日本方面，尼寺又稱尼屋、尼家，以敏達天皇十二年（58 3）所造的櫻井寺為始。聖武天皇天平十三年（741），又於諸國設國分尼寺。此外，內親王、女王及公卿之女等所住持的尼寺，特稱為比丘尼御所。
近世台灣佛教寺院，雖有專住比丘尼之尼寺，然亦頗多男女眾共住之寺院。此等共住寺院，住持皆為男眾。住持之下，有比丘及比丘尼弟子。至於住持是女性而收男性弟子者，則尚未之見。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷五十；《比丘尼傳》卷一。
又稱納戒。即在家或出家人從師或依自誓而納受戒法。佛教教團有七眾之別；七眾之中，優婆塞、優婆夷屬在家眾，共受五戒。沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼為出家眾。其中，沙彌、沙彌尼共受十戒；式叉摩那受六法正學戒；比丘及比丘尼受具足戒。另有在家者別受一日一夜之八關齋戒，此名優波婆沙。此中，式叉摩那之六法，並非離沙彌戒而別存，故就戒別言，計有在家五戒、八戒及出家十戒、具足戒等四種。通常謂為五、八、十、具。
一般說來，戒法多由他人所授而得者，然亦別有自然得者。如《俱舍論》卷十四云（大正29‧74b）︰
「別解脫律儀由他教等得，能教他者說名為他，從如是他教力發戒，故說此戒由他教得。此復二種，謂從僧伽、補特伽羅有差別故。從僧伽得者，謂比丘、比丘尼及正學戒；從補特伽羅得者，謂餘五種戒。諸毗奈耶毗婆沙師說，有十種得具戒法，為攝彼故復說等言。何者為十﹖一由自然，謂佛獨覺。二由得入正性離生，謂五苾芻。三由佛命善來苾芻，謂耶舍等。四由信受佛為大師，謂大迦葉。五由善巧酬答所問，謂蘇陀夷。六由敬受八尊重法，謂大生主。七由遣使，謂法授尼。八由持律為第五人，謂於邊國。九由十眾，謂於中國。十由三說，歸佛法僧。謂六十賢部共集受具戒。」
此中，由他教者，通常稱為「從他受」。在從他受中，比丘、比丘尼及式叉摩那之正學戒，係從戒和上及數位僧眾而得。沙彌、沙彌尼戒係從一位和上及一位阿闍梨得。優婆塞等在家三種戒，係從和上一人得。
在毗奈耶毗婆沙師十種得戒中，第一為「自然得」，即佛及獨覺於盡智心之位，無師得具足戒。第二為「見道得」，即阿若憍陳如等五比丘於見道位得具足戒。第三為「善來得」，即耶舍依佛稱其為善來比丘而得戒。第四為「自誓得」，即大迦葉以信受佛為大師而得戒。第五係指蘇陀夷聰明過人，年僅七歲能善巧酬問佛陀所問，故雖未滿二十歲，而被允許受具。第六為「敬重得」，即大生主比丘尼聞說八種比丘尊重法而得戒。第七為「遣使得」，係指法授尼雖欲往僧中受戒，然因故不能成行，故遣他人代受戒法。第八為「五人得」，即於邊國，僧眾鮮少，故得從和上等五人得戒，而非必從十師。第九為「十眾得」，即中國之境，僧眾甚多，故至少不得少於十人而得戒。第十為「三歸得」，係指六十賢聖聞說三歸而得受具足戒。此外，《瑜伽師地論》卷五十三謂受律儀時，有自受、他受及自然受之別。
按得受戒法雖有種種方式，然一般多行「從他受」。即從和上依一白三羯磨之法而得戒。茲略述其受法如次。
(1)優婆塞、優婆夷之五戒︰首先令彼等依法受三歸。次一一就不殺生等五戒問盡此形壽能持與否﹖此時求戒者須誓願持守。據《優婆塞戒經》卷三所述，欲受此戒者先供養東方（父母）、南方（師長）、西方（妻子）、北方（善知識）、下方（奴婢）、上方（沙門、婆羅門）等六方，得父母、妻子、奴婢、國王之許可，後至大德處乞受戒法，大德比丘發「父母聽許否﹖」、「不負佛法僧物及他物否﹖」、「無內外病否﹖」等十五問，確定無此等遮難後，方授予戒法。優波婆沙的八齋戒係於一日一夜持受，即以晨旦受之為法。然若有礙緣，亦得於齋（朝食）竟受之。其受法之次第，依《四分律刪補隨機羯磨》卷上〈諸戒受法篇〉所載，係先受三歸，次就八戒一一誓願一日一夜能持，復發願（大正40‧496a）︰「我今以此八關齋功德，不墮惡趣八難邊地，持此功德攝取一切眾生之惡，所有功德惠施彼人，使成無上正真之道，亦使將來彌勒佛世三會得度生老病死。」
(2)沙彌、沙彌尼十戒之受法︰沙彌等先從比丘、比丘尼受三歸，順佛教誡出家，以某甲為和上，如來為世尊，次就十戒一一誓願盡形壽持之，是為得受其戒。式叉摩那六法戒，係十歲以上曾嫁之女及十八歲沙彌尼所持守之戒，以二年為期。其受法係先於比丘尼之所，以某甲為和上，乞授戒法，和上諮詢諸尼許之與否後，一一說明戒相，復依羯磨法令求受者誓願能持。
(3)比丘大戒之受法︰若依《刪補隨機羯磨》卷上〈諸戒受法篇〉所述，係須具五緣方得成就。五緣者，即能受之人，所對之境，發心乞戒，心境相應，與事成究竟。此中，{1}「能受之人」有五種規定，即受具者必為人類；諸根具足；儀容嚴正；身心清淨，可為道器；應著三衣；以及受戒之法相同。{2}「所對之境」有七項規定，即(a)結界，(b)有秉法之僧，(c)僧數滿足，(d)集合界內僧，(e)有白四羯磨之教法，(f)衣鉢等資緣具足，(g)為佛法流布之時。此中，僧數滿足，指在中國時，須有三師七證，邊國須三師二證。三師是指戒和上、羯磨阿闍梨及教授阿闍梨。七證是指為之作證的七位學證師。{3}「發心乞戒」指在僧眾之前，稱自名，稱和尚名，乞受具戒。{4}「心境相應」謂既已界成僧具，法正緣合，若心別緣，不念戒本，或心境相乖則不能得戒，故須令戒子心境相應。{5}「事成究竟」指始自請師，終至正受戒法，事事須前後無違。
五緣既已具足，其次為正受戒法。此有八法，即{1}請師法，{2}安受者所在，{3}差人問緣，{4}出眾問法，{5}白召入眾法，{6}乞戒法，{7}戒師和上問法，{8}正問法。此中之「請師法」，指招請十師之法。即對和尚言︰某甲請大德為和尚，願大德為我作和尚，我依大德故，得受具足戒。「安受者所在」，謂受戒之人不得在空隱沒離見聞處；「差人問緣」，指定可問十三難事等之教授師。「出眾問法」，指於屏處解說十三難十遮，問其有無。「白召入眾法」，指教授師既終問遮，還來僧中，對大眾告和尚與受者，復召入受者，令來戒師之前。「乞戒法」，即戒子以至誠心求哀乞戒。「戒師和上問法」，即戒師對眾僧宣受者乞戒，告欲作正問。「正問法」，如前之出眾問法，對受者問十三難十遮，次於授戒法前，和尚對眾僧宣受者乞戒及受者無遮難，並問容許受戒與否。若眾默然認許，乃授予戒法。三度唱是事如是持，此謂三羯磨。後更為說四波羅夷之一一戒相，問能持與否，受者應誓言能持。又授予四依之法，亦令一一答能持，最後宣受者以和尚為依止，以了其儀。比丘尼大戒之受法亦準之。
又，《瑜伽師地論》卷五十三謂有六種因緣，不得授予比丘戒。即{1}意樂損害︰指為王逼迫，又為強賊侵害，思在家難以活命，出家則易，故詐投僧中。然復為同住僧所知，恐遭驅擯。{2}依止損害︰指有十遮中之疾病。{3}男形損害︰指扇遞迦與半擇迦。{4}白法損害︰指因無慚無愧，令所有白法劣薄之輩。即造無間業、犯比丘尼，或外道、賊住之徒。{5}為他人所繫屬︰指王臣、負債者、僕從及不為父母所聽許者。{6}為護持其他比丘︰指如龍等能變化身形者，雖能化現比丘之相，然於睡眠時又恢復原形，故若授予戒法，或有見之者當易對其他比丘亦生憎惡之心，故須制止。
一般而言，出家五眾之戒係全分皆受，然在家五戒則有全受、分受二說。即《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一、《大毗婆沙論》卷一二四、《俱舍論》卷十四謂五戒須具足受；然《增一阿含經》卷二十、《優婆塞戒經》卷三、《成實論》卷八、《大乘法苑義林章》卷三（末）等皆謂在家戒可以分受。
《四分律》等小乘戒之作法，略如上述。然大乘中別說三聚十重戒，其受法亦與小乘有別。此中，三聚者，指三聚淨戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀戒，即七眾所受「五、八、十、具」之戒，此與小乘戒同。此律儀戒以七眾各別得受其戒，故稱為別受。反之，七眾總受攝善法戒及饒益有情戒，故二者謂為通受。又，《梵網經》別說十重四十八輕戒，且以之為大乘菩薩所受之戒相。關於其受法，智顗《菩薩戒義疏》卷上謂受戒之緣，可分三段，即(1)信心︰謂欲受戒法者，須信善惡因果，信佛果之常樂我淨，信戒法之功德及自他皆具佛性。(2)無三障︰指受戒者無煩惱障、業障及報障。此中，煩惱障以凡夫常具，故未必障之；業障指現身作七逆，或犯十重禁戒。此等重罪之障或不障，雖有多說，然一般以「犯七逆之一，假令懺之亦成為障；若犯十重，假令懺之，則不成障」之說為正義。又，報障，係果報之障，即地獄、餓鬼為重苦所逼惱，故非戒器。(3)以人、法為緣︰「人」指戒師，「法」指記錄受法之諸種戒儀。戒師分諸佛、聖人、凡師三類。諸佛亦有真佛、像佛之別。真佛者，如妙海王及王子從盧舍那佛受戒者是，像佛者，指自誓受時，於金像、木像之前受之。聖人亦有十地等真聖及像聖之別。凡師須為真正之人，須具足五德，即(1)持戒，(2)十臘以上，(3)解律藏，(4)通禪思，(5)慧藏窮玄。湛然《授菩薩戒儀》謂菩薩戒正從佛菩薩受得，凡師唯代聖師秉羯磨傳戒而已，故應稱之為傳教師。《略述大乘戒儀》卷下亦謂澆末之世難得五德具足之師，故僅以凡師為傳教師，而以聖者為戒和上。
關於大乘戒之戒儀，《菩薩戒義疏》曾列出梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等六種。然一般皆用湛然之《授菩薩戒儀》。此有十二門︰(1)開導，(2)三歸，(3)請師，(4)懺悔，(5)發心，(6)問遮，(7)授戒，(8)證明，(9)現相，(10)說相，(11)廣願，(12)勸持。授戒時即依此十二門之次第而授予戒法。
◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第九章第七節（摘錄）
受戒就是接受一系列誓約，這些誓約大多是否定句式的。如果依戒而行，和尚不必履行國民義務，尤其是兵役。中國噹職戎N瞭解這點，免除了和尚們的兵役、徭役與稅金。相對的，和尚們有義務造功德，迴向給帝王與國。政府總是不斷設法，以免僧侶這項特權被誤用。無恥之徒可能為逃避兵役、稅金而穿上僧袍。這將削弱國家的經濟與軍事力量。因此政府立法限制出家人數。一些寺廟由朝廷授權，每隔一段時間傳戒一次。未經許可，擅自傳戒，可罰打八棍。一般是三年傳戒一次（編按︰現代台灣一年傳一次），但也有三個月傳戒一次的例子。未經授權的寺院如果想舉辦一次特別的傳戒，或未經授權的寺院想傳任何戒，依法必須向地方官員申請（在台灣，則須向「中國佛教會」申請）。
在實際運作上，法律常遭忽視。許多僻處寧靜鄉間的小寺廟常不經授權就傳戒（據一位記得清末數十年間情形的和尚說）。但如果地處城巿附近或是受盜匪騷擾的鄉間，它們往往會申請許可，即使是政府長期授權傳戒的寺院或許也會通知地方長官一聲。這有兩層原因，在遭土匪威脅的鄉間，他們希望地方長官派兵守衛通往寺院的道路。至於城巿附近，據一位受訪者說︰「受戒的人很多，好人與壞人混雜，有公共秩序上的問題。」如果有麻煩發生，即使當時沒有地方長官派來的人在場處理，寺院也希望地方長官能事先留意。
1911年，中央政府控制傳戒的時期結束。但寺院仍然需要安全保護。另外，在一些城巿地區，法律規定舉行公共集會必須獲得許可。這可以解釋1929年杭州淨慈寺為何向杭州巿政府申請允許傳戒。後來巿政府經由公共安全局發出許可。相反的，焦山在1949年前經常傳戒，卻從未申請許可或是事先通知。焦山位於長江的一個小島上，沒有安全之虞。
雖然朝廷傳戒的授權，已因帝國瓦解，喪失法律上的效力，但它們的實際效力依然存在。原因是對宗教態度嚴肅的和尚，希望能正式受戒。正式的傳戒儀式費時較長而且繁複，參加的戒子人數又多，只有累積數十年經驗而且房舍眾多的寺院才有能力舉辦。這樣的寺院大多是皇帝授權傳戒的寺院。即使在1911年以後，中國和尚仍然蜂湧到這些寺院授戒。
當中最有名的是南京、浙江間的寶華山隆昌寺。每個地區總有一、兩個寺院是和尚最嚮往的受戒之地，但寶華山的聲名卻馳走全國。普利普‧摩勒（J. Prip-Moller）1939 年整個春季傳戒期間都在寶華山，他作了詳盡的記錄，也拍攝照片。雷契爾特（K. L. Reichelt）曾目睹該寺及江蘇他處寺院傳戒，德‧固魯特（J. J. M. De Groot）親見福建鼓山傳戒，還取得一份儀式程序表。不幸，這三位傑出的調查者，敘述互不一致，與我的受訪者的見證也不相符。這些受訪者有六、七人在寶華山受戒，其中一位在那裡擔任了四年的引禮師，之後當了三年的教授──三位主傳戒大事的和尚之一。
據這些受訪者說，過程分為兩個階段。第一階段是「寄堂」，新戒抵達寺院（有些人在幾星期前搬入），遷入雲水堂當客人，除了報名、上早晚課，再沒有其他義務。報名時，他們提供有關個人歷史的種種詳細資料，包括師父名字，得度年次。寶華山執事根據這些資料，估量他們受訓時間的長短，受訓的狀況，將程度相當者編為一組。各組有各自的堂，組員在第二階段之初遷入堂內。
第二階段初始叫「分堂」。報名截止，不許再有新戒參加，然後「開堂」。各組合稱為「新戒堂」。「新戒堂」指時間，也指地方。時間上，它持續到傳戒的最後一天。作為地方，它指堂口會集的各堂。總共有六堂，即「一堂、二堂、三堂……」。每堂──每組──有六、七十人。堂內的擺設近似禪堂，四邊設有廣單。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷分別編在不同組別。一般單是比丘就佔了三組。
前兩星期，準和尚、準尼師學習如何吃、如何穿、如何臥眠、如何整理床舖、如何整理行李出遊、如何站、如何走、如何進大殿、如何禮佛、如何待客、如何交班（例如禪堂當值的）等等。多數人在小廟受訓時，已經從剃度師學得其中大半。但寶華山要求舉止盡善盡美。像伊頓（Eton）、葛洛登（Groton），或許更像山德赫斯特（Sandhurst）或西點（West Point），它在學員身上烙下記號。如一位受訪者說︰「這些只有在寶華山才教得正確。其他戒院根本不重視。要教好這些，必須先到寶華山住上十年。」
事實上大部分教師似乎經驗不豐，而且才進寶華山兩、三年。其中四位教師是引禮師，分派給各組。階層最高的是開堂師，其次是陪堂師，然後是三師父、四師父。新戒也選出兩位同伴作為代表，由於他們分別走在隊伍的最前與最後，因此叫做「沙彌頭」與「沙彌尾」。當代表的，必須外貌好、能幹、有經濟來源──最後一項是因為他們得掏腰包打齋供養全寺所有的和尚。如果錢不夠，他們師父一般也樂於資助，沾弟子的「光」。
除行儀外，新戒在這兩星期內也學習一些經文，尤其是五十三偈咒。這是一些句子，是和尚們每天在各種場合（起床、喝水、聽大鐘）心裡應該默念的。行儀及經文學會以後，接著有個懺悔與淨化之夜，新戒齊集大殿禮佛。次日舉行第一次傳戒。沙彌頭與沙彌尾代表同學請三位師父（三師）及七位證人（尊證）主戒。三師包括得戒和尚──通常是該寺的退居和尚，代表佛陀；羯磨──坐在左首，代表文殊；以及教授──坐在右首，代表彌勒佛。寶華山的三師七尊證都是寺裡的常住眾。在他寺，其中一部分和尚也許是從他處請來的。
三師、七尊證在大殿門前坐定，出家新戒跪在廣庭上唸三皈依，受沙彌十戒。出家新戒退下後，在家新戒上前，唸三皈依，受優婆塞五戒。三段式傳戒的第一段在沙彌領取袈裟、鉢之時結束。袈裟分沙彌穿的五衣與比丘穿的七衣。他們雖然還不是比丘，但中午進餐廳時已換上七衣，手托著自己的鉢，一如寺裡的常住眾。
第二階段的訓練隨即展開。出家新戒現在必須學習多種儀式，尤其是波羅提木叉的二五０戒。再經過兩星期的學習，又有第二次的懺悔之夜，懺悔之後是儀式性的沐浴淨身。傳戒儀式的其他部分，局外人可以旁觀，至於立誓受戒則在隔離的戒壇上舉行，局外人被擋在外。普利普‧摩勒（Prip-Moller）是少數目睹新戒立誓的外國人之一，他寫道︰「此處所見的，也許是佛教儀式中最莊嚴的典禮，典禮在奉獻精神中進行，參與者全心全意投入，這在廟裡一般是很少見的。」集體受畢二五０戒，新戒每三人一組走上戒臺。一組稱作一壇，而且編有號碼。在同戒錄上，新戒的名字便寫在「一壇」、「二壇」等等之下。三位傳戒師父從傍晚一直坐到深夜，檢視每一壇戒子，接受他們成為比丘。這對得戒和尚而言，必定是一項嚴刑酷罰，因為通常他是一位老者。在普利普‧摩勒目睹的例子中，得戒和尚到晚上便將位子交給弟子──現任方丈。
據原始印度佛教的作法，出家和尚經上述程序後，即成為正式的僧團成員，但以中國的大乘佛教來說，一星期後新戒還得受《梵網經》的五十八戒。《梵網經》制訂了更高一層的戒律與誓約，要求新戒度盡一切有情才登涅槃。因此這套戒稱作「菩薩戒」。出家與在家新戒在同一典禮上唸菩薩戒，兩群新戒中的一群退下後，換另一群念，但在此前後，兩群新戒一起跪著。前一天，戒子在頭上燒戒疤。次日傍晚，發給每個人戒牒與同戒錄，戒子同時還領取《波羅提木叉》、《梵網經》與《毗尼日用》。在得戒和尚一場告別演講後，「新戒堂」關閉，傳戒結束。
〔參考資料〕 《五分律》卷十五～卷十七；《四分律》卷三十一～卷三十五；《摩訶僧祇律》卷二十三；《十誦律》卷二十一；《有部毗奈耶出家事》；《彌沙塞羯磨本》；《曇無德律部雜羯磨》；《十誦羯磨比丘要用》；《毗尼母經》卷一；《善見律毗婆沙》卷七。
指結夏安居之制。亦稱結制。每年四月十六日即為結夏之始。七月十五日結束，謂之解夏或解制。《禪苑清規》卷二云（卍續111‧887上）︰「行腳人欲就處所結夏，須於半日前掛撘，所貴茶湯、人事不至倉卒。」關於其儀節，《敕修百丈清規》卷七〈結制禮儀〉條有詳細的記載。又，結夏修行時，眾僧所設的供養食，稱為「結夏齋」；結制時書示有茶點之掛牌，稱為「結夏茶牓」；向護法的土地神及守護諸堂的諸天善神，祈願結制安居圓滿完成的念誦，稱為「結夏念誦」。
此外，結夏期間的中間日，稱為「半夏」。半夏之前的一個半月，稱為「前半夏」，之後的一個半月稱為「後半夏」。參與結夏安居者，未到解夏之時，即中途退出者，謂之「破夏」。
◎附一︰王景琳〈結夏安居〉（摘錄自《中國古代僧尼生活》）
夏安居從夏季的第一個月開始，時間為九旬，這是根據印度曆法而定的。印度曆法將一年分為三季，如果用中國古代曆法換算，自十二月十六日到四月十五日是春季，四月十六日到八月十五日是夏季，八月十六日到十二月十五日為冬季。安居期在印度是九十天，正好相當於中國農曆的夏季三個月。所以，漢化寺院的夏安居期也就定在夏季三個月，從四月十六日到七月十五日的這一段時間了。
佛教規定夏季為安居期，與佛教的教義有著密切的關係。印度夏季有三個月的雨期，這一段時間正是萬物萌發生長的時期。為了避免僧尼外出時會在無意之中傷害了草木小蟲，犯了「殺生」大戒，違背了佛教大慈大悲的根本精神，所以，佛教規定僧尼在雨期必須居於精舍，不得外出，這樣，既可防止傷生破戒，又可使僧尼有一個專心講經修道的機會。
安居開始的時間一般是四月十六日，但由於種種原因如果安居在四月十六日開始不了，也可向後推延。由此，安居又有所謂「前安居」、「中安居」、「後安居」三種。四月十六日開始的安居稱為「前安居」，四月十七日至五月十五日之間開始的安居稱為「中安居」，五月十六日開始的安居稱為「後安居」。但無論如何，安居期不能少於九十天，故安居的開始日期也不能超過五月十六日。因為印度的夏季從四月十六日到八月十五日是四個月，而安居期只需要三個月，所以，在四月十六日到五月十六日這一個月的時間裏，哪一天開始安居，都能在八月十五日以前到九十天，都能與夏安居的時間相符。不過，寺院一般都以前安居為原則，中後安居只是一種對不能按時開始安居的補救。
安居生活雖然極為單調、閉塞、寂寞，但進入安居時舉行的儀式卻很隆重。四月十五日，也就是夏安居的前一天，寺裏一早就掛出了「安居」的牌示。這一天，整個寺院都呈現出一片繁忙景象。知客知會維那及各寮堂負責人，忙著開列僧眾名號、戒臘，並登記造冊。知事則忙於清點人數。法堂（或齋堂）裏香燈師正在為所有的僧眾舖設蒲團。法堂正中上首，早已擺好一張方桌，上面供著釋迦牟尼的小像一尊，或者供著寫有「安居會上，中天教主，本師釋迦牟尼佛」的牌位。佛像左邊，準備了住持之座。前廊下桌子上，則擺上了韋馱天像。堂中央的小桌上，擺著籌盤、空盤。另外，在佛像、韋馱像、住持座前也都放置了一枚大籌，等著行佛時用。為了不致在第二天安居儀式上出現混亂，十五日這一天寺內還要專門請住持招集僧眾講習禮儀，使大家熟悉安居儀式的各項程序。
四月十六日一早，安居期開始。安居儀式的第一項內容，就是到大殿拜佛。早粥後，隨著三聲大鐘長鳴，僧眾便齊集大殿燒香、拜佛。先由維那領著眾人唱道︰「釋迦如來，結夏安居」，眾僧隨聲而和。維那拈香，拜佛之後歸位，僧眾則齊聲唱頌〈安居文〉︰「大德一心念，我比丘某甲，今依某某寺僧伽藍大界內，夏三月結制安居。」連唱三遍，再齊誦〈大悲咒〉三遍，然後繞佛，繞佛歸位念偈咒，向佛祖表心跡︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷。法門無量誓願學，佛道無上誓願成。唵，鉢囉末憐陀寧頁娑婆訶。」這段偈語要三唱三和。唱和完畢，緊接著跪唸〈怡山文〉，再起立結讚︰
「安居期結，道體先成，殷勤發願猛修行。經論作規繩，戒律圓明，頓登法王身。歡喜地菩薩摩訶薩（三次稱舉）。」
復唱迴向偈︰
「結夏功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸有情，速往無量光佛剎，十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」
讚聲即落，眾僧應齊向釋迦佛三拜，再回到法堂。拜佛儀式是寺院進入安居期的序曲，它標誌著寺院安居的開始。
僧眾回到法堂，即正式開始進行安居修行。安居期內，朝暮課誦仍照常進行，其餘時間，安禪的僧人照例坐禪，不坐禪的僧人便以念佛為常課。每日早粥後上殿，念《楞嚴經》中〈勢至圓通章〉一遍，〈大悲咒〉、〈十小咒〉、《心經》各一遍，念佛號五百聲。小食（禪家早晨所吃的點心）後，念《十六觀經》中〈雜想觀章〉一遍，〈往生咒〉三遍，佛號五百聲，禮阿彌陀佛十二拜。午飯後念《大懺悔文》，佛號五百聲。晚課照常。黃昏後，再念《十六觀經》中〈上品上生章〉一遍，〈往生咒〉三遍，念佛號千聲，拜阿彌陀佛十二拜。
安居期內，寺院中不但要每日按時誦經念佛號，還有講經、講律、講論的習俗。一般情況下，經、律、論都由住持主講，有時則由住持委託他人代講。講課地點設在法堂。
寺院在安居期還多設有安居規約。安居規約要比平素寺規更細，如在講課期間，僧人破了根本大戒、喝酒、與人爭吵、詆譭講法、詆譭法師或同學，都要被趕出寺院；倘有僧人不與眾人共同上堂、三次不到或偷看其他書籍、打瞌睡、不用心聽講等等，都要被趕出講堂或受罰。
這樣的安居生活經過三個月九十天，到七月十五日結束，這就是所謂「解夏」。「解夏」也像「結夏」一樣，舉行一番類似的儀式，要由住持向全寺僧眾正式宣布「安居結束」。
〔參考資料〕 《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉；《禪苑清規》卷三〈監院〉、卷五〈僧堂內煎點〉。
元代藏族高僧。又名功嘉葛剌思（藏Kun-dgaḥ-grags），原名叫慶喜稱，西藏地區突甘斯旦麻人。幼時父親去世，依靠叔父生活。九歲時，便能很流利地背誦一些梵咒。十二歲時，對經咒壇法也能通達。二十四歲時講演大喜樂本續，四眾悅服。以後到印巴次大陸的西部參禮大德古達麻室利，盡得其傳。蒙古中統年間（1260～1263）經帕思巴推荐，謁見忽必烈汗（即後來的元世祖），命他住在五台山壽寧寺。至元九年（1272）在京師為王公授戒。至元十八年奉元世祖命，赴長春宮辯論《老子化胡經》的是非。至元十九年堅請西歸，先到雲中，再到西夏，又到臨洮，各地從他求法的人很多。他在臨洮接受元帝的命令回到故鄉，住了六年。至元二十六年回京，住在聖安寺。這年四月，命他往潮州，八月到達，住開元寺。以後在潮州傳法建寺。不久就被召還。至元三十年在內殿建觀音獅子吼道場，為元帝疾病祈禳。元世祖病癒之後，打算在五台山為他建寺，尚未動工，世祖就去世了。以後成宗嗣位，膽巴奏請蠲免僧道稅糧，得到許可。元貞元年（1295）四月，奉皇帝命令住當時京師最大的廟宇大護國仁王寺。移居時，皇帝命令太府給他使用皇帝出行時用的儀仗，並由百官護送。這一年西藏邊界有警，奉皇帝命在京師西北瓮山（即今萬壽山）建曼拏羅祈禳。大德六年（1302）二月，成宗出巡到柳林，在那裏得了病，膽巴奉令前往探視。成宗病癒之後，命令天下僧人普閱藏經，並大赦天下。對於膽巴，所給布施極為豐厚。三月成宗繼續北巡，命膽巴乘象輿行於皇帝車駕之前。大德七年夏，膽巴在上都（今內蒙古自治區多倫縣西北）示疾，五月十八日午時逝世。世壽七十四，僧臘六十二。遺體就上都慶安寺結塔荼毗，舍利被迎歸北京，葬於仁王寺的慶安塔。
元仁宗皇慶二年（1313），追號膽巴為「大覺普惠廣照無上巴帝師」。（張建木）
〔參考資料〕 《元史》卷二０二；《佛祖歷代通載》卷二十一、卷二十二；《神僧傳》卷九；《釋鑑稽古略續集》卷一。
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