保任

[一切經音義（慧琳音義）]

補道反說文保當也任保也言可保信也

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[佛學大辭典（丁福保）]
一翳

（雜語）言為他所障蔽也。傳燈錄十曰：「福州芙蓉山靈訓禪師，初參歸宗。問：如何是佛？宗曰：我向汝道，汝還信否？師曰：和尚發誠實言，何敢不信？宗曰：即汝便是。師曰：如何保任？宗曰：一翳在眼，空華亂墜。」此言一障蔽物在眼，則見空華之亂墮，不得認虛空之實性也。空華為空中之花。視為有而無實體者。宗鏡錄一曰：「先德云：一翳在目，千華亂空。一妄在心，恒沙生滅。」

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法

（術語）法者梵云達磨Dharma，為通於一切之語。小者大者，有形者，無形者，真實者，虛妄者，事物其物者，道理其物者，皆悉為法也。唯識論以自體任持與軌生物解二義解法。自體任持者，謂竹有竹之自體，梅有梅之自體，有形者，有形之自體，無形者，有無形之自體，各保任維持其自體也。軌生物解者，謂如是既各有自體，皆為自體任持之狀，然只限於有體，不能容無體，法者，兼攝無體，該盡一切也。唯識論一曰：「法謂軌持。」同述記一本曰：「法謂軌持，軌謂軌範。可生物解，持謂任持，不捨自相。」俱舍論光記一曰：「釋法名有二：一能持自性，謂一切法各守自性，如色等性常不改變。二軌生勝解，如無常等生人無常等解。」大乘義章十曰：「法者，外國正音名為達磨，亦名曇無。本是一音，傳之別耳。此翻名法，法義不同。汎釋有二：一自體為法，二者軌則名法。」唯識述記二末曰：「法者，道理義也。有般涅槃之義，名般涅槃法。」

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[佛光大辭典]
一翳在眼空華亂墜

患眼疾者，能見空中諸華（實則無華），比喻人無正知正見，而對事物實態產生錯誤之思惟。謂陷入心病者，由於迷妄心遮住本心，故所見皆是虛偽假相，不得見事理之真實相。佛書常用此語比喻以迷妄心之不能認識事物之如實相。景德傳燈錄卷十（大五一‧二八○下）：「靈訓禪師初參歸宗，問：『如何是佛？』宗曰：『我向汝道，汝還信否？』師曰：『和尚發誠實言，何敢不信！』宗曰：『即汝便是。』師曰：『如何保任？』宗曰：『一翳在眼，空華亂墜。』」 p82

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歸程祥參

又作歸程詳參。即回光返照以參究自己本來之面目。乃謂大徹大悟後之精進修行，以保任佛道之要機。普勸坐禪儀（大八二‧二上）：「雖謂千差萬別，但喜歸程祥參；何忘卻自家之坐床，謾去來他國之塵境？」 p6572

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[中華佛教百科全書]
三關

禪宗開悟的三個階段，即︰本參（初關）、重關、末後關。由參話題引出無漏慧，由無漏慧，明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，到煩惱伏而不起現行，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，始透末後一關。

《雍正御選語錄》御製總序云（卍續119‧357上）︰
「如來正法眼藏教外別傳，實有透三關之理，（中略）有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。（中略）夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。
破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界，一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏，轉大法輪，於一毫端，現寶王剎，救拔眾生，利用無盡。」

雍正的說法，大體是以達「前後際斷」、露出前念後念間的一段空白心地，從而悟心性空寂為破初關。以「大死大活」後，識得一切皆為真性之妙用，為破重關。以破無明，達任運現成，無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。

此外，對三關的解釋尚有以破所參話頭，於離意識分別的空白心地中見本來空寂之自性，稱破初關、破本參。從空性起用，識得「妙有」即真性所具妙用，稱破重關。拂除悟 迹，達自如無礙之境，稱踏末後牢關。或將分破第六、第七、第八識解釋為破三關。或以悟入華嚴宗所說理法界、理事無礙法界、事事無礙法界解釋為破三關。或有主張頓悟並無三關，高唱「一簇破三關，猶是箭後路」者。清人錢伊庵的說法則為︰
「若夫本分、重關、末後之說，大悟有十八遍，原未必人人一腳便踏到底，然有二三番徹悟者，亦有六七番始圓悟者，更屬無定。總以透徹為期，似不必概定人法雙忘、離念泯絕處為本分體，以從體所發一切諸用為重關；更以鐵蛇鑽入金剛眼等句不受人惑處為末後。」

此外，依《佛祖統紀》卷十〈遵式傳〉所載，遵式為檢驗某一《楞嚴經》研究者對該經的理解程度，曾試出三問，以測驗其人。後人乃稱此為「楞嚴三關」。其文云（大正49‧208c）︰
「有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰︰閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通；若其不合，當付此火。官許之。師曰︰真精妙元、性淨明心，不知如何注釋﹖三四四三、宛轉十二，流變三疊、一十百千，為是何義﹖（中略）二十五聖所證圓通既云實無優劣，文殊何得獨取觀音﹖其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」

◎附︰融熙〈禪宗的三關問題〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）

宗門有初關、重關、末後關的三個階段。究竟是怎麼一回事﹖怎樣分劃﹖我們若向佛學大辭典檢閱，只得「禪宗術語」寥寥四字，還是撲了個空，如丈八金剛，摸不著頭腦。因為這是禪宗的家裏風光，要是找著個三關透澈的大德來請教，才能分疏得下。若向門外漢探討，這就像向十字街頭的擔柴漢，問今天行政院議的是什麼事相似。畢竟一場𢣗㦬，無有是處。就讓你當真找著個參學事畢的老宿，但如果你不曾下過一番寒澈骨的功夫，這老宿也無法靠兩片唇皮，和你解釋得明白的！所以三關問題，甚難論列。

此地有某禪德說︰「佛法是絕對的，只須參！參！參！㘞地一聲，本來無物，更有何事﹖說什麼二關三關﹖」筆者聞友人稱說他的偉論，不覺嘆道︰這位師僧，口門太闊了！去聖時遙，人多狂慧。若是這樣儱侗，那麼，心空及第歸的人，便參學事畢麼﹖中了狀元便即成致君澤民的大政治家麼﹖我們試就禪宗第六代祖慧能禪師的證道過程來體會一下吧！自達摩西來之後，像六祖這樣利根，可說是古今無兩了！可是他的歷程，還是無階段中有階段的！

考六祖聞客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」處，便頓會玄旨。他馬上便去謁黃梅討分曉。黃梅勘曰︰「來求什麼﹖祖曰︰惟求作佛。」黃梅乃向他句下再搜曰︰「汝是南方人；又是獦獠，若為堪作佛﹖祖對曰︰人有南北，佛性本無南北；和尚身與獦獠身不同，與佛性有何差別﹖」黃梅知他所見真切，乃半肯半勉曰︰「汝合隨眾作務。」祖反詰曰︰「慧能不離自性便是福田，未審和尚教作何務﹖」黃梅被他透底一撈，原不至無言可說，無理可申。不過當時在東西兩序大眾之前，防招嫉妒，便道︰「汝這獦獠，根性太利，著槽廠去。」祖知這事尚有大須商量之處，乃俯首貼耳，入碓房舂米，等候下文。後聞唱神秀偈語，他情不自禁，說偈推翻秀意。黃梅以紅杏出牆，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心傳。六祖到了這時，如夢再覺；不禁脫口而呼曰︰「何期自性本不生滅，何期自性本自清淨，何期自性本無動搖，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」

看六祖一口氣說了五個何期。何期者，就是「估不到」的意思。這可知他聞經開悟是一個關頭，到了這時又是一個關頭了。若硬說㘞地一聲，更無餘事。那麼，他何以到這田地才瞥地洞然呢﹖及黃梅送他到九江驛，舟中復把櫓勘曰︰「合是吾渡汝！」祖曰︰「迷時師渡，悟了自渡。渡名雖一，用處不同。」黃梅乃叮嚀曰︰「汝向去逢懷則止，遇會則藏。佛法不宜速說，速說佛法難起。」祖到懷集，頓憶前囑，遂混跡獵人隊裏，隨緣保任一十五年，養成露地白牛，然後出世為人。這可見賢如六祖，也不是一悟上齊諸佛的。

從上祖師悟處，各有差等。只如雪峰在德山會下作飯頭時，一日飯遲，德山擎鉢下法堂，雪峰曬飯巾次。問曰︰「鐘未鳴，鼓未響，拓鉢向什麼處去﹖」德山便歸方丈，峰舉似巖頭。頭曰︰「大小德山，不會末後句在（末後句是末關大機大用的語話）。」山聞，令侍者喚頭至。問曰︰「汝不肯老僧那﹖」頭密啟其意，山乃休。明日陞堂，果與尋常不同。頭至僧堂前拊掌大笑曰︰「且喜堂頭和尚會末後句。他日天下人不奈伊何！」又如夾山為七百眾善知識，因僧問︰「如何是法身﹖」夾山曰︰「法身無相。」問︰「如何是法眼﹖」夾山曰︰「法眼無瑕。」為道吾所笑。結果散眾謁船子和尚，才了大事。誰說禪關可一蹴而幾﹖

古來說禪宗三關，以清世宗（雍正）為最露骨。世宗自許為作家君王。他在《御選語錄》總序上說︰
「朕深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦。覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭所瞞。識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨不掛一絲；是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身，無一物是我己。境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動。是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。」

上來世宗的話，忒煞天花亂墬。行人除了出格利根，言下相應之外，其餘必須於本參話頭，猛著精彩，才能破得初關。破初關後，再加抖擻，然後薦得常住不動的重關境界。到重關後，偷心死盡，然後薦得寂照同時的末後牢關境界。這是功勳階段，不容顢頇。世有譽人一鏃破三關者，皆屬欺人之論。筆者年前見狄楚青老居士之《平等閣筆記》，記其夫人悟後法語，並云冶開老和尚謂︰「近時破本參者不可多見，尊夫人是一鏃破三關，甚為希有。」我以為如果冶老當時真有此言，若非故意獎飾女流，激勵男眾的逗機方便語話，便是將佛法作人情了。

菩薩有隔陰之迷。你看古德如徑山大慧普覺禪師，他是一個了不起的人，他的母親夢神人護一高僧入室而孕。誕時白光透室，舉室稱異。十六出家，即喜宗門。十九遊方，至太平杯度菴，菴主迎待甚恭，云夜夢伽藍神告知，明日雪峰悅過此，囑令守候也。以悅語錄示之，果然過目成誦，時人皆信是雪峰後身。後來他往宣州請益明寂珵公，尋往大陽謁元首座、洞山微和尚及堅首座，周旋三公會下多時，盡會曹洞宗旨。跟著又往參印心珣公，珣叫他去寶峰依湛堂準公。準寂後，張無盡又促他往謁圜悟，晨夕參請。「於有句無句，如藤倚樹話」，念念不忘於心；甚至同客吃飯把箸在手，都忘下口。這圜悟笑道︰「漢參黃楊木禪，卻倒縮去！」他曰︰「這個道理似狗看熱油鐺，欲䑛䑛不得，欲捨捨不得。」圜悟曰︰「你喻得極好，這便是金剛圈、栗棘蓬。」後來經過多時才得到豁然大澈。你看雪峰悅是一個大善知識，再轉頭來換過一個皮囊作大慧覺，便要費如許氣力。一鏃破三關，談何容易啊！

眾生住地無明，無始以來，如乳入水。這三關問題，世宗只說得個「然」，卻未說得著「所以然」，而且所說重關末關簡直無可分別，尚嫌帶漏逗亂統之病。筆者以為不如向相宗《八識規矩頌》體會，還比較清朗明白。頌曰︰「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」首句「發起初心歡喜地」者，是說起初發菩提心的修行菩薩（修唯識觀的初心行人），在廣修福慧二種資糧，正在資糧位加行位之時，尚潛伏著我法二執現行。由於數數修習觀一切法「生空真如」，除滅分別我執。觀一切法「法空真如」，除滅分別法執，到相當時期，豁然親見少分真理，第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，名歡喜地。照見五蘊皆空，心生歡喜故，這即是禪宗的初關。如香嚴擊竹開悟時，即欣然遙向溈山禮拜曰︰好在和尚不為我說破，否則無今日之樂！又如靈雲見桃花開而悟，有「自從得見桃花後，直至如今笑不休」之句，皆可比知歡喜地同於初關。

「俱生猶自現纏眠」者，這是說所斷還有餘障。因初地菩薩，雖斷分別我法二障的種子，可是俱生我法二障的「隨眠」，非是純一無漏，仍起現行的「纏」。所謂「俱生」，就是我們無始時來虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。「俱生我執」，是六七兩識，緣第八識所變五取蘊相，若總若別，起自心相，執為實我。但此我執細故難斷，在後修道位中，數數修習勝生空觀，方能斷除。「俱生法執」，於緣識所變的蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。但此法執細，故難斷，至十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。

「遠行地後純無漏」者，遠行地即第七地。名遠行者，意思是菩薩累積久「遠」的福慧資糧，才「行」得到此地。到這裏，功用已極，在菩提路上永「遠」前「行」無復退轉。俱生我執永伏，雖還有俱生的微細法執，或時現起，而非有漏，故曰純無漏。至此已捨阿賴耶識我愛執藏。第六識轉成中品妙觀察智，即同禪宗的「重關」。

「觀察圓明照大千」者，八地以上，斷盡二障種子習氣，第六識轉成上品妙觀察智。「妙」，是神用無方，稱之為妙。「觀察」，謂能分別諸法自相共相，復能鑑別眾生根性因緣。「圓」，謂此時智無方隅，最極圓融，能以無礙辯才宣說妙法，皆令開悟，獲大法利。「明」，謂無法不照，如日當空；無機不知，心珠朗耀。「大千」，揀非中小，謂此時現身說法，觀機逗教，能廣被大千世界。達到觀察圓明境界即同禪宗末後牢關。

如上所舉《八識規矩頌》意，與三關吻合，已極明顯。筆者再拿《起信論》真如體、相、用三大來說︰初關見虛空消殞，前後際斷，是證得「真如體大」。重關見山是山，河是河，法住法位，本無動搖，是證得「真如相大」。體相明了，行人本身，大事辦了，已到百尺竿頭；尚須更進一步，踏破末關，手眼圓明，度脫眾生，才證「真如用大」。簡單來講，破初關猶有住地無明；破重關猶未能致「用」；故古德要破「末後關」然後出世為人。鄙見如此，似可補助世宗之說。

上來筆者將相宗家具來詮釋禪宗，或許有人笑我「扯葛藤」。但《壇經》上如︰「自性能含萬法，名含藏識，若起思量便是轉識。」又如「五八六七果因轉」等，六祖亦嘗借相宗名言，以相顯性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作兩盞，若固執知解為宗乘之敵，那末，何以《壇經》又有「應常讀大乘經典」之句呢﹖辦道如行路，須先識路，故「師以慧為體」。知尚未知，辦什麼道﹖這篇雖屬「盲人摸象」之談，但吾人不妨耐心摸著，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象腳、象尾，甚麼都摸徧了，那就不一定是要開眼人才識得象的！原一精明，知行不二，不見道︰「阿那律陀無目而視」麼﹖參！

〔參考資料〕　《五燈會元》卷十七；融熙《葛藤集》；陳健民《禪海塔燈》。

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大圓滿

大圓滿是西藏寧瑪派所特有的密教法門，和新派密教在理論上和實踐上有很多地方不同。寧瑪派總判世出世法為異生人天乘、顛倒外道乘，和真實內道（佛法）乘。在內道中更分為九乘，通常稱為九乘次第。初三乘為因乘，即聲聞、獨覺、菩薩三乘。後六乘為果乘，即事乘、近乘、瑜伽乘，這三乘合為外牟尼續乘；摩訶瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘，這三乘合為內大密咒乘。後三乘中，尤以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圓滿法門就是在這一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也稱無二大圓滿。它的意義是︰一切染淨法統統在現前離垢明空豁朗的內證智（本覺）中完全具足，所以叫做圓滿；解脫生死的方便途徑莫勝於此，所以叫做大。這內證智另有菩提心、心性、如來藏、自然智、自然光明智等異名。從果證來說，這自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，三身原來在本分上具足，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。

大圓滿為什麼較其他各乘殊勝呢﹖九乘中初二乘為小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二諦，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求。事乘要住於二決取清之境，而大圓滿的菩提心則超越二取。近乘（亦名俱乘或行乘）未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心。瑜伽乘求生密嚴剎土，不能住於無捨無取，而大圓滿則為無取無捨的菩提心。大瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧（般若）為趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修，隨瑜伽乘求證無別，所以用界智為入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說，下八乘不用自然智，所以都以漸修為宗，不能出因果生死的樊籠，而流於沒有性修的偏執，但大圓滿則把種種顯現都化為一實相，所以叫做「自然出過勤修」。

大圓滿的修法又分三部，即心部、界部和要門部。這三部雖然依次略同於新派的大手印、五次第和六加行，但是寧瑪派的見解，認為仍然比那些法更殊勝。三部中又以最後的要門部為勝，因為在理論上，心部執著意度，界部執有法性，仍流於意度，而要門部能令實相自顯，故更殊勝。這要門部又分四部，即外、內、祕密和無上。要門部的無上部又稱為自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓滿的寧提。寧提的傳承主要有兩系︰一系是由吉祥師子傳蓮華生，再傳空行智慧海王而傳下來的，叫做空行寧提；另一系是由吉祥師子、智經、無垢友而傳下來的，叫做上師寧提。二派理論大致相同，只修法方面稍有區別。

要門部所依的教典，傳說有六百四十萬頌，分為三萬五千品和五千樞要等，西藏譯出的只有少分，並且原本也非印度所有，而是收藏在烏萇的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥獅子、蓮華生、無垢友等人取出一部分來流通人間。

要門部中無上部的見修行果中，寧提法又名證智自顯妙道金剛藏大祕密乘。大圓滿法的全部已勝於下八乘，而這一部法又是大圓滿中最深法門，為大圓滿的極頂，所以比大圓滿中其餘法門還要殊勝，主要理由有以下幾點︰

(1)其餘法門都偏重於慧，可以速得開悟，但欠缺超脫力，所以不能即身解脫。本部法有見根法要，只論精勤的大小，不管根機的利鈍都可成就。

(2)其餘法門對於各各法性都在意識審察中建立信念，所作空觀如暗中投石，形同摸索，本部法則不用意識審察，現前即有，現量親證。

(3)其餘的法門都以能說的文句為憑依，所以對於義境一開始就要求通達領悟。本部法不用文句一字，而現前覩見義境（以現量親證），因此可以不依文句而成佛。

(4)其餘法門對於各各實相的義境，都以心慧取為觀境而建立體道果，時時要用思惟籌量。本部法則顯了現證，不用心慧所作，分別體道即可成佛。

(5)其餘的法門總要分別前後因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自現，所以不用因果勝劣的作業，也不必精勤修行，分別取捨。

(6)其餘密法要用脈、風、明點等，當年齡少壯時，脈道舒展，易證菩提；年齡老大，則大種力衰，難以得解脫。本部法光明的日月從內起現，所以只要具足精進，不論年齡老幼都能解脫。

(7)其餘法門都認為三身是究竟果，是所觀待的法。本部法三身在道中即明朗顯現，所以能在究竟光明的本淨界中任運任持內證智的妙有境界。

總之，大圓滿中心界兩部雖能遠離言談安足外所，現量覩見證智，其心可以須臾間自顯而住，即許這一種動靜相為究竟，但事實上沒有真正看見，仍不過是意識審察一類之境。本部法能以真實法要現前明見，當然更殊勝了。又要門中的外、內、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界為憑藉，本部法則現生即可解脫為光明身。為了這些原因，光昌剛藏乘便成為一切乘的極頂。

在這一乘中又分決斷和超越兩部，在修法的過程中，後者以前者為依。如果只修前者，即身也可化為微量而成佛，但對於外迷相地石山岩等不能淨化，且修道時仍以粗脈風為依，不能成就光明身，現身不能達究竟極地。超越法，則現生能證光明身而得大遷轉身，成辦廣大利他事業，而且所得天眼、神足、力通，也無量無邊。因此，在本部法中又以超越法為最究竟。

本部法的理論根據在《阿毗達磨大乘經》的頌文「無始時來界、一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。」它建立本初之體自然智為一切法依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界眾生因為業力所蔽顛倒迷亂，對於這個所依的實相不能了知，所以輪迴六趣受種種苦。

一切有情在迷亂時，因為有身口意三業的攪擾，這自然智雖不顯現，然而並不是沒有。就每一個有情的身上說，身為脈之所依，脈又為風和界的所依，在金剛身的三脈四輪中央有自然智宮心法殿，當中即有自然智光明之體。所以這個自然智是人人都具有的。

本部法中關於三脈四輪的建立和其餘金剛乘法門相同。另外不共的建立有四大殊勝脈為光明安住的處所。這四個脈是︰(1)迦底大金脈，(2)如白絲線脈，(3)細旋脈，(4)晶管脈。最後的一脈連結心眼，其中有具賢嚴明點，是現起無數金剛連鏁光明的依處。同時，在心臟（肉團心）中央有具足光明的光明脈，像放光一樣照明一切細脈，所謂「如來藏周遍」就是這個意思。這個能明照的內證智本體即空，本性是五光常照，大悲的光輝周遍，所以是三身（或五取蘊，見下）五智的大藏。但是它的本體法身之清淨知見被阿賴耶和八聚識所障，本性五光明照分被有質礙的血肉蘊聚所障，大悲光輝和證智起處被業和習氣所障，因此它的體性極難覩見。但它是周遍一切有情，以各各有情之身為依而存在的，所以說為本初界自然智如來藏。在現前的肉身中，周遍而住。這如《寶性論》說︰「等覺身流布真如無別故，有智故有身，常具足佛性。」

關於修法方面，本部法也和一般真言道相同，分為能成熟的灌頂和能解脫的修持兩部分，內容如下表︰

                      ┌外有戲論寶瓶灌頂─除身障
    ┌能成熟道─四灌頂┼內無戲論秘密灌頂─除語障
    │                ├極無戲論智慧灌頂─除意障
修法┤                └最極無戲論辭句灌頂─除所知障
    │                ┌共同前行
    │        ┌前  行┤
    └能解脫道┤      └不共前行
              └不共正行

本部法中和一般真言乘相同，也非常重視灌頂傳受，所以這四種灌頂需具足受（但也有說最上奧義端賴自悟，傳亦不知，說亦不知的）。受寶瓶灌頂可於生起次第修法得自在，受祕密灌頂可於修圓滿次第「拙火」旃荼梨及字輪誦咒得自在，受慧智灌頂可於修大樂雙運及通達本淨法性智得自在，受辭句灌頂可於現量任運之義得自在。如不受灌頂則過患極大。反之，如果能具受灌頂，則在一切分位都能成就所樂求的事情。在修道時，光明脈清淨，能夠生超殊勝三摩地成為諸佛之子，任持佛的種姓，壽命長遠，受用威權都能具足，永斷一切惡趣，領受天上的廣大安樂吉祥，現身證得究竟佛菩提果。

其次，進入修道，因為本部法以出過一切起心作意，現前令見光明智慧為宗，所以對於一切以意識審察為性的生起次第和圓滿次第都要棄絕。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金剛薩埵或修蓮華生為主），最後再修不共正行。

關於正行，主要是些實修的方法，所以特重口傳。要門部的梵文原名為「烏波第舍」，就是近處指授的意思。修法內容，大致是︰初步指示身語心三要，身要有五種或三種姿勢（法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢）等。再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等以看光明，依此修持，四種光坡可逐次現前，四光明是法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明、法性窮盡光明，第四光明又有漸盡和頓盡的分別。

在現見光明的剎那證智中，阿賴耶俱三界心心所都可遣離，一般密咒下乘以味展二脈的風心趣入中脈所生的樂明無念之智，認為是「俱生智」，這是仍然未遣離阿賴耶八聚識的狀態，因為樂明無念中的安樂受是意與染污末那未分的無念，所以即是阿賴耶，這裡微作明淨狀的就是阿賴耶識，色聲等五種粗境仍依根識各別顯現，所以仍有五門之識。這些若不加以遣除，則生死之心尚未解脫，當然不能解脫。並且下乘密咒以脈風明點一味和合之喜為根本義，所以認為要使風界等從味展二脈趣入中脈，使脈結各各舒解，由此起現初地以至佛地的各別功德。這種法門障礙很多，而且本風要是不慎進入六趣輪迴的脈瓣中，反而可以生起很多迷亂的境相，引發過患。本部法則可使諸風自滅而住，各各脈瓣的風自成清淨，這時光明脈中的智風就在本位上自然朗照，所以清淨智慧之境，身、光、剎土等都能當前顯現，而迷境不復生起。等到中脈裡的光明脈增長，那末諸脈結就漸化光明，地道功德即在本來光明中出現，這就是得到解脫了。譬如，當初二結（中脈中）化為光明時，在外面顯現的光中就現出一千二百個佛土。如果把自己的光輝分照那裡，再收攝到本光中，那末就到那一剎土去了；如果把身頸轉動一下，就可以震動照耀一百個佛世界，而內心又能入出一百種法性無分別三摩地。因此，即此已遠超下乘之地了。

依這個法要以見根（淨眼根）現量瞻覩的一剎那，澄清不動，遠離合散的智慧，就是在本分上證法身的決斷，外面顯現光明照了的方便，就是任運起現自性色身道的超越。因此，外所顯就是「生起次第」起現方便的法要，內明照就是無生而滅諸戲論的「圓滿次第」現證遠離邊際的般若。這樣，方便、般若、生起、圓滿、法身、色身、顯相、空性、福德、智慧等資糧都在修決斷和超越時剎那圓滿。這時五取蘊五智也都剎那圓滿，因為心一境性遠離戲論就是法身，自顯無執就是報身，現種種境就是化身，遣八聚識就是菩提身，界無遷變就是金剛身。又遠離緣慮戲論就是法界智，顯了無障就是圓鏡智，住平等味就是平等性智，所顯五光無染就是妙觀察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。

在修法時，安住光明的剎那也可以盡攝下九乘的密意勝利。因為這時沒有補特伽羅執及法我執，所以盡攝聲聞、獨覺、菩薩三乘密意。又安住光明的剎那，身語意三都沒有煩惱垢染，所以盡攝清淨行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的剎那，光明，證智，無二齊運開覺，現證殊勝三摩地，所以盡攝大、隨、極三瑜伽的密意。其餘的陀羅尼、三摩地以及諸地道等都是就內證智無垢分上安立的，所以也同時盡攝。這樣一來，下乘所修的一切三摩地和所開覺的一切功德法無不盡攝於此安住光明的剎那中。

本部法的果證，一般說來，如果在塚間、空谷、洲渚等極寂靜的地方如說觀修，等到四光明的境界逐次起現，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根極長七年，內外質礙之境都化為光明，就可以在自顯色究竟之處現證佛位（這裡所說的色究竟指法身普賢所住的法性土，不是普通的色究竟天）。這時可以隨修行者的願心而有兩種成就。一種是想用現身成辦廣大的利生事業，壽命無邊盡三有際，就可以證取大遷轉身。這種身性像水中月一樣，雖有顯色，但沒有觸色，如同大阿闍黎蓮華生和無垢友，能在一剎那中示現不可思議神通法門。另外一種成就，即是不想依現身成辦廣大利他事業的，那末在圓滿四光明道而身化光明時，就到法界本初地任運成就三身五智。所以在法身剎土就成為普賢，在報身土任運密嚴剎中成為自顯受用身，再由加持力，在清淨佛土現為五部如來饒益諸住地菩薩，更於六趣中示現各趣大師廣作義利，以殊勝變化工巧及受生等事窮三有際饒益無盡。

大圓滿法的內容大略如上。至於本法中要門部的傳承，據傳說分為天上和人間兩個階段。天上為提婆賢護之子慶喜藏，又名具勝心天子，由金剛手授以此法。人間的傳承始於具勝心，他降生烏萇國，為國王烏波囉遮之女華明之子，名為極喜金剛。極喜金剛登位時，金剛手親來傳法。後極喜金剛傳法於阿闍黎妙吉祥友。妙吉祥友傳法於吉祥獅子。吉祥獅子是漢地戍奢洲人，父名具善，母名光顯女，他在二十五歲時遇妙吉祥友，圓滿承受阿底一切教法。吉祥獅子後傳烏萇第二佛（指蓮華生）、智者若那修多羅（智經）、大哲無垢友和大譯師遍照等人。自吉祥獅子以下是持明表示傳承。蓮華生、無垢友以下都是補特伽羅附耳傳承。這耳傳又分二系，一系是由蓮華生傳空行智慧海王，埋藏法寶以待有緣，後由蓮華生業力取藏傳遍智自然金剛、雍敦金剛吉祥等為空行寧提；另一系由無垢友傳孃定賢，建烏汝奢寺埋藏教授，後由登瑪倫賈取出傳給孃結尊師子自在，由他再傳給孃迦當巴。他把教授埋藏三處，三十年後由結貢那薄在西元1067年取出，這時陸續取藏的還有響巴日巴、漾敦諾札（即吉祥金剛，西元1097～1167）。漾敦諾札傳子億日（1158 ～1213），他又傳子覺貝（1196～1231），以後遞傳師子奮迅，他再傳鏡金剛（1243～1303），他又傳持明俱摩羅闍（1266～1343），他後傳隆欽饒絳巴（1308～1363），這一系叫作上師寧提。隆欽饒絳巴，又名無垢光，他也曾受學空行寧提，又遍學後弘期新派密法，關於明處、顯經、密咒的著作極多，被推為舊派中智者之首。從現存資料看，自無垢光開始，大圓滿的教義，才成了有組織的、有系統的、有記錄的學說。此外，在後弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名為淨相派，傳承之間又各成系統，非此處所能備舉。現在川藏一帶弘揚寧瑪派大圓滿教法的，西藏有金剛崖寺，成熟解脫洲等，川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。（郭元興）

◎附︰陳重暉〈大圓心髓略識〉

大圓滿心髓（心中心），為藏傳佛教寧瑪派所傳密法中的最上法門，其見地行持，與漢地禪宗頗多相近，而又別具修身修氣、修力修語的多種方便，及不共顯密諸宗的密義密訣，洵為佛教法藏中的瑰寶。本世紀三十年代以來，大圓心髓傳入內地，有郭元興、陳健民、根造、密顯等諸大德先後撰文介紹弘揚。鑒於今氣功界所傳行大圓滿法之支離訛誤，茲據《大圓滿無上道廣大心要》、《大幻化網導引法》等，對大圓心髓的傳承、見地、修習次第作一淺略勾提，並略附陋識，以供有緣者參考。

部居與傳承
一如漢傳佛教諸宗，寧瑪派有其對全體佛法的獨特判教體系，此即九乘之說︰(一)聲聞乘、(二)緣覺乘、(三)菩薩乘，此三合稱「外三乘」，為應化身釋迦牟尼佛所說的顯教；(四)作密、(五)行密、(六)瑜伽密，此三合稱「內三乘」，為報身金剛薩埵在色究竟天所說的密教，即藏傳諸派所說四部密法中的下三部，唐密所說胎藏界、金剛界兩部大法；(七)摩訶（大）瑜伽、(八)阿耨（隨）瑜伽、(九)阿底（極）瑜伽，此三合稱「密三乘」，為法身普賢王如來所示密教中的上乘。其中摩訶瑜伽、阿耨瑜伽相當於藏傳諸派所說四部密法中的第四無上瑜伽，摩訶瑜伽相當於父部法，阿耨瑜伽相當於母部法；第(九)阿底瑜伽(梵ati-yoga）即寧瑪派所說大圓滿(梵mahāśānti，藏rdzoga-chen），是本派獨有的大法。

大圓滿法又分外心部、內界（隴）部、密口訣（要門）部三部，其中最高的口訣部，又分阿的（無上）、借的（無上之總持）、仰的（總持之總持）三部，第三仰的，為前二部乃至整個大圓滿法、整個佛法之總持，即本文所說大圓心髓，藏名「領體」者，此部法又名「自性大圓滿心髓金剛藏乘」、「光明金剛藏乘」、「證智自顯妙道金剛藏大祕密乘」。無論就見地或修法而言，此部法確實極為圓頓，堪稱佛法中之頂尖。

據傳大圓心髓源出原始法身普賢王如來（阿達瑪佛），此佛以心印傳於毗盧遮那等五方佛，五佛以印契表示，傳與密乘總持者金剛薩埵。金剛薩埵傳北印烏仗那國王極喜金剛，為人間大圓初祖。據郭元興之說，極喜金剛梵語名字當以「難陀」開頭，唐‧義淨《求法高僧傳》中提到的持明咒藏大成就者難陀，蓋即此師，為龍樹門人，當生於西元三世紀左右。極喜金剛一傳妙吉祥友，再傳希立省哈（吉祥獅子），此師為旅居印度之漢人，其門下分為兩系︰一系經佳那叔札、彼瑪拉別札傳蓮華生大師，稱「上師領體」；一系由希立省哈在金洲（蘇門答臘）傳蓮華生大師，蓮師傳空行母移喜措嘉，稱「空行領體」。

藏傳佛教前弘期，兩系領體法僅在個別利根者中祕傳，在朗達瑪王滅法之難中，經典法本藏於岩洞，尤空行領體長久未顯人世。至後弘期，有結貢那波等掘發伏藏，大圓經續得以出世。元代有持明俱摩羅闍（1266～1343）傳上師領體，門下有噶瑪迦舉派第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）及隆欽饒絳巴（無垢光，1308～1363）等高足。攘俊多杰又從貝瑪來狄札得空行領體祕藏，傳之隆欽饒絳巴。隆欽中興寧瑪，集舊派大成，對寧瑪教法進行總結整理，著書二六三部弘揚，以《七寶藏論》最為精要。其弘揚之中心，即在大圓心髓。

據郭元興之說，大圓滿法屬無二部，以《理趣般若經》為根本所依，此經早由唐‧玄奘大師譯出。後來開元大士攜密西來，無二部經籍即傳於中土。不空譯《金剛頂》十八會中即有無上部，《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》與大圓滿法相契，阿地瞿多譯阿底瑜伽為「無極高」。蓮華生大師故鄉自西元657年起列入大唐版圖，西藏傳說蓮師曾赴漢地學過陰陽八卦之術，傳其大圓心髓的希立省哈，亦為漢人，當係唐初出國者，其時正值禪宗初興之際。從大圓心髓與禪宗的相近看，兩者之間可能有淵源關係。

大圓滿之名字義理，雖在唐‧開元間即來中華，然大圓心髓系統修法之傳來漢地，卻遲遲延至本世紀三十年代。當時來內地傳法的西康諾那活佛，雖極推崇大圓心髓，然所傳尚未系統。厥後貢噶上師應請前來，才將大圓心髓法和盤托出，受學者頗多其人。又有薩迦派上師根桑澤程來內地傳大圓心髓法，譯出智悲光著《大圓滿無上道廣大心要》。有內地張澄基、陳健民及普陀山青年僧根造、密顯等赴康藏參學，得大圓心髓之傳。根造、密顯等編有《常樂文庫》闡揚寧瑪教法，已出四輯。二師曾赴美國主持大圓滿心髓研究中心，為西人灌頂傳法。國內修學大圓心髓者，多出貢噶上師門下，藏地則有川西竹箐寺、噶陀寺、昂藏寺等寧瑪大寺傳行大圓心髓。

大圓心髓法的內容，也和其它密法一樣，按修習次第，分為見、修、果。

大圓心髓見
和漢傳諸宗一樣，寧瑪派的修持，也是先得見地，次論修證。寧瑪派把全部印藏佛法的見地，判為四宗︰(一)唯識見，同漢傳法相唯識宗；(二)中觀見，略同漢傳三論宗；(三)大手印見，為迦舉派、薩迦派、希解派之根本見地；(四)大圓滿見，為寧瑪派所主張。大手印見、大圓滿見在哲學觀上皆以自心如來藏性或明體為本，與漢傳圓教諸宗的見地屬於一類，而大圓滿見更超越法界量心，直顯自性，最為圓頓。

大圓滿見又稱「本來清淨見」、「自然智見」，藏語曰「左巴欽波」，意謂眾生、諸佛共具的心性明體或內證智，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。圓具一切者，謂此心性體性空為法身，自性庚報身，大悲周遍為化身，法爾具足三身五智，在凡不減，在聖不增，眾生本來是佛，不假修造。《祕密聲續》云︰「一切有情與諸佛，非互住於別異處。」蓮華生大師《大圓滿教授勾提》云︰「本來清淨大智慧，離心造作之解脫，（中略）世出世法集於一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。（中略）自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。」貢噶上師《椎擊三要訣勝法解》云︰「且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。」郭元興《九乘差別略義》釋云︰「情器世間、生死涅槃一切諸法，皆於此證智空性中圓滿，故名圓滿，無有其他解脫生死方便更勝此法，故名為大。」總之，眾生心性本來是佛，圓具三身四智，非假修為造作，當下覺了即是，可謂大圓滿見猶大圓心髓見之宗本義。這與南禪的見地，可謂不謀而合。慧能大師曰︰「自性具三身，發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地。」「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」（《壇經》）馬祖曰「即心即佛」，法眼曰「一切現成」，與大圓心髓見可謂同一旨趣。

大圓滿心髓見不共於顯教的密義，是謂自性明體依於眾生現前肉身而住，其體為身中三脈四輪中央的智慧明點，它雖被妄識血氣遮蔽而未顯，本性功德亦法爾具足，為眾生身心性命之大本，故曰眾生四大肉身中，具足如來智慧德相。所謂智慧明點，亦稱離戲明點，可看做心性自然智的物質實體。

大圓滿見是修習大圓心髓法的指針，若無決定正見正智印持，如今之多數修大圓正行妥噶看光法者，則只等於世間的氣功，不得名為大圓滿。

晚近寧瑪派寺院，雖亦如格魯派，極重顯教經論之學習，依聞思慧而得見，但大圓正見的獲得，在當初未必必依經論長期研習，可以頓悟。頓悟略有二途︰若上根利智，遇具緣上師，可通過灌頂或機緣之成熟，依上師指示加持，以心傳心而得頓悟。如《大圓滿無上智廣大心要》述灌頂中指示心性之法為︰
「如生盲眼開，直指即證現量，使弟子不變金剛坐式，奏小鼓鈴等，及傳承啟請，以轉境之聲，令行者之心入上師之念奏中。念完後言︰汝之現前此心，無作無為，勿擒勿縱，無所造作，於此本境，不需見修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脫！」

這與禪宗師資間的心傳風格雖然不同，多了一些灌頂的禮儀事相，略嫌程式化，但直指心性的本懷其實無二。這種直指，當然只被上根。若根性稍鈍，於言下不能頓悟，大圓心髓法則指示於前行中依訣觀心，以悟正見。

大圓心髓前行
大圓心髓作為一種密法，自須先具皈依、發菩提心、持戒等大乘道修禪的共加行，並依止具德傳承上師，求受灌頂，修無上部密法中之上師相應、大禮拜、供曼達、金剛薩埵百字明四加行，以滌除業障、身中氣脈之障，積集修定的福智資糧，鑄成堪修密法之器。

若上根利器，通過修四加行，或具足虔敬上師的信心，師徒機緣契合，經指示而得決定正見乃至頓見心性，便可直入大圓滿心髓正行。若鈍根不能頓悟，大圓心髓法則有不共於其它密法的前行，使行者身心轉為堪修正行之器。這種前行，大蓋取於大圓滿心部、界部法及其它無上部密法，以身、語、心三修為特點。

修身旨在打通身中氣脈之障礙，分修力與修氣脈點兩門。修力者，以特殊的金剛立或金剛坐式，令身形如杵，並觀想身體變為各色金剛杵，以鍛煉筋骨皮肉及耐力，打通身中粗顯障礙。金剛立式，有武術站樁練力之效。修氣脈點，有寶瓶氣、金剛誦，及觀想眉間、臍下明點以生拙火法，乃無上瑜伽父部母部圓滿次第通用的修法，旨在打通身中脈結，令氣得以入住於中脈。

修語旨在打通喉輪脈結，引生心寂，以如儀站立口唱「吽」字並配合觀想為法，有猛利念與柔和念二法。《札坦舉根本續》云︰「口念吽字於處所，印契與習力事業，乃至軟尋趨入道，如此淨語心得力。」

大圓心髓前行之修身修語，是上乘氣功，宜於喜愛氣功者修習。下根者由修身修語，打通氣脈障礙，自然易於觀心頓悟，轉鈍根為利根。這是密乘無上部較顯教別具的方便法門。大圓心髓前行雖如圓滿次第修氣脈明點，但只為滌除氣脈障礙而用，未必如其它無上部密法，必須依此道引發心寂，明心見道。晚近西藏修大圓滿者，多從本尊法修生圓二次第入手，這當然更為穩妥紮實。

大圓心髓前行中的最要一著，是修心，此須由三門觀心，內觀一念妄心，而悟解見證真心。三門者，(一)觀心之生處，(二)觀心之住處，(三)觀心之去處，於三門推析尋究，觀一念非由境生，非由根、識生，非心境和合生，非無因生，不住內外中間諸處，生無所從來，滅無所去處，不住三際，超越四句，復觀能觀能覺之心亦不可得，從而滅分別戲論，即於分別心滅處見性明心。《超品本續》云︰「此心初來處，及中住後去，觀察此三者，心淨知本性。」這種觀心法門，是從小乘心念處觀到大乘經論中多處宣說，並無祕密可言，只要依教觀心，便會見「密在汝邊」，大圓心髓法不過強調為訣要，並重上師之印證而已。

大圓心髓正行

真正的大圓心髓，是澈卻（一譯且卻）、妥噶之正行。澈卻（khregs-chod），漢譯「立斷」，為斷有為造作意。修持之要，是依前行觀心所得正見或覺受修無分別止及慧觀，體認本來心地，任運保任，入於自性明體大定。《大圓勝慧澈卻脫噶全書》述澈卻修法云︰
「只在一切法之顯現中，於當體明空不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。（中略）若錯失了這一剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心，若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此明空不二的體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個。（中略）凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫，解脫二字亦是假名，當體認識，是名澈卻。」

按此，澈卻修習之要，在於六根開放而未起妄念的剎那間體認本心、保持不亂，這在阿達瑪佛偈中總括以「一心不亂」四字，此「一心」，即未經能所二元化的絕對心、本來心。大圓心髓的澈卻，實即大乘經中的一行三昧，達摩大師的壁觀，不過指示更顯直截、活潑，修習強調寬坦任運，不強遏抑妄念，不墮空寂一邊，與慧能大師以「無念為宗」之般若三昧最為相近。

與禪宗不同的，是澈卻在見性後，不像禪宗那樣於向下門中度化眾生，修菩薩六度行，而是逕直向上，專精修定，保持自性明體剎那不亂，以空性如虛空、明空如鏡、顯空如浪三訣持心，對治妄念。

空性如虛空，謂了三業六塵皆空，身不動搖，口離言語，心不起伏，五根不遮，任運自然，於五塵境不起分別，心如無雲晴空。

明空如鏡，謂五根所現五塵境雖然宛在，然內心毫不執著取捨，有如明鏡映現萬象而不分別。

顯空如浪，謂起心對治妄念，適成垢病，當識所觀妄念與能觀之心體性皆空，起滅同時，如浪由海起，還滅於海。

如此護持明體不昧，於座上座下、行住坐臥、眠夢之時皆不稍亂，尤須於煩惱及六塵境中用功，以自性明體融解一切煩惱妄念，轉為菩提，如《雲海續》所說︰「三毒五門六識諸境界，隨顯本來解脫住本元，無斷無住法性上解脫。」

澈卻得定後，還要與妥噶並修，以顯明本體，現量窮證自性明體。妥噶（thod-rgal）漢譯「頓超」，為大圓心髓之不共密法。大略是任持澈卻定心，依靠於聯通心、眼的智慧氣脈之上，開放眼識之窗，以無住心凝視外界光明而修定，俾法界本具明點空光現量顯現，以窮證法性光明之妙用。有看日光、月光、燈光、水光及黑關法等，最重要者乃日光導引法︰於無風無雲晴天，以澈卻定心靜觀日光，令內心、外虛空、密氣脈三空相合。在這裡，大圓滿見和澈卻定心是修習的關鍵，若無澈卻的基礎而看光，則落於道教採日月光華法之類，適成見性之障礙。

修妥噶定，可以肉眼現見法界明點空光，照燭微觀乃至「渺觀」層次，窮證法性而即身成佛。法性漸次顯現的過程分四階次︰

(1)法性現量顯現︰初見明點空光，光如線紋、明點、彎曲之金剛練等。

(2)覺受增長顯現︰明點空光增長廣大，遙遠明顯。

(3)明體𣈆詣顯現︰於明點空弘團中，現五方佛淨土、報身莊嚴等。

(4)窮盡法性顯現︰外所顯境盡收於內，心境一如，無明習氣寂滅，轉身為虹光身，意為無生法身。

牛實為教授在《藏密內功科學觀》中以量子控制論解釋妥噶，謂妥噶定心中可使自身明點的振動頻率與宇宙生態量子場（明點空光）的輻射頻率相同，因而吸收宇宙生態量子場的輻射能進入自身中脈，迭加在自身明點的光能之上而共振，從而獲得殊勝成就。這種說法不妨作為妥噶原理的一種科學假說，但按照妥噶的修習法則，另收光能、共振，無疑是必須捨棄的分別執見。

大圓心髓之果
大圓滿法稱修習澈卻精進不輟，七日之內可見本來面目，繼續修習三至十二年可獲即身成就，不僅得大智慧、大解脫，而且能使肉身粗細四大融歸法性空，得生死自在。生死自在的物質表徵，是圓寂時肉體縮小如八歲孩童，火化後留碎舍利或完整舍利。若修習妥噶成就，轉變肉身四大的力量更大，可化肉身細胞為虹光身，下等者圓寂時身化虹光趨入法界或本尊淨土，僅留爪髮，上等者現世證得「大遷轉身」或「童瓶身」，肉身化為光蘊，視之為有，觸之為空，永保十六歲身容，可長久住世或隨意趨入任何世界。據傳蓮華生、無垢友即證得此身，厥後則罕聞。然藏地修大圓滿成就臨終虹化者，僅噶陀一寺數百年間據載即達十萬人。直至1952年，尚有德格益龍人索朗南杰虹化，1980年，貢覺縣的阿達拉姆和察維縣的玉拉（女）臨終時分別縮小到二十、五十公分（見《藏密氣功》）。這種成就在顯教大乘學人看來雖未必有追求的價值，但從人類生命自我變革的角度而言，無疑是一種很值得參考的方案。虹化的真實現象，對人體科學來說，有重大研究價值。

總之，大圓心髓修身修氣的前行，可涵括氣功而堪稱上乘，澈卻之正行可融攝禪宗而具有輕鬆寬坦之長，還獨具不共顯密諸宗的妥噶之密，其即身的果證更獨具身心共同解脫之妙，誠為自力法門中的極圓頓者。當然，在見地之勘驗、參究之方便上，它或許有未及禪宗之處，有易認光影之弊，若能參合禪宗而修，則更為穩當。禪宗見性者若能進修妥噶，則即身可期解脫。大圓心髓法過於注重即生了脫生死，而忽略了人間現實之淨化、菩薩六度之修行，顯然是其不足處。為適應時機，澈卻妥噶的內容，應益以向下的法門，這可參酌禪宗的「行入」。

〔參考資料〕　吳家樑編《大圓滿心要總集》。

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大手印

大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。

大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。

茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰

〔傳承、典籍及種類〕　據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。

總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。

大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。

噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）

大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。

大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。

大手印之教授導引，大略可分為三種︰

(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。

(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。

(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」

三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。

三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」

〔大手印之見〕　大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。

所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）

大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。

大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。

(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。

(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰

一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。

二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。

三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。

(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」

(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰

(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。

(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。

(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。

(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。

大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。

〔大手印之修行果〕　大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」

薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰

(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。

(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」

(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。

(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。

大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。

大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。

關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。

大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。

(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。

(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。

(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。

(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。

(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。

(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。

(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。

(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。

(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。

(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。

(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。

(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。

四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰

(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。

四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」

四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。

從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）

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五會念佛

五會念佛是淨土宗念佛的一種方法。其法主要在於念佛音聲的緩急，以此表達念佛的心情安靜和急切的意義。第一會是「平聲緩念」，即平聲靜意地念「南無阿彌陀佛」六字佛號。第二會是「平上聲緩念」，就是念佛號時聲音略高一些。第三會是「非緩非急念」，前兩會都是緩念，此言非緩，就是不再太慢，稍快一些，故言非緩；但也不要太快，這叫「非緩非急念」。第四會「漸急念」就是逐漸快念，並帶有急切之感。第五會「四字轉急念」，前四會都是念「南無阿彌陀佛」六字，此第五會只念「阿彌陀佛」四字，並且要更快、更急的念。這叫「四字轉急念」。這種「轉急念」是要表達出急切求佛救脫，急切求佛接引的心情，從而達到意志純誠，一心不亂的念佛境地。五會念佛的方法，是唐代淨土宗法照根據《無量壽經》而建立的。該經說（大正12‧271a）︰「清風時發出五音聲，微妙宮商，自然相和。」這就是五會念佛的出處。法照並有偈贊云︰第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，第三響揚能哀雅，第四和鳴真可憐，第五震動天魔散，能令念者入深禪。（劉峰）

◎附︰觀本《香光閣隨筆》第四集（摘錄自《現代佛學大系》）

五會念佛聲律考源
考照祖《略法事儀》中第五法事軌則，題曰五會念佛。文曰︰五會念佛，出自何文﹖答曰︰《大無量壽經》云︰或有寶樹，車渠為本，紫金為莖，白銀為枝，琉璃為條，水精為葉，珊瑚為華，瑪瑙為寶，行行相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當，榮色光耀，不可勝視，清風時發，出五會音聲，微妙宮商，自然相和，皆悉念佛、念法、念僧，其聞音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道。又《觀經》曰︰若念佛者，當知此人芬陀利華，名為希有，觀世音、大勢至為其勝友，當坐道場，生諸佛家。是以如來，常於三昧海中，舉網綿手，謂父王曰︰王今坐禪，但當念佛，豈同離念求乎無念，離生求於無生，離相好求乎法身，離文字求乎解脫，夫如是者，則住於斷滅見，謗佛毀經，成揠法業，墬無間矣。凡在修道，可不慎歟！可不敬歟！

又《觀佛三昧海經》云︰此觀佛三昧，是破戒者護，失道者依，煩惱賊中，大勇猛將，首楞嚴王百千三昧，所出生處，亦名諸三昧母，亦名諸三昧王，亦名諸佛共所印可定，亦名如來禪，非二乘外道等禪，信可知矣。

此五會念佛聲勢，點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。

第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。

第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。

第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。

第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。

第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。

按照祖之五會念佛，其微妙宮商，乃緣於《無量壽經》，蓋深領無情說法之旨也。何謂無情說法﹖昔僧問南陽慧忠國師，如何是古佛心﹖國師曰︰牆壁瓦礫是。僧曰︰牆壁瓦礫，豈不是無情﹖國師曰︰是。僧曰︰還解說法否﹖國師曰︰常說，熾然說，無間歇。僧曰︰某甲為甚麼不聞﹖國師曰︰汝自不聞，不可妨他聞者也。僧曰︰未審甚麼人得聞﹖國師曰︰諸聖得聞。僧曰︰和尚還聞否﹖國師曰︰我不聞。僧曰︰和尚既不聞，爭知無情解說法﹖國師曰︰賴我不聞，我若聞，即齊於諸聖，汝即不聞我說法也。僧曰︰恁麼則眾生無分去也。國師曰︰我為眾生說，不為諸聖說。僧曰︰眾生聞後如何﹖國師曰︰即非眾生。僧曰︰無情說法，據何教典﹖國師曰︰灼然言不該典，非君子之所談，汝豈不見《華嚴經》云︰剎說眾生說，三世一切說。昔洞山舉此以問溈山，溈曰︰我這裏亦有，祇是罕遇其人。洞山曰︰乞師指示，溈豎起拂子，曰︰會麼﹖洞山曰︰不會，請和尚說。溈曰︰父母所生口，終不為子說。洞山曰︰還有與師同時慕道者否﹖溈曰︰此去澧陵、攸縣、石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。遂辭溈山，徑造雲巖，舉前因緣了，便問無情說法，甚麼人得聞﹖巖曰︰無情得聞。師曰︰和尚聞否﹖巖曰︰我若聞，汝即不聞吾說法也。師曰︰某甲為甚麼不聞﹖巖豎起拂子曰︰還聞麼﹖師曰︰不聞。巖曰︰我說法，汝尚不聞，豈況無情說法乎！師曰︰無情說法，該何教典﹖巖曰︰豈不見《彌陀經》云︰水鳥樹林，悉皆念佛念法。師於此有省，乃述偈曰︰也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。

又蘇東坡居士，因宿東林，與照覺論無情說法話，有所悟，黎明呈偈曰︰溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身，夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。可知宇宙間，天籟、地籟、人籟，無非妙音，極樂娑婆，同一性海，會得此旨，則此方真教體，清淨在音聞，觸著磕著，都迎刃而解矣。

照祖又舉《觀佛三昧海經》，此經釋尊為父王說，而付囑阿難，乃至彌勒，及釋提桓因，持是妙法，流通於世，以益未來眾生；先從三十二相，八十種好，順逆觀如來身分，由佛相而入佛四無量心；由四無量心，而觀見十方三世，苦海一切眾生，皆過去未來，吾人之父母子女眷屬，而迷於俗情利養聲色，廣種三途業因，不解回頭。因是而知淨土三經，彌陀願海，七重行樹，七重羅網，道場寶樹，演妙法音，乃至世間天上，百千種樂，展轉比較，而曰第六天上，萬種音樂，不如無量壽國，諸七寶樹，一種音樂，千億倍也。

竊維唐虞三代，禮樂為治之大本，而樂尤居其先，是故孔子著《孝經》，首曰︰移風易俗，莫善於樂；繼曰︰安上治民，莫善於禮，此義先儒嘗致疑焉。不知樂主敬，其道尊；樂主和，其用普。夫雅樂感人，能變少年為老成，能轉虛浮為篤實，試舉一事而證之。《說苑》曰︰孔子適齊，至於郭門，遇一嬰兒，擊一壺，相與俱行，其視精，其心端，孔子謂御者曰︰趣駈之，韶樂方作，觀此嬰兒，儀容詳序，視聽端疑，身心靜穆，試問俗樂，與此相去幾何！昔隋高祖謂群臣曰︰聞公等皆好新聲奇變，所奏無復正聲，此不祥之大者，聲不正，何可使兒女聞也。善哉此諭，何可使兒女聞一語，誰歟驚心動魄，而為此潮流一顧耶。

考歷朝法曲，至盛莫如唐代，據《唐書》〈禮樂志〉，玄宗既知音律，酷愛法曲，其時去梁隋未遠，武帝所製法曲，如善哉、大樂、大勸、天道、仙道、神王、龍王、滅過惡、除愛水、斷苦輪等，梵唄樂歌，及隋之鐃、鈸、鐘、磬、幢、簫、秦漢子等法樂，猶有存者。據《陳氏樂書》，李唐樂府曲調，有普光佛曲、彌勒佛曲、日光明佛曲、大感德佛曲、如來藏佛曲、藥師琉璃光佛曲、無威感德佛曲、龜茲佛曲，並入婆陀力調也。釋迦牟尼佛曲、寶華遊步佛曲、觀法會佛曲、帝釋幢佛曲、妙華佛曲、無光意佛曲、阿彌陀佛曲、燒香佛曲、十地佛曲，並入大乞食調也。大妙至極曲、解曲，並入越調。摩尼佛曲，入雙調也。蘇密七俱陀佛曲、日光騰佛曲，入商調也。邪勒佛曲，入婆臘調也。觀音佛曲、永寧佛曲、文德佛曲、娑羅樹佛曲、遷星佛曲，並入般涉調也。提梵，入移風調也。

如上所列，足見當時法樂之盛，而今俱不可得見矣。惟照祖五會念佛一法，千載而下，猶得《法事儀》、《觀行儀》兩書，復出於世，今得循而考之，以覘其梗概，是亦佛祖龍天，界余之責也，敢不敬其事，蠡測而貢於世。

釋文一
上文照祖五會念佛格式，先敘聲勢。曰︰點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。

釋曰︰聲勢者，即念佛聲均高低疾徐之音節也；點，即拍子之音符，舊式名為點板；點大盡長者，點與點距離疏遠也。假如一句六字洪名，照例分四拍子，其實內含實板四拍子，虛板四拍子，共八拍子，方合均勻句法；以六字洪名，每字一拍，祇得六拍，那有八拍子，因其中陀佛二字，應加有聲無詞兩虛拍，方合板路，今將其點板如下︰

。　　　　　　　。
、　、　、　、　、、、、
南　無　阿　彌　陀　佛　

觀此六字洪名，原句祇有六個拍子，不能成調，陀字下不加虛點，卻欠半拍，不能落佛字；又佛字下不加虛點，亦欠半拍，不能起南字；故須共成八拍，方合句調，但八拍太繁，便成獃板，故省卻虛點四拍，祇用實板四拍，其式如下︰

。　　　　　　　。
、　　　、　　　、　、
南　無　阿　彌　陀　佛

觀此六字洪名，點板距離疏落，若緩念盡長，則成慢板，非緩非急，則成中板，此釋點大盡長之臆見也。

點小漸短者，催板而後，拍子漸速，雖含八拍，不能以八拍計點，轉入四字佛號，則一點一字，祇成四拍，無復虛點，故曰︰點小漸短，其式如下︰

。　　　。
、　、　、　、
阿　彌　陀　佛

此是漸急轉急之點板不同處，節拍雖無添減，而陀字下之虛點、佛字下之虛點，俱省 卻不用，直截祇是一字一板、點板距離切密，此從快板轉入急板，六字轉成四字，法爾如是，此釋點小漸短之臆見也。

須會此意云者，謂神而明之，存乎其人，念佛譜與其他歌譜不同，雖有五會，無一定之段落章節可言，蓋念佛時間，準香炷為分配，香炷有長短，句數多少不定，欲得數多者，宜急念；欲感人深者，宜緩念。在掌板者斟酌盡善，斯為得之，可以意會，不可以言傳也。

釋文二

上文照祖排列五會念佛聲勢曰︰
第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。
第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。
第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。
第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。
第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。

會者聚也，集多數人而為之，亦古人以友輔仁之意。古今念佛，不出兩種，一隨自意念佛，此齋公齋婆之念法；一結社念佛，此自利利他之念法；兩者不能驟然而相合也。何以故﹖如獨唱曲，其情趣可使歌者自由發揮其個性，而脫離一切的束縛；至如合唱曲，則各部集合須成一個完全的和聲，其中有男女混聲的組合，老幼混聲的組合；或二部合唱，或三部四部合唱；若無主調，則旋律無所遵循，若無轉調，則樂風不知變化，若無慢板，無以見依永之端嚴，若無急板，無以見依韋之諧協，是知照祖所列之五會聲勢，其主調，轉調，高低疾徐，種種節拍，舉無不具備也已。

所云平聲緩念者，起板佛號，初用平調也。平上聲緩念者，轉板佛號，轉入商調也。按四聲口訣曰︰平聲平道莫低昂，上聲高呼猛烈強，去聲分明哀道，入聲短促急收藏。徐大椿《樂府傳聲》云︰四聲之中，平聲最長，唱平聲之訣，在出聲之際，得舒緩周正和靜之法，乃與上下迴別，為平聲之正音；上聲，則在出字之時分別，方開口時，須略似平聲，字頭半吐，即向上挑，方是上聲正位。（下略）

又清《律呂正義》續編云︰凡作樂，必有高音、低音、平音之三等，分作三品以明調。其一曰︰上品，乃自下而上，遞高之調，惟有上起而無下落焉。一曰中品︰乃上下適中，最平之調，此調之聲字，可上可下也。一曰︰下品，乃自上而下，遞落之調。

準是而知，中聲乃最平之調也。《國語》云︰古之神瞽，考中聲而量之以制，《左傳》云︰中聲以降，五降之後，不容彈矣。明‧朱載堉《律呂精義》云︰十二律，皆中聲也，歌出自然，雖高而不至於揭不起，雖低而不至於咽不出，此所謂中聲也。按此五降不容彈者，乃以上為中聲，上一四合凡，以下低不成聲也。

又《夢溪筆談》，唐‧天寶時，始以法曲與番部樂合奏，名為燕樂。前後新聲為清樂，照祖恰當其時，然則第一會，或即套用清平調；第二會，或即套用清商調；以一句阿彌陀佛，能生若許曲調者，或如西樂之一句譜，Ein-stzige torm，能生種種之變化譜，Varintio-nen Form是或相類，未可知也。

關於五會念佛的讚本
照祖所著《法事儀》、《觀行儀》兩書，總列讚文八十八首，其中除兩書重見之讚文二十一首，引用古德讚文十七首，頌讚五會念佛者五首，今專就五會讚文，舉而錄之。

五會讚

第一會時平聲入，第二極妙演清音，
第三盤旋如奏樂，第四要期用力吟，
第五高聲唯速念，聞此五會悟無生，
一到西方受快樂，永不輪迴入苦坑。
發心念佛事須堅，臨終決定上金船，
迴願眾生皆得往，直向西方坐寶蓮。
西方世界至為精，彼土眾生不可輕，
衣裓持華供養佛，還來本國飯經行，
發心念佛度群生，願此五會廣流行，
六道三途皆攝取，蓮華會裏著真名。

此章表示五會的調子與拍子，調子則一會清平調，二會清商調，拍子則三會轉中慢板，四會轉中快板，五會轉急板，六字洪名至此轉成四字，緜緜密密，纍纍如貫珠，一切妄想情慮，被清淨聞塵，滾入無何有之鄉矣。送心極樂，莫善於此，願毌忽諸。

歎西方淨土五會妙音讚

第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，
第三響颺能哀雅，第四和鳴真可憐，
第五震動天魔散，能令念者入深禪，
五會聲中十種利，為令學者用心堅。
妙音五會摩尼寶，能雨無邊聖法財。
智者必須依此學，臨終一念坐華臺。
寄語現前諸大眾，五會念佛利無窮，
今日道場同行者，相將定取坐華宮。
五會聖教是真宗，定捨娑婆出苦籠，
眾等發心迴願往，西方世界獲神通。
寶樹森森是翠林，微風五會演清音，
華雨六時隨處下，見聞之者發真心；
眾等今時發信心，聽說彌陀五會音，
專求不妄稱名字，迎將極樂坐華林。
五會交響讚池城，樓臺鬱鬱暎雲青，
琉璃七寶金繩界，處處唯聞念佛聲。
彌陀五會是舟船，永劫常於苦海傳，
但使聞聲皆解脫，定超生死離人天。

此章表示此方教體，五會念佛，能深入人心；善會者，能深入禪定；十種利者，言修菩薩之行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，則獲十種利益︰(一)安住儀式，（整肅威儀，一遵法式，行之既久，正定現前，自然安住而無所勉強。）(二)行慈境界，（習諸禪定，恒存慈愛，無傷害意，於諸眾生，悉使安穩。）(三)無煩惱，（諸根寂靜，貪瞋癡等，一切煩惱，自然不生。）(四)守護諸根，（常自防衛，眼等諸根，不為色等諸塵所動。）(五)無食喜樂，（禪悅為食，以資道體，雖無飲食之奉，自然欣豫。）(六)遠離愛欲，（寂默一心，不使散亂，則愛欲之境，悉無染著。）(七)修禪不空，（雖獲諸神功德，證真空理，然不墮於斷滅之空。）(八)解脫魔羂，（遠離生死，一切魔羂，不能纏縛。）(九)安住佛境，（開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見，自然明了，故心心寂滅，住持不動。）(十)解脫成熟，（既入深禪，一切惑業，不能撓亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟。）此十種利，見《月燈三昧經》，本為習禪得定之境界，而五會念佛，若依此學，心得堅定，亦可到此境界，不止超出人天，定能入佛智海，登大願船，永離三界生死。

極樂五會讚

觀經妙讚定中成，寶偈分明化有情，
五會閻浮流布廣，相期極樂悟無生。
彌陀寶讚實堪傳，恒為眾生作法船，
五會佛聲聞解脫，一時盡得坐金蓮。
西方五會遍娑婆，意在眾生念佛多，
寶國華開千萬億，聞名去者幾恒沙。
千般伎樂遶金臺，百寶蓮華出水開，
五會聲聲須急念，臨終一一盡迎來。
無邊化佛紫金身，守護流傳五會人，
念念彌陀心不退，翩翩寶坐自相親。

此章勸娑婆眾生，提唱五會念佛，廣度有情，言千般伎樂遶金臺者，百寶蓮華出水開者，正是表示五會念佛，乃合於《華嚴經》之旨。華嚴十大莊嚴世界種，皆以音聲為體，今略舉其一，賢首菩薩偈云︰又放光明名妙音，此光開悟諸菩薩，能令三界所有聲，聞者皆是如來音，以大音聲稱讚佛，及施鈴鐸諸音樂，普使世間聞佛者，是故得成此光明。又合於《法華經》之旨。《法華》〈方便品〉云︰若使人作樂，聲鼓吹角唄，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。至如淨土三經，極讚音樂，聞者皆悉念佛念法念僧。《安樂集》云︰從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，展轉勝前億萬倍，寶樹音麗倍亦然，復有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清淨樂。或疑沙彌十戒，歌舞倡伎，故往觀聽，律制所禁；釋之曰︰《摩訶僧祇律》第三十三，及三十九，言之最詳。佛為六群比丘，及六群比丘尼，往觀伎樂，輕狂語笑，受世譏嫌。聞者具白世尊，世尊呵責！從今已後，不聽觀伎樂，若方便往觀，比丘犯越毗尼罪，尼犯波逸提罪。若佛生日大會處，菩提大會處，轉法輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛，若檀越語比丘言︰諸尊者，與我和合翼從世尊，爾時得與和合在坐，若檀越語比丘尼言︰阿梨耶，佐我安施供養具，爾時得助作，若坐中有種種伎樂，生染著心者，或於彼間聞樂，有欲著心者，即應起去，是名伎樂。又《四分律》第五十二，雜犍度之二，時諸比丘自作伎，若吹唄供養。佛言︰不應爾，彼畏慎不敢令白衣作伎供養，佛言聽。又《十誦律》云︰為諸天聞唄心喜或音樂舞伎，螺鈸簫韶，發歡喜心，當行供養，可知世樂轉為佛樂，正是人間好現象也。

歎五會妙音讚

彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，
五苦聞聲皆得樂，乘斯五會入蓮宮。
智者慈悲傳五會，意在將傳滅五燒，
五燒即因五會滅，皆乘五會出塵勞。
雄雄五會響高深，隱隱雷聲寫妙音，
聖眾相將同讚歎，但是人聞皆發心。
微妙西方五會聲，將來五濁救眾生，
五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城。
零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，
五眾咸言皆利樂，末法仍留五百年。
彌陀五會貫人心，哀婉慈聲屈曲深，
無量壽經如此說，寶水長流演妙音。
五會響颺出雲霞，清音嘹亮遍恒沙，
朝朝暮暮常能念，世世生生在佛家。
香風颯起觸人身，唯將五會斷貪瞋，
五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵。
西方鼓樂及絃歌，琵琶簫笛雜相和，
一一唯宣五會法，聲聲皆說六波羅。

按此讚，前半偈從「彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，至五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城」，此八行十六句，乃讚歎文殊師利菩薩也。所云智者，乃五台山大智文殊，非天台智者大師也。

考《大日經》，稱妙吉祥，文殊者，妙之義，師利者吉祥之義。此菩薩，與普賢為對，常侍釋迦如來。普賢表大行，司諸佛之定慧；文殊表大智，司諸佛之智德，故曰智者。

昔吳郡沙門道衍，所撰《諸上善人詠》一卷，其詠法照大師云︰五會緣興感五雲，佛聲遙使帝宮聞，當年不受文殊教，歷劫何由獲妙薰。其事蹟已在前編法照四祖傳中詳錄，今不再贅。

又按此讚後半偈，自「零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，至五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵」，此八行十六句，乃讚歎南嶽般舟承遠三祖。三祖事蹟，已見前編所錄永州司馬柳宗元所撰「南嶽彌陀和尚碑」，及衡州刺史呂溫所撰「承遠和尚碑」，今不重舉。

淨土五會讚

五會倍須欽，稱名觀紫金，心中辨邪正，
魔境不來侵。極樂寶林清，微風五會聲，
聲中論妙法，聽者悟無生。淨剎寶林明，
彌陀五會聲，聽者皆生樂，不聞諸苦名。
白玉池邊過，蓮華葉裏香，空中開梵響，
五會入真常。暫至寶城樓，逍遙何所憂，
唯聞念五會，長劫更何憂。寶剎多真土，
威宣五會音，常聞嚴淨響，從此漸幽深。
極樂黃金樹，花開五會聲，意欲令諸子，
聞者盡修行，持蓮含九品，花接往生人，
五會連聲別，從茲洗客塵。極樂誰家子，
蓮花葉裏生，為由聞五會，從此息塵情。
淨國摩尼水，渠渠處處流，水聲含五會，
聞者永無憂。

此章為五言讚本，共二十韻，乃依《觀經疏》〈散善義〉，以明九品正行，勸修五會念佛法，保任決定往生。前十韻二十句，乃述上品、中品、往生之樂相。後十韻二十句，勸進行者，勤修五會念佛，不論善惡罪福，老幼男女，僧俗，九品括盡，決得往生；惟須注意！培植蓮華胎藏，須知此身，在娑婆五濁惡世念佛，此心已送往極樂世界，七寶池中，受摩尼水洗濯，一念淨息塵情，則蓓蕾蓮苞，自然出水，常精進者，華日向榮，漸怠廢者，華日憔悴，觀前編越國夫人王氏傳中之楊傑、馬玗的故事可證也。

除此五會讚五章之外，其他一二零篇斷句，關於五會讚頌者。如《法事讚》中第六離六根讚，有句云︰彌陀五會救娑婆，聞者皆能發道芽。又第八西方樂讚，有句云︰香風吹動諸行樹，宮商五會演希奇。其《觀行儀》中第十一出家樂讚，有句云︰水鳥樹林念五會，哀婉慈聲讚法王，又第十二淨土樂讚，有句云︰菩薩化生奏玉調，微風五會演真如。其他各讚全文，限於篇幅，今且從略。

〔參考資料〕　《樂邦文類》卷三〈法照傳〉；《淨土五會念佛誦經觀經儀》；《五會法事讚講義》卷一。

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支那內學院

二十世紀初期我國的重要佛學研究團體。係歐陽漸所創設，院址設於江蘇南京巿。因古印度稱中國為支那，佛教自稱內學，故名支那內學院。歐陽氏繼其師楊仁山之遺業，接掌金陵刻經處編校事業。後於刻經處設研究部，以便於刻經處同事自由研究。又為引進有為之士，集優秀通才，講明至教，乃於1918年籌設支那內學院。後得沈子培、陳伯嚴、章炳麟、蔡孑民等人之協助，至1922年始正式成立。

該院成立之初，設學、事兩科。有關教學、研究、述譯、考訂等屬學科；而藏書、刻經、宣傳等屬事科。後改設問學、研究兩部與學務、事務、編校流通三處。教授除歐陽氏本人之外，另有呂澂、王恩洋、邱虛明、聶耦庚、湯錫予等人，皆為一時之選。又，本院成立之後，致力於唯識、法相等學之研究，並出版年刊「內學」及「雜刊」。此外，又自大藏經中選出要籍，精校詳註，編刊《藏要》三輯行世。

抗日戰爭之際，日軍佔領南京，本院院舍及圖書均遭破壞。歐陽氏乃率院眾攜經版遷至四川江津，建內學院蜀院。講學、刻經如昔。1943 年歐陽氏病故，院友公推呂澂繼任院長。抗日勝利後，曾謀求於南京復院，未成。1949年後，蜀院仍繼續其業，至1952年秋停辦，所刻經版等移交金陵刻經處保管。

◎附一︰歐陽漸〈談內學研究〉（摘錄自《內學年刊》）

今談內學研究，先內學，後研究。內學之謂內， 有三義︰

(1)無漏為內，有漏為外也：《雜集論》云︰墮於三界為漏。其有漏法即流轉法，與還滅法截然二事，猶水與火，猶黑與白，以其種子即成二類也。昔人於此每每講錯，以為真如本淨也，煩惱染之則流轉，煩惱遠離則還滅，二者相替如輪轉焉，而不知其實不相謀也。

因此而談，儒家所云︰人欲淨盡天理純全，措語亦有病。孟子亦云︰養心莫善於寡欲。宋儒註云︰寡者非絕。於此知其夾雜不純也。此在佛家謂之雜染，一分染亦是染法。染則須絕，非徒寡之，故儒家所云寡欲，表面似有理，實則雜理欲二者成黑白業，仍屬雜染，不究竟也。儒家又云︰大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即雜染，而以為天理，故理終屬不淨，亦猶驢乳終不可為醍醐矣。儒家而外，如現行耶教講愛，亦屬偏頗，不能及物，故殺生非所禁戒，此皆成其為有漏與外而已。從無漏種發生，即不如是。故云︰有無漏可判內外。其理應於《大論》〈真實品〉中詳求。四真實中，煩惱障淨智所行與所知障淨智所行，皆以純淨得名真實，內學即應認清此真實。又此雖就現行立說，所從來者乃在種子，此無漏種子之義雖自後人發明，然其道理建立不可傾動。

(2)現證為內，推度為外也︰如今人言哲學，研究真理而不得結論，以其出於推度，人各不同，遂無定論也。若出諸現證，則盡人如一，無有異說。如見物然，同見者則說同，出於想像則不同也。以是先佛、今佛、當佛皆言四諦，大小空有顯密，乃至諸宗疏釋亦莫不說四諦，以其現證同而立說同也。又如諸佛以苦、空、無常、無我為教，乃至涅槃言常亦為無常之註腳，此又現證同而立說同也，由此即得結論，與哲學有異。

余常云，內學為結論後之研究，外學則研究而不得結論者也，此為內外學根本不同之點。由此內外方法亦不同。哲學每用比方，以定例為比量，即有範圍限制。如以三百六十度測周圓，二直角測三角內和，皆屬一定限制，不論圓角之形大小如何，皆不出此限制。哲學家用心思推測，無論各人推測如何，而均在不得結果之一範圍內，人心所限制然也。內學則不如是，期在現證，無用比度。如說四諦，即是現證，即是結論。研求結論，乃有種種解析方法。又如不能理會苦而說苦由無常，復由種種分析以明無常，此皆為教導上不得已之辦法。故內學所重在親證也。然學者初無現證，又將如何﹖此惟有借現證為用之一法，所謂聖教量也。有聖教量，乃可不憑一己猜想。若不信此，亦終不得現證。世間哲學家即不肯冒險置信聖言，以為迷信，處處須自思一過，遂終墮於推度矣，此又內外分途之一點也。

(3)究竟為內，不究竟為外也︰經云︰止有一乘法，無二亦無三。故佛說法無不究竟者。惟此就起點含有全體而言。雖始有未竟，而至終則究竟，如不了義經，得其解釋終歸了義也。《無量義經》云︰四十九年皆說法華，其間雖實說三乘法，意則均在法華也。故云，教則為一，乘則有三。乘以被機有三，實亦各究竟也。由此內學者應生心動念皆挾一全法界而來，大悲由此起，大智從此生。即如大乘唯識說阿賴耶，亦以其挾全法界而得究竟也。此種全體大用上講求是為內學。反此皆屬外學。

次言內學研究。即知所研究者，為無漏現證究竟之學而起研究也，此可分人法兩者言之。法是所學，人是能學，各有四端。法有四者︰(一)研究之必要，(二)研究之範圍，(三)研究之所務，(四)研究之方法。今(一)言研究之必要，先以理對學論之。

其一，理是法爾，學是模填。法爾八萬四千法門，言議不及，禪家每用但字調，以為但得即是，然此意仍可商。今謂法爾未得，先事模填，如畫作模填采也。學問即模填之事，可以由得法爾，故屬方便非真實。

其二，理是現在，學是過未。以學過念即非，落第二著。即云參究，亦落次念，成為過去，惟由此方便得到現在。

其三，理是現量，學是比量。學為方便，則屬借用現量，信解道理。能處處作此觀，開眼生心皆此道理，則可以發生現量。此義見〈真實品〉。故學雖比量，而是現量方便。

其四，理是無為，學是觀察。此乃本其所有而精細審量，亦得證會無為。

其五，理是不動，學是建立。理皆法爾常住，有佛無佛不稍動移。學由人興，故出建立。但由學可證理。

其六，理是真如，學是正智。

其七，理是無分別，學是有分別。

其八，理是離心意識，學是猛用六識。此皆如前分別可知。

次以教對學言之。教待機感，而有權實半滿漸頓，又有詳略異門。由學研理，教仍是一，以是各端研學有必要也。

(二)研究之範圍。但研究教，即概括宗在內。宗是總持，非差別、非分析而亦不能違背三藏，實亦是教，今即總談教而不別開。

教分西方、東方。西方教先有三藏，經律則為阿難等在王舍城所結集。以十二分教攝大小乘，攝論議。又有律，為耶舍等在吠舍離之結集。又有論，為帝須等在華氏城之結集。自此以後，有小大空有顯密等別，而其學悉匯萃於那爛陀寺。蓋自佛滅以後，講學範圍之寬，無能逾此地者，西方佛學亦以此為終。

東方佛學，如關中之空、慈恩之有、匡廬之淨、曹溪之禪、南山之律等，皆本諸西土。此中禪宗，雖雜有我國思想，然理與空宗相合之處，仍出西方也。

今茲研究範圍，應全概括諸教。範圍不寬則易衰歇，昔日空有諸家，其前車也。但佛教範圍雖大，內容仍是一貫，仍有條理充實。今之研究，亦將由分而合，以期成一整體之佛教。言余素願，乃在建立支那之那爛陀矣。

(三)研究之所務，此宜擇要而談，又分兩端。

其一要典。依余見解，必由唯識入門。故應誦習之籍，初為一本十支論，次為《掌珍》四論，次為《俱舍》、《成實》、《毗曇》，次為四含，次為四律五論。餘有密典，重在事相，必明理相而後可習。

其二要事。讀要典竟，應做以下各事︰

(1)經論異譯比較。舊譯不必盡誤，仍有所本，仍有其學問。如《楞伽經》由會譯比較乃見舊時魏譯最好。又有翻譯經久不得定本者，則須參互考訂以定之。此為吾人應做之事，凡不能翻譯者，尤宜肆力於此。

(2)藏梵未譯研求。此有賴於翻譯。

(3)密典純雜考證。又咒印彙考， 由此乃能習密宗。

(4)律典各部比較。由此可見各派異同，又可改正舊行各律之不合佛制者。

(四)研究之方法。此宜知四入、四忌。

四入者︰(1)猛入︰此如數百卷書之一氣連讀，又如任何種類之取裁，不分晝夜之思，又如空宗之般舟三昧。教中蓋有如此猛晉之事，未可忽視也。(2)徐入︰此謂融貫，浸潤、結胎、伺鼠、湊拍、節取，而後有生發。(3)巧入︰此有反證借徑等法，三藏十二部皆反覆申明之言，而能入之法不一。如佛法本甚莊嚴，宗門之悟道乃向青樓浪語中得之。(4)平入︰此謂循習而純熟。

四忌者︰(1)忌望文生義。(2)忌裂古刻新。(3)忌蠻強會違（此謂泥古不化）。(4)忌模糊尊偽（如華嚴學者之尊《起信論》）。

次言研究人有四者︰(一)研究之因力，(二)研究之可能，(三)研究之緣助，(四)研究之興趣。

(一)研究之因力︰平常但言求離生死，因猶不真。今謂另有二語曰︰親證法爾，大往大來。證法爾，即發菩提心，所謂菩提心為因也。大往來，即大悲，所謂大悲為根本也。因須通盤打算，而後有力。因謂依，是人依我，非我依人。因又謂自，仗自不仗人。所謂法爾，即自也。萬法皆由法爾緣起，故有力能生。儒家亦有知此理者，如象山云︰六經皆我註腳。佛學亦然，從親證法爾下手，則十二分教皆我註腳。毗盧遮那頂上行，禪宗境界亦不過爾爾。

大往大來由於信得因果。因果須合三世觀之。業有生受、現受、後受，不能拘拘一生以談因果。信此則得大往大來。此雖老生常談，然今之學者，不於此致意也。學者如以信因果心為根本，聞熏亦可依恃，不定須念佛等。此非反對彼等法門，但於此見出因力不退之理。《大論》有云︰自因力不退，可以為因，他力加持力皆退，但可為緣。故求不退，應熏因力大往大來，時間則三無數大劫，空間則大千沙界無量眾生，以他為自而思及眾生，此特擴而張之，即是因力，前所云挾法界以俱來也。此是大悲為本，是真佛學。

(二)研究之可能︰此謂六度，乃為自憑藉者也。

(1)布施︰無我歸命為布施。不留一毫私用，將此身心奉塵剎，乃有力量，孟子所云能盡其才者也。佛希望人皆盡其才，皆以出世法為目標而歸命。

(2)持戒︰此就可能為言，制之一處，事無不辦。戒如馬捋，馬受捋則力強而行速。學亦以戒為方便，而後有可能。吾人經驗中，亦有此證明。如作事不廢時光，日計不足月計有餘。但亂念極耗歲月，去亂念即是戒，此不可作陳腐語看。

(3)忍辱︰諦察法忍之為忍辱。諦察則有味。易云︰苦節不可貞，其道窮也。有味乃不窮、乃有生發，觸處洞然，而後能耐。又道理一種涵萬，必細察乃省。前云四入之徐入，與此相應。

(4)精進︰此是能力根本。佛力充足，全在精進。如世親治小乘，則由有部而經部而俱舍，繼而捨小入大，則又先法相，而後唯識，健行不息，此最能精進者也。精進為因，般若為果，般若為相為體，精進為可能為功用。又般若為總相，精進為條理，故佛智骨髓在此。空宗貫六度以般若，相宗貫六度以精進，即是意矣。

(5)禪定︰畢生定向無他志，是為定。

(6)智慧︰此應注射於無師智、自然智。此雖非當下可得，然應隨順、趣向，乃至臨入。讀書多聞尤須於此致意。

(三)研究之緣助︰有三︰

(1)指導門徑︰欲學之省時省力，不可無師，不可我慢。然今人時習甚重，每每趨向無師。另有顓固者流，如天台家解說《梵網》四十二輕曲為說法一戒，以為不可為在家人說，在家無師範故。此則限制師道於極小範圍，心地何等狹隘。後來太賢即引《瓔珞》夫婦可以互授之說而駁之。《瓔珞經》雖待考，然此駁固是。依《大論》所說，比丘可在在家人邊學，故維摩為文殊說法。如天台家言，此又謂之何﹖可知其說或出於我慢耳。凡指導學者門徑者，不限出家或在家。師義亦有三類︰圓滿師、分證師、接續師。不知接續師，即不能擔任，即是輕法犯戒，極宜慎之。

(2)問辨釋疑︰此乃朋友之事，因其能委婉曲折而盡之。

(3)多籍參考︰或乃求師友於古人，或聞時論於異域。

(四)研究之興趣︰研究須合眾，離群索居，則無生趣。故研究此學，(1)須朝夕之過從，(2)須風物之怡快以暢天機，(3)須有暮鼓晨鐘之深省。具三事而後興趣勃勃也。

◎附二︰呂澂〈談院學〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）

院學為先師（歐陽竟無－－整理者註）數十年苦心經營，《釋教》一篇已有其組織表白。竊謂先師以此繫道友，道友之繫精神於院者，應即在此。今欲使此學易於認識，略出二語以形容之，曰︰「由言教變遷之實，求觀行踐證之真。」（見《內院簡史》，乃根據先師與李證剛先生函意言之）蓋學所依據為「言教變遷之實」，而其實際則「求觀行踐證之真」也。依據即佛教，不云佛教而云言教者，佛教之體為名、句、文身也。然則教外別傳非教耶﹖此亦是教，但不立文字耳。以佛四十九年說法，乃有四十九年不說一字，若離佛教，何期踐證耶。此教自佛說以來，非一成不變，對機演解，自有變遷，但皆有其所以變遷者在。欲知其實，應分三段而談，此可借《金剛經》中處處所見之語示之。初段「佛說」，如《經》云佛說般若波羅密，與佛說莊嚴佛土等。次段「即非」，如《經》云即非般若波羅密，與即非莊嚴佛土等。三段「是名」，如《經》云是名般若波羅密，與是名莊嚴佛土等。知此三段變遷之實，乃知佛言教之全。小乘言教，止於佛說，認佛所說悉為法句（法即句也。此句非具體而為抽象觀念，幾經思惟鍛鍊所成。印度異端之有句義亦彷彿似之），故有三法印（無常、無我、涅槃寂靜），四諦（苦、集、滅、道）、五蘊等。小乘《毗曇》（阿毗達磨）即表示法句之至極組織者，此第一段言教也。大乘言教，起於此處，即而非之，如《般若經》九分處處空談，是即小乘所執著之法句，而非之也。末分《金剛經》（此第九分，印土《般若》原為八分或九分，奘譯乃集為十六分），最後乃出一偈，謂「一切有為法，如幻夢泡影」，則是名之義而甚簡略，未及暢言也。此第二段言教也。再進如《深密經》言，一切法有為無為句是「佛說」義，是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，是「即非」義；言有為者是本師假施設句，言無為者亦是本師假施設句，非無其事，即「是名」義。又如《楞伽經》首舉百八句，如生句、常句等，為「佛說」義。次說生句即非生句，常句即非常句等，為「即非」義。後文詳解生為心相續，常為妄法等百八句，即「是名」義。二經皆「佛說」與「即非」甚略，而「是名」甚詳。此第三段言教也。此即言教變遷，有此三段，明其真相，始可參研（小乘解法亦有二義︰第一五蘊、五蘊無我為我空；第二涅槃，涅槃無五蘊為行空。從流轉至於還滅，亦有百八句之組織，歸納為法句，此即第一段。第二段即非為大乘之開首，所以《般若》即非一段，佔百分之九九，是名一段佔百分之一耳。第三段《深密》、《楞伽》、《涅槃》等經反是，是名佔百分之九九，乃以不壞假名而說實相也）。先師苦心經營之學，依據在此。

空談無學，觀證乃有學。《般若》常言觀空不證，《中論》亦備顯觀而不詳證義，故觀與證，未可混淆也。觀云觀行，證謂踐證。觀行即見修，見屬態度，修是行事。《金剛經》云︰「應無所住而生其心」「不住於色而行布施」，可見觀行二事之不離，於行以見其觀，由觀以成其行也。踐證者，踐之謂住，無著《金剛論》立十八住為觀行所踐履之處也。證為歸宿，如行人到家，踐履之究竟在此也。《心經》云，究竟涅槃，是以圓證為證，而非分證之為證也。觀行為材料，踐證為組織，不住於色而行布施，乃在求佛地八具足，觀行踐證，亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者，必依言教之實而得之，如《般若》之空觀，《心經》行深般若波羅密多時照見五蘊皆空。常人不明此五蘊，乃小乘最後結撰之觀念，而以目之所遇身之所觸為色受焉（常人所解猶之常識，小乘《毗曇》所解之科學知識，其相異可知矣）。則亦不得言教之實，云何而成觀行之真耶！又如《瑜伽》之唯識觀，以離二取言，二取亦非常人所解，乃小乘執一切法是十二處，即能所受用之法也。唯識觀行即從此起，若不明其實義如何得真觀行耶！

然此等猶是言說安排，仍非活學。言教之實，觀證之真，於學者身心密切相關之意味，不可不於求字上明之也。小乘一聞無常言教而毛骨悚然當下證果，須菩提聞空離想而悲泣抆淚，求之迫切可知，此求即欲也。通常說為發心願望，果有此真實之言教，亦即有真實觀行之欲，所以《華嚴》〈十地〉無地不展轉發心而勝進，此即欲求一刻不停，觀行踐證一刻不捨之真實處也。六百卷《般若》以須菩提欲求無上菩提而起，《金剛經》亦以發心何住貫徹始終，乃至儒家學說如先師所提「古之欲明明德於天下」者，亦應著重欲字。孔云「欲仁仁至」，孟云「義所欲而捨生取義」，非有勝欲在，何取何捨，何有於佛法世俗！故言教實而觀行真，不能一息之離欲也。先師一生願欲不斷，入蜀時有人勸其休息而大憤，及最後尚有《心經註解》，及《答蒙君（文通）講學書》，有此一片求究竟之勝欲，乃有先師一生之事業，乃有此院學，此可深長思之也。今日所談院學，僅及百一，略見精神所繫者如何而已。或有錯誤，願諸位有以教之。

◎附三︰呂澂〈內院佛學五科講習綱要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）

五科講習乃依先師釋教之說而立，意在直指精微，以階深造，故編次群書，三周區別。周各以一要義貫通，反覆研尋，歷三五載，亦可與入道矣。初周，主於心性本寂，自覺有此心，而後有此學，故心存則學存，異於外鑠，此之謂知本。次周，盡心之用，寂相著明，則真智沛發，捨染趨淨必循軌轉依而不可遏。三周，充用之量，佛與眾生遍具此心，交感緣起，依等而相同，謂之一法界，弘願行於無極，期全界之圓淨，斯乃此學之終鵠也。講習所資，凡五十書，初周先取根本要文，五經七論而已。

（一）毗曇科兩種

《法句經》二卷︰吳譯，《藏要》本。佛說以《法句》始，原構不可得而見矣。此從《阿含》輯之，品類次第，略具舊觀，由此知佛教之本也。南傳《法句》，始於雙品，心性本淨，宗義最明。《瑜伽》〈思所成地〉節引《法句》古註，可先參研。再及《出曜》、《譬喻》諸譯。

《阿毗曇心論頌》一卷︰晉譯，院刻稿本。毗曇，所以解佛說也。迦延九分結集，佛語自詮，是為毗曇本經。《心論》抉擇舊文，上座正傳，則又為晚出諸論所據。九分始於界品，意在明因。有部毗曇改其次第，未可從也。今取法勝自釋，並參考《論經》、《雜心》、《甘露味》等繹其文義。

（二）般若科兩種

《能斷金剛般若經》一卷︰淨譯，院刻本。《金剛經》結九部般若之終，所以明般若歸趣於一心也。發無上心，乃有何住、何行、云何調伏之問，所以住行調伏者，乃在般若。羅什譯傳《大品》，於摩訶薩大心一章別開為《金剛品》，經要於此見矣。宜用隋譯無著論對讀。

《菩提資糧論頌》一卷︰隋譯，《藏要》本。般若必取資於方便，菩提莊嚴，燦然始末，龍樹所以建菩薩正行之典範也，今存自在比丘釋文，可參讀。又可取《十住婆沙》參考。

（三）瑜伽科兩種

《摩訶衍寶嚴經》一卷︰失譯，院刻會《瑜伽釋》本。瑜伽三乘階梯終歸於菩薩藏，《寶積經》〈迦葉品〉舉十六相以攝藏中教授，今經其異譯也。經談中道，以離言心性實之，瑜伽本此開宗，抉擇分中，解經全文，豈無故歟。今即用《瑜伽釋》合讀。

《辨中邊論頌》一卷︰唐譯，《藏要》本。論據《般若》、《寶積》以建立者三，心性勝義，以空性為心性也。平等方便，唯識待於無境，有無義相等也。漸次觀門，能所因果，由境而後及識也。此瑜伽究竟義，亦即大乘究竟義。後世中觀學徒，雖力破之，安能動其毫末哉。唐譯論釋，改易文次，應取陳譯合讀。

（四）涅槃科兩種

《勝鬘師子吼經》一卷︰宋譯，《藏要》本。涅槃明法身不壞，因於攝持正法。勝鬘十四義，由此輾轉而生。至說如來藏心感受生死，故為出世正因，則尤屬內學大本之談矣。可用唐譯本參讀。

《大乘法界無差別論》一卷︰唐譯，院刻稿本。必於菩提存心，乃涉涅槃之樊，論稱菩提心者，此也。十二門義，曲暢其宗，可作《如來藏章》異門而讀。

（五）戒律科兩種

《清淨毗尼方廣經》一卷︰秦譯，院刻稿本。經說一切眾生界即法界，探此心源，以得戒體。又詳大戒殊勝因緣，亦本於心勝也。《攝論》所謂「毗奈耶瞿沙方廣契經」，即是此書。可與晉宋異譯及《攝論釋》文參讀。

《菩薩戒本羯磨》二卷︰唐譯，《藏要》本。攝六度為學處，菩薩心戒增上之義著矣。備列科條，此為通軌。唐譯文義最勝。可取慧沼《勸發心集》參讀。

上舉五經五論悉歸於性寂自心一義，故成一周。如何保任此心，固有待於嫻習止觀，從容踐履。次下兩籍，堪作準繩，可熟習之。

《解脫道論》十二卷︰梁譯，《藏要》本。此集上座學說精英，舊師軌範，所存僅此。唐宋習止觀者，皆未及知。由有相而無相，則在運用之妙，又未可拘拘論說也。

《六門教授習定論》一卷︰唐譯，《藏要》本。此依《瑜伽》〈修所成地〉而嚴密組織之。寂因作意一義，創見於此譯文，蓋所謂不離一切智相應心也。據以通習般若、瑜伽、涅槃三科，觀行皆無礙矣。

次周所習，皆各科正宗，故卷帙稍繁，凡十九種。

（六）毗曇科四種

《四阿含經毗曇讀》十六卷︰晉宋等譯，院刻稿本。佛說歸於分別，毗曇家言從此而出。今用毗曇九分之意，選錄經文，略見後先學說相承之跡而已。以四諦義通經，歸極於無餘涅槃，經亦謂之盡有漏成無漏，可知原有轉依之義。惜乎小乘毗曇，終不得其解也。

《阿毗達磨俱舍論頌》一卷︰唐譯，院刻會譯本。世親依分別說之方法料簡有宗，撰茲頌本。兼取有、經兩部之長，故盡一書而諸義備，印土傳習謂之聰明論也。分別三科，謂蘊假而界處實者，蓋欲由種子依創明大本。迨後一聞《攝論》，即盡棄所學而學焉，非無故矣。頌義應用世親自釋與《顯宗》對讀。

《大乘阿毗達磨經頌》一卷︰唐譯，院編稿本。此經久已失傳，今從《攝論》、《莊嚴》等書對勘輯之。經說十類佛語，首以無始時界為依。又謂一依具染淨二分，由是釋成「轉依」新義，以易「解脫」舊言，故結之曰，轉依即解脫也。通般若之微言，闢瑜伽之廣軌，樞機在此，顧可忽諸。應取《攝論》、《莊嚴》釋文合讀。

《大乘阿毗達磨集論》七卷︰唐譯，《藏要》本。此集《大乘論經》諸思擇處，蓋由所見之真，所涉之廣，所用之切而集之也。故本事分諸門分別，法執不存，抉擇諦得條疏，終歸無住，此其為大乘毗曇不共義歟。可與《雜集論》合讀。

（七）般若科四種

《維摩詰所說經》三卷︰秦譯，《藏要》本。經以菩薩解脫法門為宗，不盡有為而不住無為一語盡之，可謂能得方便般若之神髓者矣。心、佛、眾生三無差別，惟聲聞學人，不知眾生性，故不知心性，不知佛性，無上菩提，望而却步，是誠愚不可及。維摩提嘶警策，用全力以周旋，又何其真切也。經文可與唐譯對讀。

《摩訶般若波羅密經》二十七卷︰秦譯，院刻稿本。

《大智度論》節本二十卷︰秦譯，院刻稿本。龍樹創宏般若，羅什得其真傳，故所譯經論，篇章開合，具見匠心。經以法名受三假開宗，以涅槃如幻結論，遮小宗之拘執，示佛語之真詮，不壞假名而說實相，是般若之正義也。論判般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智無住行，方以建立，與瑜伽說何殊。乃其義不傳印度，遂有中觀紛執，以迄於今，亦憾事矣。論文繁重，今節錄解經文句成二十卷，以便研學。

《中論頌》一卷︰秦譯，院刻本。般若歷百八法而觀空，《中論》示其方隅之作也。緣起法如幻化而有自性執者，蓋由取因假設為之。論以假名成空，滅除戲論，要旨在此。惟青目釋能得其意。據《無畏論》銷文，不逾規矩。今應以唐譯《般若燈》刊定文義，更於青目釋求其正解。又可參考《順中論》。

（八）瑜伽科四種

《解深密經》五卷︰唐譯，《藏要》本。經解不了義佛語，於空性義，尤三致意焉。三相以成無性，七如以判勝義，皆分別說空而示異於一切說也。依他無執而知圓成，唯識真如，唯識所現，此悉繫於瑜伽，故〈分別瑜伽〉一品，至詳且盡，論之宗經中可見也。經分染淨法為依圓，而發起觀行必從依他著力，此又旁通於「大乘毗曇經」矣。可取宋、陳異譯對讀。

《瑜伽師地論本地分菩薩地》十六卷︰唐譯，《藏要》本。《瑜伽》繫重心於〈菩薩地〉，亦猶《華嚴》之有〈十地品〉也。十法四周，敷陳道果，而獨詳明持法。自種姓發心，以至一切菩提分，無不攝焉。蓋三祇難行，精勤不息，必任持此心不失，乃有堪能。則捨六度萬行，觸處憑依，又何以致其操存之功歟。此論可取涼宋異譯及《大乘莊嚴經論》對讀。又宜參考《瑜伽抉擇分‧真實品》一段。

《顯揚聖教論頌》一卷︰唐譯，院刻本。

《攝大乘論本》一卷︰唐譯，《藏要》本。《顯揚》宗《深密經》，《攝論》宗「毗曇經」，俱說依他為雜染。而一則別淨法為圓成，一則通依他有淨分，立意不無微異矣。《顯揚》以二諦立綱，視慧度、瑜伽為一，此承前般若之說。《攝論》由名言種而說自性緣起，藉意言而入所知相，此啟後唯識之宗。學說潛移，亦不可不知也。《顯揚》釋〈思所成〉，謂離九事，《攝論》解無分別智，謂離五相，無思其所不思，無分別其所不分別，如此而已矣。《顯揚頌》可取《釋論》尋繹文義，《攝論》可取陳、魏、隋異譯及世親《釋論》合讀。

（九）涅槃科四種

《妙法蓮華經》七卷︰秦譯，《藏要》本。

《大般涅槃經‧正法分》八卷︰涼譯，院刻本。三乘方便之義不著，聲聞回大之事無徵，則一切眾生皆有佛性亦未易言也。《法華》於此，著語無多，曲譬而喻，堪云《涅槃》之先河矣。佛出世間，唯一因緣，開示佛智。說法意無不慈，而聞者或未能信，以是究竟勝義，垂滅乃宣。涅槃三十二問，最初長壽因緣，即在慈護眾生。又說一闡提於佛語無絲毫信受，此與《法華》之義可謂後先相貫也。惟一闡提，窮極世欲，故於佛語漠然。眾生有佛性云者，直下承當，由己所欲，而由人乎哉。《法華》可以魏譯《優婆提舍》參讀。梵藏僅傳略本，今判為《正法分》先讀，並以《大法鼓經》及《本有今無偈論》參讀。

《楞伽阿跋多羅寶經》四卷︰宋譯，《藏要》本。經依毗曇百八句推闡諸佛內證聖智第一義心，原始要終，為涅槃學之正軌。唯佛與佛乃盡實際，故經說自共法相，一出於法佛等流，誠所謂佛境也。至以阿賴耶識解如來藏，謂為善不善因，及其致也，心轉依而即真如，亦即解脫。三法會歸，則又益窮《勝鬘》之奧蘊矣。可用唐譯本合讀。

《究竟一乘寶性論偈》一卷︰魏譯，《藏要》本。涅槃宣說三寶同一性相，常住不變，論初三句，抉擇此宗。餘四句說性、菩提、功德、業，蓋又今本《涅槃》未傳之義也。空寂與佛性，一法而異詮，斯乃說意之殊，豈空性而外別有佛性也哉！拘拘空有之見，難以得其真矣。頌本取釋繹文，又可用《佛性論》參考。

（十）戒律科一種

《郁伽長者所問經》一卷︰曹魏譯，院刻稿本。經說菩薩二眾居家出家戒德行處，各盡其極，入道之實，未容稍忽也。出家功德殊勝，而在家亦可以方便度行學出家戒，是乃不共之談，堪以建立居士道場者也。可用《優婆塞戒經》參讀。

此周要旨在於轉依，道遠時長，困行艱慮，果何以增上相資。習次兩書，當有所得。《因明入正理論》一卷︰唐譯，《藏要》本。思惟論議，有軌可循，則致用宏而事功倍，因明其必學也。方式運用，或逐時推移，而真實簡持，酌中立說，無逾於《入論》矣。可用《理門論》參讀，以盡其義。

《大方廣佛華嚴經‧修慈分》一卷︰唐譯，院刻稿本。《涅槃經》謂慈為善本，慈即佛性。誠哉有得於道心實德之言也！唯心有慈，乃不忍於己，而難已於圓滿佛智之求。不忍於人，而弗捨於成熟有情之願，菩提根本，豈不在是歟！《修慈分》說三劫廣行，應修慈心以自調伏，庶幾於菩提分安樂不疲，處流轉中，無感苦逼。學者欲習增上止觀，應知所務矣。

三周窮各科之究竟，所習之書，亦十九種。

（十一）毗曇科四種

《諸法集要經》十卷︰宋譯，院刻本。《阿含》別裁有《正法念處經》，晚世一分小乘之所宗也。今準《法句》集其伽陀，義本唯心，說詳業感，而以慈忍教授，不捨有情，推論至於六度，亦幾與大乘相通矣。可用《念處經》對讀。

《入阿毗達磨論》二卷︰唐譯，院刻稿本。

《四諦論》四卷︰陳譯，院刻本。《俱舍論》出，而有部、經部學說變通，各極其致，二論略表見之。《入論》視佛說為法句，乃謂名、句、文身依語而生，如智帶義影像而現，儼然外宗，是執自性實有之極也。《四諦論》力反一切有說，矯枉過正，至不惜與分別論者合流，而謂涅槃因滅為有餘，果滅為無餘，則又沈空之至也。各趨一端，迷途不反，其難語於法界之真，為失均矣。

《論事標目》一卷︰院編稿本。《論事》為錫蘭（今斯里蘭卡）所傳小乘部執異論，標目二百有餘，一一據上座本宗破之。今條列所破，而諸家異義燦然畢見矣。其中時出新說，如案達派謂有生法二空，中觀家嘗據以自餙其宗，亦可見小乘之善變也。宜與《異部宗輪論》對讀。

（十二）般若科四種

《大般若經‧曼殊室利分》二卷︰唐譯，院刻稿本。法界以平等相建立，惟甚深般若得之，無住縱橫，莊嚴一相，此文殊學與龍樹無著鼎峙者也。經謂法界即是如來，更無所證，我來親近，專為利樂一切有情。蓋由無得研窮，乃能利生純摰，言外之意，不可深長思歟！宜用梁譯本參讀。

《佛母般若圓集要義論》一卷︰宋譯，院刻合釋論本。論有二殊勝義，文字般若之為法界等流也，實相般若之為自性淨識也。淨識其境，法界其依，而般若緣起源泉混混矣。三十二門，總攝經要，差別十六空，對治十散動，瑜伽正軌，不紊絲毫，是尤難能可貴也。今存《三寶尊釋論》，可以參讀。

《廣百論釋》十卷︰唐譯，院刻稿本。《百論》廣破法自性執，護法以真無俗有釋之最精。蓋謂俗諦親證為先，方乃起說，意兼後得依他而有之也。又謂俗有，託佛悲願，信順修行，意不失於世出世間勝道也。真無以端其趣，俗有以得其通，遂能生死蕭然，利樂無盡，此證性空最極善巧者，又豈徒託空言一法不立已哉！晚世中觀亦以二諦為說，紫朱鄭雅，應知有辨矣。可以《百字論》參讀。

《大乘掌珍論》二卷︰唐譯，《藏要》本。般若而瑜伽，一相而三相，說固一貫也。空性實然而於有情未能恝置，其立說之大本一也。空不異色，妄法是常，依他後得之必為利生，所據又一也。清辨獨以中觀標異，緣無所緣，行無所行，蕩然無寄，一往趨空，是齊末之玄談，曾何與於實際。正學銷沉，竟與噲伍，馴至分河空有，視若固然，亦迷倒之甚矣。今附其書《掌珍》於末，以見異萌之田，應加料簡而已。

（十三）瑜伽科四種

《華嚴七品頌本》三卷︰唐譯，院編稿本。展轉一心，深入法界，此菩薩瑜伽之極致，而《華嚴》所備詳者也。今以《十地品》為總樞，取三處讚及十回向翼其前，如來出現及普賢行願從其後，各集頌文，以便研誦。蓋倣龍樹《婆沙》但釋本偈之意也。回向所以連一心於法界。出現又舉法界以感赴有情，法界緣起之義，由此見之矣。頌文仍用長行繹文而讀。

《觀所緣論釋》一卷︰唐譯，《藏要》本。唯識觀行之所據，萬法備於一心而已。法有待於心緣，緣有待於心現，故內境建立又最為根本之義也。意識繼前五識而起，不能逕緣外色，護法釋特簡別之，根境互因，而本識功能渾然無跡，又別具深意焉。孰謂此師立說遂支離滅裂歟。今傳譯本不全，應取陳、唐兩譯論文合讀，得其全蘊。

《成唯識寶生論》五卷︰唐譯，《藏要》本。能所唯心現，此無境唯識也。貪信亦唯心現，此染淨唯識也。徒解無境不謂之善住大乘，深識愛源唯自心，而後謂之善住也。此護法之所以釋成《二十唯識》者也。省識心源，兩離欣戚，殷勤意樂，度極無邊，此清淨方便而為善住也。由是而友教有功，身語成業，以至他心得實，佛境是歸，唯識之要，均確然可指，斯之謂成唯識也。未有至誠而不動者，求其在我而已矣。論文殘缺，應以奘譯《二十唯識》補之。

《成唯識論》節本四卷︰唐譯，院編稿本。有成唯識而不足以見護法之真，此旁論深蕪，師說雜錯為之障也。今準頌本，略刪節之，則可觀矣。唯識以染淨立極，染淨唯意識憑依，故由習氣濁心，能所自轉，而說二取有異於二分，由內外取纏而說自證是而證境非。由所緣非離自性，而說境不離心，心亦不離心。由見真而了幻，遣實而假詮，而說識現非真亦可安立致用。是皆護法創義，一一取證於《密嚴》以成之者。《密嚴》善淨賴耶等同法界之極唱者也，護法所宗，豈不在斯歟。唐譯頌文，多所改削，可取《轉識論》刊之。

（十四）涅槃科三種

《大方等大雲經‧大眾犍度》一卷︰涼譯，院刻稿本。此為《涅槃經》之別裁，以百千不共法門宣說眾生實性，佛性常住。傳譯未全，今取初品存其綱要。經說佛以法界為身，法界等而慧等，而後悉施眾生服甘露味，是則涅槃之有緣起固不外乎法界緣起也。

《大乘密嚴經》三卷︰唐譯，《藏要》本。

《佛地經論》七卷︰唐譯，《藏要》本。二經均說佛之所以為佛者，又均以覺與所覺說之。《密嚴》窮其源，故曰善淨賴耶；《佛地》極其致，故曰清淨法界，其實一也。賴耶為瑜伽行境，以無相為指歸，眾生之所以合於佛也。法界為聖智所緣，由平等而顯實，佛之所以契乎眾生也。此生佛交感為一法界者也。無相平等云者，遍如虛空，法乃成用，繪事後素，必有以為之質也。識淨而知心同，界淨而知理同，入道之要，亦以賢聖之心為心而已矣。《密嚴》見護法所宗，《佛地》存戒賢緒論，那爛陀學之重涅槃也，至矣盡矣，蔑以加矣。

（十五）戒律科二種

《六度集經》八卷︰吳譯，院刻稿本。菩薩戒學之難，以其精神貫徹行事之難也。長劫三祇，受生千萬，學處不廢六度，即六度皆有難行，此釋尊往事之足徵，非徒載之空言也。今習《集經》以知其概。本事本生繫之律藏，從毗曇家之所判也。可以《菩薩本生鬘論》參讀。

《佛所行讚》五卷︰涼譯，院刻稿本。釋尊行事，五部有共同之說。馬鳴能文，略藻飾之，遂以傳千古矣。隨緣起化，事本不常，而一期行跡，真誠流露。小宗所見雖淺，亦多所啟發也。援本事例，附戒律科末習之，可與宋譯本對讀。

是周義理以一法界為主，學不能已於利他也，長養菩提，資糧善集，亦有方便之書，應知研習。

《集量論釋節本》六卷︰院編稿本。陳那自輯《量論》，所以為深入佛說之門也。佛語所詮，無非遮說，《集量》發明比量因喻，用在簡餘，遮詮顯義。故以意逆志，而般若非執，瑜伽離言，涅槃無倒，一以貫之矣。可用《理門論》對讀。

《大集虛空藏所問經‧抉擇分》三卷︰唐譯，《藏要》稿本。大經之有《大集》，亦猶阿含之誦八眾。問非一義，法非一途。所以結眾會之終也。虛空藏問以三十五義抉擇，概括正宗，罄無遺蘊，而入般若理趣平等甚深，入瑜伽理趣亦平等甚深，菩薩所行同於涅槃，入法界理趣又無不平等甚深。通習各科，善知抉擇，捨此無由矣。

五科佛學。各以義理推闡，逐時開展，故必歷三周而盡其學，合五科而識其全，經之緯之，成章以達，此純異乎判教之陋說也。所習五十書，時有一二精義，足以省發，華鬘莊嚴，此學乃益深切著明。融洽身心，不離塵濁，以曲致其運用。由是學者，道為己任而自成剛健篤實之風。則千百年來，此學交困於神祕虛浮偏枯滯寂者，必可一旦昭蘇，復以真精神著見於世。今茲講習，所以植院學之基，即所以立此學之本，關係至重，願共學者知所勉焉。

〔參考資料〕《歐陽大師（漸）遺集》。

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宗門十規論

一卷。五代僧法眼文益撰。收在《卍續藏》第一一○冊、《禪宗全書》第三十二冊。書中揭舉五代禪家的十項流弊，以矯時弊。所謂十弊，即︰

(1)自己心地未明，妄為人師︰謂當時禪人多所慢易，怠於參求，不擇宗匠，急務住持，濫稱知識，唯貴虛名。

(2)黨護門風，不通議論︰謂當時禪人各護德山、臨濟、溈仰、曹洞、雪峰、雲門，各黨其祖，不原真際，矛盾相攻，不辨緇白。

(3)舉令提綱，不知血脈︰謂舉唱宗乘，猥竊人言，不分真偽，玷凟古人，埋沒宗旨。

(4)對答不觀時節，兼無宗眼︰謂當時宗師不辨邪正，不觀時節，濫施棒喝，誑謔群小，欺昧聖賢。

(5)理事相違，不分觸淨︰謂理事不相資，或有事無理、或有理無事、妄作談論不分觸淨，譊訛不辨。

(6)不經淘汰，臆斷古今言句︰謂當時禪人結交知識朋友，不經淘汰，又妄臆斷古今，無異於不學劍而強舞太阿。

(7)記持露布，臨時不解妙用︰謂以承言滯句，鼓吻搖唇為妙解。

(8)不通教典，亂有引證︰謂不明佛意，不識義理，專守門風妄加引證，故自取譏誚。

(9)不關聲律，不達理道，好作歌頌︰謂當時宗匠以歌誦為等閑，任情直吐，多類野歌。

(10)護己之短，好爭勝負︰謂當時禪人多竊位任住持而以為已得最上乘超世間法。於是護己短、毀人長，破佛禁戒，棄僧威儀，口談解脫因，心弄鬼神事。

◎附︰法眼文益〈宗門十規論〉（摘錄自《禪宗全書》第三十二冊）

宗門十規論自敘
文益幼脫繁籠，長聞法要，歷參知識垂三十年。而況祖派瀚漫，南方最盛，於焉達者，罕得其人。然雖理在頓明，事須漸證。門庭建化固有多方，接物利生其歸一揆。茍或未經教論，難破識情。駈正見於邪途，汨異端於大義，誤斯後進，枉入輪迴。文益中測頗深，力排匪逮，拒轍之心，徒壯鼹河之智。無堪於無言中，強顯其言；向無法中，強存其法。宗門指病，簡辯十條，用詮諸妄之言，以救一時之弊，謹敘。

第一　自己心地未明妄為人師
論曰︰心地法門者，參學之根本也。心地者何耶﹖如來大覺性也。由無始來，一念顛倒，認物為己。貪欲熾盛，流浪生死。覺照昏蒙，無明蓋覆。業輪推轉，不得自由，一失人身，長劫難返。所以諸佛出世，方便門多。滯句尋言，還落斷常。祖師哀憫，心印單傳。俾不歷階級，頓超凡聖，只令自悟，永斷疑根。

近代之人，多所慢易。叢林雖入，懶慕參求。縱成留心，不擇宗匠。邪師過謬，同失指歸。未了根塵，輒有邪解，入他魔界，全喪正因！但知急務住持，濫稱知識。且貴虛名在世，寧論襲惡於身﹖不惟聾瞽後人，抑亦凋弊風教！登法王高廣之坐，寧臥鐵床受純陀最後之饈。乍飲銅汁，大須戰慄，無宜自安。謗大乘愆，非小罪報！

第二　黨護門風、不通議論
論曰︰祖師西來，非為有法可傳，以至于此。但直指人心，見性成佛，豈有門風可尚者哉！然後代宗師，建化有殊，遂相沿革。且如能、秀二師，元同一祖，見解差別故，世謂之南宗北宗。能既往矣，故有思、讓二師紹化。思出遷師，讓出馬祖；復有江西、石頭之號。從二枝下，各分派列，皆鎮一方，源流濫觴，不可殫紀。逮其德山、臨濟、溈仰、曹洞、雪峰、雲門等，各有門庭施設，高下品提。至於相繼子孫，護宗黨祖，不原真際，竟出多岐，矛盾相攻，緇白不辨。

嗚呼！不知大道無方，法流同味。向虛空而布彩，於鐵石以投鍼。角爭鬥為神通，騁唇舌作三昧。是非鋒起，人我山高。忿怒即是修羅，見解終成外道。倘不遇於良友，難可拔於迷津。雖是善因，而招惡果。

第三　舉令提綱、不知血脈
論曰︰夫欲舉唱宗乘、提綱法要，若不知於血脈，皆是妄稱異端。其間有先唱後提、抑揚教法、頓挫機鋒、祖令當施、生殺在手；或壁立千仞、水洩不通；或暫許放行、隨波逐浪。如王按劍，貴得自由。作用在於臨時，縱奪猶於管帶。波騰嶽立，電轉風馳；大象王遊，真師子吼。多見不量己力，剽竊人言，但知放而不知收，雖有生而且無殺。奴郎不辨，真偽不分。玷瀆古人，埋沒宗旨。人人向意根下卜度，個個於陰界裏推求。既懵於觸目菩提，祇成得相似般若。於無住本建立法幢，代佛宣揚豈同容易！不見雲門大師道︰盡大唐國內覓一個舉話人也難得。又不見黃檗和尚道︰馬大師出八十餘員善知識，問著個個阿碌碌地，惟有廬山和尚較些子。是知當此位次，若會舉令提綱，便是十成宗匠。何以知之﹖不見古人道︰從苗辨地，因話識人。直饒瞬目揚眉，早是一時驗了，況為模範，得不慎歟﹖

第四　對答不觀時節、兼無宗眼
論曰︰凡為宗師，先辨邪正。邪正既辨，更要時節分明，又須語帶宗眼，機鋒酬對，各不相辜。然雖句裏無私，亦假言中辨的。曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契。如谷應韻，似關合符；雖差別於規儀，且無礙於融會。

近代宗師失據，學者無稽。用人我以爭鋒，取生滅為所得。接物之心安在，破邪之智蔑聞。棒喝亂施，自云曾參德山臨濟；圓相互出，惟言深達溈山仰山。對答既不辨綱宗作用，又焉知要眼﹖誑謔群小，欺昧聖賢，誠取笑於旁觀，兼招尤於現報！所以一宿覺云︰欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。似此之輩，不可殫論。但脫師承，都乏己見，無本可據，業識茫茫，惟可哀憐，難以為報。

第五　理事相違、不分觸淨
論曰︰大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融。且如曹洞家風，則有偏有正、有明有暗；臨濟有主有賓、有體有用，然建化之不類，且血脈而相通，無一不該，舉動皆集。又如法界觀，具談理事，斷自色空。海性無邊，攝在一毫之上；須彌至大，藏歸一芥之中。故非聖量使然，真猷合爾。又非神通變現，誕生推稱。不著他求，盡由心造。佛即眾生，具平等故。茍或不知其旨，妄有談論，致令觸淨不分，譊訛不辨。偏正滯於迴互，體用混於自然，謂之一法不明，纖塵翳目。自病未能剿絕，他疾安可醫治﹖大須審詳，固非小事。

第六　不經淘汰、臆斷古今言句
論曰︰夫為參學之人，既入叢林，須擇善知識，次親朋友。知識要其指路，朋友貴其切磋。只欲自了其身，則何以啟進後學﹖振揚宗教、接物利生，其意安在﹖看他先德，梯航山海，不避死生；為一兩轉之因緣，有纖瑕之疑事，須憑抉擇，貴要分明。作親偽之箴規，為人天之眼目，然後高提宗印，大播真風；徵引先代是非，鞭撻未了公案。如不經淘汰，臆斷古今，則何異未學劍而強舞太阿，不習坎而妄憑深涉，得無傷手陷足之患耶﹖

夫善取有，如鵝王擇乳；不善依，若靈龜矯蹤。況其間有逆順之機，回互之語；出其生而卻就死地，將其生而翻寄偏門。非可肆其狂心，輒使測他聖意！況一字法門之要，有萬端建化之方，得不慎諸，以防來者。

第七　記持露布、臨時不解妙用
論曰︰學般若人，不無師法。既得師法，要在大用現前，方有少分親切。若但專守師門，記持露布，皆非穎悟，盡屬見知。所以古人道︰見與師齊，減師半德；見超於師，方揚師教。六祖又謂明上座云︰吾與汝言，皆非密事，密在汝邊！又岩頭謂雪峰云︰一一從自己胸中流出。是知言語棒喝，非假師承；妙用縱橫，豈求他合﹖貶之則珠金喪彩，賞之則瓦礫增輝。可行即行，理事俱脩；當用即用，毫釐不差。真丈夫材，非兒女事。切忌承言滯句，便當宗風；鼓吻搖唇，以為妙解。況此不假筌蹄，得入思慮能知。智出於廣漠之鄉，神會於不測之境。龍象蹴踏，非驢所堪。

第八　不通教典、亂有引證
論曰︰凡欲舉揚宗乘，援引教法，須是先明佛意，次契祖心，然後可舉而行，較量疏密。倘或不識義理，只當專守門風，如輒妄有引證，自取譏誚。且如修多祕藏，盡是指蹤；圓頓上乘，悉同標目。假使解得百千三昧、沙數法門，只益自勞，非干他事！況復會權歸實，攝裔還源，於其淨界中，不受一塵。況佛事門中，不捨一法！不免據情結欵，就體解紛，與我祖宗全無交涉。

頗有橫經大士，博古真流，誇舌辯如利鋒，騁學富如囷積。到此須教寂默，語路難伸。從來記憶言辭，盡是數他珍寶。始信此門奇特，乃是教外別傳。後進之徒，莫自埋沒，遭他哂笑，有辱宗風。勿謂不假熏修，便乃得少為足，末既不曉，本何明哉﹖

第九　不關聲律、不達理道、好作歌頌
論曰︰宗門歌頌，格式多般，或短或長，或今或古。假聲色而顯用，或托事以伸機，或順理以談真，或逆事而矯俗。雖則趨向有異，其奈發興有殊。總揚一大事之因緣，共讚諸佛之三昧。激昂後學，諷刺先賢，皆主意在文，焉可妄述﹖

稍睹諸方宗匠，參學上流，以歌頌為等閑，將製作為末事。任情直吐，多類於野談；率意便成，絕肖於俗語。自謂不拘粗曠，匪擇穢孱；擬他出俗之辭，標歸第一之義。識者覽之嗤笑，愚者信之流傳。使名理而寖消，累教門之愈薄。不見華嚴萬偈、祖頌千篇，俱爛漫而有文，悉精純而靡雜，豈同猥俗，兼糅戲諧！在後世以作經，在群口而為實，亦須稽古，乃要合宜。茍或乏於天資，當自甘於木訥，胡必強攀英俊，希慕賢明；呈醜拙以亂風，織弊訛而貽戚﹖無惑妄誕，以滋後羞！

第十　護己之短、好爭勝負
論曰︰且如天下叢林至盛，禪社極多，聚眾不下半千，無法況無一二！其間或有抱道之士，潔行之人，肯暫徇於眾情，勉力紹於祖席。會十方之兄弟，建一處之道場。朝請暮參，匪憚勞苦。且欲續佛慧命，引道初機，非為治激聲名，貪婪利養。如鐘待扣，遇病與醫。澍法雨則大小無偏，振法雷則遠近咸應。其榮枯自異，動蟄差乖。固非選擇之情，行取捨之法。蓋有望風承嗣，竊位住持，便為我已得最上乘超世間法，護己之短，毀人之長；誑惑於鄽蠶，咀嚼於屠販。聲張事勢，矜託辯才。以訐露為慈悲，以佚濫為德行。破佛禁戒，棄僧威儀；返凌鑠於二乘，倒排斥於三學。況不撿於大節，自許是其達人﹖

然當像季之時，魔強法弱，假如來之法服，盜國王之恩威。口談解脫之因，心弄鬼神之事。既無愧恥，寧避罪愆﹖今乃歷敘此徒，須警來者。遇般若之緣非小，擇師資之道尤難。能自保任，終成大器。強施瞑眩，甘受謗嫌。同道之人，幸宜助發。

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希遷

唐代禪僧。俗姓陳，端州高要（今廣東省高要縣）人。年輕時即沉毅果斷，自信力特強。他反對鄉邑迷信神祠、定期殺牛灑酒的祭祀，每逢祀期，就前往毀祠奪牛，態度堅決。旋赴曹溪，投禪家南宗慧能門下，受度為沙彌。慧能逝世時，他還沒有受具足戒。不久，前往吉州青原山靜居寺，依止先得曹溪心法的行思禪師，機辯敏捷，受到行思的器重，有「眾角雖多，一麟已足」的稱譽。不久，行思又命希遷持書往參曹溪門下的另一位宗匠南嶽懷讓，經過一番鍛鍊，再回到靜居寺。後來行思就付法與他。唐玄宗天寶初年（742），希遷離開青原山到南嶽，受請住衡山南寺。寺東有大石，平坦如台，希遷就石上結庵而居，因此時人多稱他為石頭和尚。代宗廣德二年（764），希遷應門人之請，下山住端梁弘化，和當時師承南嶽懷讓住江西南康弘化的馬祖道一，稱並世二大士。希遷弟子甚多，晚年付法給藥山惟儼。於德宗貞元六年（790）逝世。

希遷先在曹溪門下受了熏陶，已有所證悟。當他初到青原山和行思見面時，行思問他從曹溪那裡帶著什麼來了，他說，未到曹溪以前，原未曾失落過什麼。行思再問，那末為什麼要到曹溪去，他就說，若不到曹溪，怎知不失。在這番簡短的問答裡，可以想見希遷直下承當，自信之切。後來希遷亦常以此旨接引門下，如慧朗問如何是佛，希遷就呵道汝無佛性。朗再問，一切含靈都有佛性，他為何卻沒有﹖希遷直示道，為汝不肯承當，朗因於言下悟入，即其一例。希遷自說他的法門「不論禪定精進，惟達佛之知見」，並說「能自知之，即無所不備」，都著重在這一點。希遷自從依止行思以後，受到進一步的陶冶，禪境有了新的開展，禪法益臻靈活細緻。門人道悟問佛法大意，希遷答以「不得，不知」。又問，向上更有轉處否，答云「心空不礙白雲飛」，即暗示在悟入以後，機境可以無限開拓，自在運用。

希遷的禪法總結於他所撰的〈參同契〉。相傳希遷因讀《肇論》至「聖人會萬物為己」句，得到啟發，對於《肇論》中所說的「法身不隔自他，圓鏡體現萬象」之旨深有契會，於是有〈參同契〉之作。「參同」二字，原出於道家，希遷蓋取其意，以發揮他的以「迴互」為眼目的禪法。其所謂「參」是指萬殊諸法各守其位，互不相犯。其所謂「同」，意示諸法雖萬殊而統於一元，以見個別之非孤立地存在。而他所創倡的「迴互」，則指見於萬殊諸法間的互不相犯而又相涉相入的關係。修禪者領會此旨，於日用行事上著著證驗，靈照不昧，是謂之「契」。他把這種思想導入禪觀，加以發揮，豐富了禪法的內容，遂開闢了他這一系的宗風。〈參同契〉中反覆闡明一心與諸法間的本末顯隱交互流注的關係，以見從個別的事上顯現出全體的理的聯繫。要是將理事分開來看，則「執事原是迷，契理亦非悟」；如果統一起來看，則每一門都有一切境界在，即所謂「門門一切境，迴互不迴互」；這裡面有相互含攝的地方，也有互相排斥的地方。中間說到諸法自復其性，如子得母，以見會末歸本之不待安排；同時一法體而用（動態的）處（靜態的）兼具，而彼此互相倚待，如明暗相生，往來轉化，輾轉無住。能這樣地體認一切事象，自然事存理應，舉足知路，而達到「即事而真」的境界。其禪法運用之妙，圓轉無礙，如環無端。和希遷同時異派的禪家馬祖道一，對於希遷的禪風，常有「石頭路滑」之說，很足以道出它的特徵。

希遷的禪風，顯然帶有哲學的思索的傾向，和同時的馬祖道一之盛倡大機大用相比較，它是近於靜態的。因而他所創倡的禪法，也可以說就是一種禪思想。這種思想，以後還結合了坐禪而續有發展。承受希遷付法的藥山惟儼即常事閑坐，並有「思量個不思量底」之說。再傳到雲巖曇晟（782～841），又提出了「寶鏡三昧」法門，以臨鏡形、影對顯的關係，說明由個別上體現全體的境界。續傳到洞山良价（807～869）、曹山本寂（840～901）師弟，都向這方向發展，成為曹洞一派。他們更從事象各別相涉的關係上建立了偏正迴互、五位助勛等等說法，禪法的運用愈趨細密。曹洞一派和同時馬祖下再傳臨濟一派，並世各行其是。臨濟宗風以棒喝峻烈著稱；而曹洞禪則迴互丁寧，親切綿密，頗重傳授，表現出慧能門下青原行思和南嶽懷讓兩大系各自發展，形成不同宗風之顯著的對照。

希遷的禪法，還經他的門下天皇道悟弘傳，到五代時，更衍為雲門、法眼兩系，他們同樣著重在「一切現成」，都和希遷所主張的「即事而真」的宗旨一脈相通。禪宗五家中，溈仰一家早絕，其餘四家除臨濟外，曹洞、雲門和法眼三家，在傳承上都淵源於希遷。曹洞禪後傳入日本，迄今傳習不衰。法眼的再傳也曾繁衍於高麗。對於國內外的禪學界，希遷的禪思想的影響是相當大的。

希遷的門下頗多，著名的法嗣有藥山惟儼、天皇道悟、丹霞天然、招提慧朗、興國振朗、潭州大川、潮州大顛等。惟儼在同門中最受希遷器重，他傳法於雲巖曇晟，曇晟傳洞山良价，良价傳曹山本寂和雲居道膺。後曹山一脈中斷，賴雲居門下單傳，到了南宋而再興。另一方面，道悟傳龍潭崇信、信傳德山宣鑒、鑒傳雪峰義存而續傳於雲門文偃，行化自南而北。義存的別系經玄沙師備、地藏桂琛而傳法於清涼文益，為五家中最後出的法眼宗的開祖。文益的再傳永明延壽（904～975），著有《宗鏡錄》一百卷，導天台、唯識、賢首以歸於宗門，集禪理之大成。延壽又以禪來融攝淨土法門，開後世禪淨一致之風，尤為中國佛教從教、禪競弘轉入諸宗融合的一個重要轉折點。（游俠）

◎附一︰希遷〈參同契〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）

竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，迴互不迴互。迴而更相涉，不爾依位住。色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋。然依一一法，依根葉分布。本末須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗相遇。當暗中有明，勿以明相覩。明暗各相對，比如前後步。萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路。進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。

◎附二︰希遷〈草庵歌〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）

吾結草庵無寶貝，晚來從容圖睡快。成時初見茅草新，破後還將茅草蓋。住庵人鎮常在，不屬中間與內外。世人住處我不住，世人愛處我不愛。庵雖小含法界，方丈老人相體解。上乘菩薩信無疑，中下聞之必生怪。問此庵壞不壞，壞與不壞主元在。不居南北與東西，基址牽牢以為最。青林下屆內，玉殿瓊樓未為對。衲被蒙頭萬事休，此時山僧都不會。住此庵休作解，誰誇舖席圖人買。回休照便歸來，廓達靈根非向背。遇祖師親訓誨，結草為庵莫生退。百年拋卻任縱橫，擺手便行且無罪。千種言萬般解，只要教君長不昧。欲識庵中不死人，豈離而今這皮袋。

◎附三︰乃光〈石頭禪要〉（摘錄）

石頭主要的開示和接機
〔誰字話〕　僧問︰「如何是解脫﹖」師曰︰「誰縛汝。」問︰「如何是淨土﹖」師曰︰「誰垢汝。」問︰「如何是涅槃﹖」師曰︰「誰將生死與汝。」

馬祖常道「是什麼」，石頭又教看個「誰」，一對無孔鐵笛。參學人卻要經受得住，透得「誰」字話，始解作活計。須知本分事從來不是強加於人的。解脫誰不愛，有縛即不得；淨土誰不欣，有垢即不得。抓著縛者垢者造生死業者是誰，當即還汝解脫、淨土、涅槃了也。若存愛欣之情，依然成錯。此是為中下乘說。若是上根靈利者，只見在在處處一般，定要分別卻難下手。所謂「一種平懷，泯然自盡」。到這裏縛解、垢淨、生死涅槃是什麼椀﹖功德天、黑暗女，有智主人二俱不受。

〔西來意〕　僧問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「問取露柱。」曰︰「學人不會。」師曰︰「我更不會。」

這僧問師，恰是撞著露柱，險些磕破腦殼。還教「問取露柱」，更添冤苦，只如露柱解說西來意也無﹖有者道，忠說不出西來意，便這般信口推與露柱了。要且不然。「學人不會」露柱懷胎，「我更不會」露柱生兒，會得這兩轉語，於西來意便算破參，作麼生會﹖

石頭接機的開示，甚為簡到，以上僅選了兩段，也加上了標題和說明。石頭遺有參同契〉與〈草菴歌〉兩種著作，而〈參同契〉對指示禪法上更為重要。

傳稱師因看《肇論》有得，遂掩卷，不覺寢，夢與六祖同乘一龜，游泳深池之內。覺而念曰︰「靈龜者智也，深池者性海也，吾與祖師同乘靈智泛性海矣。」遂著參同契〉，曹洞一宗心法即自此啟發。

石頭印可的弟子
石頭門風孤峻，雖不如馬祖法會之盛，但所印可的弟子卻個個保任功深，護持謹嚴，有足多者。弟子中藥山最為傑出。今僅介紹丹霞、大顛、長髭三師，以見石頭一系之禪道風規。

〔鄧州丹霞天然禪師〕　本習儒業，入長安選官，旅次遇禪者曰︰「選官何如選佛﹖」師蒙指示，即造江西馬大師處，馬師指見石頭，執役三年，頭與剃染，味道已深。師再謁馬祖，祖問︰「從甚處來﹖」師曰︰「石頭。」祖曰︰「石頭路滑，還躂倒汝麼﹖」師曰︰「若躂倒即不來也。」

石頭誠然孤峻，但冷地裏機變無常，活人眼目。自謂參學有得之徒，若與之逞機辯，靡不滑溜失路者。「石頭路滑」，馬祖深知。鄧隱峰辭馬祖到石頭，祖曰︰「石頭路滑。」峰曰︰「竿木隨身，逢場作戲。」便去。才到石頭，即遶禪床一匝，振錫一聲，問︰「是何宗旨﹖」頭曰︰「蒼天！蒼天！」峰無語，卻回舉似馬祖，祖曰︰「汝更去問，待他有答，汝便噓兩聲。」峰又去，依前問，石頭乃噓兩聲。峰又無語，回舉似馬祖，祖曰︰「向汝道石頭路滑。」此處馬祖問丹霞︰「石頭路滑還躂倒汝麼﹖」請看丹霞答道︰「若躂倒即不來也。」這是何等本領，能在馬祖座前誇口。他不於石頭處有得，敢爾如此。後來清世宗胤禎妄選語錄貶剝丹霞，云霞入滅，垂一足未及地，是見地不到地，遭護法神顯化。這真是供出自己見地不到地，成了個瞎驢漢。

現在且節錄丹霞上堂法語一則，請參看，識取禪海一漚。
「阿你渾家，切須保護，一靈之物不是你造作名邈得，更說甚荐與不荐。吾往日見石頭，亦只教切須自保護此事，不是你談話得。阿你渾家，各有一坐具地，更疑什麼﹖禪可是你解的物﹖豈有佛可成﹖佛之一字，永不喜聞，阿你自看。（中略）今時學者紛紛擾擾皆是參禪問道，我此間無道可修，無法可證，一飲一啄各自有分，不用疑慮，在在處處有恁麼的。若識得釋迦，即這凡夫是，阿你須自看取。莫一盲引眾盲，相將入火坑，夜裏暗雙陸，賽彩若為生﹖無事，珍重！」

這般說話，真是見地超群，悟境玄深，不愧石頭之子。

〔潮州靈山大顛禪師〕　初參石頭，頭問︰「哪個是汝心﹖」師曰︰「現言語者是。」頭便喝出。經旬日，師卻問︰「前者既不是，除此外何者是心﹖」頭曰︰「除卻揚眉瞬目將心來！」師曰︰「無心可將來。」頭曰︰「原來有心，何言無心，無心盡同謗。」師於言下大悟。

覓心了不可得，即得安心竟，這是從上祖師已行規模，為啥這裏卻不然﹖且道是同是別﹖還是另有奧妙處麼﹖頭曰「除卻揚眉瞬目將心來」這一句，卻鞭策得緊，盡氣力也搬不動，所以他只得道個「無心可將來」。這比他前番答的「現言語者是」已大為進步了。「無心可將來」，與從上祖師也不異，為啥不蒙石頭老漢點頭﹖這老漢反而說出「原來有心，何言無心，無心盡同謗。」這當然異於「現言語者是」，不然，怎得大顛言下大悟﹖可是大顛究竟怎的會悟﹖悟了又悟到個啥﹖這卻必須努力一參。洞山答「主中主」語，有云︰「恁麼道即易，相續也大難。」師住後上堂云︰　「夫學道人須識自家本心，將心相示，方可見道。（中略）吾今為汝諸人分明說出，各須聽受。但除卻一切妄運想念，現量即汝真心，此心與塵境及守認靜默時全無交涉。即心是佛，不待修治，何以故﹖應機隨照，冷冷自用，窮其用處了不可得，喚作妙用，乃是本心，大須護持不可容易。」

這般說話，平實甚平實，難搆卻難搆，念一遍似清風拂面，且道從哪裏入﹖
〔潭州長曠禪師〕　參石頭，頭問︰「什麼處來﹖」曰︰「嶺南來。」頭曰︰「大庾嶺頭一鋪功德成就也未﹖」師曰︰「成就久矣，只欠點眼在。」頭曰︰「莫要點眼麼﹖」師曰︰「便請。」頭乃垂下一足，師禮拜。頭曰︰「汝見個什麼道理便禮拜﹖」師曰︰「據某甲所見，如紅爐上一點雪。」

這樣問答，好似天造地設一般，美則美矣，切莫開眼做夢。「垂下一足」，正中妙挾；「紅爐上一點雪」，妙盡功勛；若人不會也不分外。

有僧參長髭，遶禪床一匝，卓然而立。師曰︰「若是石頭法席，一點也用不著。」僧又遶禪床一匝。師曰︰「卻是恁麼時不易道個來處。」僧徑出去，師乃喚，僧不顧，師曰︰「這漢猶少教詔在。」僧卻回，曰︰「有一人不從人得，不受教詔，不落階級，師還許麼﹖」師曰︰「逢之不逢，逢必有事。」僧乃退身三步，師卻遶禪床一匝，僧曰︰「不惟宗眼分明，亦乃師承有據。」師乃打三棒。

自己家裏人，相見也分賓主。看這老參禪和，卻有些子汗臭氣，不是州縣白蹋僧，無奈繩索在會石頭禪的長髭手裏。這僧會是會得，只為目前有物，硬作主張，不解轉身，這叫做門槓子禪。長髭道「逢之不逢，逢必有事」，即使門槓子禪消融了也。末了讚師，也是消融後的自讚。師乃打三棒，有者道︰「咦，還有蒙罰麼﹖」一任商量，終歸消融。

石頭嗣法弟子，僅舉這三位略說一下，其餘如天皇、大同、大朗、小朗等師，則無暇敘述，吾人詳看上舉的丹霞、大顛、長髭三師的禪風，即可足知石頭禪道是如何的深固幽遠卻又冷峻多姿的了。弟子們得其印可亦非容易。

馬祖、石頭是同時代的人。石頭長馬祖約九歲，馬祖先石頭兩年化去，皆六祖而後的宗門巨匠。兩師雖師承宗風有別，但所提持者畢竟為一事。兩師道義彌篤，親切無間，無絲毫門戶畛域之見，實為後代師表。如藥山首造石頭之室，未能決了，石頭教往馬大師處去，藥山見馬祖言下契悟，侍奉三年，然後乃返石頭，在石頭處則體道更深，石頭且以偈讚之，深蒙印可。又如丹霞初禮馬祖，祖顧視良久，說道南嶽石頭乃汝之師，丹霞抵石頭終了大事，再謁馬祖亦印可。像這樣的事還不少。兩師當時卻以闡化禪宗為職志，有時亦由參學僧口裏，暗通消息，時時相見。如石頭問新到︰「從什麼處來﹖」曰︰「江西來。」頭曰︰「見馬大師否﹖」曰︰「見。」頭乃指一橛柴曰︰「馬師何似這個﹖」僧無對，卻回舉似馬祖，祖曰︰「汝見橛柴大小﹖」曰︰「沒量大。」祖曰︰「汝甚有力。」曰︰「何也﹖」祖曰︰「汝從南嶽負一橛柴來豈不是有力。」這僧多嘴，正好為兩師互通消息，他亦不知，干他外人啥事。

還有個龐居士盡心參禪，出入兩師之門。初謁石頭，乃問︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」頭以手掩其口，龐豁然有省。後參馬祖，問曰︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」祖曰︰「待汝一口吸盡西江水即向汝道。」龐於言下頓領玄旨。居士悟後經常親近兩師，且與兩師弟子禪道往還。從這些公案事實來看，兩師禪道並不如後代分列門庭標新立異。兩師的祖風雖別，提持則一。宗風之異全係才調不同，方便攝化，豈能據此另定兩師宗旨﹖五家出自兩師，以後各各曲立宗旨。雪竇讚頌兩師之言曰︰「十影神駒立海涯（馬祖），五色祥麟步天岸（頭），可謂妙善形容矣。」

〔參考資料〕　《祖堂集》卷四；《宋高僧傳》卷九；《景德傳燈錄》卷十四；印順《中國禪宗史》；宇井伯壽《禪宗史研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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普化

唐代禪僧，日本禪宗支派普化宗開祖。籍貫不詳。資性異人，曾師事盤山寶積（馬祖道一法嗣），密受真訣，深入堂奧。寶積示寂後，遊化北地鎮州。師言行狂悖，居處不定，手持一鐸，沿街乞食。又，常出入城巿或塚間，時而歌舞，時而悲號，人稱「普化和尚」。師與臨濟義玄情誼深厚。一日，入臨濟院喫飯，義玄謂其大似一頭驢，師乃作驢鳴聲，並謂（大正51‧280b）︰「臨濟小廝兒，只具一隻眼。」咸通元年，振鐸入棺而示寂，年壽不詳。

宋代時，日僧心地覺心前來中國習禪，仰慕師之遺風，並與師之後世私淑者學習吹奏技巧。數年後返日，傳師之清韻，從習者漸眾，遂成普化宗一派。

◎附︰《宋高僧傳》卷二十〈普化傳〉

釋普化，不知何許人也。秉性殊常且多真率，作為簡放，言語不拘。躬事盤山積禪師，密密指教，深入堂奧，誡令保任，而發狂悖。嘗與臨濟玄公相見，乃對之以之驢鳴，旁侍無不哂笑。直時歌舞，或即悲號，人或接之，千變萬態，略無恒度。

一日，擎挾棺木，巡街徇戶告辭云︰普化明日死去。時，視之知不可訾，趙人相率隨送，出城東門而揚言曰︰今日葬不合青烏。經二日出南門，人亦隨送，又曰︰明日方吉。如是西門、北門出而還返，人煩意怠。一旦坐于郊野，如入禪定焉。禪宗有著述者，以其發言先覺，排普化為散聖科目中，言非正員也矣。

〔參考資料〕　《祖堂集》卷十七；《景德傳燈錄》卷十；《聯燈會要》卷七；《五燈會元》卷四；《釋氏通鑑》卷十一；《釋氏稽古略》卷三；《禪宗正脈》卷二；《宗門統要續集》卷六；《新修科分六學僧傳》卷七；《指月錄》卷十一。

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道一

唐代著名的禪師，漢州什邡（今四川什邡縣）人，俗家姓馬，後人尊為馬祖。他幼年依資州處寂出家，從渝州圓律師受具戒。開元中（735年頃），到衡山，結庵而住，整日坐禪。當時南嶽懷讓住在般若寺，見他很不凡，便去問他說︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓於是拿一塊磚在庵前石上磨。道一說︰「師作什麼﹖」懷讓說︰「磨作鏡。」道一說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓說︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶﹖」道一因問法要。懷讓給以開示，最後說偈︰「心地含佛種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復何成。」言下道一豁然契會，侍奉十年，才離南嶽。後在江西開堂說法，起初住建陽佛迹嶺，既而遷臨川，又遷南康龑公山，所至聚徒說法，創建禪林，大曆年中（766～779），住鍾陵（今江西進賢縣）開元寺，四方學者雲集，法嗣有百丈懷海、西堂智藏等一三九人，後各為一方宗主，散佈天下。六祖慧能的後世，以道一的門葉最繁榮，禪宗至此而大盛。道一在洪州弘傳懷讓的宗旨，當時稱為洪州宗。道一的言行，後人輯有《馬祖道一禪師語錄》（又稱《大寂禪師語錄》，收入《古尊宿語錄》卷一）、《馬祖道一禪師廣錄》（收入《四家語錄》卷一）各一卷。

道一雖得法於懷讓，但其思想實淵源於曹溪，而對接機方面更有所開展。首先他根據六祖慧能的主張，倡導「即心即佛」，一切皆真；後來又恐人落於知解窠臼，於是進而倡導「非心非佛」。有一天他對大眾說︰「汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心，達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引楞伽經文以印眾生心地，……」後有人問他︰「……和尚為什麼說即心即佛﹖」道一說︰「為止小兒啼。」那人又問︰「啼止時如何﹖」道一說︰「非心非佛。」道一有一弟子名叫法常（752～839），聽到他說即心即佛，立即大悟，就到餘姚南七十里大梅山去住。道一想瞭解他領悟的程度，派一個人去問他︰「和尚見馬師得個什麼便住此山﹖」法常說︰「馬師回我道即心即佛。」那人說︰「馬師近日佛法又別，（中略）又道非心非佛。」法常說︰「這老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。」那人回去告訴道一，道一卻印可他說︰「大眾！梅子熟也。」這都是從遮、表兩方面說底生心性與佛性無異的。

道一

從是心是佛解釋出發，他更認為「道不用修，但莫污染」。此即慧能傳懷讓「即此不污染，諸佛之所護念」的思想進一步發展。他說︰自性本來具足，只要在日常行事上於善惡兩方面都不沾滯，就喚作修道人。又說︰一切眾生，從無量劫以來，長在法性三昧之中，穿衣吃飯，言談應對，六根運用，一切施為都是法性；只為不了解返本還源，於是隨名逐相，起惑造業；假如能一念迴休照，就全體都是聖心；假如能瞭解聖心，更無他事。因此他更具體地主張「平常心是道」。平常心即是本來具足的聖心。悟得此心則行住坐臥、應機接物都是道，只須護持不染，更無別樣修持。這一思想對於後來修禪定的人起了很大的影響。特別是慧海、法常、惟寬、景岑、從諗等都有平常心是道的一說。

又接機的方式，他和慧能有所不同。慧能作風甚為平實，處處透露真諦，而道一則機鋒峻峭，變化無方，卷舒擒縱，殺活自如。他的作略有打、畫地、竪拂、喝及蹋等。不外乎隨事截斷學人的情解，而使悟得本心。這方式經其弟子西堂智藏等的發展運用，遂開後世臨濟一宗的家風。（黃懺華）

◎附一︰乃光〈馬祖禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）

禪宗自六祖惠能（638～713）而後，直如春風化雨孕育萬方。六祖生當初唐，大宏頓教法門。此時教下，三論宗則已衰歇，天台宗亦不絕如線。義學最盛者當推窺基一系之唯識宗，法藏新創之華嚴宗，以及南山律學而已。祖師禪初啟宏規，傳至馬祖與石頭，禪宗大盛。兩師參學創化正當盛唐開元天寶之際，中經中唐、晚唐、五代，下迄宋初，秉承兩師法系之禪宗則衍成五家，頓形璀璨之象。不惟掩蓋教下義學，且更影響我國傳統的儒學而為之孕育宋以後之新的「理學」。馬祖石頭的禪風，精力彌滿，含蓄閎深，實足以代表我國漢地佛教之極致。馬祖嗣南岳懷讓禪師，石頭嗣青原行思禪師，故於六祖同為法孫；同源異流，各具超方手眼。「江西主大寂（馬祖諡號），湖南主無際（石頭諡號），古德謂往來憧憧不見二大師者，無知之人也」。即此可知兩師地位之重要。馬祖藉棒喝顯機用，後來百丈、黃檗、睦州、臨濟諸師直下承當，要見便見，真乃「石火莫及，電光罔通」（臨濟語）。石頭不動聲色綿密有致，後來藥山、道吾、雲巖、洞山諸師亦承擔勿替，回互宛轉，「半肯半不肯」（洞山語），以啟發學人。當時兩師弟子們是互相參學，後來臨濟、洞山兩家賢俊也是互參其師。唯馬祖、石頭以來的禪風，因各人的才調、悟緣、作風有異而自成格調，並非天下同風，亦無以言句定宗旨之說，不過為了成就學人以悟為則。五家以前，全體作用惟在以本分事接人；五家以後，悟得本分事了，必須體會宗旨方許接人。或體會宗旨，具足頓悟意樂，亦可豁破本分事。宗旨的權說，可以印證修證，也可保任學人的悟境，更重要的必須在日常生活上，勞動作務上，要求見地端正，即事明宗。馬祖、石頭兩師之示教，實乃五家禪道曲立宗旨依據之本母。

馬祖傳略及其悟緣
馬祖名道一，漢州人。容貌奇偉，俗姓馬，人們尊稱為馬祖。幼歲於本邑羅漢寺出家，受具於渝州圓律師。開元中，一往南嶽住菴，常習坐禪。南嶽般若寺懷讓師（594～657），六祖真子，往訪道一問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」一曰︰「圖作佛。」讓乃取一磚於彼菴前石上磨。一曰︰「磨作什麼﹖」讓曰︰「磨作鏡。」一曰︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」讓曰︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛﹖」一曰︰「如何即是﹖」讓曰︰「如牛駕車，車若不行，打車即是，打牛即是﹖」一無對。讓又曰︰「汝學坐禪為學坐佛，若學坐禪，禪非坐臥，若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。……」一聞示誨如飲醍醐。禮拜問曰︰「如何用心即合無相三昧﹖」讓曰︰「汝學心地法門如下種子，我說法要譬彼天澤，汝緣合故當見其道。」又問︰「道非色相云何能見﹖」讓曰︰「心地法眼能見乎道，無相三昧亦復然矣。」又問︰「有成壞否﹖」讓曰︰「若以成壞聚散而見道者非見道也。」讓即說偈曰︰「心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧花無相，何壞復何成。」一蒙開示，心意超然。侍奉數載，日臻玄奧。後得讓師印可，謂「得吾心，善古今」。馬師初住建陽佛跡嶺，旋遷臨川，次至南康龑公山，所遊無滯，隨攝而化。四方學者雲集座下，人才傑出。當馬師闡化江西時，讓師問眾曰︰「道一為眾說法否﹖」眾曰︰「已為眾說法。」讓曰︰「總未見人持個消息來。」眾無對。因遣一僧去，囑曰︰「待伊上堂時，但問『作麼生』﹖伊道的言語記將來。」僧去，一如讓旨，回謂讓曰︰「馬師云︰『自從胡亂後，三十年不曾少鹽醬。』」讓然之。貞元四年正月馬師示疾。院主問︰「和尚近日尊候如何﹖」師曰︰「日面佛，月面佛。」二月一日沐浴，跏趺入滅。世壽八十，僧臘六十。元和中追諡「大寂禪師」。包佶為碑記述，權德輿為塔銘。

馬祖主要的開示和接機
(一)體會大道　僧問︰「和尚為什麼說即心即佛﹖」曰︰「為止小兒啼。」曰︰「啼止時如何﹖」師曰︰「非心非佛。」曰︰「除此二種人來如何指示﹖」師曰︰「向伊道不是物（此即讓師答六祖「說似一物即不中」之意）。」曰︰「忽遇其中人來時如何﹖」師曰︰「且教伊體會大道。」

此則答話，直截掏出釋迦心腸。說法四十九年撒賴說他未曾說著一字，雖是實供，卻無人肯信，也無人證明，真是鈍置黃面老漢，到頭落得一場羞慚。雖在涅槃會上百千種喻說個佛性，亦是惹得人「眼花撩亂口難言」。不意千百年後被馬師敗露拆穿，不值一文錢。只如馬師說「且教伊體會大道」，這又是個啥圈兒﹖學人切忌眼花，被他手法遮掩過去！

(二)藏頭白海頭黑　僧問︰「離四句，絕百非，請師直指西來意。」師曰︰「我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去。」僧問西堂（即智藏），堂云︰「何不問和尚﹖」僧云︰「和尚教來問。」堂云︰「我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄（即百丈）去。」僧又問百丈，丈云︰「我到這裏卻不會。」僧卻回，舉似師，師曰︰「藏頭白，海頭黑。」

佛果勤云︰「若以解路卜度，卻謂之相瞞。（中略）這僧將一擔懵懂換得個不安樂，更勞他三人尊宿入泥入水，畢竟這僧不瞥地。（中略）殊不知古人一句截斷意根，須是向正脈裏自看，始得穩當。（中略）若論此事，如當門按一口劍相似，擬議則喪身失命。」又道︰「譬如擲劍揮空，莫論及之不及，但向八面玲瓏處會取。（中略）要會藏頭白海頭黑麼﹖五祖先師（名法演，綿州人）道︰『封後先生』。」

上面引《碧巖錄》佛果語，足以說明這個淆訛公案當如何參究，今不再剖。只有一點當交代一下，馬師勞倦，西堂頭痛，百丈不會，且道其中有西來意也無﹖

(三)西來意　問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「只今是什麼意﹖」問︰「如何是西來意﹖」師便打，曰︰「我若不打汝，諸方笑我也。」問︰「如何是西來意﹖」師曰︰「近前來向汝道。」僧近前，師劈面便掌，曰︰「六耳不同謀。」

這三個答話，便見馬師機用活脫。言中有路誰人唯唯，說禪打人赤心片片，切莫辜負馬師好。「西來意」，一般是指達摩從西土來傳個什；和臨濟向黃檗問「如何是佛法的大意」是同一語義的話頭。後來百丈、黃檗、睦州、臨濟等師，拈一條白棒或一聲喝來回答這問話，果無來由麼﹖盲加瞎棒亂喝，豈得雷同無過﹖棒下不知歸，當報恩無極！不是棒，便是喝，且道什麼處是西來意﹖

(四)東湖水　師問僧︰「什麼處來﹖」云︰「湖南來。」師曰︰「東湖水滿也未﹖」云︰「未。」師云︰「許多時雨水尚未滿﹖」

這個答話，石頭一系全在裏許。後來他家裏人著語對答，個個解游東湖水。道吾云︰「滿也。」雲巖云︰「湛湛地。」洞山云︰「什麼劫中曾欠少。」請看這一絡索禪道，還能分得彼此麼﹖閑話且置，這般對話一似人情之常，道了也就完了，若是具眼參學的便不然，撞著道伴交肩過，豈不可惜！十室之邑必有忠信，明眼人也不較少，借問一句，那裏是許多時雨水，而今還有雨水麼﹖

(五)傳持何法　有講僧（即教下講經的法師）來，問曰︰「未審禪宗傳持何法﹖」師卻問曰︰「未審座主傳持何法﹖」主曰︰「忝講得經論二十餘本。」師曰︰「算是師子兒否﹖」主曰︰「不敢。」師作噓噓聲。主曰︰「此是法。」師曰︰「是什麼法﹖」主曰︰「師子出窟法。」師乃默然。主曰︰「此亦是法。」師曰︰「是什麼法﹖」主曰︰「師子在窟法。」師曰︰「不出不入是什麼法﹖」主無對（百丈代云「見麼」）。遂辭出門，師召曰︰「座主！」主回首。師曰︰「是什麼﹖」主亦無對。師曰︰「這鈍根阿師。」

這則問答，將禪宗與教下的密切關係透露了，暗穿針線不易摸索得著，必須仔細參看。後來禪宗諸師拈提祖意教意是同是別跟這一則公案卻有些淵源，不可忽略。在這段話裏，座主問禪宗傳持何法，馬祖卻反問座主傳持何法，這裏實在透露了消息。不是見問就反問濟得了事。無奈座主講得經論不明佛意，卻成了個擔板漢。心裏想當師子兒，發言呈解卻成了野干鳴。繩索在馬師手裏，調弄得他團團轉，「出窟」、「在窟」正是妄想流識，怎識他「噓噓」、「默然」之意﹖被馬師問個「不出不入是什麼法」，果然烏珠突出說不上來，只得𢣗㦬告辭。馬祖不辜負他，召了，回首了，要他瞥地，再曰︰「是什麼﹖」可惜座主這番又失照也。擔板太重心眼昏昏，非鈍根而何﹖座主一再錯過且不管他。而今若於百丈代云「見麼」處荐得，不妨靈利。若於馬師曰「是什麼」處荐得，也不為分外。筆者盡情漏洩了，檢點將來，卻還成了個擔板漢。

以上選了五段馬祖主要的開示和接機；以下再節錄兩段直說的法語，最便初機。

「一日謂眾曰︰汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引楞伽經文以印眾生心地，恐汝顛倒不自信此一心之法各各有之，故楞伽經以『佛語心為宗，無門為法門。夫求法者應無所求，心外無別佛，佛外無別心，不取善，不捨惡，淨穢兩邊俱不依怙，達罪性空，念念不可得，無自性故。（中略）汝但隨時言說，即事即理都無所礙，菩提道果亦復如是。於心所生即名為色，知色空故生即不生，若了此意乃可隨時著衣吃飯長養聖胎，任運過時更有何事﹖汝受吾教，聽吾偈曰︰心地隨時說，菩提亦抵寧，事理俱無礙，當生即不生。」

「一日示眾云︰道不用修，但莫污染。何為污染﹖但有生死心，造作趨向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心﹖無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡聖，故經云『非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。』只如今行住坐臥應機接物盡是道，道即是法界。乃至河沙妙用不出法界。若不然者，云何言心地法門，云何言無盡燈。（中略）建立亦得，掃蕩亦得，盡是妙用，妙用盡是自家，非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。若不然者，更是何人﹖一切法皆是佛法，諸法即是解脫，解脫者即是真如，諸法不出於真如。行住坐臥悉是不思議用，不待時節，經云『在在處處則為有佛』。（中略）如天起雲忽有還無不留踪跡，猶如划水成文不生不滅是大寂滅，在纏名如來藏，出纏號淨法身。（中略）性無有異，用則不同。在迷為識，在悟為智；順理為悟，順事為迷；迷則迷自本心，悟則悟自本性。一悟永悟，不復更迷，如日出時不合於暗，智慧日出不與煩惱暗俱。了心境界，妄想即除，妄想既除即是無生，法性本有有不假修。（中略）若見此理真正合道。隨緣度日，坐起相隨，戒行增熏積於淨業，但能如是，何慮不通。」

馬祖印可的弟子
馬祖會下得法者眾，據云出八十四人善知識，法道之盛罕有其匹。時人稱馬祖道場為「選佛場」，大冶洪爐鍛鍊出許多銅頭鐵額漢，嘆未曾有。嗣法印可諸弟子中，以百丈、南泉、歸宗、大梅、鹽官、盤山等師最為傑出。（下略）

◎附二︰馬祖道一語錄選輯（摘錄自《古尊宿語錄》卷一）

馬祖大寂禪師，師諱道一，漢州什邡人也，俗姓馬氏。江西法嗣布於天下，時號馬祖焉。

問︰「如何是修道﹖」師云︰「道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。」云︰「作何見解即得達道﹖」云︰「自性本來具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人，取善捨惡，觀空入定，即屬造作，更若向外馳求，轉疎轉遠，但盡三界心量一念妄想，即是三界生死根本，但無一念即除生死根本，即得法王無上珍寶，無量劫來，凡夫妄想，諂曲邪偽，我慢貢高合為一體。故經云︰但以眾法合成此身，起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時不言我起，滅時不言我滅。前念後念中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧，攝一切法，如百千異流，同歸大海，都名海水，住於一味，即攝眾味，住於大海，即混諸流。如人在大海中浴，即用一切水。所以聲聞悟迷，凡夫迷悟，聲聞不知聖心本無地位因果階級心量，妄想修因證果住其空定八萬劫二萬劫，雖即已悟卻迷。諸菩薩觀如地獄苦，沉空滯寂，不見佛性，若是上根眾生，忽遇善知識指示，言下領會，更不歷於階級地位，頓悟本性。故經云︰凡夫有反覆心，而聲聞無也。對迷說悟，本既無迷，悟亦不立。一切眾生從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中著衣喫飯言談祇對，六根運用一切施為，盡是法性，不解返源，隨名逐相，迷情妄起，造種種業，若能一念返照全體聖心，汝等諸人各達自心，莫記吾語，縱饒說得河沙道理，其心亦不增，總說不得其心亦不減，說得亦是汝心，說不得亦是汝心。乃至分身放光現十八變，不如還我死灰來，淋過死灰無力，喻聲聞妄修因證果，未淋過死灰有力，喻菩薩道業純熟，諸惡不染；若說如來權教三藏河沙劫說不可盡，猶如鉤鏁亦不斷絕，若悟聖心總無餘事，久立珍重。」

上堂龐居士問︰「不與萬法為侶者是什麼人﹖」師云︰「待汝一口噏盡西江水即向汝道。」又問︰「不昧本來身，請師高著眼。」師直下覷，士云︰「一等沒弦琴，唯師彈得妙。」師直上覷，士禮拜，師歸方丈，居士隨後云︰「適來弄巧成拙。」問︰「如何是佛﹖」師云︰「即心是佛。」

〔參考資料〕　〈唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘〉（《全唐文》卷五０一）；《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷六；宇井伯壽《禪宗史研究》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

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禪宗

以用參究的方法，徹見心性的本源為主旨，故又稱佛心宗。梁‧普通年中（520～526），南天竺‧菩提達摩泛海來到廣州，繼而應梁武帝之請，到金陵與帝問答，機緣不契，於是渡江到洛陽，入嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，時人稱為壁觀婆羅門。後有僧神光，往少林晨夕參承，得到達摩的指點和器重，因而把他的名字改為慧可，付以正法眼藏，並授袈裟為法信。既而有一白衣謁慧可，問答相契，慧可為他薙度之後，取名僧璨（﹖～606），又把正法眼藏及達摩信衣傳給他。後來隱於舒州的皖公山，相傳他著有《信心銘》。又達摩西來，本以《楞伽經》印心，故當時慧可與僧璨皆稱「楞伽師」。

後有道信（580～651），年十三（隋‧開皇十二年）入皖公山，謁僧璨，求解脫法門，侍奉九年，得衣法後，領徒眾到吉州，嘗勸道俗念摩訶般若，似已稍變重視《楞伽經》之風。後至蘄春，住破頭山，門下以弘忍、法融為最著。此宗的歷史傳到弘忍才逐漸明朗。弘忍（602～675），世稱五祖，蘄州黃梅人，幼年從道信出家，後來傳承道信衣法，在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，常勸僧俗持《金剛經》，會下七百餘人，當時稱為東山法門。他著有《最上乘論》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智詵等，就中慧能、神秀為最著，開創「南頓」、「北漸」二派。法融於道信下橫出一枝，在金陵牛頭山開法，世稱其法系為牛頭禪，傳數代而絕。

神秀（606～706），本姓李，開封尉氏（今河南尉氏縣）人，少年出家訪道，後到蘄州謁弘忍，為會下七百餘眾的上座。弘忍逝世後，往荊州，住當陽山度門寺，武后聽到他的聲望，招請他到長安，在內道場供養，中宗尤加禮重，有兩京法主、三帝國師之稱。弟子有普寂、義福等。

普寂（651～739），本姓馮，蒲州河東（今山西省永濟縣）人，幼年出家，起初學經律，後往荊州師事神秀，得印可。中宗時，神秀年高，下詔叫他代神秀統領徒眾，在長安傳教二十餘年。義福（658～736），本姓姜，潞州銅鞮（在今山西省沁縣西南）人，幼年出家，往荊州師事神秀，後來在終南山化感寺、長安慈恩寺弘傳禪法，上下尊信。普寂、義福的禪法，一時在長安等處盛傳，有凌駕南方的慧能一派之勢。

慧能（638～713），本姓盧，生於新州（今廣東省新興縣），本是一個不識字的樵夫，因聞人誦《金剛經》有所領悟，於是往馮墓山謁弘忍，弘忍令他入碓坊作務，經過八個月，弘忍召集弟子，根據各自的見解各作一偈，如偈語深透的將據以傳衣付法。上座神秀書偈於壁說︰「身似菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」慧能聞神秀偈後，也作了一偈︰「菩提本非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」請人書在壁上。弘忍看到慧能這首偈，見地透徹，便祕密把衣法傳給他。慧能得法南歸後，隱居十五年，繼至曹溪，住寶林寺，應請在韶州大梵寺說摩訶般若波羅蜜法，並傳授「無相戒」。他常對弟子們說︰「但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。」嗣法弟子有行思、懷讓、神會、玄覺、慧忠、法海等四十餘人。法海集其言行為《六祖壇經》。

慧能嗣法的弟子中，南岳懷讓和青原行思兩支法系到唐末特別繁衍。懷讓（677～744），金州安康（今陜西省漢陰縣）人，少年出家，繼而往曹溪，謁慧能，問答相契，執侍左右十五年，得法印後往南岳，住般若寺觀音台，接化三十餘年，入室弟子六人，而以道一為翹楚。道一（709～788），本姓馬，後世稱為馬祖。漢州什邡（今四川省什邡縣）人，幼年出家，後來到南岳，結庵而居，常日坐禪。懷讓前往問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓乃取一磚在彼庵前石上磨。道一問︰「磨磚作麼﹖」懷讓答︰「磨作鏡。」道一愕然說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓趁勢反問︰「磨磚既不能成鏡，坐禪豈得成佛﹖」道一更驚愕，請求開示，聞法後心意超然，侍奉十年，得入堂奧，密受心印。後住建陽（今福建省建陰縣）佛迹嶺，遷至臨川，次至南康龑公山，建立叢林，聚徒說法，法嗣有懷海等一三九人，各為一方宗主，禪宗至此大盛。

行思（﹖～740），吉州廬陵（今江西省吉安縣）人，出家受戒後，往曹溪，謁慧能，問答相契，為會下的上首，既得法，回到吉州，住青原山靜居寺闡化，同門希遷、神會均於慧能逝世後，前往依附參禮。希遷（700～790），端州高要（今廣東省高要縣）人，初事慧能，慧能逝世後，稟遺命往從行思，得法後，往南岳的南寺，結庵於寺東的大石上，時人稱為石頭和尚，傳他著有《參同契》、《草庵歌》。弟子有唯儼、道悟等二十一人。其時，江西主大寂（道一），湖南主石頭，四方禪學者，一併湊集在兩家的門下。

神會（686～760），本姓高，襄陽人。初師事神秀，後到曹溪，謁慧能，服勤給侍，不離左右。據說慧能將入涅槃時，祕傳法印，並且叫他過嶺到北方去。他先在南陽，繼在洛陽大弘禪法。當時兩京之間，皆宗神秀，二十年間，「曹溪頓旨，沈廢於荊吳；嵩岳漸門，盛行於秦洛」（宗密《神會略傳》）。神會於是在滑台（今河南省滑縣）大雲寺設無遮大會，論定達摩一宗的法統，並樹立南宗的頓悟法門。又在洛陽楷定宗旨，著有《南宗定是非論》及《顯宗論》，盛弘南宗，指出達摩一宗的正統法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的門庭寂寞，慧能的宗風才獨尊於天下。後來德宗令皇太子召集諸禪師，楷定禪門宗旨，搜求傳法的旁正，於是以神會為第七祖，其法統稱為荷澤宗。門下有無名、法如等。圭峰宗密為法如下的第三傳，倡禪教一致說。

玄覺（665～713），溫州永嘉（今浙江省永嘉縣）人，髫年出家，初學天台止觀，後往曹溪，謁慧能，得心印，須臾告辭，慧能留住一宿，世稱「一宿覺」。著有《證道歌》、《禪宗悟修圓旨》及《觀心十門》，後人輯為一書，稱為《永嘉集》。他倡天台、禪宗融合說。

慧忠（﹖～775），越州諸暨（今浙江省諸暨縣）人，從慧能受心印後，歷遊名山，後入南陽白崖山黨子谷，靜坐長養，凡四十餘年。唐玄宗聽到他的道行，把他請到洛陽，歷受玄、肅、代三宗的禮遇。他主張「禪即教」說。他的語要有「國師三喚侍者」、「無情說法」、「無縫塔」及「圓相」等公案。

南宗禪，到唐末五代間，南岳一系分出溈仰、臨濟二宗，青原一系分出曹洞、雲門、法眼三宗，合稱禪宗五家。南岳系道一的弟子懷海（720～814），受印可後，在洪州百丈山（在江西省奉新縣西一二０里）接化，禪眾雲集。懷海創立禪院，並制定《禪門規式》（載《景德傳燈錄》卷六），雖屬草創，而成為後來《叢林清規》的楷式。弟子甚多，其中靈祐、希運等最著。靈祐（771～853）嗣法後，獨住潭州溈山（在今湖南寧鄉縣境內）七年，後來創同慶寺，禪侶輻輳，敷揚宗教四十餘年，入室弟子四十一人，就中有慧寂（814～890），具傳其心印，在袁州（故治在今江西省宜春縣）大仰山接化，師資相承，別開一派，世稱溈仰宗。

希運（﹖～850），住高安（今江西省高安縣）黃檗山，宣揚直指單傳的心要，弟子有義玄、道蹤、楚南及裴休等。裴休集錄他的語要，題作《黃檗山斷際禪師傳心法要》。義玄（﹖～867）受印可後，於鎮州（今河北省正定縣）滹沱河畔建臨濟院，設三玄、三要、四料簡等接化徒眾，機鋒峭峻，別成一家，其門葉極繁榮，於是成一大宗派，這就是臨濟宗。弟子有存獎、慧然、志閑等二十二人。慧然集錄他的語要，題作《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。

青原係由行思傳藥山惟儼，儼傳雲巖曇晟，良价（807～869）從曇晟受心印，初居新豐山，後移住高安洞山，倡五位之說，作《寶鏡三昧歌》，宣揚禪風，著有《語錄》一卷。弟子有道膺、本寂等。本寂（840～901），少年出家，後往高安參謁良价，承受心印，後住撫州（今江西省臨川縣）的曹山，詳說洞山五位的旨訣，學者雲集。所以良价和本寂兩人所傳遂稱為曹洞宗。

又青原一系的道悟下，經過崇信、宣鑒，到義存（822～908），於福州象骨山雪峰建廣福院接化，學者常達千五百人，弟子有文偃、師備等五十六人。文偃（864～949）初參道蹤，後謁義存。稟承兩家宗風，住韶州雲門山，發揮獨妙的宗致，往來的學者亦不下千人，嗣法六十一人，世稱雲門宗。

師備（835～908），住福州玄沙院行化，其下有桂琛。桂琛下，有文益。文益（885～958）住金陵清涼寺行化，學者雲集，世稱法眼宗。

禪宗五家中，溈仰宗於五代頃一時繁興，到了宋代，從慧寂以後傳四世，法系不明。曹洞宗本寂的法系，從本寂以後四世即絕，賴道膺一脈，曹洞得以綿延。道膺六傳到道楷，其下有子淳，子淳下有清了、正覺（即宏智）。正覺（1091～1157），與臨濟下宗杲同時，針對宗杲的「看話禪」，提倡「默照禪」。所謂看話禪，即參看話頭之禪。所謂默照禪，即寂默靜照之禪。又作《頌古百則》，世稱《宏智頌古》。法眼宗文益的禪風一時繁興，嗣法的弟子有六十三人。其中德韶門葉最盛，弟子有四十九人。著名的佛教學者延壽（永明）即其弟子。此宗雖然在宋初極隆盛，後來逐漸衰微，到宋代的中葉，法脈遂絕。

雲門宗在五代勃興，到了宋代，與臨濟並盛，從文偃經過澄遠、光祚，有重顯（980～1052），住明州（今浙江省鄞縣東）雪竇山，大振宗風，稱雲門中興，嘗選《傳燈錄》一千七百則公案中的一百則，用韻語歌頌出它的蘊奧，即所謂《雪竇頌古》。到南宋，法脈遂絕。

臨濟宗，從義玄經過存獎、慧顒、延治、善昭，有楚圓，住石霜崇勝寺行化，其下有慧南（1002～1069）、方會（992～1049）開黃龍、楊岐二派，合前五家，號為七宗。楊岐方會傳守端、法演後，有慧懃（佛鑒）、清遠（佛眼）、克勤（佛果），世稱三佛，而克勤的法流尤盛。克勤（1063～1135）於政和初（1111），應張商英之請，於《雪竇頌古》加垂示、著語及評唱，發揚它的奧旨，門人加以輯錄，題作《碧巖錄》。嗣法的弟子有七十五人，就中大慧宗杲、虎丘紹隆最著，各成一家，稱大慧派、虎丘派。宗杲（1089～1163）為劃時代的禪匠，盛倡看話禪，貶正覺的主張為默照邪禪。從此禪眾無不以「看話頭」為入門。其說法縱橫踔勵，後人編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷等。

所謂五宗，在宋代實只臨濟一宗，其餘各宗或歸絕滅，或就衰微。但曹洞一宗，綿延至宋末，忽臻隆盛。臨濟下黃龍一派，數傳即絕，而楊岐一派，仍復臨濟舊稱。所以遞流到晚近，只臨濟稱盛，而曹洞僅維持未墬之緒而已。

禪宗的宗旨，是單刀直入，指示人人本來具有的心性，以徹見此心性而成佛。它的根本典據，是達摩的「二入」、「四行」學說。達摩把入道的途徑區分作理、行兩種，叫作「二入」。更把「行入」分為報怨、隨緣、無所求、稱法四種，叫作「四行」。「理入」是憑藉經教的啟示，深信眾生同一真如本性，但為客塵妄想所蓋覆，不能顯了，所以令捨妄歸真，修心如牆壁堅住不移的觀法，遣蕩一切差別相，與真如本性之理相符，寂然無為。四行即根據這個道理來發起行動，泯冤親愛憎，等苦樂得失，無所願樂，無所貪求，安心無為，任運與法性之理相稱而行（《續高僧傳》卷十六）。

此外，相傳僧璨著有《信心銘》、弘忍著有《最上乘論》，都是後人托名之作，不足為典據。繼承達摩學說的，是慧能的《壇經》。《壇經》的中心思想，即一超直入如來地的頓教，他說︰「善知識！菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識，示道見性。善知識！遇悟即成智。」又說︰「世人性淨，猶如青天，慧如日，智如月，智慧常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見。一切法自在性，名為清淨法身。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。」人的本性原來清淨，具有菩提般若的智慧，只因一向被妄念的浮雲所蓋覆，不能自悟。假如得到善知識的指示，念念起般若觀照，一旦妄念俱滅，內外明徹，頓見真如本性，自成佛道。這是禪宗的根本思想，後世禪家所說，都不外乎把它演繹或擴大。五家之分，不過是啟發學人的方式方法有所區別而已。

其次，達摩說︰「安心無為，形隨運轉。」慧能說︰「但行直心，不著法相。」後世禪家便把這種禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運（「隨緣消舊業，任運著衣裳。」）的態度。《傳燈錄》〈慧海傳〉裏，有一個故事說（大正51‧247c）︰「有源律師來問︰『和尚修道，還用功否﹖』師曰︰『用功。』曰︰『如何用功﹖』師曰︰『飢來吃飯，睏來即眠。』曰︰『一切人總如是，同師用功否﹖』師曰︰『不同。』曰︰『何故不同﹖』師曰︰『他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。』」這就是說禪人的一切言語舉動，行所無事，純任本然。（黃懺華）

中國隣近諸國，例如日本、韓國、越南之禪宗皆發源於中國，是中國禪宗的延續及發展。

日本禪宗在鎌倉時代（1192～1333）才正式建立。在此之前，入唐求學的日本僧人中不乏兼習禪學者，如道昭、道璿等；也有唐僧赴日傳授禪法的，如義空、道昉等，但都未能形成宗派。到後來，日本禪宗則形成臨濟、曹洞、黃檗三大宗派。

其中臨濟宗為日本禪宗之先河，宗祖為榮西。他曾二度入宋，在1191年得懷敞所授之衣具印信後，返國傳布禪宗，並創立日本臨濟宗。至於曹洞宗，則成立較晚，為榮西的再傳弟子道元自宋回國後所傳。

臨濟、曹洞兩宗在日本之南北朝及室町時代（1333～1600）獲得發展，南北朝時代產生「夢窗國師」及「大燈國師」兩大高僧。至江戶時代（1600～1868），中國之明朝高僧隱元在京都宇治建立黃檗山萬福寺，被奉為黃檗宗初祖。

日本禪宗各派的思想及風格，基本上皆沿襲中國禪宗的特徵，至今黃檗宗所屬各寺，仍保持中國近代禪林風範。

最早在朝鮮半島傳播禪宗的是法朗、神行二人，但未形成禪宗。784年入唐的道義，在唐住了三十七年，回國後傳播南宗頓悟禪，成為迦智山初祖。爾後入唐求法回國弘傳禪法的人逐漸增多，韓國禪宗遂進入全盛時期，出現迦智山派、桐裡山派、實相山派、闍崛山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派等「禪門九山」。高麗王朝時期，禪宗各派受到太祖支持，故有較大發展，曾出現許多著名禪師。其後，與中國佛教一樣也步入禪淨共修的途徑。現代韓國最大的宗派──曹溪宗，也是禪宗之支系。

越南佛教大體均屬禪宗（臨濟宗），可分為三大系統︰毗尼多流支系、無言通系、草堂系。

(1)毗尼多流支系︰又名滅喜禪派。相傳為南印度僧人毗尼多流支（滅喜）所傳入。574年滅喜至中國師事三祖僧璨，接受達摩所傳楞伽師的禪法。580年離開中國回到越南東京，傳法予弟子法雲。法雲之後傳承不明，至八祖定空後，慧能南宗禪的特色始漸鮮明。

(2)無言通系︰由中國人所傳入。無言通，俗姓鄭，廣州人，自稱得法於百丈，也曾登馬祖之門；820年入越南傳授禪法。此後，歷代相承，法嗣不絕，至李朝時代臻於全盛，迄今仍是越南佛教的主要宗派。

(3)草堂派︰也是中國禪僧所開創。據傳此派宗祖草堂為雪竇弟子，故此派又名「雪竇明覺派」。

十三世紀時，陳朝仁宗另創一派，名竹林派，此派源於無言通派，但在發展過程中，對其他各系統又有所吸收。十六世紀時，受淨土教影響，主張禪淨一致及禪教統一。十八世紀初，中國僧人元紹又創元紹派，主要傳授臨濟禪法，也主張禪教一致。

◎附一︰印順《中國禪宗史》序（摘錄）

禪史應包含兩大部分︰禪者的事蹟與傳承、禪法的方便施化與演變。關於前一部分，首先應該承認，禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念，自己的體悟（禪），是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禪越發達，傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用《禪經序》、《付法藏因緣傳》、《薩婆多部記》，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從考起。這有什麼關係呢﹖我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做，為了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發現有問題，就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禪宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如《寶林傳》的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然《寶林傳》還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十餘祖說的），江西禪法的盛行，已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由於達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室，也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禪法傳承的實際無關。

中國方面，達摩傳慧可，見於《續高僧傳》，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄──〈唐中岳沙門釋法如行狀〉，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第三人知道的。優越的禪者，誰也會流露出獨得心法的自信，禪門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來的；這就是歷史的事實。

達摩以來禪師們的事蹟，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的︰傳說者的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更複雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說（記錄）的多樣性，所以或將現有的作品，作直線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視《高僧傳》的價值。古代禪者事蹟的研究，應該是求得一項更近於事實的傳說而已。

禪法的方便施設與演變，這應該是禪史的重要部分。佛法（禪）是什麼﹖經中曾有一比喻︰有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑、古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裏，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說︰佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了、體悟了、到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識、語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的，是「不由它教」、「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不開戶牖」、「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在於人間，成為一時代，一地區，一宗一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發展中的歷史事實。

引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容為「古仙人道」、「一乘道」、「一門」、「不二門」。如想從屋裏出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面、挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的︰如禪者發展到「不立文字」、「單傳心印」階段，達觀穎竟設想為達摩禪（的方便）就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷《楞伽》的傳授。也有以古疑今的︰如重視達摩的《楞伽經》，二入四行，聽說慧能勸人持《金剛經》，就以為有了革命，或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。

從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說︰「無分別無影像處」）。從前黃檗希運說︰「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人。」（《傳燈錄》卷九）曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」、「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！

會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化、玄學化。慧能的簡易，直指當前一念本來解脫自在（「無住」），為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律制、不重經教、（不重他力），是禪者的一般傾向。「即心即佛」、「無修無證」，是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」，洪州下的「作用見性」，也還是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性，而終於中國化，主要是通過了、融攝了牛頭禪學。

老莊的「道以虛無為本」（玄學者如此說），魏晉以來深入人心。晉室南移，玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興，得力於《般若》空義，與當時的玄學，早已保持某種關係。佛法流行於中國，多少適應中國文化，原是應該的，也是免不了的。所以中國佛教，除印度傳來，有嚴密的理論與制度的，如戒律、毗曇、（真諦與玄奘的）唯識，都或多或少受到影響的。不過禪在中國，中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟，是「道本虛空」、「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統──「本來無」，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與「即心是佛」、「心淨成佛」，印度傳來（達摩下）的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是佛」、「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的（青原）石頭一系，與牛頭的關係最深，當初是被看作同一（泯絕無寄）宗風的。曹溪禪在江南（會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系），融攝了牛頭，牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為──絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。

達摩禪到（四祖）道信而隆盛起來。經道信、弘忍、慧能的先後弘揚，禪宗成為中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但這是繼往開來，遞嬗演化而來的。禪門的隆盛，引起了對立與分化，如牛頭與東山的對立、南宗與北宗的對立、洪州與荷澤的對立。在發展與分化的過程中，又統一於江南的曹溪流派，這就是「天下凡言禪，皆本曹溪」。

◎附二︰呂澂《禪宗》

(一)禪宗思想的源流
禪宗的「禪」，原是止觀的意思。止觀方法即禪法，隨著佛家的典籍，從漢末就傳來中國。最初，安世高的翻譯有好些和禪法有關，只是用「對法」分析的法數作止觀對象，構成「禪數」形式，始終不出小乘學說的範圍。大乘禪法的流行，遠在其後東晉‧羅什、佛陀跋陀羅的時候。他們譯出《坐禪三昧經》、《達摩多羅禪經》等，介紹了各種方法，尤其重要的是「念佛法門」。由觀念佛的相（三十二相）、好（八十隨形好）、佛的功德（百四十不共法），以至諸法實相，都從念佛法門引申而來，卻沒有更上一著。到了南朝劉宋‧求那跋陀羅翻譯《楞伽經》，列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪四種名目，而以具備自覺聖智內容的如來禪為止觀的最高層，契合於「如來藏心」（這在《楞伽經》裏看成真如異門）的攀緣如禪作它的階梯，這樣直截指示佛家實踐的究竟和源頭，便啟發了當時講究禪法的人去另闢途徑。中國禪宗的思想即導源於此。禪宗所托始的菩提達摩，雖然原來指的是佛陀跋陀羅所譯禪經中的達摩多羅禪師，但是開始弘揚達摩學說的慧可（487～593）、僧璨（﹖～606）師弟都稱為楞伽師，都用《楞伽》的經文來做實踐的印證。後來三四傳的道信（580～651）、弘忍（602～675）師弟受到《起信論》的影響，提出了「一行三昧」之說，似乎趨向轉變，更接近《般若》的思想，其實《起信論》的最後根據依舊是在魏譯《楞伽》的異義上面的。只有被看做得著弘忍真傳的慧能（638～713）才改變主張，用《金剛般若經》為正宗。這在一方面，由於當時《楞伽經》的傳習已經偏重文句的疏解，不免名相支離，失卻指導實踐的精神，不能不另求簡要的典據。另方面，也由於當時有了無著的《金剛經論》這一種新註被譯家介紹過來，改變了佛家一向對於禪的看法，而將禪的意義擴大了，不一定要靜坐歛心才算禪，就在平常的動作云謂裏，都可以和禪打成一片。慧能禪法的新主張，不無受著這樣理論影響之處。

禪宗的暢行是在弘忍以後的事。弘忍定居在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，門下人才很多，傑出的就有神秀（605～706）、慧能、慧安（老安，582～709）、智詵（609～702）、玄賾等十一人。神秀謹守規模，「特奉楞伽，遞為心要」。晚年和他弟子輩義福（658～736）、普寂（651～739）去京洛，受到統治階級的特殊推崇。慧能在嶺南宣傳他的簡易法門，力求和平民接近，保持禪家開宗以來的本色。不久，得著弟子懷讓（677～744）、行思（﹖～740）和再傳的馬祖（道一，709 ～788）、希遷（700～790）的闡揚，逐漸擴大學說的影響到江西（包括現今的湖南地區在內）一帶，而與在北方佔有勢力的神秀一系成了對峙的形勢。不過當時各家還都是順著達摩以來的世系，排列次序為六代、七代；並且神秀門下所傳《古禪訓》說︰「宋太祖時，求那跋陀羅三藏禪師以楞伽傳燈起南天竺，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師」云云（見李知非序淨覺《註般若心經》），所以秀門普寂便自稱為南宗（見獨孤沛撰《菩提達摩南宗定是非論》），他和慧能門下未見有何爭論。

直到慧能死了二十年之後，他的晚年弟子神會（668～760）一再在河南滑台大雲寺（開元二十二年，734）、洛陽荷澤寺（天寶八年，749）對神秀學系大加攻擊，說他們「師承是傍，法門是漸」，只有慧能得著真傳，才是南宗正統，堪稱為第六代（這番議論詳細記載在《菩提達摩南宗定是非論》，近年敦煌卷子裏一再有此論斷片發現，已可輯成一完全本子）。從此，慧能的學說更流行於京洛，而神會一系也自成為荷澤宗。不過，荷澤數傳以後，和神秀系的北宗（這是神會論定是非以後，時人對於神秀系簡別的稱呼，但在神會的議論裏，好像「南能北秀」早有定評，而南北兩宗之說也流行已久了）先後衰落，反是懷讓、行思兩家得著馬祖、石頭（希遷）的繼承，門庭日盛。到了晚唐，南宗傳播地區愈廣，教授的禪師也方便各別，遂有五派區分，卻都屬於兩家的系統。此外，還有江西牛頭法融（594～657）一系，也稱得著道信的印證，在傳承中並雜有曾從僧璨同門寶月問學的智嚴（法融初傳弟子，600～677）和得法於弘忍的法持（法融三傳，635～702），因此，南宗各家也很重視他們，像荷澤宗的圭峰宗密（780～841）所作《禪源諸詮集都序》說禪有三宗，又作《禪門師資承襲圖》敘禪法五宗，都將法融一系包括在內。不過此宗祖述三論，主張「心寂境如」，以寂靜虛明為歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禪家的正宗。

另外，南宗自敘達摩以上的傳承，從神會在定是非一場議論裏依據《達摩多羅禪經》，說達摩是迦葉傳來的第八代以後，便將禪宗向來公認求那跋陀羅為初祖而達摩為二世之說（詳見玄賾門下淨覺所撰《楞伽師資記》）根本推翻了。後來荷澤宗徒編纂《壇經》，更引用《付法藏傳》的世系來充實這一說法，就以達摩為二十八世（依敦煌本《壇經》，這是在《付法藏傳》二十三世以後再加上《禪經》的五世而成）。當時雖略有異議（像李華撰〈左溪大師碑〉，又佚名作《歷代法寶記》，都說二十九世），但最後仍以二十八世為通說，不過於人名、次第稍加改動罷了（這可參考《寶林傳》）。

和世系說相連帶的，還有一「傳衣」的問題。南宗主張「從上以來，六代只許一人，終無有二，縱有千萬學徒，亦只許一人承後」；這「譬如一四天下，唯有一轉輪王，又如一世界，唯有一佛出世」。但憑何為據呢﹖這便要衣法並傳了，但說傳法是不足置信的。神會在定是非的辯論裏堅持慧能是南宗正統，其理由之一，即是「代代相承以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故」。而弘忍將袈裟付與慧能也是事實，所以唐中宗嘗說︰「朕每究一乘，安秀二師並推讓云，南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」（見《全唐文》第十七卷〈中宗詔〉），至於後來這袈裟的傳授如何，神會說得很隱約，只說將來自有分曉，這至少表明他並沒有得著衣傳。據現存的唐代文獻看，曹溪的傳衣曾經於肅宗的上元元年（760）取到宮中供養，不久，於代宗永泰元年（765）又送了回去（見《全唐文》〈代宗詔〉），以後便不明瞭了。《歷代法寶記》也說到武后迎慧能去京未成，就取了傳衣供養，後來落到智詵一系手裏。那完全是虛構之說。不過，南宗傳衣制度，似乎就到慧能為止（見《禪門師資承襲圖》），所以向後「一華五葉」，無妨平等齊觀，不必再有這些枝節的爭端了。

(二)幾種禪宗要點的思想
禪宗原來是自居教外，標榜著單傳心印，不立語言文字的，但到後來，流傳的文字記載卻特別繁雜。歷代著名的各家都有語錄，固然不用說了，就是最初的幾代祖師，傳記裏雖明說沒有文記，或者事實上真是沒有的，而現在仍舊流傳著有關他們的著述。像創宗的達摩祖師，後世認為他親說的著述就有好幾種，甚至還有人將那些編成《少室六門集》。此外，三祖僧璨有《信心銘》，六祖慧能有口述《壇經》，這些都被後人認為是禪宗要典。其間雖還有是非真偽等問題，可是既為後人所深信，又實際對禪家思想發生過影響，即無妨看為禪家尤其是南宗的根本典據，而略加解說。

關於達摩思想的著述，比較可信的是《略辨大乘入道四行觀》。這書早見於道宣《續高僧傳》第十六卷〈菩提達摩傳〉，其後，淨覺的《楞伽師資記》中也有同樣的文章，很少經過改竄的痕跡，應該是最近原型的了。在這一篇簡短的文字裏，很扼要地區分入道方便為「理」、「行」兩途。用理入來安心，作為一種把握；又用行入來發起行動，以便隨時隨地的踐履。理入要點在於啟發深信「含生同一真性，但為客塵所覆，不能顯了」。要是能了然明白此義，和實際道理相符，自然應付一切都有了依據，又都會恰當。這種思想基本上出於《楞伽經》所說眾生都有「如來藏」，但也聯繫著當時涅槃師「一切眾生皆有佛性」之說。所謂「同一真性」，無異同一佛性。啟發深信有待於經教，故說「藉教悟宗」，也就是後人常說的用經教發明心地，只有構成信仰以後，便不再憑藉言教。其次，從理入發生踐行，凡有四種︰對於過去，認為從前所作的惡業，應有和它相應的苦惱果報，受之不疑，這叫做「報冤行」。對於現在，種種苦樂的遭遇，純以無我的看法處理它，並不計較得失，這叫做「隨緣行」。對於未來，看三界如同火宅，意在出離，不加貪著，這叫做「無所求行」。這樣構成很自然的態度，為的是明定理，為的是除妄想，而來行一切行，以至行所無事，這叫做「稱法行」。

禪宗所傳達的思想，特別重視「安心」，並取世間禪觀下地法為障有如厚壁的意思（見唐譯《俱舍論》卷二十四），說安心的觀法也應該如壁「堅定不移」，所以稱為「壁觀」。至於稱法而行行所無事更有一任自然無為而為的用意。我們想，這裏面也許夾雜著中國玄學思想的成分。關於這一點，在托名三祖僧璨所作的《信心銘》上表現得更清楚。此銘是韻文四言句，共一四六句。它標舉真如法界（宇宙萬法的當體）不二為宗，極言一切法即一法，一法即一切法，所以「萬法一如」。要求於修行者的，是「萬法齊觀」，而來「復其本然」；不於境界作「有」的分別，也不作「空」的分別，一切二邊對待的「見」都消滅了，自然心地現出本真──這就是「不用求真，唯須息見」的工夫。見如何能息﹖這又應該「歸根返照」、「放之自然」，以到達「任性合道，逍遙絕惱」的境地。所以總結說︰「至道無難，唯嫌簡擇。」這些說法，不是有些和齊物逍遙的思想相通﹖所以後來禪家在這種影響下，益向玄學的方面發展，就自不足為異了。

慧能的思想，現只有《壇經》可考。這部著作雖不一定全是慧能所說，並且顯然編纂於神會門徒之手（此據韋處厚為馬祖弟子鵝湖大義所作碑銘說洛有神會，得總持之印，竟成《壇經》傳宗而知），連懷讓、行思的名字，都沒有列入慧能弟子輩內，但在後世南宗學徒仍公認這書的價值，實際上各家思想也和它真是脈絡貫通的。不過，現行的《壇經》本子是經過宋（契嵩）、元（宗寶）人改訂的，只有敦煌發現的卷子比較近真。據卷子末尾所記傳授，已是慧能門下法海一系的再傳，距離慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張早經判明，勢力優劣也已決定，所以《壇經》本文裏帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。

《壇經》的中心思想，即是單刀直入的頓教。這不用說，是針對北宗所弘的漸教而建立。但是，漸頓純就見道的過程區別，如果推論到最後根據，似乎南北兩宗並沒有甚麼不同。所以說，「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓」。並且，在南宗的法門中，也含有漸的一種，不過不採用它而已。所以又說︰「我此法門，從上以來，頓漸皆以無念為宗，無相為體，無住為本。」至於法即一種的「法」，意指真如（即是不變的）本性，當屬於每一個人的自心。人心本性原來清淨，具備菩提、般若之知，只緣一向迷妄顛倒，不能自悟。如得善知識啟發，修習念念不著法相的「般若行」，一旦妄念俱滅（這是「無念」的極致），真智發露，自會內外明徹，識自本心，而成「般若三昧」，也就是「識心見性，自成佛道」的頓悟。從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗，充實德用而已。神會也說這種修行為頓悟漸修，譬如母頓生子，用乳漸養，智慧自然漸增。北宗為了漸悟而漸修與此完全不同。並且從《壇經》所引神秀和慧能的兩個呈心偈語看，神秀所悟見的實未徹底，和那悟境相應的修，更不能與南宗相提並論了。

南宗的修證雖從無念著手，但他們的禪法重在「但行直心，不著法相」，所以成為一行（一類行相的）三昧，並不限於靜坐一途，卻在一切時中，行住坐臥，道法流通。而且定慧雙行，如燈發光，事成一體。這就完全反對北宗的教人靜坐看心、看淨、不動、不起（神秀門下更將這些機械地說成「凝心入定」、「住心看淨」、「起心外照」、「攝心內證」），以為那樣將心境分成兩截，再也不會契心自性而發生智慧的。我們想，南宗禪法的根本精神貫串著無相、無住，又特提般若行，在《大般若經》裏發揮無相、無住意義最透徹的《金剛般若經》，恰恰給他們很好的根據。因此，慧能一再說聽聞《金剛經》言下便悟；又說︰「若欲入甚深法界入般若三昧者，直須修般若行，但持金剛般若經一卷，即得見性入般若三昧。」這樣便將從來用《楞伽經》印心之說輕輕換過了。

此外，南宗教人，強調「自度」，所謂「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。由此對於當時側重他力的淨土法門，不得不另有一種看法。他們以為西方去此不遠「只為迷者說遠說近」，「迷人念佛生彼，悟者自淨其心」，心淨土淨，當前無異西方。如此通融解釋，用意深長，是很耐人尋味的。

(三)禪和生活
禪家南宗的主張經過南岳、青原一二傳以後，便將禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運的態度。嚴格的說來，這已不屬於佛家三學的純正類型，而它的理論根據也和教說相去漸遠了。本來，南宗主張定慧等學，不分先後，是用契理的知行合一來解釋定慧為一件事的兩方面，又還說外離相即禪，內不亂即定，這樣早已擴大了禪定的範圍。到了南岳的啟發馬祖，更生動地用磨磚不能成鏡來形容坐禪無從作佛，就不再拘泥平常所說靜坐習禪那些功夫了。但是，禪家一切行為的動機，始終在向上一著，探求生死不染、去住自由的境界，並且不肯泛泛地去走迂迴曲折的道路，而要直截了當把握到成佛的根源。這個根源，在他們所認識到的，即是人們的心地，也可稱為本心。說心還嫌空靈，於是從心思所表現的各方面即言語舉動等來講。像馬祖門下的大珠（慧海）回答如何用功修道的問題就說︰「飢來喫飯，睏來即眠」；而這些和常人不同之點，即在當時毫無計較，純任本然。他們又常常說「平常心是道」、「擬向即乖」，可見都是在日常生活上著眼的。後來更有人說這些不但是心的作用，而且是性的發現，所引的論據即異見王和波羅提尊者的問答。波羅提說見性是佛，性在作用，意指見聞覺知，這樣說成性和作用無異。宋宙學家很不滿意這種看法，常批評禪宗只知道心而不明白甚麼是性，因為泛泛的見聞覺知並沒有當為不當為的意義，自然說不上是性。但在禪家認定「即心即佛」，不假修成，由此本心流露無不解脫，是無妨看它作性的。所謂真正道人，「隨緣消舊業，任運著衣裳」，當行就行，當止就止，自然合泊而成為隨緣任運的生活。

禪家這種態度的修養，是經過相當努力而有幾個階段的。粗淺些說，至少可分三層次第︰最初要有迫切的尋求，其次湊泊悟解，發明心地，再次是「保任」和「行解相應」。在心地發明的時候，也有人看它作一種神祕經驗，以為是屬於宗教的。這如果像後世禪家專門在生死上用心，所謂「大事未明如喪考妣」的那樣去尋求一個歸宿處，自不免和宗教相通。至於講到如何就能湊泊，這特別重在「返照」的功夫。像臨濟（義玄，馬祖下三傳，﹖～867）在這一點上嘗指示學者，要從「解得說聽、歷歷孤明」的地方去返躬把握，假使求之於外，就愈來愈遠而成為枝蔓了。不過，這種返照的契機並非很容易地就會遇到。從前大珠由家鄉越州去江西參訪馬祖，馬祖責備他為何不顧自家寶藏卻拋家散走，他反問甚麼是自家寶藏，馬祖說「即今問我者是」，他到此才言下恍然。這可見契機的難得。到了後世，禪家接引學者每每不能明白指點，而純任機鋒領會，那就越發不易了。像有僧人問洞山（良价，石頭下三傳，807～869）如何是佛﹖他答道︰「麻三斤。」這當然不是叫問者在這句話上用心，只是把他的心思擋了回去，引起返照。如果真能在疑心的源頭得著端的，便是成佛的本源，但這對於泛泛的根機是很不相宜的。返照的另一方面，也被看成念起即落，不容轉折。百丈（懷海，馬祖下一傳，749～814）常用「頓悟法門」教人說，先歇諸緣，休息萬事，不被境惑，自是解脫。這因為本心原來沒有諸緣諸念，不涉萬事，所以一歇了念頭，便直下本心顯露，發生見用。由此，見即是性，而成為見性的狀態，並非另外有見去見性的。

禪家從悟解把握到踐行的本源以後，還須注意保任功夫。這由於有了徹底的、全面的理解，便能堅定地承當而應付一切行事。禪家也說這是「自肯」。像大梅（法常，752～839）從馬祖那裏聽到「即心即佛」一句話開悟之後，就另去梅山居住，馬祖派人考驗他說，現在馬師講的又不同了，不說即心即佛而說「非心非佛」。大梅回答說，這老漢只管用話頭來惑人，任他非心非佛，我只即心即佛。馬祖聽到了這才承認「梅子熟了」。禪家如此一門深入而透徹全體，並不比片面固執，動轍凝滯，由此便有了「直心」，「一切時中視聽尋常，更無委曲」。這說明禪家生活原是嚴肅、謹慎，並沒有放任的意思。所以曹山（本寂，石頭下四傳，840～901）答人怎樣保任的問題說，要像路過蠱毒之鄉，水也不得沾得一滴。用這樣心情來做保任功夫，也可說禪家的修證即在於此。所謂心地的體性──「理性」雖可豁然徹悟，而習氣淨盡卻要逐事去體驗。溈山（靈祐，馬祖下再傳，771 ～853）解釋這一回事說︰「實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法」；禪家就是這樣由「頓悟漸修」的途徑來，在保任中間完成他們的實踐的。

從慧能印可南岳的「修證即不無，污染即不得」那句話裏，我們可以理會到南宗的修持是認定心地的不受染污，而要使它隨在都能灼然朗照。換句話說，即是要心地的理性隨處體現，作為修證。那末，理性何所指呢﹖這可看成佛家果位的涅槃境界提到因位來作目標而言。它的內容應該「三德」具足︰在能照、能見的一方面是正智（般若），所照、所見的一方面是法身，由能所交涉所得的結果是解脫。所謂禪的生活，不外於日常行事中隨時體現這樣的境界。但是，關於體現的方法有兩種不同的見解，後來發展為各派的家風。第一種可稱為「觸目而真」的見解，要從全體（理）上顯現出個別（事）來。這樣的境隨心淨即是當念光透十方而萬法一如，馬祖的真傳宗旨正屬如此。他的門下大珠解釋這一點說，迷人不知法身無像，應物現形，就稱「青青翠竹總是法身，鬱鬱黃花無非般若」，在講教的人或者以為這樣說法是夠透徹的了，其實還著了跡象，真要這樣比擬法身般若，豈非都成了無情的草木﹖所以，真正語法的縱橫自在，隨處都顯現法身，並不限於翠竹黃花。這一見解經過黃檗（希運，馬祖下再傳，﹖～850）、臨濟師弟的盡量發揮，就有了臨濟一派。而溈山、仰山（慧寂，814～890）師弟用全體顯現大用來作修養的宗旨，開出溈仰一派，也是依據這一種見解的。

此外，另有第二種「即事而真」的見解，要從個別（事）上顯現出全體（理），這可說形成於石頭（希遷）的議論裏。他嘗讀《肇論》，對於「會萬物為己者其惟聖人乎」一句話很有會心，就寫成一篇《參同契》。大意說，要是將理事分別開來看，執事固迷，契理也非悟︰如果合攏兩者來看，每一門都有一切境界在，所謂「門門一切境，回互不回互」，這裏面有互相含攝的地方，也有互相排斥的地方。這樣看一切事象，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了。此說再傳到雲巖（曇晟，782～841）更提出了「寶鏡三昧」的法門，意謂人觀萬象應該和面臨寶鏡一般，鏡裏是影子，鏡外是形貌，如此形影相睹，渠（影）正是汝（形）從而說明了「由個別上能顯現出全體」的境界。他的門人洞山常說「只遮個是」，曹山也跟著說「即相即真」，到得後來成功曹洞一派。從事象各別交涉的關係上建立偏正回互、五位功勳等等看法，就愈運用得細緻了。石頭的主張另經他的門下天皇（道悟，748～807）傳了幾代，生出雲門（由文偃創派）、法眼（由文益創派）兩派，看重在一切現成，都和即事而真的意思一脈貫通，所以他們中間的淵源很為清楚。南宋人對這一點發生異議，以為雲門、法眼都出於南岳系天王道悟傳承，和石頭下的道悟並無關係，現在看來，這不過是門戶之爭（當時反對雲門宗的盛行，故作此說），其實是沒有根據的。

(四)略評
禪宗一向是依著《楞伽經》宗通和說通相對的說法，而自居於教外別傳的。但它並非和教完全絕緣，不過表示所得的傳授不在言教文字上，卻另有其「心印」；如果借用現成的解釋，便是雲門所謂不從學解機智得之。更克實些說，禪宗的主旨在於「見性成佛」，這個性所指的佛性原是大乘經典裏一個重要論點。假使不拘拘名相，那末，大乘所講的義理隨處都和佛性相關，不過對於佛性的指示僅僅依賴言教總覺是不很夠的。所以，從前有個座主去問臨濟，三藏十二部豈不都在那裏說佛性，禪法有何稀奇﹖臨濟回答說︰「荒草不曾鋤。」座主不滿意，以為佛豈騙人，臨濟再問他「佛在甚麼處」，他才無話可講。由這段公案看來，可見禪家對於言教，認為一片荒蕪還待開闢，並非俯拾即是的。如果像平常尋章摘句地去瞭解，豈但佛性無從見得，便連佛也認識不到的。那末，又怎樣去開闢荒蕪﹖這就要有「正法眼藏」的揀別，而非用禪的指點不可了。禪家雖也曾取《楞伽經》作過印證，又曾以《金剛經》、《法華經》、《維摩經》作憑藉，乃至後世還採用到《楞嚴經》、《圓覺經》，似乎仍須遵從言教，但其實不盡然。他們引據經教大都斷章取義，並且別為之解，絕不能用文字去拘束它。像馬祖常常說《楞伽經》以佛語心為宗，因此「即心即佛」是有來噥。實則《楞伽經》篇名佛語心的心（hrda）字是說「樞要」，並非思慮之心（citta），而禪家完全不管這些區別。所以，他們運用經教極其自由，又還反對機械的解釋，以為不問根器高下，不看時節因緣，終會成為格格不入的。也即由於這樣情形，我們從典據的方面說，禪宗是佛學思想在中國的一種發展，同時是一種創作。在印度的純粹佛學裏固然沒有這種類型，而它的基本理論始終以《起信論》一類的「本覺」思想貫串著，又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內容的。

我們更從中國佛學思想的流變上看禪家南宗的盛行，可說是反映著當時佛家由於實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢。禪家最初很重視《楞伽經》，傳說達摩以來就是以此經相授受的。但經文經過義學家的輾轉講解，破碎支離，反而成了禪法的蔽障。在《續高僧傳》〈慧可傳〉裏就明白地說︰「此經四世之後，變成名相，一何可悲。」四世之後正指著慧能的時代。那時南宗禪家為著擺脫這種名相紛繁的累贅，已自不能不另取文句簡單的《金剛經》來作印證了。像這樣地要擺脫思想上的束縛而直截發揮自己的體會，又特別強調自力（像石頭致書南岳的問答，以「寧可永劫沉淪，不從諸聖解脫」為言）主張平等（乃至說狗子也有佛性），並還提倡在世事上的實踐（像敦煌本《壇經》的〈無相頌〉說︰「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。」後世改為「不離世間覺」云云）。這些對於當時一般佛學沉湎義解，或依賴他力，或脫離實際的思想，力求解放，是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展於嶺南一帶文化比較新興的地方，而提倡它的慧能本人，出生在沒落了的士大夫階級，從事勞力，又係文盲，他所接觸到的平民階層生活裏嚮往自由的情緒是相當熱烈的。所以，他一聽到強調無住的《金剛經》就有會心，以致去黃梅參學，尋出一條思想道路來，成為南宗別派。這也可說恰恰符合了當時一部分平民思想自由的要求，因之他的主張很流行於嶺南地帶，現在從《壇經》的斷片記載上可見其一斑。後來他的門人，神會敢於對當時和統治階級淵源深厚的北宗挑戰，力爭正統，也只憑藉南方有群眾基礎的一點。

可是，唐代遭遇了「安史之亂」，統治階級為了應付軍費，多方聚歛，至德初年（756）便推行納謂僧的制度。一時間，佛教得著很好地發展機會，特別由於神會出來主持其事，便和南宗流行的趨勢相配合，在當時經濟基礎比較完整的南方，開闢出一個興盛的局面。像馬祖所在的南康地方，就成為「選佛場」，各地學人都奔赴前去。不過那些學人奔赴的動機不一定純正，就如丹霞（天然，739～824），本是個讀書的，要進京去選官，因在路遇著些參禪的向他說，選官不如選佛，於是他決定出家。這樣一個禪宗大家開頭的認識還十分模糊，簡直看學佛和選官同類，所為的只是爭上游，那時各處的道場很多是這樣地構成盛況，每個地方動輒聚集三五百人，而參學的人就以領眾的多寡來評定各家造詣的高下，偏重形式，自不免有損學術的純潔性了。所以，當時有個無著禪師回答文殊所問南方佛法的情況說，末法比丘少奉戒律，正是道著病處。馬祖門下的百丈有鑒於此，特為斟酌了大小乘的戒律，創立叢林法式。他主張在普遍的律寺以外，另建「禪居」，作禪宗學人的住處；那裏不用佛殿，但存「法堂」，由傳法的長老主持教學，並還行「普請法」，上下共同勞動，耕種自給，在百丈本人便是堅持「一日不作，一日不食」的。這些規矩很能收效於一時，達到整肅風氣的目的，但是日久弊生，依然難免。像黃檗嘗責備學徒，盡是喫酒糟漢，只圖熱鬧，向八百一千人處去。長沙（景岑，馬祖下再傳）也說，若是一向舉揚宗教，法堂裏須草深一丈（此即後來長慶所說「盡法無民」之意）。從這些話裏都透露出禪宗寺院有欠缺的一面。這由於那時出家的人很多是為了逃避賦役（據敬宗時李德裕奏疏，淮右人民一戶三男的常常一人出家，一時減少了壯丁幾十萬），品質不齊，自然成為魚龍雜處。而因寺院經濟的畸形發達，加強剝削（武宗時，天下僧尼不足三十萬，但佔有良田數十萬頃，作工的奴婢十五萬人），便又養成遊惰坐食的風氣。這些情況發展到最後，終於在武宗會昌五年（845）招來滅法的結局。當時廢寺四萬餘所，返俗僧尼二十六萬餘人，對於整個教團的打擊可說是極大的。其後不久，禁令解除，寺院逐漸恢復，就在這一契機上，禪宗分裂為幾派，像溈仰、臨濟、曹洞，先後都建立起來。它們的共同趨勢，不期然地重智輕悲，偏向接引上機，和平民的關係比較疏遠，另方面影響所及，形成清談，無補實際，於是原有的一些積極意義也就日見消失了。

◎附三︰太虛〈曹溪禪之新擊節〉（摘錄自《海潮音》雜誌四卷十二期）

達摩別傳一宗，至曹溪而大行中國；宋時貤及朝鮮、日本，迄今流衍未衰，可為盛矣！然自達摩以逮曹溪，雖別傳之心宗實超教外，而悟他之法要不離經量。曹溪曰︰「吾傳佛心印，安敢違於佛經﹖」又曰︰「涅槃經吾為講說，無一字一義不合經文。……為汝終無二說。」又曰︰「執空之人謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合言語，只此言語便是文字之相。」又云︰「直道不立文字，即此不立兩字亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可，又謗佛經！不要謗經，罪障無數。」故達摩、慧可授受《楞伽》，黃梅、曹溪宏演《金剛》也。夫《楞伽》乃大乘妙有法輪之天樞，而《金剛》亦大乘真空法輪之斗杓，洪源遙流，酌之不改初味，雪山寶林，湛焉有如新瀉。

每讀信心之銘、證道之歌，觀《般若》、《瑜伽》諸經論，輒覺渙然融釋，妙洽無痕。惟後時宗徒既混入知解，而教徒亦強挺荊榛──四教先亂《般若》，五教尤亂《瑜伽》──江西、石頭以下諸師，為救其弊，數變其法︰或由旁敲側擊使親悟，或由電驟雷轟令頓契。然皆要期自證，不為語通，絕言思之妙心，終不用父母所生為口說。故曰︰「若能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才！」雖易臨機之用，不失教外之傳，而要以曹溪法寶為綜前開後之大規範。今者《般若》、《瑜伽》重暢，試為一拈唱焉。

(一)曹溪之自悟
夫諸法緣生，生空無性，此大乘般若之輪也。諸法唯心，心幻無性，此大乘瑜伽之輪也。破我法之執，彰真俗之諦，發理量之智，證性相之境，說或小異，揆無不同。曹溪聞《金剛般若》心即開悟，即悟此也。後呈其悟，故書偈云︰「菩提本無樹」，以諸法唯心故；「明鏡亦非臺」，以心幻無性故；「本來無一物，何處惹塵埃」，以諸法緣生，生空無性故。然此二輪猶收教內，教外之傳，尚須一徵。

其夜，五祖以袈裟遮圍為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，乃言下大悟一切萬法不離自性。遂言︰「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」五祖知悟本性──即下本心──，謂曹溪曰︰「不識本心──即上本性──，學法無益。識自本心──無性本心──，見自本性──心本無性──，即名丈夫天人師佛。」此大悟界，唯迥絕言思之妙心──觸諱，罪過──，名相之所不能安立。故教下雖強名一真法界，或曰本如來藏妙真如性，旋曰非安立諦，廢詮不詮。此云言下大悟，實非言語能到，故為教外別傳之宗。此「宗」何指﹖故借一言假為詮表，則曰︰無性空心，心圓眾妙。心幻無性故應無所住；無性真心故而生其心。心──此無性空心，即曹溪所云自性──圓眾妙，本自清淨，本不生滅，本自具足，本無動搖，能生萬法也。

由是總其悟旨，可歸二言︰諸法唯心心幻無性──亦可諸法緣生生空無性──，無性空心──亦可無性幻心──心圓眾妙。後世三關之意，亦不外是。諸法緣生而生本空，一也。諸法皆心而心如幻，二也。無性妙心心即諸法，三也。夫至無性妙心心即諸法，則隨手舉來莫非涅槃──本空無性──妙心也，明矣！然此實非比智假詮可及，故云教──比智假詮──外別傳。

(二)曹溪之悟他
曹溪說法悟他，皆從自悟境界流出。然以大悟之界，須人自達，故其所言不離教內空、有二輪。說空破有，說有破空，遣除邪執發生正智而已。意在教外，言不離教，此曹溪禪所由高也。由此其說法之綱要，祇是萬法心生，生空無性──「非風幡動，仁者心動」，法心生也。「佛性無常，諸法是常」，空無性也──，俗真真俗，出沒即離。其言外之旨，在使人執亡意消，躍然自得。故曹溪曾喚其門人法海等曰︰「汝等不同餘人，吾滅度後各師一方，吾今教汝說法不失本宗──案︰《壇經》載︰『然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益，恐愚人不解謗此法』云云。此所云同見同行，即已悟可為一方師者；分付，即付囑其悟他說法之典，要令不失本宗。後世一般邪魔外道，祕為六祖不傳之據，謬甚──。先舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法不離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」──案︰此曹溪傳其入室弟子說法之要，亦猶洞上有《參同契》及《寶鏡三昧》等。其密傳不令眾知者，皆為護持不同見同行在別法中者，恐彼謗法獲罪，執語障悟，別無他義。

此上來所舉，祖自有釋。今案︰動用對法，出語盡雙，即離兩邊，來去相因，乃運空有二輪以摧有空二見者也。究竟二法──空有、真俗等相對法──盡除，盡除者，是教下假詮。說一切法──五陰、十二入、十八界及三十六法──不離自性，不離者是教外妙心──指一切法離言自性。在《般若》、《瑜伽》諸經論，指其要歸，無不如此。故曹溪乃真通教意，真能說法者也！

又曰︰「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義。」其為志徹說《涅槃經》常無常義。又為神會說見不見、痛不痛義。對臥輪有伎倆曰︰「惠能沒伎倆。」對住心觀靜長坐不臥曰︰「是病非禪，拘身何益。」對空知無見曰︰「不見一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。」對念佛生西曰︰「西方只在目前」──誤十萬億佛土為十萬八千里，此因不觀經文，未解經義之故──。此其與人解縛去粘、抽釘拔楔之妙，如所謂馬前相撲倒便休！活潑潑地，赤灑灑地，坦蕩蕩地，露堂堂地，誠有不可言喻形容之者！

其曰︰「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，問諸人還識否﹖」纔被神會喚作本源佛性，即呵之為知解宗徒。以說一切法雖不離這個，而這個終不能言陳出之。神會名作本源佛性，以為假智假詮可得，遂滯於名相知解中，而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒，以諸美辭種種形容繪畫絕言思之一真法界，自謂超越先哲，能言龍樹、世親諸祖所不能言，同一僭妄！殊不知諸祖豈不能言哉！特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說，徒益名想之影，反障證悟之門，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故雖有神會等知解宗徒，而宗風仍暢。慈恩等於知解教徒未力呵斥，故四教、五教興，嘉祥、慈恩之教輪輟。清涼引而化之，陷泥已深。圭峰則由知解宗徒兼為知解教徒，宗下承曹溪風能斥去之，故宗彌盛。而清涼於圭峰又不能呵卻之，故教益晦。厥後，永明順而正之，落草愈甚。宗徒教徒殊皆沒入知解，不期離言妙悟，封著名相。

二三真禪，唯用峻險或截擊為法門，務以颺落知解為事，以延教外之傳。故墮於知解者，不唯失宗，亦失於教。若曹溪之說法悟他，不唯得宗，亦得於教。昔一居士請雲門曰︰「三藏十二部教意即不問，如何是祖師西來意﹖」門曰︰「祖師意且置，汝道如何是教意﹖」士罔措，門大加呵斥而去。故宏宗演教者，當學曹溪悟他，以知佛祖說法之妙。

(三)曹溪之自性

曹溪於其敘悟及教說法等中，若諸偈言及長行等，三科法門三十六對，亦是常途語句。最關要者，唯在「自性」一名。於其自敘及教他中，若不識「自性」一名所指，必難瞭然。其自敘中敘悟自性本清淨等，其教他中令說一切法不離自性等，皆必知其自性所名，乃有著落。好在曹溪曾自釋云︰「自性能含萬法，名含藏識──此指第八本識──；若起思量，即是轉識──此指第七末那。多以轉識為心，如云︰心為地，性為王；性在心存，性去心壞。性指一報之主之異熟識，心指前七──生六識，出六門，見六塵。如是十八界皆從自性──指含藏識──起用──從藏識所藏之十八界種子起十八界現行，曰起用，即以前六三不起現行為息用。粗似《易經》「寂然不動為體，感而遂通為用」；亦似《中庸》「未發為中，發而中節為和」。覈於《成唯識論》等義，此種見解，猶有疏謬，以異熟識非真寂故──。自性若邪，起十八邪──有漏異熟識緣有漏種起有漏現行；自性若正，起十八正──無漏無垢識緣無漏種起無漏現行；若惡用即眾生用，善用即佛用──「由此有諸趣及涅槃證得」──。用由何等，由自性有──「無始時來界，一切法等依」──。

依此觀之，曹溪確指第八識名自性，明矣！其頌四智，亦曰︰「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。」此亦以第八名性，第七名心者。謂自性──第八──若清淨，即大圓鏡智。自心──第七──若無病，即平等性智也。

然第八識名義糾紛，頗難分解。通名或曰一切種識，或曰阿陀那識，或曰本識，或曰心。在有漏位，或曰阿賴耶識，或曰界趣生體，或曰異熟識；在無漏位，或曰菴摩羅識，或曰大圓鏡智，或曰真佛身。就有漏中指無漏界曰如來藏，亦曰佛性。以假智詮指絕言思界曰一真法界，亦曰真如──真如一名，諸經論中多指遮空二執空理。然《起信》云︰「唯是一心，名為真如。」又說真如之自體相及真如用。《楞嚴》亦說︰「本如來藏妙真如性。」曹溪亦說真如自性是真佛及說真如用。此等所言真如，每與指一真法界或如來藏同，非但二空空理──。而曹溪言自性，亦復通此多義。言自性本自清淨等，是指如來藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正，是指異熟識或阿賴耶識或菴摩羅識或一切種識也。其名義之玄紐若此之甚，無怪因《起信論》真如一名，生後人歷久之諍歟！

禪宗悟本體禪、主人翁禪，所悟雖亦離言法界，在異生位仍即阿賴耶、異熟識。前六剎那不生，末那我愛執藏暫現。此若執實，雖悟唯心，不悟無性，或入外道。了幻無性，取無性空，不透末後，或歸二乘。進悟無性心源含融萬法，乃大徹了。故《深密》云︰「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」──執為我即執為性，我義即性義，未悟無性故入外道──。然在凡位欲求頓悟，除悟此亦別無真體，故《大佛頂》曰恐迷真非真；迷此非真欲別求真，終亦無真可得。嗚呼！此可知曹溪自性一言所關之大已！

然自性應專指諸法離言自性。若曹溪說為含藏識，不如易以通名，名以一心，或名自心為當。故吾有取於永明之舉「一心為宗，照萬法如鏡」。

唐‧圭峰以瑜伽為法相宗，般若為破相宗，自居為法性宗，曰一乘顯性教。以有情有本覺真心名如來藏，又名佛性。此亦以如來藏名法性者，不如名以真心為當。然其不脫知解，不悟諸法離言自性，作《禪源詮》，嘗曰︰「心是其名，知是其體，知之一字，眾妙之門。」以為舉知字即能得心體，宗門或斥之曰︰「知之一字，眾禍之門！」明‧永覺賢以真心具空寂與靈知之二義，補曰「空寂之知」，謂圭峰取知遺空寂，不了真心。今按︰空寂即無性義，空寂靈知即無性心。即心不悟無性，故成妄執；妄心若悟無性，即契真如。故空寂知始是真心，彼執知為心體，且不悟心無性，更何解乎無性心哉！故後世宗師於曹溪所云自性，亦諱言之。但云「這個」，這一「著子」以指示之，誠以「說似一名即不中」也！

◎附四︰巴壺天〈禪宗的思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）

禪宗是佛教裏一個革新派，稱為教（其他各宗）外別傳，它的宗旨是︰「不立文字，直指人心，見性成佛。」相傳禪宗的始祖是達摩，他東來中國（六世紀時）後，住了五十多年，用《楞伽經》作教典，傳至五祖弘忍，有兩個大弟子，一是神秀，一是慧能，一天，弘忍為決定他的衣法繼承人，令弟子們呈驗悟境，神秀作偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」（《壇經》）

這首詩偈雖好，但它的境界，只在修行途中，尚未見性。後來慧能亦作一偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃﹖」（《壇經》）

弘忍看他這首詩偈，知已徹悟心源，便叫他夜間入室，為他說《金剛經》，並將衣法傳給他，於是慧能嗣為六祖。因此有人說︰「禪宗原來是宗奉楞伽經的，後來變為宗奉金剛經。」又有人說︰「六祖壇經大半是假的。」其實禪宗既是不立文字，這些問題就無關宏旨了。（參看本文甲二貴行解不貴知解一節）慧能的大弟子，有懷讓、行思與神會。神會這系法嗣，數傳即絕；而懷讓與行思兩系，法嗣特盛。後來分成臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五宗，臨濟一宗，後又分成楊岐、黃龍兩派。這五宗七派形成後，綿延很久，影響很大。（尤其是臨濟、曹洞兩宗）他們的門庭施設（接引方法），雖然花樣繁多，但是「佛法無多子」（《臨濟語錄》），從根本的思想及接引方法的原則說來，他們大致是相同的。

甲、根本的思想
(一)貴自求不貴他求
佛家其他各宗沒有不重視拜佛的（尤其是淨土宗），禪宗卻不然，不惟不重視拜佛，有時甚至呵佛罵祖，如德山鑒罵達摩是老臊胡，釋迦是乾屎橛（《御選語錄》），雲門偃要一棒將佛打殺與狗子吃（《雲門語錄》），雪竇顯要喚祖師來替他洗腳（《碧巖集》），這些佛祖有什麼過﹖洛浦安曾答僧問說︰「一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。」（《御選語錄》）

有佛祖的偶像在，多少人被他們惑住了，就迷失了自己回家的路。卻不知「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐。」（《趙州語錄》）人人自己皆有佛性（亦稱自性、真心，異名甚多，見真心直說），與眾生同體，本來光明，清淨無染，只因無始劫來，被無明（盲目的意欲）覆蓋著，被塵勞牽轉著，墮入對立界中去，於無限中認取有限，於平等中妄立差別，不能見出本來的光明與清淨，本來的無限與平等。

慧朗禪師問石頭希遷和尚︰「如何是佛﹖」頭曰︰「汝無佛性。」曰︰「蠢動含靈又作麼生﹖」頭曰︰「蠢動含靈，皆有佛性。」曰︰「慧朗為什麼卻無﹖」頭曰︰「為汝不肯承當！」（《五燈會元》）

「自家屋裏物不肯信，只管向外覓。」（《臨濟語錄》）那麼，自家屋裏物也就雖有若無了。「貪看天上月，失卻掌中珠」，這般人太堪憐愍了。南嶽慧思說︰「道源不遠，性海非遙，但向己求，莫從他覓，覓即不得，得亦不真。」（《御選語錄》）

但能辦個肯心，反求諸己，不向外覓，一旦見著自己的本有寶藏（佛性），一切受用，無不具足。

「盡日尋春不見春，芒鞋踏遍嶺頭雲，歸來偶過梅花下，春在枝頭已十分！」（某尼詩見《鶴林玉露》）

(二)貴行解不貴知解
禪宗既不重視拜佛，自亦不重視看經。德山鑒說︰「十二分教是鬼神簿，是拭瘡疣紙。」（《御選語錄》）夾山會說︰「一大藏教是老僧坐具；祖師玄旨是破草鞋，不著更好。」（《御選語錄》）這是為什麼呢﹖因為見性是一種神祕境界，須人親自體驗，不是知識的研究。神祕境界不在經典文字裏，經典文字至多不過是神祕境界的摹擬，不是神祕境界的本身。譬如遊草山，佛祖都是遊過草山的人，他們的經典，好比草山遊記。無論遊記寫得如何真實，總不是草山的真面目。我們單看遊記，不能算是了解草山。所以禪宗不教人看遊記，只教人親自去草山。

古靈神贊禪師行腳遇百丈，開悟即回。受業本師一日在窗下看經，蜂子投窗紙求出，師覩之曰︰「世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙，驢年去！」（《御選語錄》）

白雲端禪師曾作蠅子透窗偈云︰「為愛尋光紙上鑽，不能透處幾多難；忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞。」（《林間錄》）這皆是說向故紙裏鑽，是沒有出路的，必須別尋途徑。怎樣別尋途徑呢﹖

趙州從諗禪師問僧︰「一日看多少經﹖」曰︰「或七八卷，或十卷。」師曰︰「闍黎不會看經。」曰︰「和尚一日看多少﹖」師曰︰「老僧每日只看一字。」（《五燈會元》）

只看一字，不是看經上的死字，是看他的本來面目，他的本來光和淨的「性」。同時宗門中有參趙州一個無字法門，也是見性的一種途徑。（見黃檗《傳心法要》、慧開《無門關》）現在且引慧開的話︰
「……將三百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起個疑團，參個無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會，如吞了個熱鐵丸相似，吐又吐不出，蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然打成一片，如啞子作夢，只許自知。」（《無門關》）

惡知惡覺蕩盡了，光明清淨的自性就會驀然地呈露出來。「我有神珠一顆，久被塵勞關鎖，今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」（《郁山主語》，見《御選語錄》）

言時主觀融歸客觀，有限融歸無限，差別融歸平等。能所兩忘、物我一體。但是前念離境即菩提，後念著境仍煩惱。（反用《壇經》六祖語意）頓悟自性以後，還須向事境上去磨練，時時回光返照，善自保住，莫讓它隨境轉，直至工夫純熟，雖在差別境中而能常入無差別定。

(三)貴超聖不貴住聖
以上說的，都是超凡入聖邊事，但是入了聖的人是不該住在聖裏的，因為入聖只是一個階段，一個過程，不是終點。

黃檗希運禪師，遊天台，逢一僧，與言笑，如舊相識，乃偕行。屬澗水暴漲，師捐笠植杖而止。僧褰衣躡波，若履平地，回顧曰︰「渡來渡來。」師曰︰「咄！這自了漢，吾早知，當砍汝脛。」僧歎曰︰「真大乘法器。」（《五燈會元》）

有了渡水能力，只管自渡，不去渡人，這不過是個自了漢。徹底見性的人，他已知眾生與他自己同體，好比耳目和手足間的相互關係，他不能坐視眾生沈淪在苦海裏，不加援救，所以必須超聖入凡，接物度生。這時他「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」（《臨濟語錄》）雖入凡，已與先前入凡情形不同。

┌──┬─────┬────┐
│在凡│因惑（迷）│物轉    │
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│入聖│因智（悟）│不被物轉│
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│墮凡│因（慈）悲│轉物    │
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最初凡夫在凡是因惑（迷），後來從凡入聖是因智（悟），現在從聖墮凡是因悲。迷時被物轉，悟時不被物轉，悲時轉卻物。舉一個譬喻，迷時在凡，好比溺者入水，悟後悲時入凡，好比援溺者入水，他已入水不溺，才能從水救人。這種從凡入聖與從聖入凡的程序，頗似具有黑格爾辯證法的意義。但是從凡入聖與從聖入凡，猶有凡與聖的對立。尚須百尺竿頭，更進一步，攝用歸體，回至究竟涅槃境界；這時凡聖同泯，不見有佛可成，也不見有眾生可度。

乙、接引方法的原則（以下一、二說的不用死句與補藥，是原則上不用，並非絕對沒有人用。）

(一)用活句不用死句
禪師們在任何時間與任何場合裏，都以這件大事（見性）為念；他們接人，也只是要人識得這個自性。但如實說來，自性是絕對的，是不可感覺不可思議的。它「不是心，不是佛，不是物。」（南泉語見《五燈會元》）說「似一物即不中」（《懷讓語錄》）。神會把它說破（叫它本源佛性），便被六祖呵為「知解宗徒」（《壇經》）。因此禪師們對於這不能說的，常以不說為說，必不得已要說的時候，就從日常生活中，藉任何當前可感覺的具體事物，來象徵或影射不可感覺與不可思議的自性。無論他們是近取諸身（如舉拳、彈指、叉手、垂足等），或是遠取諸物（如拈杖、豎拂、砍柴、挑水、遊山等），表面上說的是有關這類事物的話，骨子裏卻是另有所指。「鵓鳩樹頭啼，意在麻畬裏」，這類言在此而意在彼的話，就叫做活句。但是在門外漢聽來，活句卻往往被誤解為死句。（潭柘亨云︰「書記（指萬松秀）若會，死句也是活句；若不會，活句也是死句。」見《從容錄》）

洞山守初禪師，初參雲門，門問︰「近離甚處﹖」山云︰「渣渡。」門云︰「夏在甚麼處﹖」山云︰「湖南報慈。」門云︰「幾時離彼中﹖」山云︰「八月二十五。」門云︰「放汝三頓棒，參堂去！」師晚間入室親近問云︰「某甲過在甚麼處﹖」門云︰「飯袋子，江西湖南便恁麼去！」（《御選語錄》）

宗門中常稱凡為這邊，聖為那邊；如南泉云︰「直向那邊會了，再來這邊行履。」（見《古尊宿語錄》）從凡入聖是去那邊，從聖入凡是來這邊。雲門問的「甚處」、「彼中」，並非真的要問他從那個地方的廟裏來，卻是藉此考驗他會不會那邊事（聖境）。誰知洞山不會，遂只作尋常問話應答，所以雲門都罵他是飯袋子。若是會家相逢，一問一答，句裏呈機，那就如函蓋相合，箭鋒相拄了。

長沙景岑招賢禪師一日遊山歸，至門首，首座云︰「和尚什麼處來﹖」賢云︰「遊山來。」座云︰「到什麼處來﹖」賢云︰「始隨芳草去，又逐落花回。」……（《御選語錄》）

座主豈不知景岑賢是遊山，卻要問他到什麼處來，景岑賢聞他舉著便知落處，就答道︰「始隨芳草去，又逐落花回。」原來宗門中常說入凡是落草，入聖是上孤峰。景岑賢的答話，是說先從凡入聖，卻又不住在聖位裏，回到凡裏來。這種言句，既不違世諦，亦不離佛法，語意雙關，好漂亮！好靈活！以上說的是單用言句接人，此外還有用峻烈的動作配合著，截斷人家情思，使他當下直悟自性。

百丈懷海禪師一日侍馬祖行次，見一群野鴨子飛過，祖云︰「是什麼﹖」師云︰「野鴨子。」祖云︰「甚處去也﹖」師云︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，師負痛失聲，祖云︰「又道飛過去也﹖」丈大悟。（《指月錄》）

百丈兩度答話，都是跟著外境（野鴨子）轉，馬祖要他直下體認自性，並沒有飛去，遂扭著百丈的鼻頭，於是百丈負痛失聲；就在這個當兒，自己的主觀和客觀（野鴨子）的對立被破壞了，而躍入主客不分的絕對境界裏去。

(二)用瀉藥不用補藥
禪師接人，不是給人家添些什麼，只是把人家的什麼都扔了去。譬如治病，他只是用瀉藥，不用補藥。玉琳琇說︰「我有一方濟世，大黃八兩，水二碗，濃煎頓服。」又說︰「再加四兩。」又說︰「渣再煎。」（《揞黑豆集》）

但一般學人是患些什麼病呢﹖「凡語不滯凡情，即墮聖解，乃學者大病。」（風穴沼語，見《人天眼目》）

所以圓悟勤說︰「在孤峰（聖）者救令入荒草（凡）；落荒草者救令處孤峰。」（《碧巖集》）

這是說︰滯凡情的，用「聖」藥給他吃，把他的凡情瀉卻；墮聖解的，用「凡」藥給他吃，把他的聖解瀉卻。但除凡情是一層，除聖解又是一層，凡聖俱除又是一層，轉入轉深。

僧問趙州︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「吃粥了也未﹖」僧曰︰「吃粥了也。」州曰︰「洗鉢盂去。」（《指月錄》）

趙州問僧吃粥也未，是問他悟了也未；僧答吃了，是說已悟（聖解）；趙州教他洗鉢盂去，是令他除悟。（宏智覺解釋見《天童頌古直註》。按粥有粘性，趙州洗鉢盂話，亦是教他解粘。參看《五燈會元》「黃龍誨機救糍公案」。）這是教人不住一（聖）邊。

船子德誠禪師囑夾山曰︰「汝向去直須藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身。」（《指月錄》）

船子誠首句話叫夾山不要住有，但又怕他執空，所以次句叫他亦不要住空，這是教人不住二邊。

空室道人智通，政和間居金陵，曾設浴，揭榜於門曰︰「……盡道水能洗垢，誰知水亦是塵；直饒水垢頓除，到此亦須洗卻。」（《御選語錄》）

「盡道水能洗垢」句，說垢是穢，水是淨，教人捨穢；但穢捨了，又怕人取淨，所以次句說淨（聖解）亦是穢，也須捨卻；末兩句則更教人連「穢淨俱捨」也須捨卻。這是教人不住二邊，亦不住中間。禪師們替人家治病，不獨常用玄妙的象徵的言句，也常用奇特的象徵的舉動。有潑茶的，有割指的，有打破鍋子的，有用袖拂去圓相的，有用钁頭打蚯蚓的，不一而足。現在且舉打蚯蚓一事，稍加說明︰勝光钁斷一條蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」師提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《五燈會元》）

勝光問子湖蚯蚓的性命在那頭，猶有邊見存在，子湖用象徵的舉動，暗示他︰兩頭和中間都應除卻。由此可知禪師這類言動，不外玉琳琇說的，大黃八兩，不夠，再加四兩；再不夠，煎藥渣。總教人家吃了再吃，瀉了再瀉，直至一切瀉盡為止。

最後我要聲明的是︰禪宜默不宜說，說得越多，去禪越遠。現在我該「將嘴挂在牆上」（德山鑒語），去學須菩提向巖中宴坐了。

須菩提巖中宴坐，諸天雨花讚歎，尊者曰︰「空中雨花讚歎，復是何人﹖」天曰︰「我是天帝釋。」尊者曰︰「汝何讚歎﹖」天曰︰「我重尊者善說般若波羅密多。」尊者曰︰「我於般若未嘗說一字，汝云何讚歎﹖」天曰︰「尊者無說，我乃無聞；無說無聞，是真般若。」（《碧巖集》）

可是進一步說，禪非語亦非默，它是聖凡罔測的。就連「於般若未嘗說一字」的須菩提尊者，也是去禪尚遠。不見雪竇顯禪師頌這段公案麼﹖「雨過雲凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬；空生（即須菩提）不解巖中坐，惹得天花動地來！」（《雪竇語錄》）

◎附五︰慧風〈從禪宗的教學方法、勞動精神中看出宗師們的風格〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）

印度佛教傳來中國，經過一千一百多年的歷史，到禪宗六祖慧能（638～713）時代，也是中國佛教最盛時期，各宗派都已成立；自達摩到惠能，經過二五０年的傳播，禪宗作為一宗的體系也基本完成。禪宗以般若思想為中心，擷取《楞伽》、《法華》、《涅槃》、《淨名》諸大乘經典的精髓，融合老莊的浪漫思想，提煉成簡單明白教學的理論，標出單刀直入明心見性的宗旨。它是沒有義學繁雜的教相，沒有律學細節的戒條，更沒有密部那種眾多的儀軌，思想極其自由，行動極其灑脫，雖是佛教中的一宗，卻不受佛教形式的束縛。它自己構成一種獨往獨來的風格。

佛教哲學的基本理論在緣起，在實踐倫理方面是革凡成聖，以證悟菩提涅槃為目的。教家雖說佛與凡夫在緣起性空之理上是平等，但在煩惱菩提之間則有條界線。禪宗則是直指人心見性成佛，肯定了人本來是佛，所謂即心即佛，人與佛之分是妄見，佛本現成無須用求。所謂「不用求真，唯須息見」，是禪宗教學上的基本理論。百丈的「但離妄緣，即如如佛」，黃檗更肯定「佛祇是人，人祇是佛」，是禪家的口頭語句；南泉的「平常心是道」更顯出禪宗用語上的特點。就是這樣，把人從自卑的心情中解放出來，樹立起獨立自主的人格，人即是佛。

(一)
南宗頓悟，只在真正見解，從認識論上著手，悟後還須從實際生活中去鍛鍊和體驗自己工夫。黃檗說的「語默動靜，一切色聲，盡是佛事」；臨濟稱之為「隨處作主，立處皆真」；就是把禪的最高原則運用到一切日常生活中來，在禪家眼裏，無處不是活生生的禪。禪家到此，肯定了自己是佛，是和十方諸佛同一鼻孔出氣，稍有自卑，便成擔枷帶鎖漢，無繩自縛人。

臨濟（～867）受黃檗心法，是百丈徒孫，他就是個充分具有這樣氣概的人。他在教導學人時，再三地激勵學人「切要求取真正見解，向天下橫行」！真正見解，並不是別的，只認取自心本來是佛，所謂「祖師西來，直指一切人全體是佛」（黃檗語）。既然一切人全體是佛，佛法便是極平常的事，更沒有會被什麼黏縛住，所以稱「佛是自由人」。「你欲識得佛祖麼﹖只你面前聽法底是」。禪家教人，就是這樣親切，單刀直入，一切教條到這裏都沒有用處了。臨濟在教學中，經常用激勵人心的話來激勵學人，如說︰「大丈夫兒，今日方知本來無事！」「欲得如法，直須是大丈夫兒始得，若萎萎隨隨地，則不得也！」臨濟教導學人「不取佛，不取菩薩羅漢，不取三果殊勝，只是認取自己」。他敘說自己是︰「迥然獨脫，不與物拘，乾坤倒覆，我更不疑！」並教導學人說︰「自達磨大師從西土來，祇是覓個不受人惑底人！」禪家教學的方法，鼓勵人的自信心，要從一般宗教徒的卑怯心情中來解放自己，直把古代佛祖也不放在眼裏，認佛祖不過是個「傳語人」。這是禪宗教導人第一著眼處，是參禪人的真正見解處，不受人惑處。

禪家宗師為了鍛鍊和考驗學人這種不受人惑的見解，在平常實際生活中運用了種種的方法，自馬祖以下，產生了所謂禪機或公案的問答，用棒用喝，毀佛毀祖，無所不用其極。等到學人確實達到這種見地時，才得師家許可，與以印證，即所謂以心傳心，心心相印，全都就共同見地說。就是在得到師家印證的場面，也是大異尋常。從前黃檗（～850）在百丈（720～814）座下受教，有一天，百丈自敘他過去被馬祖（709～788）一喝，直得三日耳聾，黃檗聽了不覺吐舌。百丈便印證了黃檗悟得馬祖一喝的心法，對黃檗說︰「見與師齊，減師半德；見過於師，方堪傳授；子甚有超師之見。」後來黃檗弟子臨濟，在大愚處悟得黃檗心法時，便說「原來黃檗佛法無多子（沒有什麼了不起的意思）」。這都說明弟子要有超師之見，才得師家許可；不僅如此罷了，黃檗在百丈座下，臨濟在黃檗座下，受到師家考驗時，常用拳掌痛揍他們的老師，受揍的老師以呵呵大笑來稱許自己的弟子。師家與弟子之間，為了考驗見地（即是否有共同的真正見解），完全脫略形迹。這種別開生面大膽的教學方法，在佛教中除禪宗外是沒有的。

作為一個明眼的禪宗師家，生怕學人不敢承當自己與佛祖無別，生怕學人去覓古人的足跡，迷入古人的歧路，於是產生了呵佛罵祖的作風，其中以臨濟和臨濟同時的德山（782～865）兩人最為突出。臨濟說「菩提涅槃是繫驢橛」，要「坐斷佛頭」，指義學法師是把糞塊向口裏含過吐與別人喫；德山罵佛為「老胡」，說佛「經三大阿僧祇劫，即今何在﹖八十年後死去，與爾何別」﹖罵達摩為「老臊胡」，貶經典為「拭瘡痍紙」。

在禪宗來看，這也是一種教學的方法。臨濟自說是︰「夫大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，罵辱諸小兒，向逆順中覓人。」覓什麼人﹖覓「不著佛求，不著法求，不著眾（僧）求」（黃檗語）的人，覓個赤體承當自己本來是佛的人。臨濟並說自己這樣呵佛罵祖，排斥經典，「於十二年中，求一個業性如芥子不可得」。這種教學的方法，也是除禪宗外在佛教中找不出第二個例子的。

佛教經論，說明一個問題時經常運用它的辯證法，百丈稱之為「透過有、無兩頭句」。在禪宗教學上更著重在遣蕩、建立。透過遣立，呵佛罵祖，排斥經典，是屬於無句，遣蕩邊事。黃檗自說於不著三寶中求卻「常禮如是事」，於矛盾中得到統一；黃檗看經（建立邊事），臨濟指是「揞黑頭老和尚」（遣蕩邊事。按淨土宗有教婆子念佛以豆子記數的）。就是臨濟，也說「一即三，三即一，如是解得好看教」。百丈說，「讀經看教，不是一向不許……第一須自有眼，須辨他生死語」（指了義教為生語，不了義教為死語）。但就總的精神看，三寶雖尊，一落求心便成縛著，所謂「金屑雖貴，落眼成翳」。

禪家的一棒一喝間，都有明暗賓主之辨，縱奪殺活之機，有時一拳是報恩，有時一踏是情深。這是禪的教學方法，稱之為「大機大用」，決不是無目的地胡來一套。

自馬祖以下，在教學的方法上突破了常規，他們用峻峭的，權變莫景禪機，來勘驗學人，畫圓相，豎拂子，把鼻、吐舌、拍手、作舞、燒佛、斬貓、擎拳、舉指等等，都被運用到教學上來，臨濟、德山，動不動教學人吃三十棒，喝聲震響了僧堂。為遣蕩經論教條的執著，後來宗師，卻應用了人民的歌謠，甚至用艷麗情詞代替了佛語，可以看出禪家教學上的大膽。這樣作法，就是臨濟說的「向逆順中覓人」；可是這種過「左」的作法，漸漸地失去「全體作用」的精神，變成一種徒具形式的玩意兒了，後來禪宗之衰，未始不植毒根於此。

總之，禪宗的教學目的是︰在於把人從自卑怯弱的思想中解放出來，要求每個人都樹立起與佛祖無別的獨立自主的人格；它的教學的方法是︰不離實際生活，運用活的教材，充分地表達出「生龍活虎」的精神。

(二)
禪宗自達摩到六祖慧能，完成了一宗的思想體系；到了馬祖以下，教學方法上起了巨大的變革；一方面和一般義學的教家有所距離，另一方面和謹慎細行的虔敬律學的毗尼師，已勢不能同住在一個山門內生活了。因此，禪宗的徒侶，在經濟生活上、在管理僧務上，不能沒有一種獨立的新制度以適應這個現實的要求。相傳禪宗的叢林創自馬祖，叢林的清規制自百丈；實際上，五祖弘忍開東山法門，會下聚集的都是禪侶，已成為純禪宗的門庭；不過除修習坐禪外，一般生活仍遵律制。到馬祖宗風大變；馬祖座下的百丈，懷著改革制度之志。宋‧楊億的〈古清規序〉，有如下一段文︰
「百丈大智禪師，以禪宗肇自少室（達摩），至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷，乃曰︰『佛祖之道，欲誕布化，元冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教（即四阿含小乘教）為隨行（指小乘律）耶﹖』……於是創意別立禪居。」「古清規」是指百丈手訂的書，今叢林流傳的《敕修百丈清規》，是元代的作品，已經過了多次演革修訂，失去了百丈原作的面貌。根據《宋高僧傳》的〈百丈傳〉和《景德傳燈錄》載楊億的〈古清規序〉，均於《百丈清規》有簡單的介紹，尚約略可以看出古清規有如下的內容︰

(1)建立僧堂，即安置所有參禪的學人集居到堂中，坐禪睡臥依次在「長連床」上。(2)建立宗師長老居處的方丈。(3)「不立佛殿唯樹法堂」，是長老說法和學徒們或來賓們回答商量激揚宗要的場所。僧寺不立佛殿，原是合於律制，但在中國則成異舉。由於新興的禪林，未必馬上得到供給多人生活經濟的基礎，在清規中最特出的除不立佛殿外，是(4)「行普請法」。「普請法」，規定上下大眾集體的農業生產勞動，如開田墾荒、植樹、興修水利、播種、收穫等一切有關於農業上的勞動。

百丈禪師是樹立勞動榜樣的人物。陳詡的〈百丈塔銘〉稱百丈「行同於眾，故門人力役，必等其艱勞」（《全唐文》卷四六六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉）。《百丈廣錄》記百丈熱愛勞動一則故事︰
「師，凡作務（指農業生產勞動）執勞（指為大眾勤務），必先於眾。眾皆不忍，密收作具而請息之。師云︰『吾無德，爭合勞於人。』師既遍求作具不獲，而亦不食。故有『一日不作一日不食』之言，流播寰宇矣。」《廣錄》另一則記出如下具體事實︰

百丈有一天「普請開田」回來，問黃檗︰開田不易；黃檗答︰這是大家幹的活兒。

百丈說︰辛苦辛苦；黃檗答︰爭敢辭勞。

百丈問︰開得多少田﹖黃檗便表演了鋤田的動作。

百丈便喝，黃檗掩耳出去。

這是一則黃檗開田的公案。他們在討論勞動中結合禪的教學。百丈問開得多少田﹖是考驗黃檗在勞動中是否體會勞動即佛事的精神，黃檗的表演鋤田，表達出正是如此；百丈用一喝來許可他，也是勘辨他；可是黃檗掩耳便走，正好說明他從來沒有離開這個，何必再勞婆婆媽媽呢。像這種在勞動中檢驗禪的工夫故事，各種語錄中可以信手拈出。他們愉快地勞動，愉快地商量，有時還愉快地互相撕打，老師經常吃到徒弟的鋤田柄或被打翻在地上爬起來呵呵大笑，充分地洋溢著從勞動中體現出禪的歡樂。但是種田挑糞，是被士大夫看成賤役，比丘律制是三衣一鉢乞食自活的（可是乞食制度在中國行不通）。《宋高僧傳》說百丈禪林的「諸制度，與毗尼（律）師一倍相翻」；但是由於百丈見解的卓越，和偉大人格的感召，加以這種制度正是適應於新興禪宗社會環境的需要，《百丈清規》的產生發揮了極大作用，《宋高僧傳》稱︰「天下禪宗如風偃草，禪門獨行，由海之始也。」

百丈清規是當時禪宗一種新的制度，如果沒有一種有力的理論支持，也敵不過具有最高權威行遵佛制的律宗勢力。

（有人向百丈）問︰「斬草，掘地，墾土，為有罪報相（指既傷蟲類，又違佛制）否﹖」

（百丈）答︰「宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著﹖」

禪宗心法，是全體作用，即心即佛，一切勞動業務都是佛事。由於禪宗的理論是提到最高的原則上來，「見法即是見佛」，「見色即是見心」，把色、心、佛打成「一片」的境界，任何勞動作務，那樣不是佛事。

禪宗的樂觀精神，勞動熱情，敢想敢說敢做，不肯落古人窠臼，在古代宗教哲學思想中可說是獨樹一幟。它的這種「前無古人」的精神，在現在看來還是非常生動。作為今日的百丈、臨濟兒孫的佛教徒來講，應當繼承發揚這種傳統的優良精神。

◎附六︰馮友蘭〈禪宗〉（摘錄自《新原道》第八章）
禪宗中底人，大概都主張下列五點︰(1)第一義不可說，(2)道不可修，. 3究竟無得，(4)「佛法無多子」，(5)「擔水砍柴，無非妙道」。

第一義不可說︰因為第一義所擬說者，都在「攀緣之外，絕心之域。」（僧肇語）禪宗相傳，神秀所作偈云︰「身如菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使染塵埃。」反對此偈，慧能作偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處染塵埃。」（《六祖壇經》）神秀的偈前二句，是對於第一義所擬說者，有所說。有所說，則即與無相者以相。神秀的後二句是說，欲得到第一義所擬說者，須用修行的工夫。慧能的偈前二句，是說︰對於第一義所擬說者，不能有所說。後二句是說︰欲得到第一義所擬說者，不可修行。不可修行，不是不修行，而是以不修行為修行。禪宗的人，大都以不說第一義為表顯第一義的方法，其方法是「不道之道」。他們以不修行為修行的方法，其方法是「無修之修」。

慧能的大弟子懷讓《語錄》云︰「馬祖（道一）居南岳傳法院，獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧。」「（師）一日將甎於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰︰『作什麼﹖』師云︰『磨作鏡。』馬祖云︰『磨甎豈能成鏡﹖』師云︰『磨甎既不成鏡，坐禪豈能成佛﹖』（《古尊宿語錄》卷一）說坐禪不能成佛，是說，道不可修。馬祖《語錄》云︰「問『如何是修道﹖』師云︰『道不屬修。若言修得，修成還壞，如同聲聞。若言不修，即同凡夫。』」得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是無修之修。

有修之修，是有心底作為，就是所謂有為。有為是生滅法，是有生有滅底，所以修成還壞。黃檗（希運）云︰「設使恆沙劫數，行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故﹖為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無常。」又說︰「諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空，力盡還墬。都歸生死輪迴。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯﹖」（《古尊宿語錄》卷三）有心底修行，是有為法，其所得，亦是萬法中之一法。不是超乎萬法者。超乎萬法者，就是禪宗所謂不與萬法為侶者。龐居士問馬祖︰「不與萬法為侶者是甚麼人﹖」馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」（《古尊宿語錄》卷一）不與萬物為侶者，是不可說底。因為說之所說，即是一法，即是與萬法為侶者。馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」，即是說︰不能向汝道。說不能向汝道，亦即是有所道。此即是「不道之道」。欲說不與萬物為侶者，須以「不道之道」。欲得不與萬物為侶者，須用「無修之修」。

有修之修的修行，亦是一種行。有行即是於佛法所謂生死輪迴中造因。造因即須受報。黃檗云︰「若未會無心，著相皆屬魔業。乃至作淨土佛事，並皆成業。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，去住無自由分。所以菩提等法，本不是有。如來所說，皆是化人。猶如黃葉為金錢，權止小兒啼。故實無法，名阿耨菩提。如今既會意，何用驅驅﹖但隨緣消舊業，莫更造新殃。」（《古尊宿語錄》卷三）不造新業，所以無修。然此無修，正是修。所以此修是無修之修。

不造新業，並不是不作任何事，而是作事以無心。馬祖云︰「自性本未具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人。取善捨惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。」經云︰但以眾法，合成此身。起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時，不言我起，滅時，不言我滅。前念，後念，中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧。（《古尊宿語錄》卷一）於善惡事上不滯，就是無心。不滯就是不著，也就是不住，也就是無情繫。百丈懷海《語錄》云︰「問︰『如何是有情無佛性，無情有佛性﹖』師云︰『從人至佛，是聖情執，從人至地獄，是凡情執。只如今但於凡聖二境，有染愛心，是名有情無佛性。只如今但於凡聖二境及一切有無諸法，都無取捨心，亦無取捨知解，是名無情有佛性。只是無其情繫，故名無情。不同木石太虛，黃華翠竹之無情。』」又云︰「『若踏佛階梯，無情有佛性。若未踏佛階梯，有情無佛性。』」（《古尊宿語錄》卷一）
無心也就是無念。《壇經》云︰「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。」「念念之中，不思前境。」「於諸法上念念不住，即無縛也。」「此是以無住為本。」所謂無念，不是「百物不思，念盡除卻。」若「百物不思」，亦是「法縛」。（《壇經》）神會云︰「聲聞修空住空被空縛。修定住定被定縛，修靜住靜被靜縛。修寂住寂被寂縛。」（《神會遺集語錄》卷一）「百物不思」，「即修空住空」之類也。無念是「於諸境上心不染」、「常離諸境」。（《壇經》）「於諸境上心不染」，即是「於諸法上念念不住」。此即是無住。此亦即是「於相而離相」。亦即是「無相」。所以《壇經》所謂「無念為宗，無相為體，無住為本。」實只是「無念」。「前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」（《壇經》）此即是「善不受報」。「頓悟成佛」之義。

臨濟（義玄）云︰「如今學者不得，病在甚處﹖病在不自信處。你若自信不及，便茫茫地徇一切境轉，被佗萬境回換，不得自由。你若歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼﹖祇你面前聽法底是。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「道流，佛法無用功處。祇是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，睏來即臥。愚人笑我，智乃知焉。」（同上）學者要自信得及，一切放下。不必於日用平常行事外，別有用功，別有修行。祇於日用平常行事中，於相而無相，於念而無念。這就是不用功的用功，也就是無修之修。

臨濟又云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」人是能知底主體，境是所知底對象。禪宗傳說︰「明上座向六祖（慧能）求法。六祖云︰『汝其暫時斂念，善惡都莫思量。』明上座乃稟言。六祖云︰『不思善，不思惡，正當與麼時，還我明上座，父母未生時面目來。』明上座於言下忽然默契，便禮拜云︰『如人飲水，冷暖自知。』」（六祖《壇經》）父母未生明上座時，並無明上座。無明上座之人，亦無對此人之境。令明上座還其父母未生時面目，就是令其人境俱奪。人境俱奪，與「無」同體，謂之默契。契者契合，言其與無契合為一，並不是僅知有「無」。

忽然默契，就是所謂頓悟。所謂「一念相應，便成正覺。」（《神會語錄》）。悟與普通所謂知識不同。普通所謂知識，有能知與所知的對立。悟無能悟與所悟的對立。因其無對象，可以說是無知。但悟亦並不是普通所謂無知。悟是非有知，非無知，是所謂無知之知。

趙州（從諗）《語錄》云︰「師問南泉（普願）︰『如何是道﹖」泉云︰『平常心是道。』師云︰『還可趣向不﹖』泉云︰『擬即乖。』師云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然，豈可強是非也。』」（《古尊宿語錄》卷十三）
舒州佛眼禪師（清遠）云︰「先師（法演）二十五，方落髮。便在成都，聽習唯識百法。因聞說︰菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證。外道就難，不分能所證，卻以何為證﹖時無能對者，不鳴鐘鼓，返披袈裟。後來唐三藏至彼，救此義云︰『智與理冥，境與神會時。如人飲水，冷暖自知。』遂自思惟，冷暖則可矣，作麼生是自知底事﹖無不深疑。因問師，不知自知之理如何。講師不能對。後來浮渡山見圓鑑，看他升堂入室，所說者盡皆說著心下事。遂住一年，令看『如來有密語，迦葉不覆藏』之語。一日云︰『子何不早來，吾年老矣，可往參白雲端和尚。』先師到白雲，一日上法堂，便大悟︰『如來有密語，迦葉不覆藏。』果然果然。智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知，誠哉是言已。乃有投機頌云︰『山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引青風。』端和尚覷了點頭。」（《古尊宿語錄》卷三十二）
理為智之對象，境為神之對象。智與神為能，理與境為所。「智與理冥，境與神會」即是知對象之能，與對象之所，冥合不分。不分而又自覺其是不分。此所謂「如人飲水，冷暖自知。」南泉云︰「道不屬知不知。」普通所謂知識之知，有能知所知之分。知道之知不能有此等分別。故曰︰「知是妄覺。」道不屬知。然人於悟中所得底能所不分，亦不是不自覺底。如其是不自覺底，則即是一個混沌，一個原始底無知，一個「頑空」。所以說︰「不知是無記。」道不屬不知。

禪宗人常形容悟「如桶子底脫」，桶子底脫，則桶中所有之物，均一時脫出。得道底人於悟時，以前所有底各種問題，均一時解決。其解決並不是積極地解決，而是在悟中，了解此等問題，本來都不是問題。所以悟後所得的道，為「不疑之道」。

悟之所得，並不是一種積極地知識，原來亦不是得到什麼東西。舒州云︰「如今明得了，向前明不得底，在甚麼處﹖所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。」（《古尊宿語錄》卷三十二）禪宗人常說︰山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水。在你悟中，山還是山，水還是水。「山前一片閒田地」，「幾度賣來還自買」。田地本來就只是那一片田地，而且本來就是你的。除此外另找田地，謂之「騎驢覓驢」。既得驢之後，自以為真有所得，謂之「騎驢不肯下」。舒州云︰
「只有二種病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了，更覓驢，可殺，是大病。山僧向你道，不要覓，靈利人當下識得。除卻覓驢病，狂心遂息。既識得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫。山僧向你道，不要騎。你便是驢，盡山河大地是個驢，你作麼生騎。你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時去。心下無一事，名為道人，復有什麼事﹖」（《古尊宿語錄》卷三十一）
於悟前無道可修。於悟後亦無佛可成。黃檗《語錄》云︰「問︰『今正悟時，佛在何處﹖』師云︰『語默動靜，一切聲色，盡是佛事。何處覓佛﹖不可更頭上安頭，嘴上安嘴。』」（《古尊宿語錄》卷三）不但無佛可成，且亦無悟可得。「對迷說悟。本既無迷，悟亦不立。」（馬祖語《古尊宿語錄》卷一）此所謂「得無所得」，亦謂為「究竟無得」。

所以聖人的生活，無異於平常人的生活。禪宗人常說︰「著衣吃飯，屙屎送尿。」平常人所作底，是此等平常底事。聖人所作底，亦是此等平常底事。《續傳燈錄》載靈隱慧遠禪師與宋孝宗談話。「師云︰『昔時葉縣省禪師有一法嗣。住漢州什邡水禪院，曾作偈示眾曰︰方水潭中鼈鼻蛇，擬心相向便榆榔。何人拔得蛇頭出﹖』上曰︰『更有一句。』師曰︰『只有三句。』上曰︰『如何只有三句﹖』師對︰『意有所待。』後大隋元靖長老舉前三句了，乃著語云︰『方水潭中鼈鼻蛇。』」（《續傳燈錄》卷二十八）拔得蛇頭出以後，還是方水潭中鼈鼻蛇。此所謂「究竟無得」。

禪宗的主要意思，說穿點破，實是明白簡單。舒州云︰「先師祇道，參禪喚作金屎法。未會一似金，會了一似屎。」（《古尊宿語錄》卷三十二）此主要意思，若說穿點破，亦毫無奇特祕密。所以禪宗人常說︰「如來有密語，迦葉不覆藏。」雲居（道膺）云︰「汝若不會，世尊密語。汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》卷十七）密語之所以是密，因眾人不會也。佛果云「迦葉不覆藏，乃如來真密語也。當不覆藏即密，當密即不覆藏。」（《佛果禪師語錄》卷十五）不覆藏底密，即所謂公開底祕密。

原來佛法中底宇宙論、心理學等，都可以說是「戲論之糞」（百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）亦可以說是「閒家具」。（藥山（惟儼）禪師語，見《傳燈錄》卷十四）戲論之糞是需要「運出」底。閒家具是用不著底。把這些一掃而空之後，佛法所剩，就是這一點底公開底祕密。臨濟云︰「在黃檗先師處，三度問佛法大意，三度被打。後於大愚處大悟云︰『元來黃檗佛法無多子。』」（《古尊宿語錄》卷四）不只黃檗佛法無多子。佛法本無多子。《傳燈錄》卷十一，記臨濟此言，正作佛法無多子。

自迷而悟，謂之從凡入聖。入聖之後，聖人的生活，也無異於平常人的生活。「平常心是道」，聖人的心也是平常心。此之所謂從聖入凡。從聖入凡謂之墮。墮亦可說是墮落，亦可說是超聖。〔此皆曹山（良价）《語錄》中語〕超聖是所謂「百尺竿頭，更進一步。」南泉云「直向那邊會了，卻來這裏行履。」（《古尊宿語錄》卷十二。曹洞《語錄》引作「先過那邊知有，卻來這裏行履」。）「直向那邊會了」，是從凡入聖。「卻來這裏行履」是從聖入凡。

因為聖人平常所作底事，是從聖入凡，所以他所作底事雖只是平常人所作底事，而其非此等事，又與平常人作此等事不同。百丈（懷海）云︰「未悟未解時名貪瞋，悟了喚作佛慧。故云︰『不異舊時人，異舊時行履處。』」（《古尊宿語錄》卷一）黃檗云︰「但無一切心，即名無漏智。每日行住坐臥，一切言語，但莫著有為法，出言瞬目，盡同無漏。」（《古尊宿語錄》卷二）龐居士偈云︰「神通并妙用，擔水及砍柴。」擔水砍柴平常人作之，只是擔水砍柴。聖人作之，即是神通妙用。

因有此不同，所以聖人雖作平常人所作底事，而不受所謂生死輪迴中底果報。黃檗《語錄》云︰「問︰『斬草伐木，掘地墾土，為有罪相否﹖』師云︰『不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想。此人定言無罪。』『禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，罪何處安著﹖』（《古尊宿語錄》卷一）
聖人雖作平常人所作底事，但不沾滯於此等事，不為此等事所累。黃檗云︰「但終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日行未曾踏著一片地。與麼時，無人無我相等。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」（《古尊宿語錄》卷三）雲門（文偃）亦說︰「終日說事，未嘗掛著脣齒，未曾道著一字。終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛著一縷絲。」（《古尊宿語錄》卷十五）洞山《語錄》云︰「師與密師伯過水次，乃問曰︰『過水事作麼生﹖』伯曰︰『不濕腳。』師曰︰『老老大大，作這個話。』伯曰︰『爾作麼生道。』師曰︰『腳不濕。』」過水而腳不濕，謂作事而不沾滯於事，不為事所累。聖人就是這一種的自在人，禪宗亦稱為自由人。

這是「無修之修」所得底成就。於修時，也是要念念不著於相。於相而無相，於成就時，也是念念不著於相，於相而無相。不過於修行時如此，是出於努力。於成就時如此，則是不用努力，自能如此。這不是說，因為修行底人，養成了一種習慣。所以不必努力，自能如此。而是因為修行底人於成就時，頓悟「同無」，所以不必努力，自能如此。

聖人的境界，就是所謂「人境俱不奪」底境界。在此等境界中，山還是山，水還是水，但人已不是舊日底從凡入聖底人了。百丈所引︰「不異舊時人，只異舊時行履處。」嚴格地說應該說︰「只異舊時人，不異舊時行履處。」人是從聖入凡，所以雖有人有境，而仍若無人無境。「人境俱奪」，是從凡入聖的工夫。「人境俱不奪」，是從聖入凡的境界。

玄學家說︰聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世。僧肇所謂︰「聖人居動用之域，而止無為之境。」不過是說︰「居動用之域」無礙於「止無為之境」。若此說，則聖人的玄遠，與其應務應世，動用之域，無為之境，仍是兩行，不是一行。如照禪宗所說，則應務應世，對於聖人，就是妙道。「動用之域」就是「無為之境」。如此說，則只有一行，沒有兩行。

禪宗更進一步，統一了高明與中庸的對立。但如果擔水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍須出家﹖何以「事父事君」不是妙道﹖這又須下一轉語。宋明道學的使命，就在再下這一轉語。

◎附七︰馮友蘭〈禪宗的方法〉（摘錄自《新知言》第九章）
本章以唐宋時代的禪宗為例，以說明形上學的「負底方法」。禪宗雖出於佛家的空宗，但其所用底方法，與空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作，如《中論》、《百論》，其工作在於破別宗的，對於實際有所肯定底理論。它們雖破這些理論，但並不是從一較高底觀點，或用一種中立底方法，以指出這些理論的錯誤，它們的辦法，是以乙宗的說法破甲宗，又以甲宗的說法破乙宗，所以它們的辯論，往往使人覺其是強詞奪理底。它們雖說是破一切底別宗，但它們還是與別宗在一層次之內。

維也納學派是用一中立底方法，以證明傳統底形上學中底命題是無意義底。他們所用底中立底方法是邏輯分析法，他們用邏輯分析法以證明普通所謂唯心論，或唯物論，一元論或多元論等等所謂形上學底命題，是無意義底。他們並不用乙宗的說法，以破甲宗，又用甲宗的說法以破乙宗。

道家的哲學，是從一較高底觀點以破儒墨。《莊子》〈齊物論〉說︰「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是，欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。」郭象以為「以明」是「還以儒墨反覆相明。」「反覆相明」正是上文所說以乙破甲，以甲破乙的辦法。實則〈齊物論〉的方法，是「聖人不由而照之於天」。儒墨的是非，是起於他們各從其人的觀點說。聖人不從人的觀點說，而從天的觀點說。「不由」是不如一般人站在他自己的有限底觀點，以看事物。「照之於天」，是站在天的觀點，以看事物，天的觀點，是一較高底觀點，各站在有限的觀點，以看事物，則「彼亦一是非，此亦一是非。」彼此互相對待，謂之有偶。站在一較高底觀點，以看事物，則既不與彼相對待，亦不與此相對待。此所謂「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也」，郭象所謂「反覆相明」正是在環上以儒墨互相辯論。這種辯論，是不能有窮盡底，站在環中，以應無窮，既不隨儒墨以互相是非，亦不妨礙儒墨各是其所是，非其所非。站在這個較高底觀點看，儒墨所爭執底問題，都是不解決而自解決。

道家也是以負底方法講形上學，他們的方法，我們於別處已經討論。（參看《新原道》第四章）維也納學派以一種中立底方法打破傳統底形上學中底各宗。破各宗的結果，可以是「取消」形上學，也可以是以負底方法講形上學，前者是一切維也納學派中底人所特意地建立底。後者是其中有一部分人或許於無意中得到底。（中略）

禪宗自以為他們所講底佛法，是「超佛越祖之談」。其所謂超越二字，甚有意思。他們以佛家中所有底各宗為「教」，而以其自己為「教外別傳」。他們亦是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論。他們所講底佛法，嚴格地說，不是教「外」別傳，而是教「上」別傳。所謂上，就是超越的意思。由此方面看，禪宗雖是繼承佛家的空宗，亦是繼承中國的道家。

所謂「超佛越祖之談」禪宗中人，稱之為第一義或第一句。臨濟（義玄）云︰「若第一句中得，與祖佛為師，若第二句中得，與人天為師。若第三句中得，自救不了。」（《古尊宿語錄》卷四）但超佛越祖之談，是不可談底，第一句或第一義，是不可說底。文益禪師《語錄》云︰「問︰『如何是第一義﹖』師云︰『我向爾道，是第二義。』」《佛果禪師語錄》云︰「師陞座。焦山和尚白槌云︰『法筵龍象眾，當觀第一義。』師乃云︰『適來未陞此座，第一義已自現成。如今槌下分疏，知他是第幾義也。』」道家常說︰「不言之辨」「不道之道」及「不言之教」。禪宗的第一義，正可以說是「不言之辨」，「不道之道」以第一義教人，正可以說是「不言之教」。

第一義不可說，因為第一義所擬說者不可說。懷讓禪師《語錄》云︰「師白祖（慧能）云︰『某甲有個會處。』祖云︰『作麼生﹖』師云︰『說似一物即不中。』（《古尊宿語錄》卷一）南泉（普願）云︰「江西馬祖說︰『即心即佛。』王老師不恁麼道，不是心，不是佛，不是物。」（《傳燈錄》卷八）洞山（良价）《語錄》云︰「雲巖（曇成）問一尼︰『汝爺在﹖』曰︰『在。』巖曰︰『年多少﹖』云︰『年八十。』巖曰︰『汝有個爺，不年八十，還知否﹖』云︰『莫是恁麼來者﹖』巖曰︰『猶是兒孫在。』師曰︰『直是不恁麼來者亦是兒孫。』」（又見《傳燈錄》卷十四）第一義所擬說者不能說是心，亦不能說是物，稱為恁麼即不是。即稱為不恁麼亦不是。如擬說第一義所擬說者，其說必與其所擬說者不合，所以禪宗說「有擬義即乖」，所以第一義不可說。

如擬說第一義所擬說者，其說必不是第一義，至多也不過是第二義，也許不知是第幾義。這些說都是戲論，僧問馬祖（道一）︰「『和尚為什麼說即心即佛﹖』曰︰『為止小兒啼。』曰︰『啼止時將如何﹖』曰︰『非心非佛。』」（《古尊宿語錄》卷一）百丈（懷海）說︰「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛。」「是死語。」「不許修行得佛，無修無證，非心非佛。」「是生語。」（仝上）所謂生是活的意思，這些語是生語或活語，因為這些語並不對於第一義所擬說者有所決定。說非心非佛，並不是肯定第一義所擬說者是非心非佛。說非心非佛，只是說，不能說第一義所擬說者是心是佛。

凡對於第一義所擬說者有所肯定底話，皆名為「戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。」執著這種「戲論之糞」，名為「運糞入」。取消這種「戲論之糞」，名為「運糞出」。（俱百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）黃檗（希運）說︰「佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞。只教你除卻從來學心見心，除得盡即不墮戲論，亦云搬糞出。」（《古尊宿語錄》卷三）所以臨濟云︰「你如欲得如法見解，但莫授人惑。向裏向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。」（《古尊宿語錄》卷四）
凡對於第一義所擬說者作肯定，以為其決定是如此者，都是所謂死語。作死語底人，用禪宗的話說，都是該打底。宗杲《語錄》云︰「烏龍長老訪憑濟川說話次云︰『昔有官人聞泗州大聖︰師何姓﹖聖曰︰姓何。官云︰住何國﹖聖云︰住何國。』龍云︰『大聖本不姓何，亦不住何國，乃隨緣化度耳。』憑笑曰︰『大聖決定姓何，住何國。』遂致書於師，乞斷此公案，師云︰『有六十棒，將三十棒打大聖，不合道姓何。三十打濟川。不合道大聖決定姓何。』」（《大慧普光禪師宗門武庫》）普通所謂唯心論者或唯物論者肯定所謂宇宙的本體或萬物的根源是心或物，並以為決定是如此這些種說法，都是所謂死語。持這些種論者，都應受六十棒。他們作如此底肯定。應受三十棒。他們又以為決定是如此，應更受三十棒。

禪宗亦喜說重複敘述底命題，因為這種命題，並沒有說甚麼。文益禪師《語錄》云︰「師一日上堂，僧問︰『如何是曹源一滴水﹖』師云︰『是曹源一點水。』」又云︰「上堂。盡十方世界皎皎地無一絲頭。若有一絲頭，即是一絲頭。」又云︰「舉昔有老僧住庵，於門上書心字，於窗上書心字，於壁上書心字。師云︰『門上但書門字。窗上但書窗字。壁上但書壁字。』」

第一義雖不可說，「超佛越祖之談」雖不可談，但總須有方法以表顯之。不然則即等於沒有第一義，沒有「超佛越祖之談」。「不言之教」亦是教。既是教，總有使受教底人可以受教底方法，禪宗中底人，對於這種方法，有很多底討論。這些方法都可以說是以負底方法，講形上學底方法。

禪宗中臨濟宗所用底方法有所謂「四料簡」、「四賓主」者，臨濟云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用有人在，先用後照有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨刻，痛下針砭。照用不同時，有問有答。立賓立主，合水和泥，應機接物。」（仝上卷五）照臨濟所解釋，則「先用後照」就是「奪人不奪境」，「先照後用」就是「奪境不奪人」，「照用同時」就是「人境俱奪」，「照用不同時」就是「人境俱不奪」。這就是所謂「四料簡」。

所謂「四賓主」者，即主中主、賓中主、主中賓、賓中賓。師家與學人辯論之時「師家有鼻孔，名主中主。學人有鼻孔，名賓中主。師家無鼻孔，名主中賓。學人無鼻孔，名賓中賓。」（《人天眼目》卷二）所謂鼻孔，大概是要旨之義。如一牛，穿其鼻孔，則可牽其全體。故一事物可以把握之處，名曰把鼻。一人所見之要旨，名曰鼻孔。此二名詞，均禪宗語中所常用者。臨濟云︰
「參學之人，大須子細，如主客相見，便有言論往來。如有真正學人，便喝，先拈出一膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣。學人便喝，前人不肯放。此是膏肓之疾不堪醫，喚作客看主（一本作賓看主）。或是善知識不拈出物，只隨學人問處即奪。學人被奪，抵死不放。此是主看客（一本作主看賓）。或有學人，應一個清淨境，出善知識前。善知識辨得是境，把得拋向坑裏。學人言大好。善知識云︰咄哉，不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。或有學人，被枷帶鎖，出善知識前，善知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，呼為客看客（一本作賓看賓）。」（《古尊宿語錄》卷四）

在此諸例中，第一例是學人有鼻孔，師家無鼻孔，名賓中主。第二例是師家有鼻孔，學人無鼻孔，名主中賓。第三例是師家學人均有鼻孔，名主中主。第四例是師家學人均無鼻孔，名賓中賓。

所謂境，有對象之義，思議言說的對象，皆名為境，境是對象，人是知對象者，第一義所擬說者，不可為思議，言說的對象，故不能是境，凡可以是境者，必不是第一義所擬說者，欲得第一義，則須知有境之思議言說皆是「枷鎖」，皆須「拋向坑裏」。「拋向坑裏」即是「奪」之。將思議言說之對象「拋向坑裏」，謂之「奪境」。將思議言說「拋向坑裏」，謂之「奪人」。或奪人或奪境，皆至於「人境兩俱奪」。既已「人境兩俱奪」，則又可以「人境俱不奪」。（觀下文可知）所怕者是被奪之人，「抵死不放」，此是「膏肓之病不堪醫」。

就「奪境」、「奪人」說，禪宗有似於空宗。但空宗，如所謂三論所代表者，是以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙，以見甲乙俱不能成立。禪宗則是從一較高底觀點，說，凡有言說者，俱不是第一義。所以我們說，禪宗是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論，禪宗並不以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙。禪宗直接把甲乙一齊「拋向坑裏」。所以他們所說底話，是比甲乙高一層次底。

禪宗中的曹洞宗有所謂「五位君臣旨訣」。所謂五位者，即偏中正、正中偏、正中來、偏中至（或作兼中至）、兼中到。照一解釋，此五位亦表示義理。曹山說︰
「正位即空界，本來無物。偏位即色界，有萬象形，正中偏者，背理就事。偏中正者，捨事入理。兼帶者，冥應象緣，不墮諸有。非染非淨，非正非偏。故曰︰虛玄大道，無著真宗。從上先德，推此一位，最妙最玄，當詳審辨明，君為正位，臣為偏位。臣面君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合是兼帶語。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）

臨濟宗所謂四料簡亦可作如此一類底解釋。若如此解釋，則主中賓即正中偏；偏中正即賓中主；正中來即主中主；偏中至即賓中賓。

照另一解釋，此五位所表示，乃表顯第一義的方法。曹山解釋《洞山五位顯訣》云︰「正位卻偏，是圓兩意，偏位雖偏，亦圓兩意，緣中辨得，是有語中無語；或有正位中來者，是無語中有語；或有偏位中來者，是有語中無語；或有相兼帶來者，這裏不說有語無語，這裏直須正面而去，這裏不得不圓轉，事須圓轉。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）照此所說，五位是表示五種表顯第一義的方法。但原文意有不甚可曉者。原文於每條下，並各舉數公案為例，此諸公案竟亦多不明。照禪宗例，有語無語相配，應尚有有語中有語，及無語中無語，而此無之，偏中正與偏中至均是有語中無語，亦難分別。此點我們不需深考。我們可以用曹山所說有語無語之例，並借用五位之名，將禪宗中人所常用以表顯第一義底方法，分為五種。

(1)正中偏︰此種表示第一義的方法，可以說是無語中有語。禪宗中常說︰「世尊登座，拈花示眾。人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顏微笑。」又說︰「俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。後有童子，因外人問︰『和尚說何法要﹖』童子亦豎起一指。胝聞遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝復召之，童子回首。胝卻豎其指。童子忽然領悟。」（曹山《語錄》）馬祖「問百丈︰『汝以何法示人﹖』百丈豎起拂子。師云︰『只這箇為當別有﹖』百丈拋下拂子。」（《古尊宿語錄》卷一）臨濟云︰「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地師子，有時一喝如探竿影草。（《人天眼目》云︰『探竿者，探爾有師承無師承，有鼻孔，無鼻孔。影草者，欺瞞做賊，看爾見也不見。』）有時一喝不作一喝用。」（《古尊宿語錄》卷五）

禪宗中人常用此等動作，及揚眉瞬目之類，以表現第一義。此等動作並無言說，但均有所表顯。所以以此等方法表顯第一義，謂之無語中有語。

(2)偏中正︰此種表顯第一義的方法，可以說是有語中無語。禪宗中底大師，如有以佛法中底基本問題相問者，則多與一無頭無腦不相干底答案。例如僧問首山省念和尚︰「『如何是佛心﹖』曰︰『鎮州蘿蔔重三斤。』問︰『萬法歸於一體時如何﹖』曰︰『三斗吃不足。』僧云︰『畢竟歸於何處﹖』曰︰『二斗卻有餘。』」（《古尊宿語錄》卷八）僧問趙州和尚（從諗）︰「『萬法歸一，一歸何所﹖』師云︰『我在青州作一領布衫重七斤。』」（仝上卷十三）僧問雲門（文偃）︰「『如何是釋伽身﹖』曰︰『乾屎橛。』問︰『如何是超佛越祖之談﹖』曰︰『蒲州麻黃益州附子。』」（仝上卷十五）此諸答案在表面上看是順口胡說，其實也真是順口胡說。這種答案如有甚麼深意，其深意只是在表示，這一類的問題是不應該問底。《傳燈錄》〈徑山道欽傳〉云︰「僧問︰『如何是祖師西來意﹖』師曰︰『汝問不當。』曰︰『如何得當﹖』師曰︰『待我滅後，即向汝說。』」（卷四）又〈馬祖傳〉云︰「僧問︰『如何是西來意﹖』師便打，乃云︰『我不打汝，諸方笑我也。』」（《傳燈錄》卷六）對於這一類的問題，無論怎樣答，其答總是胡說，故直以胡說答之。這些答案，都是雖有說，而並未說甚麼，所以都可以說是有語中無語。

(3)正中來︰此種表顯第一義的方法，可以說是無語中無語。《傳燈錄》謂︰慧忠國師「與紫璘供奉論議。既升座，供奉曰︰『請師立義，某甲破。』師曰︰『立義竟。』供奉曰︰『是什麼義﹖』曰︰『果然不見，非公境界。』便下座。」（《傳燈錄》卷五）慧忠無言說，無表示而立義。其所立正是第一義。《傳燈錄》又謂︰「有婆子令人送錢去請老宿開藏經。老宿受施利，便下禪床轉一匝，乃云︰『傳語婆子送藏經了也。』其人迴舉似婆子。婆子云︰『此來請閱全藏，只為開半藏。』」（卷二十七）宗杲以為此係趙州（從諗）事，（見《大慧普覺禪師語錄》卷九）宗杲又云︰「如何是那半藏﹖或云︰再遶一匝，或彈指一下，或咳嗽一聲，或喝一喝，或拍一拍，恁麼見解，只是不識羞。若是那半藏，莫道趙州再繞一匝，直繞百千萬億匝，於婆子分上，只得半藏。」或謂須婆子自證，方得全藏。眾人之意，固是可笑。宗杲之意，亦未必是。婆子之意，應是以不轉為轉全藏。有所作為動作，即已不是全藏。洞山《語錄》云︰「因有官人設齋施淨財，請師看轉大藏經。師下禪床，向官人揖。官人揖師，師引官人俱繞禪床一匝，向官人揖，良久曰︰『會麼﹖』曰︰『不會。』師曰︰『我與汝看轉大藏經，如何不會﹖』」此以繞禪床一匝為轉全藏。以繞禪床一匝為轉全藏是正中偏，以繞禪床一匝為反而不能轉全藏，是正中來。

(4)偏中至︰此中方法可以說是有語中有語。禪宗語錄中，有所謂普說者，其性質如一種公開講演。禪宗語錄中亦間有不是所謂機鋒底問答。這都是有語中有語。有語亦是一種表顯第一義的方法，臨濟云︰「十二分教，皆是表現之說，學者不會，便向名句上生解。」（《古尊宿語錄》卷四）因此，禪宗認為這種方法，是最下底方法。臨濟云︰「有一般不識好惡，向教中取義度商量，成於句義。如把屎塊子向口裏含過，吐與別人。」（仝上）這是用這一種方法的流弊。
(5)兼中到︰「這裏不說有語無語」這就是用說，用這一種方法表顯第一義，也可以說是有語，也可以說是無語。「龐居士問馬祖︰『不與萬法為侶者是什麼人﹖』祖云︰『待汝一口吸盡西江水，卻向汝道。』」（《古尊宿語錄》卷一）《傳燈錄》又謂︰「藥山（惟儼）夜參不點燈。藥山垂語云︰『我有一句子，待特牛生兒，即向爾道。』時有僧曰︰『特牛生兒也。何以和尚不道。』（洞山《語錄》引作︰『特牛生兒，也只是和尚不道。』）」（卷十四）一口吸盡西江水，特牛生兒，皆不可能底事。待一口吸盡西江水，待特牛生兒，再道，即是永不道。然如此說，即是說，此一句不可道。說此一句不可道，也就是對於此一句有所說。《傳燈錄》云︰「藥山上堂云︰『我有一句子，未曾說與人。』僧問藥山曰︰『一句子如何說﹖』藥山曰︰『非言說。』師（圓智）曰︰『早言說了也。』」（卷十四）說第一義不可說，也可以說是說第一義。也可以說是未說第一義。《傳燈錄》云︰「有僧入冥，見地藏菩薩。地藏問︰『你平生修何業﹖』僧曰︰『念《法華經》。』曰︰『止止不須說，我法妙難思。為是說是不說﹖』無對。」（卷二十七）曹山《語錄》云︰「師行腳時，問烏石觀禪師︰『如何是毗盧師法身主﹖』烏石曰︰『我若向爾道，即別有也。』師舉似洞山。洞山曰︰『好個話頭，祇欠進語。何不問，為什麼不道﹖』師卻歸進前語。烏石曰︰『若言我不道，即啞卻我口。若言我道，即謇卻我舌。』師歸，舉似洞山，洞山深肯之。」（又見《傳燈錄》卷十三〈福州烏石山靈觀禪師〉條下）烏石此意即說，也可說他道，也可說他未道。

在上述諸方法中，無論用何種表示，以表顯第一義，其表示皆如以指指月，以筌得魚。以指指月，既已見月，則須忘指。以筌得魚，既已得魚，則需忘筌。指與筌並非月與魚。所以禪宗中底人常說︰善說者終日道如不道，善聞者終日聞如不聞。宗杲說︰「上士聞道，如印印空；中士聞道，如印印水；下士聞道，如印印泥。」（《大慧普覺禪師法語》卷二十）印印空無迹，如所謂「羚羊掛角，無迹可尋」。印印水似有迹，印印泥有迹。如印印泥者，見指不見月，得筌不得魚。此等人是如禪宗所說︰「咬人屎橛，不是好狗。」如印印空者「無一切有無等見，亦無無見，名正見。無一切聞，亦無無聞，名正聞。」（百丈語，《古尊宿語錄》卷二）無見無聞，並不是如槁木死灰，而是雖見而無見，雖聞而無聞，這就是「人境俱不奪」。這是得到第一義底人的境界。

如何為得到第一義﹖知第一義所擬說為得到第一義。此知不是普通所謂知識之知。普通所謂知識之知，是有對象底。能知底知者，是禪宗所謂「人」。所知底對象是禪宗所謂「境」。有「境」與「人」的對立，方有普通所謂智識。第一義所擬說者，「擬議即乖」，所以不能是知的對象，不能是境。所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識之知，而是禪宗所謂悟，普通所謂知識之知，有能知所知的分別，有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立，所以知第一義所擬說者，即是與之同體。此種境界玄學家謂之「體無」。「體無」者，言其與無同體也。佛家謂之為「入法界」，《新原人》中，謂之為「同天」。

這是用負底方法講形上學所能予人底無知之知。在西洋現代哲學家中，維替根斯坦雖是維也納學派的宗師。但他與其他底維也納學派中底人大有不同。他雖也要「取消」形上學，但照我們的看法，他實則是以我們所謂形上學的負底方法講形上學。他所講底，雖不稱為形上學，但似乎也能予人以無知之知。

在維替根斯坦的《邏輯哲學論》的最後一段中，他說︰「哲學的正確方法是︰除了可以說者外，不說。可以說者，是自然科學的命題，與哲學無干。如有人欲討論形上學底問題，則向他證明︰在他的命題中，有些符號，他沒有予以意義。這個方法，別人必以為不滿意，他必不覺得，我們是教他哲學。但這是唯一底嚴格地正確方法。」（六五三）「我所說底命題，在這個方面說，是啟發底了解我底人。在他已竟爬穿這些命題，爬上這些命題，爬過這些命題的時候，最後他見這些命題是無意義底。（比如說，他已竟從梯子爬上去，他必須把梯子扔掉。）他必須超過這些命題，他纔對於世界有正見。」（六五四）「對於人所不能說者，人必須靜默。」（七）

照我們的看法，這種靜默，是如上所引慧忠國師的靜默。他們都是於靜默中「立義竟」。

〔參考資料〕　藍吉富編《禪宗全書》；聖嚴《禪門修證指要》、《禪門驪珠集》；《中國佛教的特質與宗派》、《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{52}）；《佛典研究》續編、《日本佛教史綱》、《禪宗論集、華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{28}、　{53}、{61}）；日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》；PhilipKapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；宇井伯壽《禪宗史研究》；伊藤英三《禪思想史體系》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；古田紹欽《日本禪宗史》。

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臨濟宗

中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者義玄，在河北鎮州（今河北省正定縣）的臨濟禪院舉揚一家的宗風，後世就稱它為臨濟宗。

義玄（﹖～867）是六祖慧能下的第六代，曹州南華縣人，出家後廣究毗尼及經論，既而到各處參學。首先參謁洪州黃檗山的希運禪師，問「如何是佛法的的大意﹖」三度發問，三度被棒打，於是向希運告辭，希運叫他到高安灘頭去參謁大愚禪師。他見了大愚，訴說三問三被打的經過，並問︰「不知有過無過﹖」大愚說︰「黃檗恁麼老婆心切，為汝得徹困，猶覓過在。」師於是大悟云︰「佛法也無多子。」大愚乃搊師衣領云︰「適來道不會，而今又道無多子，是多少來﹖是多少來﹖」師向大愚肋下打了一拳。大愚托開云︰「汝師黃檗，非干我事。」義玄即回黃檗。黃檗云︰「汝回太速。」義玄云︰「只為老婆心切。」黃檗云︰「那大愚老漢待見與打一頓。」義玄云︰「說什麼待見，即今便打。」遂打黃檗一掌，黃檗哈哈大笑，印可義玄得悟。唐‧大中八年（854），他到鎮州，在滹沱河邊建立臨濟院，廣接徒眾，門風峭峻，盛於一代。咸通八年（867）四月十日，端然示寂，敕諡「慧照禪師」。慧然輯錄他的語要為《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，簡稱《臨濟錄》一卷。

義玄的接引學人，有三玄（即三種原則）、三要（即三種要點）、四料簡（即四種簡別）等施設。他說他的接人，「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪」（四料簡）。又說︰「大凡演唱宗乘，一句中須具三玄門，一玄門須具三要，有權有實，有照有用。」

義玄說︰一念心上清淨光即是法身佛，一念心上無分別光即是報身佛，一念心上無差別光即是化身佛；而輪迴三界受種種苦，只是由於「情生智隔，想變體殊」。假如能看到這一點，回休照，停歇一切向外馳求的念頭，就當下與祖、佛沒有區別。所以真正學道人，只是隨緣任運，不希求佛、菩薩、羅漢等果乃至三界殊勝，迥然獨脫，不為外物所拘。這是臨濟宗的根本思想，他的語句作略，便是通過這根本思想而用峻峭的機鋒為學人解黏去縛的。

義玄的弟子，有灌溪志閑、寶壽沼、三聖慧然、興化存獎等二十餘人，門葉極其繁榮，於是成為一大宗派。然而後世臨濟宗的法系都出於存獎（830～888）之下，遞傳南院慧顒（﹖～952）、風穴延沼（896～973）、首山省念（926～993）、汾陽善昭（947～1024）、石霜楚圓（986～1039）。楚圓下有黃龍慧南、楊岐方會，法席很盛，於是分為黃龍、楊岐二派，和原來的五家合稱五家七宗。

慧南（1002～1069），信州玉山人，起初依泐潭懷澄學雲門禪，後來依楚圓，於言下大悟。宋‧景祐三年（1036），住在南昌黃龍山，設三轉語接引學人，法席之盛，與道一、懷海相等。嗣法的弟子有晦堂祖心、寶峰克文、東林常總等八十三人。

方會（992～1049），袁州宜春人，出家後，往南原參楚圓得悟，後來辭歸筠州九峰，道俗迎居楊岐山，嗣法的弟子有白雲守端、保寧仁勇等十二人。起初黃龍、楊岐二派並盛，然而黃龍一派，不數傳而法統斷絕，楊岐恢復臨濟舊稱。守端下有五祖（山名）法演等十二人，法演下有佛鑒慧懃、佛眼清遠、佛果克勤等二十二人，三佛中克勤以得髓稱，法流尤盛。清遠再傳蒙庵元聰，日僧俊芿師之，傳法歸國，為楊岐宗在日本之初傳。

克勤（1063～1135），彭州崇寧人，出家受具後，起初學經論，後來就法演參禪得悟。宋‧崇寧中（1102～1106），在成都昭覺寺開法；政和初（1111～﹖），往荊州，謁張商英（無盡），與談《華嚴》要旨和禪門宗趣，商英事以師禮，留住碧巖。既而應商英之請，在雪竇重顯的《頌古》百則上加垂示、著語和評唱，門人加以輯錄，題作《佛果圜悟禪師碧巖錄》（克勤曾先後受佛果、圜悟等賜號），又稱《碧巖集》，十卷。此外有《圓悟佛果禪師語錄》二十卷，弟子紹隆等編。嗣法的弟子有七十五人，就中以大慧宗杲、虎丘紹隆為最著，開大慧（亦稱徑山派）、虎丘二派。

宗杲（1089～1163），宣州寧國人，初遊於洞宗之門，既而到汴京天寧寺參克勤，於言下豁然頓悟。後來住在浙江徑山，接引後學，道法很盛。曾裒輯先德的機語，間加以拈提，稱為《正法眼藏》，六卷。又盛倡看話禪，而貶宏智正覺的主張為默照邪禪。後來他的弟子蘊聞編輯他的法語為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷。嗣法的弟子有九十餘人，臨濟一宗至此又大盛。

紹隆（1077～1136），和州含山人，初謁長蘆崇信、湛堂文準、黃龍死心，次參克勤得悟，後來住在虎丘，大播克勤之道於東南，有《虎丘紹隆禪師語錄》一卷，參學嗣端等編。嗣法的弟子只有天童曇華一人。曇華的法嗣有八人，而以天童咸傑為最著。虎丘一派在咸傑下，更分出松源（崇岳）、破庵（祖先）二派。咸傑下三傳一山一寧，入日本創一山派。

大慧一派，在宗杲的弟子佛照德光下，也分出靈隱（之善）、北磵（居簡）二派。之善再傳有楚石梵琦，晚年專修淨土。居簡下再傳有念常（著《佛祖歷代通載》）、德煇（改訂《百丈清規》）等，但其後不昌（德煇法系傳日本為中嚴派）。後世臨濟宗的法系都出於紹隆之下，特別是破庵祖先一派，極其繁榮（此派與崇岳一派下均有多支傳入日本）。祖先傳雪巖祖欽，再傳高峰原妙，此宗又大盛，其時已入元代。

原妙（1238～1295），蘇州吳江人，起初習天台教，次參雪巖法欽得悟。元‧至元十六年（1279），入西天目，在師子岩立「死關」，以三關語考驗學者，受度的弟子數百人，參學門人輯錄其法語為《高峰原妙禪師語錄》、《高峰原妙禪師禪要》各一卷。其嗣法有明本。

明本（1263～1323），錢塘人，從高峰得悟後，出遊皖山、廬埠、金陵，並在廬州的弁山及平江的雁蕩結庵，學者輻湊。後來回到天目，住持師子院，名重一時。雲南沙門玄鑒，東來問法，於言下有省，中途圓寂，其弟子普福等，圖畫明本的形像南歸；由此雲南興立禪宗，奉為第一祖。明本有《天目中峰和尚廣錄》三十卷。其門下有天如惟則，提倡禪淨合一。此宗在元初，還有海雲印簡，系出和克勤同門的天目齊下，很受元室的尊信。

到明代，禪宗依然很盛，如《五燈會元續略》〈凡例〉述臨濟宗在明代的盛況說︰「臨濟宗自宋季稍盛於江南，閱元而明，人宗大匠，所在都有。」「而韜光斂瑞，民莫得傳。」所以有明一代的宗匠見於史傳的不多。只中峰門下千巖元長，其法系曾傳入日本。到了他的十三傳隱元隆琦，在崇禎時住黃檗山萬福寺，復興黃檗宗風；後應請赴日本，於山城宇治創黃檗山萬福寺，開黃檗宗。到明末清初，國內此宗已不及往昔的隆盛，惟有天童（圓悟）、磬山（圓修）、本溪（性沖）三派鼎峙而已。

圓悟（1566～1642），號密雲，宜興人，年三十，依龍池山幻有正傳出家，有一天，過銅山頂，有省，後來正傳授以衣法，法席很盛。法語有《密雲悟禪師語錄》十卷。法嗣有常熟三峰漢月法藏、四川夔州破山海明、越州平陽弘覺道忞、天台通玄、林野通奇等十二人。圓修（﹖～1635）與圓悟同門，於明‧萬曆三十六年（1608）在磬山結茅，逐漸成為大剎，門下人才之眾和圓悟相等。法語有《天隱修禪師語錄》二十卷。法嗣有杭州理安箬庵通問、湖州報恩玉林通琇等五人。性沖（﹖～1611），嘉興秀水人，起初在徑山結庵，後來住在蘇州本溪，法嗣有興善慧廣。

法藏（﹖～1635），無錫人，幼年出家，決志參禪，到年四十得悟，後來往從圓悟，被命為第一座。既而在聖恩禪寺的萬峰關結夏，嘗提宋‧慧洪所撰《智證傳》，力闡綱宗，為諸方所疑謗。圓悟作書告誡他，他覆書答辯，又作《五宗原》一書，和圓悟的見解不同，圓悟一再加以駁斥，圓修也作《釋疑普說》駁斥他。法藏的弟子譚吉弘忍更作《五宗救》，主張師說，圓悟又加以駁斥，侍者啟真編為《闢妄救略說》一書，共十卷。

後來清雍正帝（1723～1735）痛駁法藏、弘忍所言，斥為魔說，並將藏內法藏、弘忍的語錄及《五宗原》、《五宗救》等書盡行毀板，另將《五宗救》逐條駁正，刻入藏內，這就是現行的《揀魔辨異錄》。又著直省督撫從圓悟派下削去法藏一支，永遠不許再入祖庭。傳令天下祖庭，凡係法藏的子孫開堂的，即撤去鐘板，不許說法。另選圓悟派下的別支承接方丈。三峰一派受此打擊，不能復振。

此宗在清初大都系出圓悟、圓修二派，而圓悟一派尤其隆盛。清順治帝嘗於十四年（1657）到京師的海會寺，延見圓悟的三傳弟子憨璞性聰。更先後召玄水杲、玉林琇（通琇）、䒢溪森（行森）、天童忞（道忞）入京從容諮訪，而師事通琇和他的弟子行森。通琇（1614～1675），江陰人，十九歲，從圓修出家，於言下大悟，繼承法席，有《普濟玉林國師語錄》十卷行世。道忞（1596～1674），潮州茶陽人，早年讀大慧宗杲的語錄，即到廬山出家，後來參謁圓悟得悟，親炙十四年，繼承法席，撰有《九會語錄》、《百城北遊錄》等。

又當順治、康熙間，法藏的門葉極其繁榮，當時成為三峰一派，海內稱法藏和他的弟子靈隱弘禮、靈巖弘儲為佛、法、僧三寶。弘禮下，有願雲顯，住洪州雲居；弘儲下，有原直賦、楚奕豫，賦住南岳福巖，豫住潭州雲蓋，大闡宗風。經雍正削去支派後，法脈就斷絕了。

太平天國軍興後，此宗只圓修一派較盛，其法系有鎮江的金山寺、揚州的高旻寺、常州的天寧寺及浙江於潛西天目山的禪源寺。而宗門中較卓越的，是重興句容赤山般若寺的法忍本心（1846～1906），而本心的法系也源出金山。此後則金山有印徹（融通，1866～ 1928）、高旻有法一、天寧有清熔（冶開，1852～1922）。又上海的留雲寺有密融（微軍，1854～1921），系出金山；北京的龍泉寺有古念（清一，1843～1916），撰有《宗鏡捷要》四卷，系出天目；都是知名的禪僧。而繼承圓悟法系的僅有寧波天童、湖南溈山、成都昭覺等。

此宗接引學人的方法，單刀直入，機鋒峻烈。自從義玄用棒喝以來，以至宗杲的提倡看話，都是以迅雷不及掩耳的手段或言句，剿絕情識，使學人忽然省悟，實為其特色。它在五家宗派中流傳最久，不是沒有原因的。（黃懺華）

◎附一︰乃光〈臨濟禪初探〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）

百丈下另一支的溈仰宗，開堂說法早於諸家。溈山曾說「研窮至理以悟為則」。至若仰山則竟謂「悟則不無，怎奈落在第二頭」。他這樣說，還是溈山說的「實際理地不受一塵」之意，不悟則不到，悟了又落第二，說明此事實在難搆，溈山教仰山︰「以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還源性相常住，事理不二真佛如如。」仰於言下頓悟。此即隨於「尋思」的言說，創入頓悟的極境，仰山教人︰「能思者是心，所思者是境，彼處樓台亭苑人馬駢闐，汝反思的還有許多般也無﹖」僧於言下有省。此即諦聽「尋思」的言說，靠近頓悟初門，溈仰這樣開示學人，顯然即以「尋思」為功行要著，藉尋思的方便而觸發頓悟也。須知這卻為一般傳統的禪宗正行。但這與臨濟提持的「一念緣起無生」和「隨處作主，立處皆真，一切境緣回換不得」，「直是現今更無時節」等頓悟功行有異。臨濟大悟前，發問、吃棒，在他只有一個反應「有過無過」，經由大愚的點撥，那也不是教他「尋思」，直是緊驟的提起，教他當下瞥地。果然臨濟只在當人鑒覺下的一念忽然頓開了。看臨濟大悟的關鍵，的確念頭若經「逼拶」，外不放入，內不放出，即可脫然頓悟。自己卻能這樣行，哪能重增惑結展轉「尋思」﹖如上兩則尋思悟道例子，遇人即可；真若自行，尋思即瞎。所以臨濟曾說︰「若人修道道不行，萬般邪境競頭生，智劍出來無一物，明頭未顯暗頭明。」智劍者，謂學人若能逼拶念頭，定能趨鑒覺於頓悟，即可獲得如實智，此智威風凜凜，喻如劍也。無一物者，照見五蘊皆空也，慾貪見刺都無所有。明頭未顯暗頭明者，此頓悟了了之如實智，觸及之境明處卻無以顯示，好似與常人一般；這只能於性境幽暗處如實知其孤明寂照爾。即此孤明即是一把「倚天照雪」的長劍。一念頓悟，到家按劍只一步。這一比較，可知臨濟禪提持的逼拶念頭的頓悟，非「尋思」所攝，出過溈仰宗。

石頭、藥山一系的曹洞宗，還是著重以尋思觸發頓悟。如洞山問雲巖︰「百年後忽有人問︰『還邈得師真否﹖』如何祇對﹖」巖良久，曰︰「只這是。」山乃沉吟（自起尋思）。巖曰︰「价闍黎，承當個事大須審細（師教尋思）！」山猶涉疑（自起尋思）。後因過水睹影，大悟前旨，有偈曰︰「切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠；渠今正是我，我今不是渠；應須恁麼會，方得契如如。」此即由尋思逐次銳進，繼續觸發之頓悟也。此宗以為頓悟貴在知「有」，不一定即在明大法實際，徹法源底。臨濟禪便不這樣，大問題解決了還有啥知有的事﹖曹洞宗頓悟知有了，即趨重保任，但保任亦多分在尋思中保任須回互而照知，正偏回互才為保任。曹洞宗創倡正偏五位與展開五位功勛禪道，重心在於尋思鑒照，節節推進頓悟，圍繞著「機貴回互」之旨。實際，回互即尋思發展到另一種高級類型，如以臨濟來衡量，只是禪宗頓悟功行中的一種分析，不是禪功上的一種動力，如落在依樣畫葫蘆，便墮「相似禪」中去。臨濟始終不渝的、堅定的提持逼拶念頭的頓悟功夫，自己修學是這個、教人修學也是這個法門。他的禪法造成的氣勢是︰要衝鋒陷陣，要奪敵馬去追敵，要直搗敵巢、梟敵魁首。三年黃檗座下不啃一聲，睦州冷眼覷得實，知道是個大丈夫漢，教他去問法，卻三度被打，逼拶更甚。雖渾身是股勁兒，卻似乎軟綿綿無力。經大愚輕一點撥，才意識到自己具有拔山之力，大愚肋力筑三拳，黃檗面前飛一掌，正是顯出掀倒須彌、踢翻地軸，倒覆乾坤的氣勢。這和曹洞宗的綿密功夫，全是兩路禪法。

當時和臨濟作略相似的有德山（宣鑒），也是馬祖下第四世孫，年歲稍長於臨濟。他們兩人的禪道教學最為相似。臨濟悟後行腳有參訪德山的一個公案︰

臨濟侍立（德山）次。山曰︰「困。」濟曰︰「老漢寐語作麼﹖」山便打；濟掀倒禪床；山便休。

後來臨濟住鎮州臨濟院，德山禪道更噪譽禪林，臨濟主動而間接地和德山相見。公案內容是這樣︰

德山示眾︰「道得也三十棒，道不得也三十棒。」臨濟聞得，謂洛浦（名元安，曾為臨濟侍者，後參夾山得法）曰︰「汝去問他︰『道得為什麼也三十棒﹖』待伊打汝，接住棒送一送，看伊作麼生﹖」浦如教而問，師便打，浦接住棒送一送，師便歸方丈。浦回舉似臨濟，濟曰︰「我從來疑著這漢。雖然如是，你還識德山麼﹖」浦擬議，濟便打。

當時德山的禪道是︰提起一條白棒打盡天下捏怪者，被學者們形容為「德山棒，劃斷怪凡魔膽喪」！宋‧贊寧《僧傳》〈德山傳〉有云︰「其於訓授，天險海深難窺邊際。」德山、臨濟垂接學人的方式，均屬於激箭似的禪道，震驚了天下叢林。提起「德山棒，臨濟喝」，便談虎色變，觸之心驚，實為宗門盛事。但德山於禪道卻只盡掃蕩之功，在剿絕知見時不惜喝佛罵祖去；然於掃蕩無撈摸處只教人自荐，這還是個大窠臼。臨濟則有殺有活，一氣呵成；有破有立，不另指點；鑄成殺活破立統一的利劍，具有極大辯證威力的活般若，但總不離逼拶的手段教人直下以趨入也，他囊括得了德山，德山卻於他乾瞪眼。

德山下出岩頭（全奯），此師有出藍之譽，實受臨濟影響很深。他結友參臨濟，已值臨濟入滅，但飫聞定上座轉臨濟法語，「岩頭不覺吐舌」。這即是他有所悟入處。他在洞山而不肯洞山，嗣德山又不肯德山，幫助在德山會下的同門雪峰大悟，即此可知他的見地與功行迥超諸方。他說︰「若向事上覷，即疾；若向意根下尋，卒摸索不著。」又說︰「此是向上人活計，只露目前些子，如同電拂，如擊石火，截斷兩頭靈然自在。」岩頭禪道有破有立，總的方法是逼拶，卻與臨濟同途。不許「尋思」剿除知見，而且更要為不思才可得他一念跳脫轉轆轆地。這一念跳脫，若不經由「逼拶」，即不得跳脫。「向意根下尋」即非逼拶，「截斷兩頭」才是逼拶，尋思屬於依句修行，劃句子直須等破。所謂「一團火焰相似」，即智劍出來也。若以岩頭法語參看臨濟大悟公案，「原來黃檗佛法無多子」，正是逼拶後的跳脫。岩頭實屬逼拶念頭的頓悟功行，他否定「尋思」則是肯定的。

德山下出雪峰（義存），他久歷禪會，三上投子（名大同，石頭另一系丹霞、翠微之後），九到洞山，後在德山下省發，經岩頭幫助始大悟。雪峰下出雲門（文偃），門實於九十六歲的老睦州處悟道，這與臨濟宗撘上了一點關係。後來雲門極力闡揚逼拶直入功夫，不要在自家意識上弄光影，提出了「光不透脫，只為目前有物」的病，要於一念鑒覺下逼拶這一著子而求透徹。這和臨濟教你直下「識取弄影的人」，識取「是你目前歷歷的勿一個形段孤明」（臨濟語）。脫去雲門說的病，始可頓悟此境，鑒覺無滯。以雲門所說的病，來看臨濟大悟公案，則不見一星兒病。須知，臨濟禪觸著即硬逼拶，哪有軟暖之物給人﹖雲門激箭一流的禪道，他曾作一頌︰「舉不顧，即差互；擬思量，何劫悟﹖」雲門禪你要「尋思」，也不容你尋思，碰著它即是逼拶，實與臨濟手眼最近。

雪峰下玄沙（師備）、羅漢（桂琛）、清涼（文益的法眼宗，文益諡「法眼」），與雲門興起時間差近。清涼門下出天台德韶，最知名，此宗大振。法眼宗因為在禪宗五家中是最晚出的，四家禪道對它都有影響。雖無臨濟轟轟烈烈的塗毒鼓聲，但梵音清雅亦復沁人心脾。它的宗風平易而簡質，於應機直指處大都具有「回機」手眼，雖「仍舊」而自尖新，卻能使當人直透。法眼悟得「若論佛法一切現成」之旨。「僧慧超（後易名策真，法眼弟子）問︰『如何是佛﹖』（法眼）師曰︰『汝是慧超。』超從此入。」這是對個別的「回機」直指，一禮拜，一悟入，都見功效。若平日不自尋思，雖遇撥轉，也觸不著。天台德韶以遍參叢林，無所契入，後到臨川謁法眼。但隨眾而已，無所咨參。有問法眼者︰「如何是曹源一滴水﹖」法眼曰︰「是曹源一滴水。」德韶於這話下大悟。平生疑滯，渙若冰釋，感涕沾衣。法眼曰︰「汝（德韶）當大宏吾宗，行矣無自滯！」這是回機直指更大的一次收穫。他平時不離尋思功行，所以有此奇勛。臨濟禪不說這些理趣，不給別人開後門，堵住「尋思」。當人若在散位中，或雜用心時，容或尋思。若提起逼拶念頭的功行也，直下空蕩蕩地歷歷孤明，何法不打徹也。尋思好似鈍刀待磨，哪知著力一逼拶，一念鑒覺，即可力透重圍。徒說「現成」，既非「現成」，劍去遠矣，刻舟何為﹖回機的接機手眼，實易成窠臼，好像玩個玻璃瓶子。臨濟禪麼，琉璃殿上也須扑倒。以此，說臨濟禪提持逼拶念頭的頓悟功行，遠非法眼宗所能追踪。

一般說來，尋思卻為禪宗日常功行，諸家皆同。洞山仗自己意樂精進的尋思，過水覩影大悟。餘者大都即在尋思之時，或請益之際，經由師家直指啟發而獲頓悟，一味尋思用功，無師家最後點助而頓悟的亦有，但悟了需要求師印證。惟臨濟概不這麼，他的大悟因緣全係「逼拶」形勢的聚會︰睦州促使發問，黃檗痛賜惡棒，他個人自然的反應「有過無過」，大愚從絕無人情處（實係深情）提起的點撥，這些實在沒有一點兒教他如何「尋思」，尋思什麼的暗示或條件存在。臨濟大悟的關鍵，即在那些內外緊驟的逼拶形勢下，俄延了一下，竟於大愚語餘驀直的一剎那際於一念鑒覺下忽然大悟，直下徹見諸法源底也。不一定依緣，真具了因；無一定企求，真入實際；機用（棒喝言句）活脫隨悟而顯，如應而出。大愚肋下三拳，黃檗面門一掌，此即是他自行取證的氣象，師家大為許可。這卻與諸家悟道因緣迥別。因此，說臨濟大悟因緣公案顯著了逼拶念頭的頓悟功行。此種逼拶念頭的禪行，直如激箭，從「無求無著」上參究，不走現成路，在斷絕了路頭處全憑自力「逼拶」前進。諸方說禪總得有個權宜指示或影子在前，放出一條活路，並沒有放在絕路頭處。因此，不得謂為真參究。雖則頓悟了也有個齊限。玄沙云︰「諦當甚諦當，敢保老兄未徹在！」此語大可思矣。「懸岩撒手自肯承當，絕後更甦欺君不得」，此兩句語成了臨濟宗口頭號召，卻能道出此中真消息，也是真參究的寫照。「無門為法門」，此其真詮也。因為這個絕路頭的逼拶路子，它才是直端端的觸著般若大火聚，豈太末蟲能泊﹖這個絕對無情的逼拶路子，它才能擺脫心意識的一切妄緣，也才可能於一念鑒覺下如脫桶底似的打徹。這樣頓悟了才經得起考驗，不受人惑，是個無事人。即或到了這步，他更有他前進無已的無上般若的更大意樂。空樂不二的法喜精進豈有限極﹖此種激箭似的、行乎險道似的禪風，「只見波濤湧，不見海龍宮」（法演語），卻要個有膽量的人才敢入。總此所說，即為臨濟大悟因緣公案顯示的逼拶念頭的頓悟功行與諸家頓悟功行在關係上總的區分。

「佛法的大意」究竟是怎樣的﹖悟了，不消一捏。「黃檗佛法無多子」，豈惟黃檗乃爾，釋迦牟尼佛法亦無多子。「無多子」，用現在的話來說︰沒有什麼了不起，最極平常的意思，可是這正是般若了義語，乃世間諸法實相之祕要，亦即無上平等佛法。以此之故，說臨濟大悟為徹法源底，這一公案的重要性即在此處。厭生死而趨涅槃，果然是小乘途徑；為了知「有」而了「生死」，才起頓悟功行，這個又是什麼閑帳﹖悟了還同未悟，原來如此；悟了不是不悟，這才是真。知有為了生死，生死長河即涅槃，一期生死中無盡煩惱與無知亦即菩提，這些不一不異、相互依存、相互制約、辯證明定的諸法實相幽旨，只有通過逼拶念頭的頓悟功行，才有可能使當人於一念鑒覺下獨脫無依，朗然照徹。不爾，雖多知識、辯才，實成滲漏！經由逼拶，一念頓悟了，徹見諸法空性，得它活般若，鑒覺下冷冷自善，孤明若寂。到此境界，一切境緣應時而照，泛應無虧，得大自在。正如百丈說的「如波說水，照萬象以無功，若能寂照不自玄旨，自然貫串於古今」。此即這一大悟公案所以重要的因由。總此所說，理會臨濟大悟的重要性，則知臨濟禪的殊勝和甚深之旨了。

臨濟大悟因緣公案，顯示了逼拶念頭的頓悟功行。逼拶非尋思，正反對尋思。尋思所攝的尋思、回互、回機、定念等一類的頓悟功行，實與逼拶不類。因此，說臨濟禪高標頓悟，原則上極為正確，在禪宗頓悟功行的關係上實在出過禪門諸家。然則禪門諸家頓悟功行其可廢歟﹖嗜味不齊，百味乃應，歷練禪道猶患其少也，烏得廢！臨濟確以「逼拶」的威勢鞭策學人，棒喝機用及一切言句，他都安措在劍刃口子上，完全為了頓悟服務，從不閑話商量。這正是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發展，也是禪宗在修持方面最大的革新，對後代禪風影響極為深廣。

從臨濟創宗以來，強牢精進地「逼拶」頓悟功行，經由臨濟宗師們的行持提倡，歷晚唐、五代、北宋至南宋初的臨濟宗師宗杲時，全國佛教幾乎成為禪宗的天下，臨濟宗風在禪門更蔚成為群星拱北之勢。

◎附二︰趙孟頫〈臨濟正宗之碑〉（摘錄自《松雪齋文集》卷九）

佛以大智慧破一切有，以大圓覺攝一切空，以大慈悲度一切眾。始於不言，而至於無所不言，無所不言，而至於無言。夫道非言不傳，傳而不以言，則道在言語之外矣，是為佛法最上上乘；如以薪傳火，薪盡而火不窮也。故世尊拈花，迦葉微笑，一笑之頃，超然獨得，尚何可以言語求哉！

自摩訶迦葉二十八傳而為菩提達磨，達磨始入中國，居嵩山少林寺，面壁坐者九年。達磨六傳而為能，能十傳為臨濟。臨濟生於曹州，遊學江左，事黃檗，黃檗種松，劚地有聲，師聞之，豁然大悟，歸鎮州築室滹沱河之上，今臨濟院是也，因號「臨濟大師」。

師之於道，得大究竟，繇臨濟而上至於諸佛，繇諸佛而下至於臨濟，前聖後聖，無間然矣。直指示人，機若發矢，學者聞之，耳目盡喪，表裏無據。自能後，禪分為五，唯師所傳，號為正宗。一傳為興化獎，再傳為南院顒，三傳為風穴昭，四傳為首山念，又五傳而為五祖演，演傳天目齊，齊傳嬾牛和，和傳竹林寶，寶傳竹林安，安傳海西堂容菴，容菴傳中和璋，璋傳海雲大宗師簡公。海雲性與道合，心與法冥，細無不入，大無不包。師住臨濟院，能系祖傳，以正道統，佛法蓋至此而中興焉。

當世祖聖德神功文武皇帝在潛邸，數屈至尊，請問道要，雖其言往復紬繹，而獨以慈悲不殺為本。師之大弟子二人，曰可菴朗、賾菴儇。朗公度蓽菴滿及太傅劉文貞，儇公度西雲大宗師安公。師以文貞公機智弘達，使事世祖皇帝。當是時，君臣相得，策定天下，深功厚德，及於元元，卒為佐命之臣，皆自此啟之也。

元貞元年，成宗有詔，迎西雲住大都大慶壽寺，進承清問，經歷三朝。發撝玄言，得諸佛智，懸判三乘，如一二數。由是臨濟之道，愈擴而大。今皇帝欽承祖武，獨明妙心，刻玉為印，以賜西雲，其文曰「臨濟正宗之印」。特加師榮祿大夫、大司空，領臨濟一宗事。仍詔立碑臨濟院，且命臣孟頫為文，稱揚佛祖之道，以示不朽。臣孟頫既敘其所傳授，又繫之銘。銘曰︰
「佛有正法，覺妙明心，二十八傳，至於少林；赫赫少林，師我震旦，使為佛種，不鎮而斷。傳後十世，而得臨濟，為道坦然，如指而示；又傳十世，是為海雲，坐祖道場，能紹厥聞。維我世祖，誕膺天命，威震九有，維佛是敬；聞師之名，若古賢聖，嘗進一言，深入聖聽。不殺之仁，其利甚弘，俾大弟子，為帝股肱。至西雲公，能嗣其業，據師子座，為眾演說；聞者讚歎，信者嚮風，得者如寶，悟者如空。今皇帝聖，深契道要，曰臨濟宗，繄爾能紹；即心即佛，時乃世守，傳不以言，而以心受。皇帝萬年，正法永傳，尚迪後人，勿昧其原。」

◎附三︰〈日本的臨濟宗〉（摘譯自《佛教文化大事典》）

中國禪宗五家中的臨濟宗與曹洞宗，都在日本‧鎌倉時代（中國的宋朝）傳入日本。傳播的方式有二︰一為由赴日本之中國禪僧所傳入；一為日本入宋僧榮西、俊芿等人歸國後所傳。它的傳承，一般都稱為「二十四流四十六傳」（其中的三流四傳屬於曹洞宗）。又，西元十七世紀中葉，明朝禪僧隱元隆琦渡日所傳的黃檗禪，也是中國臨濟宗的分派。

日本臨濟宗在室町南北朝時代，受到幕府護持，以京都、鎌倉的五山十剎（受幕府管理的禪寺）為中心，教勢極盛，並因此而開展出燦爛的五山文化。但是不久之後，中國傳承的法脈即告斷絕。幸而二十四流中的「應燈關一流」，雖屬山隣派（不屬五山，是受朝廷保護的禪宗門派），但仍維持臨濟禪的命脈，使其教勢至今不墬。

所謂「應燈關一流」，是指南浦紹明自宋學禪歸國後所傳的法系。南浦紹明之後，由宗峰妙超傳予關山慧玄，再數傳至白隱慧鶴而流傳至今。白隱慧鶴即江戶中期重振日本臨濟宗宗風的中興祖師。

在現代，日本臨濟宗是臨濟十四派的總稱。臨濟十四派為︰妙心寺派、南禪寺派、大德寺派、天龍寺派、相國寺派、建仁寺派、東福寺派、佛通寺派、國泰寺派、永源寺派、方廣寺派、向嶽寺派、建長寺派、圓覺寺派。這十四派只因各自的伽藍法系不同而分派，實際上，則都以白隱的公案禪為共同宗旨。

臨濟宗是一屬於自覺性、而非他力救濟的宗教。因此，它著重於日常生活方面，較缺乏宗教性的儀禮。所謂「一掃除、二看經」。這種以日常的生活態度來闡示禪宗教義的方式，稱為「以身說法」，是受尊重的。一般而言，臨濟宗除了在本山寺院供奉釋迦牟尼佛以外，並無特定的禮拜對象。也沒有固定讀誦的經典，但是《大般若波羅蜜多經》、《金剛般若經》、《般若心經》，及禪宗語錄則常被讀誦。

依據日本文化廳所編、昭和六十二年（1987）出版的《宗教年鑑》記載︰臨濟宗擁有寺院五七四八所，僧職人數六０一二人，檀信徒人數一百八十三萬四千人。全國各地有四十所專門道場，是臨濟宗各寺住持必須在一定期間依照嚴格的日常生活規則而修行的地方。此宗之學術研究機構有︰花園大學、正眼短期大學、財團法人禪文化研究所。這些機構也對一般民眾開放。近年來，坐禪人口急速增加，因此，全國各地設有六百處坐禪會。

〔參考資料〕　《臨濟慧照禪師語錄》；《五家宗旨纂要》卷上；《五燈會元》卷十一、卷十二、卷十七～卷二十；宇井伯壽《禪宗史研究》；阿部肇一《中國禪宗史の研究》；鈴木大拙《臨濟の基本思想》。

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譬喻

佛陀說法（或佛典中為說明教義）時，所常用的方式之一。通常是以具體事物擬喻抽象佛理，或以自然景觀、世俗人事現象等，譬喻佛法中之某些事實。此等方式，在佛典中頗為常見。北本《涅槃經》卷二十九〈師子吼菩薩品〉，將譬喻分類為下列八種︰(1)順喻︰依事物發展之順序所作的譬喻。(2)逆喻︰逆於事物發展之順序所作的譬喻。(3)現喻︰以當前之事實所作的譬喻。(4)非喻︰使用假設事件所作的譬喻。(5)先喻︰於說法之前，先作譬喻。(6)後喻︰於說法之後再說譬喻。(7)先後喻︰於說法之前後均作譬喻。(8)遍喻︰譬喻內容與所欲喻顯事項的內容全部契合。

又，十二部經中的阿波陀那（avadāna），即是以譬喻為主體而構成的經典。

玆舉佛典中較著名之譬喻如下︰

(1)十喻︰載於《大品般若經》卷一及《大智度論》卷六。即以如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等十喻顯示諸現象之存在皆無實體，一切皆空。

(2)三照之喻︰載於舊譯《華嚴經》卷三十四〈寶王如來性起品〉。以朝日首照高山，次照幽谷，最後普照大地，比喻佛陀一代教化之次第，即由菩薩而聲聞、緣覺，以及根機低淺之眾生。

(3)七喻︰《法華經》所載。即〈譬喻品〉之火宅喻、〈信解品〉之窮子喻、〈藥草喻品〉之三草二木喻、〈化城喻品〉之化城喻、〈授記品〉之衣珠喻、〈安樂行品〉之髻珠喻、〈壽量品〉之長者窮子喻。

(4)十二喻︰《楞伽經》卷二所說。即︰渴鹿陽焰、乾闥婆城、夢中諸境、畫像高下、翳目垂髮、火輪非輪、水泡摩尼、水中樹影、明鏡色像、風水出聲、日照洪浪、咒術機發等十二喻。

◎附一︰《法華經》〈譬喻品〉（摘錄）

爾時佛告舍利弗︰「我先不言諸佛世尊，以種種因緣譬喻言辭方便說法，皆為阿耨多羅三藐三菩提耶﹖是諸所說，皆為化菩薩故。然舍利弗！今當復以譬喻更明此義；諸有智者，以譬喻得解……。」
「舍利弗！若國邑聚落，有大長者，其年衰邁，財富無量，多有田宅及諸僮僕；其家廣大，唯有一門，多諸人眾──一百、二百，乃至五百人，止住其中。堂閣朽故，牆壁隤落，柱根腐敗，梁棟傾危；周匝俱時欻然火起，焚燒舍宅。長者諸子──若十、二十，或至三十，在此宅中。長者見是大火從四面起，即大驚怖，而作是念︰『我雖能於此所燒之門安隱得出；而諸子等，於火宅內樂著嬉戲，不覺不知，不驚不怖，火來逼身，苦痛切己，心不厭患，無求出意。』舍利弗！是長者作是思惟︰我身手有力，當以衣襷，若以几案，從舍出之。復更思惟︰是舍唯有一門，而復陿小，諸子幼稚，未有所識，戀著戲處，或當墮落，為火所燒，我當為說怖畏之事──此舍已燒，宜時疾出，無令為火之所燒害。作是念已，如所思惟具告諸子︰『汝等速出！』父雖憐愍，善言誘諭，而諸子等樂著嬉戲，不肯信受，不驚不畏，了無出心；亦復不知何者是火，何者為舍，云何為失﹖但東西走戲，視父而已。爾時長者即作是念︰『此舍已為大火所燒，我及諸子若不時出，必為所焚，我今當設方便，令諸子等得免斯害。』父知諸子先心各有所好──種種珍玩奇異之物，情必樂著，而告之言︰『汝等所可玩好，希有難得，汝若不取，後必憂悔；如此種種──羊車、鹿車、牛車，今在門外，可以遊戲！汝等於此火宅宜速出來，隨汝所欲，皆當與汝。』爾時諸子聞父所說珍玩之物適其願故，心各勇銳，互相推排，競共馳走，爭出火宅。是時長者見諸子等安隱得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙，其心泰然，歡喜踴躍！時，諸子等各白父言︰『父先所許玩好之具──羊車、鹿車、牛車，願時賜與！』

舍利弗！爾時長者各賜諸子等一大車。其車高廣，眾寶莊校，周匝欄楯，四面懸鈴，又於其上張設幰蓋，亦以珍奇雜寶而嚴飾之，寶繩交絡，垂諸華瓔，重敷婉筵，安置丹枕；駕以白牛，膚色充潔，形體殊好，有大筋力，行步平正，其疾如風；又多僕從，而侍衛之。所以者何﹖是大長者財富無量，種種諸藏，悉皆充溢，而作是念︰『我財物無極，不應以下劣小車與諸子等；今此幼童，皆是吾子，愛無偏黨，我有如是七寶大車，其數無量，應當等心，各各與之，不宜差別。所以者何﹖以我此物周給一國，猶尚不匱，何況諸子﹖』是時諸子各乘大車，得未曾有，非本所望。」
「舍利弗！於汝意云何﹖是長者，等與諸子珍寶大車，寧有虛妄不﹖」

舍利弗言︰「不也，世尊！是長者但令諸子得免火難，全其軀命，非為虛妄。何以故﹖若全身命，便為已得玩好之具；況復方便，於彼火宅而拔濟之。世尊！若是長者，乃至不與最小一車猶不虛妄。何以故﹖是長者先作是意︰『我以方便，令子得出。』以是因緣，無虛妄也。何況長者自知財富無量，欲饒益諸子，等與大車！」

佛告舍利弗︰「善哉！善哉！如汝所言。舍利弗！如來亦復如是，則為一切世間之父！於諸怖畏、衰惱、憂患、無明暗蔽，永盡無餘，而悉成就無量知見、力、無所畏，有大神力及智慧力，具足方便智慧波羅蜜，大慈大悲，常無懈倦，恒求善事，利益一切；而生三界朽故火宅，為度眾生──生老病死、憂悲、苦惱、愚癡、暗蔽、三毒之火，教化令得阿耨多羅三藐三菩提。見諸眾生為生老病死、憂悲、苦惱之所燒煮；亦以五欲財利故，受種種苦；又以貪著追求故，現受眾苦，後受地獄、畜生、餓鬼之苦；若生天上，及在人間──貧窮困苦、愛別離苦、怨憎會苦，如是等種種諸苦！眾生沒在其中，歡喜遊戲，不覺不知，不驚不怖，亦不生厭，不求解脫；於此三界火宅，東西馳走，雖遭大苦，不以為患。舍利弗！佛見此已，便作是念︰『我為眾生之父，應拔其苦難，與無量無邊佛智慧樂，令其遊戲。』舍利弗！如來復作是念︰『若我但以神力及智慧力，捨於方便，為諸眾生讚如來知見、力、無所畏者，眾生不能以是得度。』所以者何﹖是諸眾生未免生老病死憂悲苦惱，而為三界火宅所燒，何由能解佛之智慧﹖舍利弗！如彼長者雖復身手有力，而不用之，但以慇懃方便，勉濟諸子火宅之難，然後各與珍寶大車；如來亦復如是，雖有力、無所畏，而不用之，但以智慧方便，於三界火宅拔濟眾生，為說三乘──聲聞、辟支佛、佛乘！而作是言︰『汝等莫得樂住三界火宅，勿貪麤弊──色聲香味觸也，若貪著生愛，則為所燒；汝速出三界，當得三乘──聲聞、辟支佛、佛乘！我今為汝保任此事，終不虛也，汝等但當勤修精進。』如來以是方便，誘進眾生，復作是言︰『汝等當知此三乘法，皆是聖所稱歎，自在無繫，無所依求；乘是三乘，以無漏根、力、覺、道、禪定、解脫、三昧等而自娛樂，便得無量安隱快樂……。』
「舍利弗！若有眾生，內有智性，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘；如彼諸子為求羊車，出於火宅。若有眾生，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘；如彼諸子為求鹿車，出於火宅。若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘故，名為摩訶薩；如彼諸子為求牛車，出於火宅。舍利弗！如彼長者見諸子等安隱得出火宅，到無畏處，自惟財富無量，等以大車而賜諸子；如來亦復如是，為一切眾生之父，若見無量億千眾生，以佛教門──出三界苦、怖畏險道，得涅槃樂！如來爾時便作是念︰『我有無量無邊智慧、力、無畏等諸佛法藏，是諸眾生皆是我子，等與大乘，不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之，是諸眾生脫三界者，悉與諸佛禪定解脫等娛樂之具，皆是一相一種，聖所稱歎，能生淨妙第一之樂。』舍利弗！如彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車，寶物莊嚴，安隱第一，然彼長者無虛妄之咎；如來亦復如是，無有虛妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之！何以故﹖如來有無量智慧、力、無所畏、諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受。舍利弗！以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘，分別說三。」

◎附二︰法舫《金剛經講話》（摘錄）

《金剛經》︰「何以故﹖一切有為法，如夢、幻、泡、影；如露，亦如電，應作如是觀。」

法舫講解︰前來所說，是明菩薩於一切法，應當了達無相無住，無有自性之甚深般若義，故於修行時能不住於相，而修萬行，能不取法相而說妙法。應如是知，如是見，如是信解。但這些觀點，在智都是以無分別智為主，在境都是以法性真如為主，所謂是正智如如的菩提現觀境界。然而，真如不離世俗，性空不外緣起，非世俗外別有真如，非緣起上另立性空。故說此一偈以明性空無相之理，就在如幻的緣起上。所以，此最後一偈，在「云何為人演說，不取於相，如如不動」的原則下，而設施演說一切法。而此所施設、演說的一切法，皆是有為如夢幻等，這也是指示眾生悟入無相、性空、無住相、不取相境界的一個法門，故這一偈明世俗諦，也就是明緣起法。

「一切有為法」，有為法即依他緣起所生諸法，亦名因緣所生法，有造作性、有生滅性、有無常性，名曰有為法。有為法的範圍很廣，略說，有精神的心王心所、物質的色法，及此色心的行為。總之，一切有為法，應該去觀察明白，都是幻夢境，都是如幻化，都是如水上浮泡，都是如光所照影，都是如草上之露，都是如雲雨時之雷電。在這六譬喻上顯示幾個共通特點︰(1)顯示有為法皆是假立的，非實在的。(2)顯示有為法都是生滅的，不是不生滅的。(3)顯示有為法無常變遷流動的，不是常住不動的。有為法無量差別，可是都不出這些共同的原理。在這點共同原理的反面所顯示的正是無為法，也就是第一義諦，性空離相的真如法性。

此譯本只說有為法六喻，而唐譯則有九喻，如云︰「諸和合所為，如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲，應作如是觀。」

夢，是凡夫睡眠中所現的境界，這夢境也和人間事一樣，能使你在夢中歡喜、悲哭、慈愛、恐懼。但是一醒來，什麼都沒有了。一切有為世間法也是如此，所謂人生如夢也。

幻，是指幻師（即今日之魔術家）所作的幻境，幻師可以用一手巾變成一個兔子，但是那是幻法作的幻相，不是真實的，一切有為法的現象，種種變化，亦復如是。

泡，是水上的浮泡，偶然一現，頃刻即滅。一切有為法的現象，也是如此。

影，是一個物，一面受光一面現影像，所以是光明所為影像，影像是假有，非物實體。一切有為法的現象，也是如此。

露，是指花草葉上珠水，是地氣受日光蒸熱，在夜間又受冷氣，冷熱相結成的，太陽一出，即行消失。這如有為法皆因緣生、因緣滅。

電，是指雲雨時空中陰陽冷熱所擊發的閃光，剎那一現即滅，決無久住之義。這如有為法的現象，是纔生即滅，剎那不停。

對於一切有為法的現象界，都應該以上說的六喻去觀察，如實了達，而不顛倒妄執、迷惑。若對有為法不迷惑，即能正解悟入法性。

《能斷金剛般若經釋》云︰「幻、露、泡三種譬喻，是喻業報的，觀器世間如幻。如看電影，見種種山、草木、人物、花鳥，看起來很逼真，其實都是由無數的電影片相續不斷演繹，而成似真的情境。在我們的錯覺的眼識，就看的非常真實似的。器世間的宇宙萬有，也都是由有情真異熟識所幻現的，本剎那生滅，而又相續不斷的。似乎經千古不變，是常住的，實則是我們的錯覺。

觀有情如露，露的原素，本是水蒸氣，無相可見，但遇冷就成為水，就有形可見，雖有相，也不過是暫時的，日光出現時就被消滅了。一切諸法，本盡虛空，遍法界，無定自體，但由有情業力所感，而成五蘊諸法假合的有情，有情就執取為實有，執為不壞，但到業報一盡，仍要壞滅的。由有情世間、器世間，而成為六根六塵，根塵接觸，能發生種種受用苦樂的事，觀受用事如水泡。如江河中的水，由激動力水中起泡，有情所受用事，也是由根塵識三和合而生的。」

又說夢、電、影，就是從時間上說的。觀一切法過去如夢，現在如電，未來如影。所以，一切不可實執。

〔參考資料〕　《楞伽經》卷二；《大集經》卷四十七；《大寶積經》卷二十八。

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[南山律學辭典]
亡物負債債息異處差別

亦名：亡人物負債債息異處差別、亡僧物負債債息異處差別、亡五眾物負債債息異處差別

子題：保任處、質物處、執券書

行事鈔‧二衣總別篇：「債息異處有五句：一﹑衣缽寄在餘處，身在餘處死；隨物處僧得。二﹑負債處，死處；負債處僧得。三﹑死處，出息處，保任處；保任處僧得。四﹑死處，質物處，取錢處；質物處僧得。五﹑死處，取錢處，執券書處；執券處僧得。」　　資持記釋云：「明異處差別。彼（十誦）律五句，並因跋難陀為緣。初句，因寄物處、死處比丘共爭，佛言，寄物界內現前僧應分。次句，彼云，跋難陀衣缽物處處出息與人即負債處，在異處死，二處共爭，佛判如文。上二句二處爭；下三句即於第二句上各加一處。第三，加保任處，謂比丘為彼保掌出息也。四，加質物處，謂以財物在異處質與人也。五，加執券書者，即為財主掌計簿籍也。」（事鈔記卷三二‧一○‧一八）

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[法相辭典（朱芾煌）]
三念住

瑜伽五十卷十一頁云：如來所有三念住文，如契經說，應知其相。謂諸如來，於其長夜，有如是欲：如何當令諸有情類，於我善說法毘柰耶，無倒行中，如實隨住。如是長夜欲樂法主，化御眾時，若所希欲，或遂不遂；不生雜染。由三念住，略所顯故。此三念住，復由三眾差別建立。云何三眾？若彼一切，一向正行；是第一眾。若彼一切，一向邪行；是第二眾。若彼眾中，一分正行，一分邪行；是第三眾。

二解　顯揚四卷九頁云：念住者：謂三念住。廣說如經。此即攝受所化眾時，於三種徒眾行差別中，住最勝捨；不愛不恚不染心性。

三解　無性一釋九卷二十頁云：三念住者：謂諸如來，說正法時，一類弟子，恭敬屬耳，住奉教心，精進修行法隨法行。如來於彼，無悅無喜，心不踊躍。一類弟子，不生恭敬，翻前廣說。如來於彼，不生恚恨，不生不忍，非不保任。一類弟子，亦生恭敬，亦不恭敬；乃至廣說。如來於彼，其心無二。謂不喜悅，亦不恚恨。於彼一切，遍住妙捨。

四解　雜集論十四卷七頁云：念住者：即諸如來三不共念住。謂御大眾時，於一切種煩惱不現行具足中若定若慧。廣說如前。何等為三念住？所謂大師哀愍一切，欲求義利，起大悲心。為諸弟子，宣說法要。告諸比丘：汝等當知，此能利益。此能安樂。此能利益安樂。爾時若有諸弟子眾，恭敬聽聞，聞已諦受，住奉教心，精進修行法隨法行；如來於彼，不生歡喜，心不踊躍。但起大捨，住念正知。隨諸聖眾所應修習，教誡教授。是名初不去念住。又復大師哀愍一切，欲求義利，起大悲心。為諸弟子，宣說法要，乃至此能利益安樂。爾時若有諸弟子眾，不恭敬聽聞，乃至不精進修行法隨法行；如來於彼，不生恚恨，不捨保任，心無悵恨。但起大捨，乃至廣說。是名第二不共念住。又復大師，哀愍一切，欲求義利，起大悲心。為諸弟子，宣說法要；乃至此能利益安樂。爾時一分弟子，恭敬聽聞，乃至精進修行法隨法行；一分弟子，不恭敬聽聞，乃至不精進修行法隨法行；如來於彼，不生歡喜，乃至心不悵恨。如是三念住，顯大師御眾時，隨其次第，於一切種愛恚俱煩惱并習氣不現行具足中，所有定慧等為體。又云：念住作何業？謂能不染污攝御大眾。由於恭敬聽聞等，無愛恚等諸煩惱故。

五解　俱舍論二十七卷三頁云：佛三念住，相別云何？頌曰：三念住念慧，緣順違俱境。論曰：佛三念住，如經廣說：諸弟子眾，一向恭敬，能正受行；如來緣之，不生歡喜；捨而安住，正念正知。是謂如來第一念住。諸弟子眾，唯不恭敬，不正受行；如來緣之，不生憂慼；捨而安住，正念正知。是謂如來第二念住。諸弟子眾，一類恭敬，能正受行；一類不敬，不正受行；如來緣之，不生歡慼，捨而安住，正念正知。是謂如來第三念住。此三皆用念慧為體。諸大聲聞，亦於弟子順違俱境，離歡慼俱；此何名為不共佛法？唯佛於此，并習斷故。或諸弟子，隨屬如來，有順違俱，應甚歡慼；佛能不起，可謂希奇。非屬諸聲聞不起非奇特。故唯在佛，得不共名。

六解　大毗婆沙論三十一卷九頁云：已說佛大悲；當說三念住。云何為三？一者、佛說法時，若諸弟子，恭敬聽受，如教奉行；如來於彼，不生歡喜；心不踊躍。但起大捨，住念正知；隨宜教誨。二者、佛說法時，若諸弟子，不恭敬聽受，不如教奉行；如來於彼，不生嗔恨，心無悵恨，不捨保任；但起大捨，住念正知；隨宜教誨。三者、佛說法時，一分弟子，恭敬聽受，如教奉行；一分弟子，不恭敬聽受，不如教奉行。如來於彼，不生歡喜；亦不嗔恨。但起大捨，住念正知。如是三種不共念住，應知亦攝在處非處智力。廣分別義，如理應思。

七解　大毗婆沙論一百八十八卷六頁云：如契經說：有三念住，聖者應習。若有聖者，善習此時，乃應御眾。云何為三？謂如來為弟子說法時，起深憐愍義利悲心。告言：此為利益，此為安樂，此為利益安樂。若弟子眾，恭敬屬耳，住奉教心，行法隨法，不越聖教，受學學處；如來於彼，亦不喜慶；心不踊悅；唯住正捨、正念、正知。是名第一念住。若有聖者，善習此時，乃應御眾。復次如來為弟子說法時，起深憐愍，乃至義利悲心。告言：此為利益，此為安樂，此為利益安樂。若弟子眾，不恭敬，不屬耳，不住奉教心，不行法隨法，違越聖教，不受學學處；如來於彼，亦不恚恨；心無憂慼；唯住正捨、正念、正知。是名第二念住。若有聖者，善習此時，乃應御眾。復次如來為弟子說法時，起深憐愍；乃至此為利益安樂。若一分弟子眾，恭敬屬耳，乃至受學學處。一分弟子眾，不恭敬，不屬耳，乃至亦不受學學處。如來爾時，於敬受者，亦不歡喜，心不踊悅；於不敬受者，亦不恚恨，心無憂慼。唯住正捨、正念、正知。是名第三念住。若有聖者，善習此時，乃應御眾。問：若爾者；但應有二念住。謂於敬受，及於不敬受。云何說三種耶？答：隨眾會有三，故說三種。謂有眾會，一切敬受。有眾會，一切不敬受。有眾會，一分敬受，一分不敬受。是故隨彼說三念住。如彼廣說。

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離妄語者相

瑜伽八卷十五頁云：可信者：謂可委故。可委者：謂可寄託故。應可建立者：謂於彼彼違諍事中，應可建立為正證故。無有虛誑者：於委寄中，不虛誑故。不欺惘。此中略義者，謂顯三種攝受。一、欲解攝受，二、保任攝受，三、作用攝受。

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[國語辭典（教育部）]
保長

(一)ㄅㄠˇ　ㄓㄤˇ
一保之長。《宋史．卷一九二．兵志六》：「熙寧初，王安石變募兵而行保甲，帝從其議。三年，始聯比其民以相保任。乃詔畿內之民，十家為一保，選主戶有幹力者一人為保長。」

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空中護航

ㄎㄨㄥ　ㄓㄨㄥ　ㄏㄨˋ　ㄏㄤˊ
為確保任務圓滿達成，或物資順利運達，所進行的空中護送飛行。

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