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住僧

[佛學大辭典（丁福保）]

（雜名）住居於寺院中之僧徒也。

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[佛學大辭典（丁福保）]
一心敬禮

（術語）敬禮三寶之心不二也。法華懺法之初：「一心敬禮十方一切常住佛，一心敬禮十方一切常住法，一心敬禮十方一切常住僧。」

七種布施

（名數）一施客人，羈旅他鄉者。二施行人，旅行者。三施病人，染疾者。四施侍病，看病者。五施園林，以園林施諸寺也。六施常食，布施錢財或莊田等為現住僧或十方僧供常食也。七隨時施，於寒時風時熱時隨其所應而施衣食等也。是曰七有依福業事。見俱舍論十八。

（名數）見布施條。

三寶物

（術語）佛像殿堂香花幡蓋等佛物也。經卷紙筆箱函巾帊等，法物也。僧房田園等常住僧物，衣缽穀菜等現前僧物，僧物也。此三者各異所屬，不許盜用與互用。見行事鈔中之一，盜戒。

僧林

（譬喻）謂住僧多如林也，猶言叢林。

四種僧物

（名數）一，常住常住僧物，又曰局限常住僧物。約於界限而不通於餘寺。恒供別住之僧之僧物也。二，十方常住僧物，又曰四方常住僧物。義通十方，事限坊中之僧物。三，現前現前僧物，又曰當分現前僧物。比丘各自供身之資具。四，十方現前僧物，又曰四方現前僧物。情通十方內外，立共法，而遮分與十方僧，獨施與現前僧者。即如五眾輕少之遺物。

（名數）又曰四種常住：一，常住常住，眾僧之廚庫寺舍眾具華果樹林田園僕畜等也。是永定住於一處，非可分判者，故為常住物中之常住物也。二，十方常住，如日日供僧之常食，是取前常住常住，而入當日之常食者，是為屬十方僧之僧物，故云十方常住。簡言之，即十方僧之常住物也。三，現前現前，各比丘所屬之私物也。是為現前僧之現前物。四，十方現前，如亡僧所遺之經物。是為可分與十方僧為各比丘之現所屬者，故謂之十方現前。見行事鈔中之一。

國清寺

（寺名）在浙江天台縣北天台山中。山有三寺，在頂曰福林，在腰曰國清，在麓曰修禪。國清具名景德國清寺。隋文帝開皇十八年，勅為智顗禪師所創建。初智顗夢巖崖萬重，側有滄海，渺無涯際，泓澄在其下。一僧來伸手導顗登山，覺後語門人，皆答以會稽天台山。因而陳大建七年，遂入此山，隋開皇十七年，於此示寂。翌年，文帝勅為顗創建一宇，名為天台山寺。大業元年，煬帝賜國清寺額。唐宋元明，皆勅重修，清康熙十二年亦有勅再修，賜住僧紫衣。今大雄殿、普門殿、三隱堂、智者大師塔所等，結構極壯麗，境致幽勝，適於修禪，真震旦之名剎也。案國清為天台宗之本山。唐一行嘗於此學算。

塔頭

（術語）禪林之稱。大寺德高之住僧入寂後，其徒弟，慕師德，不去塔頭，構房而住。稱為某大德之塔頭何院。必別有院號。其後只為寺中別坊之名。臨濟錄曰：「師到達磨塔頭，塔主云：長老先禮佛先禮祖。師云：佛祖俱不禮。」

尼壇

（雜名）比丘尼之受戒壇也。僧史略曰：「受戒初本僧尼同壇，本朝（北宋）太祖不許尼住僧中，自是始別為壇。」宋朝會要曰：「開寶五年二月，詔自今尼有合度者，只許於本寺起壇受戒。」按自此始別立尼受戒壇也。

戒賢

（人名）天竺摩竭陀國，那爛陀寺之住僧。護法菩薩之弟子，玄奘三藏之師。梵名尸羅跛陀羅，Śīlabhadra（西域記八作尸羅跛陀羅慈恩寺傳十作尸羅跛陀），師為三摩咀吒國王族，婆羅門種也，少好學，有風操，遊諸印度。求詢明哲，至摩竭陀國，那爛陀僧伽藍，遇護法菩薩，聞法信悟，而請出家，既極至理，名聲遠聞。見西城記八。那爛陀寺眾僧，得玄奘法師使參正法藏，即戒賢法師也。眾共尊重，不言其名，號為正法藏，正法藏悲泣，說三年前之靈夢，示豫知法師之來，行師弟之禮。見慈恩傳三。

羅什別室

（故事）出三藏記十四（羅什傳）曰：「性率達，不礪小檢。修行者頗非之。什自得於心，未嘗介心。（中略）姚主嘗謂什曰：大師聰明超悟，天下無二。若一旦後世，何可使法種無嗣，遂以妓女十人，逼令受之。自爾已來，不住僧房，別立廨舍。供給豐盈，每至講說，常先自說。譬如臭泥中生蓮華，但採蓮華，勿取臭泥也。」佛祖通載八曰：「什亦自謂，每講有二小兒，登吾肩，欲障也。自是不住僧房，別立廨舍。諸僧有效之者，什聚針盈鉢。謂曰：若相效能食之者，乃可畜室耳。舉已進針，如常饍，諸僧愧止。」

驅龍

（故事）持戒之羅漢，依戒力而驅逐毒龍也。婆沙論四十四曰：「昔此迦濕彌羅國中有一毒龍，名無怯懼（梵云阿利那），稟性暴惡，多為損害。去彼不遠，有毘訶彌（譯曰寺），數數為彼龍所嬈惱。寺有五百大阿羅漢，共議入定，欲逐彼龍，盡其神力，不能遣。有阿羅漢自外來，諸舊住僧為說上事。時外來者至龍住處彈指語言：賢回遠去。龍聞其聲即遠去。諸阿羅漢怪問言：汝遣此龍，是何定力？彼答眾曰：我不入定，亦不起通，但護尸羅，故有此力。我護輕罪，如防重禁，故使惡龍驚怖而去。」行事鈔上之一曰：「如驅龍事，五百羅漢，不能逐之。有一羅漢，但以護戒力故，即便驅出。」

[佛光大辭典]
三寶物

指屬於佛、法、僧三寶之物。即：(一)佛物，如佛像、殿堂、香華、佛衣、幡蓋之類，凡屬佛之信施物，皆不得移作他用，移用者犯盜罪。四分律行事鈔卷中之一舉出四種佛物：(1)佛受用物，供給佛所受用之堂宇、衣服、床帳等。(2)施屬佛物，施予佛之錢寶、田園、人畜等。(3)供養佛物，供養佛之香燈、華幡、供具等。(4)獻佛物，供獻予佛之醫藥、飲食等。梵網經菩薩戒本疏卷一則舉出六種佛物，前四種與上記之四種相同，其餘兩種為：(1)佛寶物，專門供養佛之物。佛在世時，為佛之色身所用；佛入滅後，為佛之法身所用。(2)局佛物，即唯限於一佛之物，如供養釋迦像者不得移作供養彌陀，或本欲造佛像之材不得用以刻造僧像或天神菩薩等像。

(二)法物，如經卷、紙筆、箱函、簏巾之類，凡此經物，不可回改別用。四分律行事鈔同卷又舉出四種法物：(1)法受用物，指軸帙、箱巾、函帕等物。(2)施屬法物，施予法之田園等。可分為二分，一分施予經，一分施予讀誦經典者。(3)供養法物，如供養經卷之香花等。(4)獻法物，如供養經卷之飲食等。菩薩戒本疏於上記之外，另舉出兩種，即：(1)法寶物，即置於塔中，專門用以供養法寶之物。(2)局法物，如欲書寫大品經之材不得移作書寫涅槃經。

(三)僧物，指僧房、田園、衣鉢、穀菜之類。僧物有二種，其一為常住物，如寺舍、樹林、廚庫等。其二為已定其處者，即不得移往他處之物。行事鈔同卷舉出四種僧物：(1)常住常住物，固定為一寺一所所分用之廚庫、寺舍、眾具、花果、樹林、田園、僕畜。(2)十方常住物，如飯餅等為十方眾僧所共用之物。(3)現前現前物，無論衣藥房具等，凡為施主臨時施予現前之僧，而由該僧受用之物。(4)十方現前物，如施主臨時所施而為十方僧所分用之物。菩薩戒本疏則舉出五種：(1)僧寶物，施主置於塔中以供養第一義諦僧之物。(2)常住僧物，即行事鈔所說之常住常住物及十方常住物。(3)十方現前僧物。(4)眾僧物，此二項合之，即行事鈔所說之十方現前物。(5)己界局僧物，如施予此寺寺僧之物不得轉施他寺。由是可知，於三寶物，若偷盜、轉用、借貸不還，則依其輕重而治其罪。〔顯揚大戒論卷三、釋氏要覽卷中、摩訶止觀卷八下、止觀輔行傳弘決卷八之三、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「佛物」2637、「法物」3362、「僧物」5736） p703

三寶禮

又作三敬禮、三禮。乃禮拜佛、法、僧三寶之意。禮文種類甚多，如今寺院通行之佛門必備課誦本所載者原出於舊華嚴經卷六淨行品（大九‧四三○下）：「自歸於佛，當願眾生體解大道，發無上意。自歸於法，當願眾生深入經藏，智慧如海。自歸於僧，當願眾生統理大眾，一切無礙。」又如智顗之法華三昧懺儀（大四六‧九五○中）：「一切恭敬，一心敬禮十方常住佛，一心敬禮十方常住法，一心敬禮十方常住僧。」及遵式之往生淨土懺願儀（大四七‧四九一下）：「一心敬禮十方法界常住佛，一心敬禮十方法界常住法，一心敬禮十方法界常住僧。」凡此，皆以禮敬三寶為其要旨。據往生禮讚偈載，十方虛空無邊，三寶無盡，若能至心頂禮一拜，即增福無量，功德無窮，得身口意業解脫。〔法事讚卷上、彌陀懺儀、禮念彌陀道場懺法卷一〕 p704

五臺山

(一)位於我國山西五臺縣東北，與峨眉山、普陀山、九華山合稱為我國佛教之四大靈山。以東、西、南、北、中五峰聳立，山頂無林木，壘土如臺，故稱五臺山。又以五巒巍然，拔乎群山，盛夏仍不知炎暑，故別號清涼山。為古來文殊菩薩示現之道場，廣受海內之信仰。華嚴經菩薩住處品及寶藏陀羅尼經謂文殊菩薩住處為五頂，名清涼山。此為文殊信仰之由來。五臺為：東臺望海峰，又稱無恤臺、常山頂。西臺掛月峰，又稱瞢[艹/(壆-土+登)]山，上有泉群山。南臺錦繡峰，又稱繫舟山。北臺叶斗峰，又稱夏屋山、覆宿埵。中臺即翠巖峰。自北魏文帝遊中臺，創建大孚圖靈鷲寺後即佛寺林立。極盛時，五峰內外佛剎多達三百餘寺，迄今約存一百餘寺。其中以大佛光寺與顯通寺之無樑殿、銅殿著稱於世。羅睺寺、清涼寺、金閣寺、北山寺、望海寺、大文殊寺亦頗為著名。與此山有關係之名僧很多，如：不空建金閣寺、玉華寺等，成為密教中心。法照建竹林寺，修習念佛三昧；日僧圓仁承其教法，傳至比叡山，是為引聲念佛之始。澄觀曾於大華嚴寺著華嚴經疏。日本之入唐僧、入宋僧至此參訪者頗多。又如高麗之慈藏、罽賓之佛陀波利等皆曾登山參訪。

元代成宗皇太后嘗建大萬聖佑國寺，並重修五臺諸寺。八思巴亦曾駐此。明萬曆年間，重修大塔院寺，建護國釋迦文佛舍利塔，塔臺上築有球形之塔身，上安十三級之相輪，塔高二十七丈，周圍二十五丈，為西藏式喇嘛塔，是山中最為壯觀之地。清康熙以後，歷代皇帝行幸不絕，捐資營修，滿蒙之佛教徒亦常至此巡塔，活佛亦屢次巡駐。今住僧中分為青衣、黃衣兩派。青衣僧住大顯通寺、大塔院、金閣、靈境等十剎。黃衣僧為喇嘛僧，住菩薩頂、金剛窟、羅睺等十大剎。自古以來蒙古王公每歲朝山，布施甚厚。〔續高僧傳卷七、卷二十五、代宗朝贈司空大辯正廣智三藏和上表制集卷二、佛祖統紀卷四十二、卷四十三、卷四十五、清涼山志、元史本紀第十、第十八、第二十二、康熙東華錄卷三十二、卷六十一、乾隆東華錄卷二十四、卷三十一、嘉慶東華錄卷二十八、卷三十、古今圖書集成山川典第三十一至第三十四、職方典第二九四〕

(二)位於韓國江原道平昌郡。與金剛山並稱韓國二大名山。上有滿月、麒麟、長嶺、象王、智爐五峰，峰上平坦處均建有寺庵，其中，上院寺藏有全國最古老之朝鮮鐘。山之入口為月精寺，乃新羅慈藏律師入唐時，登五臺山，親謁文殊菩薩，歸國後，迎納佛骨而建之寺塔，今為韓國三十一本山之一，寺庭九層塔與上院寺之梵鐘共為新羅美術之精粹。 p1192        

支提寺

位於福建寧德之支提山西面。吳越王錢俶建於北宋開寶四年（971），歷代均曾重修。以大雄寶殿為主，接連有天王、伽藍、祖師諸殿及藏經閣、齋堂、鼓樓等，寺周梵宇亭臺樓閣處處林立，金碧輝煌，林巒交映，至為宏偉。四方遊僧來謁者甚眾，興盛時，住僧達千人。寺中有千尊鐵鑄天冠佛像。有大毘盧銅佛一尊，千佛繞座，栩栩如生，另有金龍紫衣一襲，寺內藏經七八四○冊。 p1418

四方僧物

一切屬於僧團之物資可分為二種，一稱現前僧物，一稱四方僧物。四方僧物指來自他方所供養，而屬於一切比丘所共用之物，例如寺舍、廚庫、田園、米飯、衣服、湯藥等，故又稱十方僧物、常住僧物。五分律卷二十五以住處地、房舍、須用物、果樹、華果等五種為四方僧物，並謂若有沙門釋子變賣四方僧物，則犯偷羅遮罪。〔摩訶僧祇律卷二十八、根本薩婆多部律攝卷七〕（參閱「僧物」5736） p1673

四種僧物

又稱四種常住。乃將僧伽大眾受用之物資分為四類，即常住常住物、十方常住物、現前現前物、十方現前物。前二者係就常住僧物而分，後二者乃就現前僧物而分。(一)常住常住物，指大眾共用之廚庫、寺舍、眾具、花果、樹林、田園等，體通於十方而不可分用者，故為常住物中之常住物。(二)十方常住物，即指十方僧之常住物，如常供大眾之飯餅等物，其體通於十方，唯局限於本處受用。(三)現前現前物，各比丘所屬之私物，如衣藥類，係現前僧之現前物。(四)十方現前物，如亡僧所遺之經物，可分與十方僧，為各比丘之現前所屬者，故稱為十方現前物。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一隨戒釋相篇〕 p1819

石窟

又稱石窟寺院、石室、窟寺、窟院、窟殿。即將山岳之岩質斷崖鑿成洞窟，並安置佛像以作為寺院者。其起源甚早，西元前一、二世紀之古代印度即已有之。法顯、宋雲、玄奘等旅印遊記中即有關於開鑿石窟寺院之記載，其中且有保存至今者。我國石窟之開鑿，依目前所發現者推知，約在前秦建元二年（366），由沙門樂僔於敦煌鳴沙山試鑿開始，直至十五世紀，歷時千餘年而不衰，其分布遍於中國西部、北部，自新疆之高昌、庫車、甘肅之敦煌、天水，及南北二石窟，大同之雲岡，洛陽之龍門，太原之天龍山，河北河南之響堂山，濟南之千佛崖，南京之棲霞山，杭州之飛來洞，以至遼寧之萬佛洞等，規模均極宏大；其中，敦煌石窟以壁畫名聞中外，雲岡、龍門則以石刻著稱於世。其他江蘇、浙江等地，亦有規模較小之石窟。又在西域、阿富汗之巴米安（Bamian）一帶亦有許多開鑿於五至八世紀間之石窟，以高五十三公尺與三十五公尺之佛像為主，部分石窟且有殘留之壁畫。此外，錫蘭之獅子山（Sīgiriya）係鑿於五世紀頃，內有壁畫。朝鮮慶州石窟菴，則為新羅時代之建築，乃積聚石材而建者，其上以土覆之，與上述石窟之性質不同。在日本，則無石窟寺院之建築。以下簡介印度與我國現存之石窟：

在印度，或將石窟作為禮拜堂（梵 caitya，支提），或視之為僧院（梵 vihāra，精舍），一般多作禮拜堂之用，並於石窟之前造一普通房屋充作僧房。據傳，釋尊曾於王舍城東之帝釋窟（石室精舍）說法。據玄奘之大唐西域記卷十載，憍薩羅國引正王為龍猛菩薩所建之黑蜂伽藍，即屬石窟式之寺院。印度現存之石窟多散佈於西印度。其中，孟買州之婆訶亞（Bhājā，位於今孟買東方約八十公里）與貝得薩（Bedsā，位於婆訶亞南方約八公里）均鑿於西元前一七五年左右，為今日現存諸窟中之最古者。又那西克（Nāsik，位於今孟買東北約一九三公里）、迦利（Kārle，在婆訶亞之東約六公里）二窟，皆為西元前後所開鑿。以上四窟所保存之雕刻，均極簡素，但無佛像。又在笈多王朝（梵 Gupta）以後之石窟，有阿旃多（梵 Ajantā，阿闍恩陀）、伊羅拉（Ellora，位於孟買之東北約四百餘公里）、巴格赫（梵 Bāgh）、甘赫瑞（梵 Kānheri，位於孟買之東北約三十二公里，在 Salsette 島上）等，內存許多阿彌陀、觀音、多羅之像，阿旃多與巴格赫二石窟且有壁畫。其中，阿旃多規模壯大，凡有大小二十九窟，係自西元前二世紀至西元後七世紀數百年間逐次開鑿者，以壁畫著稱於世，為印度美術之精華。伊羅拉則存有大小三十二窟，其第一至第十二窟屬於佛教之物，係西元六世紀至八世紀（一說四世紀至七世紀）所開鑿。其他，尚有烏代耶耆利（梵 Udayagiri）、坎岱耆利（梵 Khandagiri）等大小石窟，均安置有塔形或佛像等，並以壁畫莊嚴之。

近代，我國發現一連串之石窟，尤以敦煌千佛洞為世所矚目，甚受東、西方各有關學者之重視，紛紛從事研究，迄今已有「敦煌學」之成立。而石窟藝術遂亦成為中國藝術史上不可或缺之一環，其間蘊藏有豐富之佛教、文學、歷史等珍貴之文獻史料，在中國學術、文化史上佔有極其重要之地位；不但可補上自北魏下至北宋六百年間之文史空白部分，並可校正諸多經典謬誤之處。

(一)敦煌千佛洞：清光緒五年（1879），匈牙利地質調查所所長洛克齊（I. de Lόczy）探訪敦煌，發現千佛洞壁畫，驚為瓌寶，返歐後公諸於世，是為世界學者知有千佛洞壁畫之始。時有王道士圓籙，於光緒二十六年（一說二十五年）發現石室藏經，初猶封閉，不敢啟視。光緒三十三年，英籍匈牙利人史坦因（A. Stein）聞風而至，賄通王道士，私啟石室，擇其精要之寫經約三千卷，及其他文卷等又三千之數，劫持而去。次年，法國伯希和又劫取五千多種寫本，並勘查諸洞，其壁畫無法搬運者，則選其精品為之攝影、編號，攜之而去。迨政府知而收拾殘餘時，僅得八、九千餘卷，收藏於北京圖書館。其間，尚有美國華爾納、日本橘瑞超等人，或黏揭壁畫，或搜購流落民間者。迄今，敦煌石室藏書及壁畫多流入法、英、日、美、德等國博物館中。

千佛洞，自四世紀鑿起，至十四世紀止。又稱莫高窟（Dmag-mgo）、千佛巖、雷音寺。位於甘肅敦煌之鳴沙山麓，係沿沙岡峭壁，分上下二列乃至四列開鑿而成，計有大小洞窟四百以上，綿亙約一點六公里；可分為中央、南、北三大部分。其中，中央及北部窟數較少，規模較小，無裝飾之痕跡，開鑿年代亦較晚，今已荒廢。北部所存者傳已作為僧房之用。南方部分則連綿九三○公尺，其兩端各有一大窟，窟前建有殿閣，中間安置高二十四公尺以上之坐佛像。又莫高窟乃開創於前秦建元二年（366），係沙門樂僔首先營建，法良、東陽王繼之，後周李廣重修之。其後，自北魏、隋、唐、五代以迄宋代數百年間，逐次增設經營。至宋仁宗時，西夏入侵，兵亂頻仍；明代，又遭回人蹂躪，佛像屢毀，龕亦為沙所掩；至清代中葉為道士所住持，直至上述伯希和等人劫寶之後，始廣為世人所知。

窟中主要為壁畫、塑像及石室藏書。室中藏有典籍、經卷、碑版，上自經史正典，下至里巷小說、小曲曲譜之類，均兼容並蓄；並含有漢文、佉盧文、回鶻文、康居文、古和闐文、龜茲文、西藏文等文體。其經卷大多為佛經，亦有道教、摩尼教、景教等書。其壁畫則可大別為：(一)經變圖，指佛經故事。(二)本生故事圖。(三)尊像，乃佛、菩薩、侍者等像。(四)供養人，有施主及眾生相、小供養人行列及車馬儀仗圖等。(五)裝飾圖案，包括天花藻井、背景山水畫、繪畫之裝飾紋樣等。(六)飛天。(七)伎樂舞踊圖。此等壁畫為佛教藝術之珍貴資料。〔西域水道記卷三、敦煌縣志卷七、大哉中華第三冊（新晨出版）、中國佛教近代史（東初）〕（參閱「敦煌石窟」4964）

(二)麥積山石窟：鑿自五世紀，至十一世紀止。為我國吸收西方文化精華後，開拓出之佛教藝術寶庫。位於甘肅天水東南方四十五公里處，在秦嶺之西端。當地人稱為麥積崖奇峰。其峰頂呈圓錐形，垂直而下，有如鄉間堆成之麥積，故稱麥積山。山高一四二公尺，山頂有塔，山下有寺，峰身遍佈龕窟和摩崖石刻，計有一九四處，保存自北魏、隋、唐、五代至宋以來一千尊以上之大佛像。但因受歷代地震及風雨之侵蝕，中間部分已斷裂，故石窟可分東、西二崖。

東崖以涅槃窟（建於魏末）、千佛廊（建於魏初）、上七佛閣、中七佛閣、牛兒堂為代表，尚能保持原狀。其中之上七佛閣為一鑿於離地五十餘公尺之懸崖洞窟，其正面廣三十公尺，高十六公尺，深達七公尺，乃本石窟中規模最大者，其由來詳見庾信之「秦州天水郡麥積崖佛龕銘」（收於庾子山文集卷十二）；其壁畫具有隋唐之風。西崖有三大窟，以萬佛洞規模最大（鑿於魏末），以天堂洞（鑿於魏末）最高，該窟極險，無人敢登。又此石窟中刻有北魏景明三年（502）張元伯之祈願文，為現存最古之墨蹟。〔梁高僧傳卷十一玄高傳、太平廣記卷三九七（玉堂閒話）〕（參閱「麥積山」4850）

(三)炳靈寺石窟：鑿自五世紀，至九世紀止。位於甘肅永靖縣（蘭州西南方）董河北岸之小積石山中。又稱榆林寺萬佛峽。有上、下二寺，上寺建於唐代，原稱龍興寺。北宋稱為靈岩寺。炳靈寺，係依西藏語「十萬佛」之音譯而來，與所謂「千佛洞」、「萬佛峽」同義。元時，為西藏密教之喇嘛寺院。自上寺沿山谷步行約兩公里始至下寺，下寺創建於北魏延昌二年（513），為北魏至隋唐間之禪林聖地。今僅餘殘缺之佛殿，以及摩崖石刻；各石窟間本有窟椽遊廊、棧道飛橋相連接，今已毀。

本石窟最早見於史料者，為北魏酈道元（469？～527）之水經注卷二，其他如法苑珠林卷五十三亦有記載。若鑿於西晉司馬炎時代之說屬實，則本石窟為現存各地石窟遺蹟中有紀年之最古者。由此，大概可推知在此以前已有佛教石窟存在。一般以自魏開窟起，至唐鼎盛，歷宋、元、明，至清中葉始漸衰落而被人遺忘。計有三十六窟、八十八座佛龕。其風格與敦煌、雲岡、龍門大致相同，唯石壁上所鑿佛龕較多，多成印度式之塔形，為其特色。開鑿者為祈求冥福之「功德主」；蓋永靖自古為軍事重地，又相當於宋代之河西地，為防西夏、吐蕃侵入之軍事據點，故護持石窟之功德主多屬守將。石窟內有以泥塑為主之造像；亦有不少宋、明壁畫，尤以明畫，適可補敦煌壁畫之不足；其色彩濃烈，筆調粗壯，與敦煌壁畫之風格迥異。此外，本石窟為紅砂岩，不宜石刻，雖歷經自然之風化及兵火，雕像不乏斷頭折臂者，然以發現較遲，故比其他石窟保存得較完整，與麥積山石窟、敦煌千佛洞，同為我國西北部之重要文化遺產。（參閱「炳靈寺石窟」3887）

(四)南北二石窟：兩窟遙隔數百公里，但同為北魏末年涇川刺史奚俟（字康生）分別於永平二年（509）、三年所開鑿。北石窟位於甘肅慶陽西峰鎮西北四十公里，在涇水支流蒲、茹二河交匯處。其石崖高十四公尺，長一一○公尺，計有二八一個窟龕，建於北魏者有三十四個，建於隋代者有三十八個，唐代者有一三一個，為數最多；宋以後開窟者有二十餘個，年代不詳者有五十餘個。現存造像銘刻及遊人題記，自隋迄清計一四○餘方，各代書法均有其特點，為研究石窟史之可靠資料。南石窟，與北石窟為姐妹窟。位於甘肅涇川縣城南約六公里之山壁上，係魏初所建，連綿約三公尺，內均浮雕佛像或塑像，然佛像多為外人盜去，殘留者不及原有之十分之一。（參閱「北石窟寺」1582、「南石窟寺」3738）

(五)龍門石窟：鑿於五世紀至八世紀。距河南洛陽約十四公里。古稱「伊闕」，以香山、龍門山東西對峙，遠望似「闕」，伊河又從西南流過，故得名。沿伊河兩壁大理石懸崖鑿有約十三萬多個佛洞，狀如蜂巢，石佛共計一四二二八九尊，規模鉅大，最大者高十七點一四公尺，最小者僅兩公分。其主要石窟，在西崖有二十八處，東崖有七處。其中造像以唐代作品佔百分之六十，北魏作品佔百分之三十。

該石窟係北魏太和十八年（494）始開鑿，歷經北齊、北周、隋、唐，締造經營在四百年以上。與雲岡石窟、鞏縣石窟，同為北魏一代以國家之力所開鑿者。其中以古陽洞、賓陽洞、蓮花洞、魏字洞、石窟寺等為北魏之代表性大石窟，先後費時二十四年，動用八十多萬人工，足見工程之艱鉅浩大。其後東魏、北齊至隋唐均繼續經營之，尤以唐高宗及武后經營最力。賓陽洞中有釋迦牟尼坐像，高達八點四公尺，古樸渾厚，其「背光」上刻有蓮花、忍冬、火焰、紋狀浮雕，氣象莊嚴；兩旁分列有菩薩、天王、力士、供養人等十一尊造像。其風格已由雲岡造像之粗獷一變而漸趨清秀美，面部神情由嚴峻而趨溫和，服飾為長裙、寬袖，此種雕刻技巧曾影響日本飛鳥時代之佛像雕刻。其次，古陽洞又稱老君洞，其規模之大，造像之精，推稱龍門之冠；四壁有浮雕式佛龕，洞壁上則刻有銘記、詩文，前人曾拓集全山石刻，而別為一千品、一百品、二十品，其中即以龍門二十品最為著名，又龍門二十品中之十九品均在此洞壁上，甚受書法家之重視，洞門右上方，存有一品精美之陽文深刻，在千百年前能有如此之石刻，實令人稱讚。又奉先寺石窟為龍門之唐代諸窟中最具代表性者，其盧舍那大佛即為龍門石窟中之最大者，雕造規模世所罕見，尤以刻畫大佛之莊嚴溫和及睿智之性格最為特出，堪稱唐代雕刻之代表作。（參閱「龍門石窟」6381）

(六)天龍山石窟：鑿自六至八世紀。位於山西太原西方約四十公里。原名方山，北齊時建有天龍寺，故改稱天龍山，因屬水平之砂岩層，故適造窟龕，惟其規模遠不及雲岡、龍門之大，然與響堂山石窟同稱為北齊佛教文化之代表。本石窟鑿於北齊、隋唐間，以漫山閣及九連洞著稱。九連洞係由九洞相連而成，洞之內外有佛像及浮雕，均依山勢建成。漫山閣共三層，中藏石佛二尊，為魏代之作品，其兩旁石壁間，有佛龕無數，惜多被外人剷鑿竊去，殊為可惜。〔支那佛教史蹟評解卷三〕

(七)雲岡石窟：又作雲崗石窟。鑿自五至六世紀。位於山西大同西北約十七公里雲岡堡之武周山。自北魏文成帝和平元年（460）曇曜奉詔開鑿五大石窟始，至孝文帝太和十八年（494），凡經營三十四年之久，其後至隋末均有營建。窟鑿於山麓武周川北岸高約三十二公尺之斷崖上，計有二十餘處，大小佛龕數百個。

因有二山谷界於石窟之間，故依日本常盤大定、關野貞等之編號而分為第一至第四之東部四窟、第五至第十三之中部九窟，及第十四至第二十之西部七窟，共分三區。其中，第三窟之計劃頗為雄壯，有一東西約四十八公尺之前庭；內陣東西約四十二公尺，南北約十六公尺，高約十三公尺；外陣東西約四十八公尺，高僅五公尺左右。惜半途而止。第五窟之前面，建有五間四層之樓閣；東西徑約二十三公尺，南北徑約十九公尺。中央之本尊釋迦坐像，高約十八公尺，兩膝之徑約十七公尺，氣勢端嚴雄偉，為雲岡最大之石佛。第六窟之前面，亦築有五間四層樓，縱廣各約十五公尺，於後壁設有大佛龕；於中央分為二層，並刻有坐佛像、交腳佛像、倚佛像等，雄渾遒勁；此外，其餘壁面亦刻滿忍冬文、殿堂、菩薩、佛傳圖、飛天、化佛、五層塔及諸佛像等，而均不餘空處。雕飾之富麗與技巧之精練，堪稱大同第一。第十一窟刻有過去七佛立像七尊，姿容最為豐美。第十八窟造像之雄偉，堪為雲岡石窟之首。

通觀二十大窟之規模樣式，以第十六至第二十之「曇曜五窟」規模最大，氣象最雄偉，被推定為最早之五窟。各窟中均刻有高達十六公尺以上之大石佛，透出莊嚴偉大而咄咄逼人之氣度，亦顯示早期造像之純樸豪放之風格。其餘諸窟構想縱橫，雕飾富麗，發揮北魏盛時之藝術手法。又第十九窟之左脅侍佛及第二十窟佛像之紐樣衣文與敦煌千佛洞之二佛並坐像有相通之處。其他細膩部分雖與中印度式、薩珊波斯式等相通，然其厚唇、高鼻、長眼、豐頰等大丈夫之面貌，即明顯的受北涼拓跋氏之影響。蓋大同之岩層屬水平層之砂岩石，適合大規模鑿窟造像，加以拓跋氏之雄壯氣象與真摯信念，成就了我國古代佛教藝術之三大寶庫之一。（參閱「大同」776）

(八)鞏縣石窟：鑿自六世紀。位於河南鞏縣西北約一公里。背邙山，臨洛水。石窟即開鑿於砂岩石之斷崖上（其上為黃土層）。北魏時，有寺稱為希玄寺，後以石窟甚多，故稱石窟寺。始鑿於北魏宣武帝景明年間（500～503），其後經東魏、西魏、北齊之相繼營造，至唐高宗時，更鑿許多大小佛龕，號稱淨土寺。至宋、明、清年間皆曾屢廢屢興。今佛殿後方斷崖上計有五個石窟、三尊摩崖大像、一千個佛龕與二三八個小龕。其中以第五窟為最大。五窟中除大小佛龕外，尚鑿有佛、菩薩、羅漢像、唐銘、千體佛，與供養人物行列圖、帝后禮佛圖、天人奏樂圖等浮雕，其雕刻精美，內容豐富，保存完整，為全國各石窟中所罕有。

各窟內均築有巨形方柱，係繼大同雲岡、龍門賓陽洞後一脈相承之北魏手法。其崖壁上刻有「後魏孝文帝故希玄寺碑」，故知寺院為北魏孝文帝所創建，又由帝后禮佛圖之浮雕，可證實石窟與北魏帝室之關係。又位於第四、五兩窟中間之三尊摩崖大像，其巨大之佛龕大半已毀。本尊為釋迦立像，自膝以下埋於土中，左脅侍菩薩已失，右脅侍菩薩則頭部已毀，惟均具北魏雕塑之特色。

(九)河北南響堂山、河南北響堂山石窟：鑿自六世紀。河南武安縣有北響堂山石窟群，其東南約十五公里之河北磁縣西方之彭城鎮，有南響堂山石窟群。此石窟群又稱北響堂寺、南響堂寺。均創鑿於北齊時代，可能建於北齊文宣帝之世。響堂山又稱鼓山、石鼓山、滏山。

北響堂寺，初係隋文帝仁壽二年（602），明芬奉敕而建之慈州石窟寺，其大窟像背後傳有北齊文宣帝之陵。北宋嘉祐年間，寺改稱常樂寺。至金正隆四年（1159），有住僧福源刻立「磁州武安縣鼓山常樂寺重修大士佛殿記」碑。其後屢經補修。至民國元年（1912），佛像之首多為袁世凱截賣。今廢頹之常樂寺僅餘大雄殿、天王殿、方丈室。前庭左右分別有北宋建隆三年（962）、乾德三年（965）之尊勝陀羅尼幢，門外有宋代建造、明朝重修之八角九層大磚塔，恐係隋代舍利塔之後身。寺之背面有石窟群，在鼓山中腹西面有南、中、北三大窟與四小窟、四小龕。南邊大窟（刻經洞），洞廣四公尺，深三點三公尺，三面分別有一龕，每龕各安置七尊佛像，其中尊之坐像作施無畏印、與願印二印，旁之脅侍為聲聞、緣覺、菩薩。內壁面刻有鳩摩羅什譯維摩詰所說經全卷、無量義經等。洞外有摩崖，刻有勝鬘經、孛經、彌勒成佛經、特進驃騎大將軍唐邕之刻經記等刻文，據此等刻文可知，乃成於北齊天統四年（568）至武平三年（572），比房山石經早約四十年，其隸書大字，筆鋒犀利，剛勁挺拔。中央大窟（釋迦洞），洞廣七點八公尺，深七公尺。外檐雕兩層樓檐，外觀略似樓閣。窟中有六方柱、八角柱、火焰拱龕，及蓮瓣流雲文等紋飾，周圍壁上有許多明代所造佛像、佛龕、造像記及浮雕花卉、珍禽異獸等，整潔雅麗，形制古樸。北邊大窟（大佛洞）寬十三點三公尺，深十二點五公尺，其中心大方柱正面及左右三面各置一佛二菩薩像；於寶壇中供奉配有香爐、獅子、甲冑之神像。其正面壇上之坐佛，高近四公尺，端莊渾厚，神氣秀逸，大佛面平素無飾，經千餘年風日侵蝕，依然光潔如新。以上三大窟均開鑿於北齊，後又經補鑿而成。其次，四小窟即隋大業洞、唐倚像洞、明嘉靖洞、隋二佛洞，二佛洞上方之摩崖，有十二部經名與大聖十號之刻文。四小龕即唐銘洞、明五佛洞、宋洞、明三尊洞，均刻有銘文。

南響堂寺，除石刻文外，其沿革幾不見於文獻。寺今為道士所住。有六角七層之磚塔。寺後西南面有石窟群，分上下二層，下層有華嚴洞與般若洞二大窟；其上層有空洞、拱門洞、釋迦洞、力士洞、千佛洞等五小窟。其中之華嚴洞，位於下層之東北部，縱廣各六點三五公尺，高四點七公尺，面積最大。洞內有方三點六公尺之方柱，及樹下說法像、佛菩薩供養者像、犍陟悉多太子像等浮雕、佛龕、華嚴經刻等，佛像千姿百態，造型優美；入口上部之浮雕圖，被認為係阿彌陀淨土圖之先驅。般若洞，位於下層西南部，廣六點二公尺，深六點五五公尺，高四點六公尺。洞中有方三點三公尺之方柱，構造同於華嚴洞，又有佛龕、釋迦說法圖和阿彌陀淨土圖之浮雕，及般若經、文殊般若經之一部等經刻，並存有自證聖元年（695）至先天元年（712）之十一種造像銘。總之，二大窟均鑿於北齊時代，與上述北響堂山之三大窟同與北齊王室關係密切，窟中並以唐代小佛龕居多。五小窟由東北而西南，分別為：(一)空洞，方約三公尺，分前、後二室，與次洞之間，有明嘉靖四十四年（1565）之創建響堂石欄杆證之碑。(二)拱門洞，廣二點二公尺，深二點三五公尺，高二公尺。(三)釋迦洞，廣二點一公尺，深二點三公尺，高二點五公尺。(四)力士洞，略大於釋迦洞，而構造略同。其上部刻有四角多檐之三層塔，作磚塔之形，被認為係最古之一種。洞中並存有唐代造像記銘十三種。(五)千佛洞，廣三點六公尺，深三點四公尺，洞壁佛像鱗次櫛比，有佛像一○二八尊；洞頂浮雕飛天，或手彈琵琶，或吹奏笙管，飄帶搖曳，精緻典雅。除上述二大窟、五小窟之外，寺之西方岩面上，有業已破損之唐代倚佛像龕及二空洞，二洞中存有被認為係作於隋代之十二個小佛龕，二洞之旁，另有一稍大之佛洞，刻有太平興國七年（982）之造像記。

又南響堂山石窟較北響堂山規模為小，惟富於變化，其壁刻文字則屬最優者。南北響堂山自民國十年經日人常盤大定勘查以來，已為世人所矚目，惜諸佛像之頭部多被鑿去，保存情況甚差。〔支那文化史蹟解說五、支那佛教史蹟踏查記（常盤大定）〕

(十)雲南石鐘山石窟：位於雲南劍川縣西南金沙江上流沙溪附近之石鐘山。又作劍川石窟。係住於雲南邊境之白族南詔國人歷經唐、宋而開鑿之佛教石窟。可分為石鐘寺區（八窟）、獅子關區（三處）、沙登村區（四處）等三區。於石鐘寺區石窟中，視為供養主像之第一、二窟之王者像窟或諸佛窟、釋迦窟、菩薩窟，其雕鑿手法雖未必傑出，然為宋、元石刻藝術之貴重遺品；第八窟中有南詔盛德四年（1179）之長方形匾額，或即開鑿本石窟之願文。獅子關區之石窟中，記載有關大聖聖躅之題刻，大聖聖躅可能係當地民俗信仰之一種。沙登村區之第二佛窟中，有南詔天啟十一年之題刻；天啟十一年，約當唐武宗會昌元年（841），乃屬劍川石刻中最初期之作品。又由劍川石窟可了解南詔之佛教實況。南詔佛教係傳自唐代，為一以觀音信仰為中心，而受漢民族文化影響之大乘佛教；此外，尚接受西藏佛教及印度、泰國等文化之影響，而呈現一種特異之風格。〔康熙劍川州志卷二、卷十七〕

(十一)四川廣元千佛崖：位於四川廣元縣城北四公里之嘉陵江西岸。抗日戰爭時，政府為改修川陝公路，將蜀棧道要衝地區之造像毀壞大半以上。相傳咸豐四年（1854）之石刻造像有一萬七千尊，今僅存窟龕四百餘個、造像七千尊左右。石窟大者高疊十三層，高四十公尺。開元七年（719）之題刻為最初期之作品。本石窟歷經唐、五代、宋、元、明代逐次經營而成，其規模之宏大堪與洛陽龍門石窟相匹敵。〔四川佛教摩崖造像的藝術價值及其現況（溫廷寬，現代佛教學術叢刊(20)）〕（參閱「廣元千佛崖摩崖造像」5988）

(十二)杭州西湖石窟：散布於西湖周圍之將臺山、石屋洞、煙霞洞、飛來峰、玉皇山、慈雲嶺、寶石山等處。其大小尊像約千數，在規模數量上雖不及敦煌莫高窟、麥積山、大同雲岡、洛陽龍門，但就五代、宋、元之造像藝術而言，亦佔有重要之地位，且對我國南部雕刻繪塑影響甚大。

將臺山摩崖龕像創於五代後晉天福七年（942），為此區最早開鑿者，且保存較完整。石屋洞主要有三龕，據兩浙金石志等記載，知由不同供養人陸續雕鑿而成，約為五代至宋初之作品。此中五百羅漢及水月觀音像，在題材上，均為浮雕之先例。煙霞洞造像數量甚多，題材亦繁多，時代綿延最長。其中羅漢像頗具特色，有沈思、入定，有仰瞻、俯矚，表情各自不同，此為宋、明流行十六羅漢型式之始例。飛來峰為規模最大之處，滿山遍布石刻佛像，較完整者約有二百八十多尊，頗為珍貴。

其他如山東濟南千佛崖、青州雲門山、駝山等石窟，及遼寧義縣萬佛洞石窟、廣西桂林斷崖、山西平順縣林慮山麓寶巖寺石窟（其第五窟之六十九幅水陸浮雕，可顯示明代佛教之實況）、四川大足石窟（重要者有北山、寶頂、南山、石門村、石篆山、妙高寺、舒成岩、七拱橋、佛安橋、朝陽洞、玉灘等十餘處）等均頗負盛名，亦頗具研究價值。又沿天山山脈南麓之佛教遺蹟，大多為石窟寺院，如新疆庫車（Kucha）之庫木吐喇千佛洞、辛辛千佛洞、庫茲卡哈千佛洞、卡拉撒魯、米魏千佛洞、沙魯其谷、及龜茲（Kizil）千佛洞等，開鑿年代自四、五世紀至八、九世紀不等。其中以龜茲千佛洞最具代表性，為西域一帶最大之石窟寺，座落於木札特河之北岸，東西綿延二公里，凡有三群石窟（克孜爾、臺臺爾、溫巴什）、二百多座石洞；其中藏有伊朗色彩濃厚之佛傳及本生壁畫。又如古高昌國（Turfan，即吐魯番）附近有貝沙克魯克千佛洞，開鑿於九、十世紀之回紇統治時代；位於木頭溝河（流經火焰山麓）西岸斷崖上，連同上游之石窟共五十七窟。所謂「貝沙克魯克」意指「具有美麗裝飾之屋」，內藏有具唐代風格之壁畫及塑像。

總之，石窟寺院與一般平地之木造、石造或磚造廟宇不同，係利用岩盤或岩山開鑿而成，十分堅固並富有防護性，故大多保存迄今，其間留有印度佛教傳入我國之歷史痕迹，實彌足珍貴。又為使石窟兼具寺院之功能，故內部多設有佛龕、佛壇、華蓋、塑像，飾以浮雕、壁畫等，並收藏各種經典、佛畫、佛具及寺院文書等，儼然佛教之寶庫，形成石窟藝術，同時造就了佛教藝術史，實為震撼全世界之文化寶藏。〔支那佛教史蹟評解〕（參閱「千佛洞」737、「佛教藝術」2712） p2118                                                   

有主物

指有一定所有者之財物。為「無主物」之對稱。若為有主物而擅取之，則形成偷，犯盜罪。有主物分為二類：(一)三寶物，即：(1)佛物，指佛像、舍利、佛之衣鉢、佛堂之帳座、佛身上之彩繪、七寶幡蓋、佛塔等物。(2)法物，指經論、祕方，及法受用物之軸帙、箱巾、函帕等。(3)僧物，又分為廣大、限局二種，前者有十方常住僧物、十方現前僧物；後者有眾僧物、別人物。(二)別類物，即除三寶物外，另有守護主之財物，如賊之施物、官物、狂人物、畜物、神物、鬼物、天物等。〔梵網經卷下、四分律卷一、摩訶僧祇律卷三〕（參閱「三寶物」703、「僧物」5736） p2429

江天寺

位於江蘇鎮江西北，即在突出於長江中之金山西麓。據傳創建於東晉元帝或明帝之時，初稱澤心寺。梁武帝於天監四年（505）設水陸大會於此。至宋代，真宗嘗頒賜大藏經。大中祥符五年（1012）改稱龍遊寺。元代以後則稱為金山寺。此寺歷代之住僧頗眾，有臨濟宗、曹洞宗、雲門宗等高僧大德駐錫於此。其中，佛印了元住寺期間，蘇東坡常入寺叩問，高麗之義天亦曾來此參學。此外，楊岐宗之圜悟克勤，及天台宗山家派之南屏梵臻等亦嘗住於此。

宋徽宗政和四年（1114），奉令改為道觀，然未幾復改為佛寺。宋、明之際，迭有興廢。至清康熙二十五年（1686）更名為江天寺，與高旻寺、天寧寺合稱臨濟三大叢林。自古以來文人墨客來訪者頗多：因地處金山之西，故一般多稱為金山寺。咸豐三年（1853），於洪楊之亂時焚毀；光緒初年重建，規模大減。民國三十六年（1947）又遭火焚。〔續傳燈錄卷二、卷四、卷五、佛祖統紀卷十二、卷十三、新續高僧傳卷九、卷二十五、大清一統志卷六十三、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕（參閱「金山寺」3521） p2472

戒賢

梵名 Śīlabhadra。音譯尸羅跋陀羅。西元六七世紀間，大乘佛教瑜伽行派論師，為印度摩竭陀國那爛陀寺之住僧。係東印度三摩呾吒國（梵 Samatata）之王族，屬於婆羅門種姓。少好學，遊歷諸方，訪求明哲，至那爛陀寺遇護法菩薩，聞法信悟而出家。年三十，即以論退南印一大外道，獲王嘉賞，為建伽藍。

師長期主持那爛陀寺，弘傳唯識教義。其依解深密經、瑜伽師地論等，將佛教判為有、空、中三時，主張五種姓說。玄奘西遊時，師年已百餘，時為那爛陀寺大長老，玄奘師事之，且傳習其法。彼時，眾共尊師，不直呼其名，而美稱為「正法藏」。〔華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、大唐西域記卷八、卷十、大慈恩寺三藏法師傳卷三、卷七〕 p2916

拉薩

西藏名 Lha-sa。西藏首都，位於雅魯藏布江（藏 Yar-gtsav-po）支流拉薩河岸。西藏語 lha，指神；sa，指土地，故 Lha-sa 即聖地、靈地之意。又作喇薩、拉撒、邏些。乃棄宗弄讚（藏 Srov-btsan-sgam-po）於西元六三九年所建立者，今已成為西藏之政治、經濟、文化中心，同時亦為喇嘛教徒之信仰中心。在喜馬拉雅山北，海拔三千六百公尺之高原上，市街繁榮，人口稠密。市街北方有布達拉宮（藏 Potala），喇嘛教法王「達賴」即住於此。此宮初乃棄宗弄讚為迎唐代文成公主、尼泊爾國公主波利庫姬而建，現在之布達拉宮則為第五世達賴喇嘛所重修。據傳此宮殿內曾住有萬餘喇嘛，然今由於中共之壓迫，諸喇嘛多流亡印度。

拉薩市街中央有最古老之喇嘛教寺院大昭寺，寺門外有「唐蕃和盟碑」，高約五公尺，建於唐穆宗長慶三年（823）。市街西北為小昭寺，市街之西有別蚌寺，為舊法王之住院，又有達賴避暑園林一所，住僧多為蒙古人。市街之東有色拉寺，以黃金塔及金剛杵著稱。另有甘丹寺，為喇嘛教黃派祖師宗喀巴之住所，以本尊彌勒佛大像及宗喀巴像最為著名。此外，市內並有三十座大寺與無數小寺院。近年拉薩因中共曾禁止外國人入境，故較少遊客訪此。〔Schlagintweit: Buddhism in Tibet, 1863；L.A. Waddell: Lhasa and its Mysteries, with a Record of the Expedition of 1903～1904, 1906； G. Tucci: To Lhasa and Beyond, Diary of the Expeditionto Tibet in the Year 1948, 1956;古代チベット史研究（佐藤長，1958）〕 p3257   

東南亞佛教

佛教傳入東南亞地區，除阿育王時須那與鬱多羅往金地傳教之說外，據出土古物、遺址，最早的地區應在今日下緬甸之卑謬或泰國中部之佛統，此與西元二、三世紀印度古國案達羅（梵 Andhra）之傳布佛教關係頗大。古代東南亞佛教，小乘和大乘彼此興廢交替不定，而以南傳上座部勢力較大。西元七世紀末，下緬甸、泰國中部信仰上座部；占婆（位於今越南東南）以婆羅門教為主，兼有正量部、有部；高棉同時流行婆羅門教、佛教；爪哇、蘇門答臘則在婆羅門教支配下。十二世紀，錫蘭大力改革佛教，統歸為大寺（巴 Mahāvihāra）之上座部佛教，東南亞部分國家紛遣比丘留學該國。此後二百年，緬甸、泰國、高棉、寮國均弘揚以錫蘭為傳承之上座部佛教。唯有越南自古受中國文化薰陶，受傳大乘佛教。至於馬來西亞、爪哇、蘇門答臘則始終婆羅門教、大乘、小乘佛教並行，迄十三世紀，阿拉伯回教文化傳入後，傳統宗教亦隨之覆滅。

就教團活動而言，東南亞佛教遠比中國佛教接近印度早期佛教之色彩，特別在教制與比丘生活方面，更延續了原始佛教教團之精神；就歷史而言，亦早過北傳任何一地之佛教；就教義而言，又自成一系統。

(一)錫蘭：西元前三世紀佛教傳入。阿育王並曾將世尊成道處之菩提樹幼苗一株移入。五百年後，自印度迎入佛牙，此二事始終激發錫蘭人虔誠之宗教情感，至今猶然。巴利文為錫蘭之文學語言，巴利文三藏經典在此保存無缺。（參閱「錫蘭佛教」6327）

(二)緬甸：佛教傳入緬甸，有信史可徵者，約在西元五世紀以後。十一世紀阿奴律陀王即位於蒲甘，締造佛教之黃金時代。彼時建有瑞喜宮寶塔，塔內藏有自錫蘭迎入之佛牙，自卑謬請入之佛前額、鎖骨，因此至今香火極盛。十八世紀緬王孟隕建立當時世界最大之敏貢佛塔，今仍供奉有清高宗所齎送之佛舍利一顆。十九世紀末至二十世紀中葉，緬甸受英人統治，佛教遭到漠視，唯仍有緬甸佛教青年會成立於一九○六年，號召獨立。今日緬甸佛教徒占全國人口百分之九十，回教、印度教各百分之三，基督教百分之二，其他百分之二。佛教徒只有比丘、沙彌、信士男、信士女，並無比丘尼、沙彌尼、正學女，全國佛寺共有二萬餘所。（參閱「緬甸佛教」6120）

(三)泰國：佛教傳入泰國，最早可上溯自阿育王時代，彼時所傳為上座部佛教，接受者係高棉先族而非現代泰族。西元八世紀，大乘佛教自印尼、高棉傳入，現存之猜耶（Chaiya）佛塔、六坤原形石塔（後曾加修成錫蘭式）及混合金屬所鑄之觀世音菩薩像等，均係當時之鉅構。十一世紀，泰國北部受緬甸蒲甘佛教之影響，信仰上座部，自素可泰城（Sukhothai）南部以下，則仍信仰大乘佛教。拉瑪四世（1851～1868 在位）時代敕造佛統大塔，至拉瑪六世始告竣工，高約一二○公尺，周圍約二四○公尺，為今日泰國最大之佛塔。今泰國約有大小佛寺二萬一千所，巴利文佛學院四百餘所，泰文佛學院近六千所，學生十八萬人。百分之九十九的泰人為佛教徒，僅泰南與馬來西亞接壤處有少數回教徒。每年有三次佛教紀念日，即六月之衛塞日、三月之摩迦日與七月之初安居日。此三日全國皆放假。我國於此亦有十五個華僑佛教社從事佛教事業與修持。（參閱「泰國佛教」4146）

(四)高棉：舊稱扶南、真臘、柬甫寨，係以印度文化為主體，位於中南半島南端之小國，其語文即自梵語、巴利語轉成。佛教之傳入，最遲在西元三世紀扶南時期，彼時所譯經典以梵文系佛典最多；六世紀以後，婆羅門教與佛教並行；十二世紀末，闍耶跋摩七世（Jayavarman VII）時代，佛教臻於顛峰狀態；十三、四世紀頃，南傳佛教傳入。

至一九七五年淪為共黨統治為止，五、六百年間，佛教信仰極為興盛。於共黨統治之前，佛教僧團分大宗派、法宗派，前者約占百分之九十，後者則多係貴族出家。全國人口百分之八十五信仰佛教，大多數男子於一生之中至少出家一次；另有二大佛教社團：世界佛教友誼會柬埔寨中心、居土巴利學會。然至一九七五年後，即全面禁止宗教活動。（參閱「高棉」4360）

(五)寮國：寮國史上載有佛教信仰始於法昂王之建立南掌國（十四世紀中葉）。十五世紀初，拍耶三成泰王曾建寺提倡佛學，並鑄巨大青銅佛像供奉於摩那蘭寺（Wat Manorom），今此寺已毀，佛像僅存頭、胸部。悉達提拉王於一五六六年造大舍利塔（Dhātu Luang），寮語稱為寮塔，高三層，為寮國歷代最偉大之建築物，十九世紀末曾遭盜匪損毀，至一九三○年方重修。一九五九年，寮國政府公布寮國僧伽法例，規定僧尼須服從僧王。今全境內有佛寺千餘所，僧人最多時達一萬二千名，古都琅勃拉邦附近之富士寺為佛教中心，寺中供奉錫蘭於十五世紀所鑄重四七八公斤之金佛像；距古都以北二十公里處有北墟洞，有「萬佛洞」之美稱，每年佛誕節，寮王均親臨舉行浴佛盛典。首都永珍有華僑所創中寮佛教社一處。（參閱「寮國佛教」5975）

(六)越南：佛教傳入越南，至遲在西元二世紀。此後至十世紀前半為佛教移入期；自十世紀後半至十四世紀末為發展期，其中十一至十三世紀初之二百年為鼎盛時代。佛教在越南始終有賴於王室之保護與提倡，又雖受中國影響，然義學並未能生根，故越南佛教之特色僅限於盛行我國南方之禪宗支系，教義理論上並無宏大之發揮與表現。十五世紀以後，明朝文化移植，儒學、文學並盛，道教、喇嘛教兼行，佛教獨衰，此後，佛教混合了儒道思想。寺院建築貌似中國，正殿中央備有五六段壇臺，最前列通常供奉佛之誕生像，左右為阿難、目犍連二尊者，其它另供奉有儒家諸聖及道教諸神等。除南部曾受上座部佛教影響外，大多數均為北傳形式，經典亦多中國文字。一九六三年，南越吳廷琰政權企圖利用政治權力迫害佛教，導致廣德等七位僧尼自焚殉教。後又經楊文明、阮高棋、阮文紹等之統治。一九七五年，美軍撤退，越南亦隨之淪亡。（參閱「越南佛教」5278）

(七)印尼：西元五世紀初，爪哇已有不少佛教徒，法顯訪問該島時（414），婆羅門教正盛而佛教方興。六世紀，佛教正式傳入蘇門答臘、巴鄰旁，後者且為東南亞諸小島國研究佛法之重鎮，常住僧侶千人以上，可媲美印度那爛陀寺，當時南海諸國皆信奉上座部，唯此處稍有大乘。七世紀時，室利佛逝帝國興起，全國上下普遍信仰佛教。八世紀時，孟加拉佛教徒同時亦引入密宗，直至十二世紀，密宗始衰。十五世紀荷蘭人入侵後，佛教備受摧殘，僅靠華僑所建寺院維繫生機。二次大戰後，佛教復甦，一九七一年，信徒已在一千萬人以上，寺院三百餘所。（參閱「印尼佛教」2204）

(八)馬來西亞：約西元二世紀時，佛教傳入馬來西亞，至十五世紀，始終與婆羅門教並盛。麻六甲王朝自十五世紀起，提倡回教信仰，佛教日衰。近一百年來，由於華僑佛教徒與南傳佛教徒之再度移入，佛教方有復興之趨勢。一九五九年，馬來西亞佛教會（後改稱馬來西亞佛教總會）成立於檳城，出版無盡燈月刊，努力弘闡佛法。此外並設菩提小學、中學、佛教義學以教育青年佛子。我國圓瑛、會泉、會機、法舫等諸師並曾先後於怡保佛教會弘法。佛教刊物除華報、星無盡燈外，尚有中國報、光檳報等，每月特刊「佛學」一次，藉以宣揚佛法。（參閱「馬來西亞佛教」4343）

(九)新加坡：為一九五九年獨立之華人國家，人口二百餘萬。太虛大師於民國十五年（1926）曾於此建立中華佛教會，目前最興盛之道場首推光明山普覺寺，每次法會參加者均在數千人；最大之叢林為雙林寺，頗有中國大陸叢林之風。另創辦有女子佛學院，生活、思想教育均獨立於寺院之外，此點迥異於臺灣之佛學院。（參閱「新加坡佛教」5466）

(十)菲律賓：菲律賓是遠東唯一之天主教國家，然自西元八世紀至十三世紀，佛教曾隨著印尼室利佛逝帝國之勢力傳入此地，從今菲人土語中尚保存若干梵語成份，即可資證。惜除少數之佛像出土外，佛教並未在菲律賓文化上產生任何影響。民國二十年，華僑組織旅菲中華佛學研究會，乃菲島最早之佛教團體，曾出版「海國伽音」，惜僅一期，並建大乘信願寺以弘揚正法。除信願寺外，馬尼拉市區有普陀寺、宿燕寺，皆為中國寺院之分院。近代菲律賓佛教均隨華僑而來，故迄今亦大多流行於華僑之間。（參閱「菲律賓佛教」5259） p3299                       

法住

(一)為法性十二名之一。真如之妙理，必住於一切諸法中，故稱法住。〔大般若經卷三六○〕（參閱「法性」3358、「真如」4197）

(二)（1723～1800）日本新義真言宗大和長谷寺之第三十二世。大和石上郡人。字智幢。十六歲隨快範上人剃髮。於法隆寺學律儀，後登豐山，師事無等、親快等諸師。復遊歷諸國。著作頗多，有大日經玉振鈔十卷、攝八轉義五卷、補八囀義一卷、略八囀義一卷、十句義記二卷等三十餘卷。〔法住僧正傳〕 p3349

迦爾居派

西藏名 Bkah-brgyud-pa。又作迦爾修派、喀爾修派、噶舉派。為西藏佛教新派（藏 Gsar-ma-pa）之一。Bkah-brgyud-pa，意譯聖語相承者，亦即依口傳方式，使祕義與師資相承之宗派。又因該派僧人著白色僧服，俗稱白教。創始人為馬爾巴（藏 Mar-pa lo-tsā-ba, 1011～1096）曾留學印度，於那洛巴（藏 Nāro-pa）學速道瑜伽之六法，並隨彌特利（梵 Maitri）學大手印（梵 Mahāmudrā）。歸國後，傳給密勒日巴（藏 Mi-la ras-pa, 1038～1122）。至密勒日巴之弟子達保哈解（藏 Dwags-po lha-rje，又稱 Sgam-po-pa, 1077～1152）此派乃大成。

達保先學迦當派教義，三十二歲時歸投密勒日巴，修習那洛六法與大手印，晚年回鄉里致力於著述，及僧院之建立。其弟子潑結木九巴（藏 Phags-mo-gru-pa, 1110～1170）由西藏東部至中央學迦當派及薩迦派之教義，後師事達保哈解，學迦爾居派祕法。其後分裂許多支派，通常稱九派。(一)達保哈解自成達布派，(二)達保之弟子求松肯巴（藏 Dus-gsum-mkhyen-pa）開出迦爾瑪派（藏 Karma-bkah-brgyud-pa），(三)潑結木九巴（藏 Phags-mo-gru-pa）開出潑結迦爾居派（藏 Phags-gruhi bkah-brgyud-pa），(四)拉馬新（藏 Bla-ma shan）開出新吒兒派（藏 Shan-tshal-pa），(五)林青（藏 Rin-chen-dpal）開出地康派（藏 dri-khuv-pa），(六)金巴日巴（藏 Stsav-pa-rgya-ras-pa）開出路結派（藏 Hbrug-pa），(七)大吉隆壇（藏 Stag-luv-dam-pa）開出大隆派（藏 Stag-luv-bkah-brgyud-pa），(八)達爾馬騰（藏 Dharma-bdav-phyug）開出勃隆派（藏 Hbad-ron bkah-brgyud-pa），(九)林普起吒（藏 Rin-po-che-rgya-tsha）開出杜普派（藏 Khro-phu-bkah brgyud-pa）。其中潑結派及迦爾瑪派曾受元、明二朝冊封，相繼執掌地方政權。此外，潑結派其後又分出止貢、大隆、主巴、葉巴等派。格魯派得勢後，迦爾居派僅止貢、迦爾瑪、大隆、主巴四支系，保有一定之勢力。主要寺院有墨竹工卡之止貢寺，西康德格之八邦寺等。

此外，又有以香巴迦爾居派與達布迦爾居派為迦爾居派之兩大傳承，然香巴派之創始者瓊波南交又於香地另行建寺傳法，攝受弟子八萬餘人。其教授皆從印度傳來，故別成一派。

本派之特色，馬爾巴與密勒日巴均不住僧院，而以咒術之密教廣布教化民間，與受王侯庇護而向知識階層宣布顯教之迦當派，和以僧學為中心而努力於組織宗團之薩迦派形成強烈對照。其學說依月稱派中觀思想，大印傳承，不重文字，而特重以證理通達大印之智慧，以苦修為特色。其教義極重實踐，認為人唯有透過實踐始能發揮佛教本義，以完成獨立人格為目標。〔世界佛教通史上集（聖嚴）〕（參閱「西藏佛教」2593、「迦當派」3967） p3971

庫裡

七堂伽藍之一。又作庫院、廚院、香積局、庫下、庫堂、庖廚、食廚。後來遂相對於殿堂，併稱廚房、僧房為庫裡。庫者，即貯物之所；裡者，即屋裡之意。為調度佛、菩薩之飲食、香花等供養物及住僧食物之房屋。 p4100

桑鳶寺

西藏名 Bsam-yas。全名 Bsam-yas mi-hgyur Ihun-gyis grubpahi gsug-lag-khav。又稱桑伊寺、桑耶寺。位於拉薩（藏 Lha-sa）東南方，雅魯藏布江（藏 Tsav-po）北側之近郊，為西藏最早創建之寺院。唐大曆元年（766），乞[口*栗]雙提贊（藏 Khri-srov-lde-btsan）為鎮護西藏國而建。一說大曆二年奠基，貞元十五年（799）落成。另一說建於大曆十四年。創建之初，曾受當代高僧寂護（梵Śāntiraksita）及蓮華生（梵 Padmasambhava）之援助，據傳蓮華生曾修祕密法，調伏惡魔，奇蹟頗多。

本寺模仿印度歐丹多富離棃寺（梵 Udandapura）形式，糅合藏、漢與印度之建築風格興建，故又稱三樣寺。其形制，中央為須彌山，外有四大洲、八小洲及日月二輪，最外有垣牆圍繞，四角各建四舍利塔，四門各立四碑。寺中包括一座大殿、四大學院及其他建築，四周圍以高牆，環繞長約二點四公里，牆上有磚塔一千零三十座。正殿大佛像高達十六公尺，寺中所供佛像大多純金鑄成，並飾以珠寶，佛前供器亦大多以金銀造成。寺前方柱形石碑立於乞[口*栗]雙提贊（742～797）時期，鐫有藏文銘文。今寺遭破壞，文物無存。寺中設有譯經院（藏 sgra-bs-gyur lha-khav），內藏有印度原典，惜於一八一○年大部分被燒毀。

印度學僧如桑提卡爾帕（梵 Śāntigarbha）、維休達欣訶（梵 Viśuddhasijha）等，以及西藏翻譯僧曲其南巴（藏 Chos-kyi nav-pa）、旁德納穆迦（藏 Bande nammkhah）等人，曾於乞[口*栗]雙提贊之庇護下，於本寺從事印度佛典之西藏語翻譯事業，又奉敕與卡烏貝爾旃庫（藏 Ska-ba dpal-brtsegs）、魯意紐保（藏 Kluhi sñiv-po）等人合輯珍藏於闐迦爾（藏 Den-kar）宮殿之經藏目錄。本寺落成之第二年，嘗自印度招請十二名有部律之律僧，依此制度首批藏人出家之七位僧人，號稱七覺士，為西藏第一座佛、法、僧三寶具全之寺院。

本寺於西元九世紀中，吐蕃禁佛教，曾遭封閉。十世紀後半期，佛教恢復。今由薩迦派之喇嘛僧統轄，然寺內之住僧大部分為寧瑪派（藏 Rñiv-ma-pa）僧人。所住僧侶約有千人。〔 L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Evans-Wentz: The Tibetan Book of the Great Liberation; Tsung-Lien Shen and Shen-Chi Liu: Tibet and the Tibetans; S. Candra Das: Pag Sam Jon Zang; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）; A. Ferrari: Mk' yen Brtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet〕 p4129

常住物

指常備供僧伽受用之物。又作常住僧物、常住、常什。如伽藍、房舍等供給四方僧伽受用之資具即是。若據為私有或買賣之，則犯大罪。常住錢，即指寺院公有之金錢。四分律行事鈔卷中一載，僧物可分四種，即：(一)常住常住物，指廚庫寺舍等。(二)十方常住物，指供僧之常食等。(三)現前現前物，指現前之僧物。(四)十方現前物，指亡僧之遺品。前二種為四方僧物，後二種即指現前之僧物。〔大方等大集經卷四十四、四分律卷五十〕（參閱「僧物」5736） p4525

現前

梵語 pratyaksa。即顯現於眼前或於目前存在之意。又稱現在前。依成唯識論卷九所說，就欲界入見道者而言，色、無色之上二界為不現前界，欲界則為現前界。對四方僧伽而言，常住僧伽稱為現前僧伽，其所用之資具稱為現前僧物。又菩薩乘十地之第六地，為真如淨性顯現之位，乃引生無分別最勝般若而令現前之階位，故稱為現前地。又供養眼前之佛身、塔婆等，稱為現前供養，為十種供養之一。於授戒時，小乘須具備現前十師，大乘則僅須現前一師即可，稱為現前師。〔無量壽經卷上、大毘婆沙論卷二十七、顯揚聖教論卷三、南海寄歸內法傳卷四亡財僧現條〕 p4727

菩提伽耶

梵名 Buddha-gayā。又稱菩提道場（梵 Bodhi-manda）、佛陀伽耶、摩訶菩提（梵 Mahā-bodhi）、菩提場。為佛陀成正覺之地。位於印度比哈爾（Bihar）南部伽耶市近郊七公里處之布達葛雅（Bodhgayā），面臨恆河支流尼連禪河（梵 Nairañjanā，今法爾古河），其地原為古印度摩揭陀國伽耶城南方之優樓頻螺（梵 Uruvelā）聚落。據經典記載，佛陀經歷六年苦行之後，行至此地，於畢鉢羅樹下之金剛座上結跏趺坐，證悟十二因緣、四諦法等，而得正覺，故畢鉢羅樹又稱菩提樹，即「覺樹」之意。

伽耶城於中世紀為婆羅門教徒所擁有，為與婆羅門教徒之伽耶城區別，特將佛成道之聖地稱為佛陀伽耶，而與佛陀之生處（藍毘尼園）、初轉法輪處（鹿野苑）、涅槃處（拘尸那城娑羅雙樹林）並稱為佛陀之四大聖蹟。佛陀入滅後，歷代紛紛在此起塔供養，建造精舍伽藍，雖屢遭毀壞，然迄今尚存多處遺蹟：

(一)大塔，又稱大覺塔、大覺寺、大菩提寺、摩訶菩提僧伽耶（梵 Mahābodhi-sajghārāma）。即位於菩提樹北之精舍。其始建年代有二說，或謂二世紀，或謂四世紀。五世紀初，法顯入天竺巡禮此地時已有此塔，附近另有三座伽藍，其時之住僧以持律嚴峻著稱。六世紀中葉，唯識大論師護法離開那爛陀寺後，一度棲隱於此，撰述「唯識三十頌」之釋文。玄奘西遊印度時，對此塔及塔附近之其他遺蹟皆詳加記載。另據法苑珠林卷二十九載，於唐貞觀十九年（645），黃水縣令王玄策曾至此，並於塔西立碑。現存之大塔係十二、三世紀間之緬甸國王所修造者，塔高五十二公尺，外觀九層，內部實僅兩層，四面刻有佛像佛龕，雕鏤精緻莊嚴。十三世紀時，因避回教徒之摧殘，佛教徒遂將大塔掩埋，形成一土丘，湮沒數百年，直至一八八一年始由考古學者康林罕（A. Cunningham）重新掘出，舉世震驚，每年朝聖之佛教徒不計其數，然今主權仍歸印度教徒所有。

(二)菩提樹，位於大塔外側接基臺處，高達十二公尺，為傳法之故，阿育王之女僧伽蜜多（巴 Sajghamittā）嘗以此樹分枝移植錫蘭（今斯里蘭卡）。後其本樹遭異教徒摧毀，遂又從錫蘭移枝回菩提道場，即今之菩提樹。 

(三)金剛座，位於菩提樹下，佛陀在此座證得無上正等正覺，其處現置一石刻高座，長二點三公尺，寬一點二公尺，高零點九公尺，其上安置佛陀之石像。唐代時，我國高僧玄照、道希、智光、悟空等十餘人先後至此禮拜金剛座，其中，玄照曾駐錫四年，研學俱舍、律儀等，智光亦留止兩年，研學俱舍、因明等。至五代及兩宋之際，志義、歸寶、蘊述等亦陸續至此，於附近建碑、塔等。

(四)石欄，圍繞於大塔之處，據傳為阿育王所造，阿育王為佛陀入滅後二百年左右君臨摩揭陀國之王，初時崇信外道，不信佛法，故惡意砍伐佛陀成道處之菩提樹；然枝幹雖被砍伐殆盡，未久仍新芽繁茂，阿育王乃悔悟而令匠人築十餘尺高之石欄，環繞嚴護之。或謂從石柱之刻文推之，此石欄應造於阿育王之後。又七世紀初，羯羅拏蘇伐剌那國（梵 Karna-suvarna）之設賞迦王（梵 Śaśāvka）毀嫉佛法，破壞大塔，砍伐菩提樹，焚燒其根，數月之後，阿育王之後裔摩揭陀國之補剌拏伐摩王（梵 Pūrna-varman）興復之，為防後人再度濫伐，乃築二丈四尺之石垣以保護之。

此外，菩提伽耶另有許願場、佛陀經行處、觀樹之處、成道後沐浴處（尼連禪河）等聖蹟。〔中阿含卷五十六羅摩經、阿育王傳卷二、大唐西域記卷八、大唐大慈恩寺三藏法師傳卷七、大唐西域求法高僧傳卷上、法苑珠林卷二十九、唐書列傳第一四六上、A. Cunningham: Mahābodhi; V.A. Smith: Early History of India；B. Barna: Gayā and Buddha-Gayā〕 p5202

隋文帝

為隋代開國君主。姓楊，名堅。小字那羅延。開皇元年（581）至仁壽四年（604）在位。帝篤信佛法，除廢止北周之毀佛令、廣建寺塔外，並設置僧官，廣開譯經館，又從法經律師受菩薩戒，每日禮佛誦唄。即位不久，即於五嶽建造佛寺。開皇二年，營造大興城，同時亦建大興善寺及玄都觀，作為佛、道二教之研究中心。開皇三年，修復北周廢毀之寺院。次年，於襄州、隨州、江陵、晉陽廣建佛寺，並鼓勵人民立寺出家。仁壽年間（601～604），於全國諸州建立一百十一所舍利塔。

於僧官方面，大興善寺為隋代唯一之國策寺院，故負責教團統制事務之昭玄寺僧官，多數由大興善寺之住僧擔任。開皇十二年，設置二十五高僧之教化團體，稱為二十五眾。開皇十七年，帝又敕立五眾（大論、講論、講律、涅槃、十地），眾主亦多由大興善寺寺僧擔任。

又詔命那連提耶舍、毘尼多流支、闍那崛多、達摩笈多等人，致力於譯經及經錄之編纂。開皇十四年，敕命法經等撰眾經目錄七卷。仁壽二年，敕命大興善寺大德、翻經沙門及學士等，編撰眾經目錄五卷。

由於帝之倡導，隋代佛教遂迅速興隆，總計文帝在位期間，度僧尼二十三萬人，建寺三七九二所，寫經四十六部一三二八一六卷，整理經典三八五三部，造像一○六五八○座，修治故像一五○八九四○座。〔歷代三寶紀卷十二、辯正論卷三、唐高僧傳卷十、廣弘明集卷二十八〕 p5317

僧物

梵語 sājghika，巴利語同。即屬於僧尼團體之一切物資。又作僧祇物、僧伽物。除個人之私有物三衣一鉢外，施予個人之衣物，乃至房屋、土地等皆為共有財產，均與僧團經濟有關。以離欲修行為宗旨之釋尊教團中，對個人之私蓄有嚴格之規定。關於僧團物之取用，雖因時因地而異，惟其精神仍傳承至今。

一般而言，僧物可分為二種：(一)四方僧物，又稱招提僧物、十方僧物、常住僧物，係僧伽所共用，而為教團之共有物，現前之僧不得私自處置。例如寺舍、田園、僕畜等皆屬之。(二)現前僧物，指現前僧（住於一寺眼前所見之比丘、比丘尼）所特用之物，即施主布施予現前僧之物，或指喪亡比丘之遺物。此外，四分律行事鈔卷中更分僧物為四種：(一)常住常住物，指大眾共用之物，如寺舍、田園、花果、樹林等，體通十方，不可分用。(二)十方常住物，指供大眾所食用之餅飯等現熟物，乃通於十方，唯限本處受用，故稱十方常住物。(三)現前現前物，指施予現前僧之物或各自之私物，係考慮現前僧之多少而供養者。(四)十方現前物，指將比丘之遺物分予十方僧者。〔正法念處經卷一十善業道品、大方等大集經卷四十四、善見律毘婆沙卷九、五分律卷二十五、四分律卷四十一、摩訶僧祇律卷二十八、十誦律卷八、卷十、卷二十八、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、卷三、卷五、根本薩婆多部律攝卷八、有部尼陀那卷五、四分律行事鈔資持記卷中一下、釋氏要覽卷中、南海寄歸內法傳卷四亡財僧現〕（參閱「三寶物」703、「六物」1274） p5736

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[中華佛教百科全書]
三寶物

指屬於佛、法、僧三寶的器物。《梵網經》卷下謂（大正24‧1006c）︰「應生慈心，善和鬥訟，善守三寶物，莫無度用如自己有。而反亂眾鬥諍，恣心用三寶物者，犯輕垢罪。」《大寶積經》卷一一三〈營事比丘品〉謂（大正11‧643c）︰「又於自利養心常知足，三寶物中不生我所有想。」

茲略述三寶物如次︰

(1)佛物︰依《四分律行事鈔》卷中之一所述，可分為{1}佛受用物，指佛曾受用的堂宇、衣服、床帳等。{2}施屬佛物，指施予佛的錢寶、田園、人畜等。{3}供養佛物，指供養佛的香燈、華幡、供具等。{4}獻佛物，指獻給佛的醫藥、飲食等。

《梵網經菩薩戒本疏》卷二則謂佛物有六種，即前四種外，加{1}佛寶物，指佛之色身不得受用，應懸掛於爪髮塔中供養佛之法身的物品；{2}局佛物，指限於一佛專用者。如本欲供養釋迦像之物，不得轉作供養彌陀等；本欲造佛像之物不得改造菩薩天神像等。

(2)法物︰依《四分律行事鈔》卷中之一所述，可分為{1}法受用物，指軸帙、箱巾、函帕等物。{2}施屬法物，指施予法的田園等。可二分，一分施予經，一分施予讀誦經典者。{3}供養法物，指供養經卷等之香華等。{4}獻法物，指供養經卷等之飲食等。

《菩薩戒本疏》卷二又另舉出兩種，即{1}法寶物，指應置於塔中，供養法寶之物，不得用以作經或給與說戒人等。{2}局法物，如本欲作《大品經》之物不得改以書寫《涅槃經》等。

(3)僧物︰依《四分律行事鈔》所述，可分為　

{1}常住常住物，指眾僧的廚庫、寺舍、眾具、華果、樹林、田園、僕畜等。即一寺一所固定分用之物，其雖體通十方，但不可十方分用，且僅限本處，故名。{2}十方常住物，指飯餅等物，十方僧眾皆可受用，但因侷限於本處，故名。但醬豉等不問生熟，取為日用，即屬十方常住；未限當日供僧者，則屬常住常住物。{3}現前現前物，如衣、藥、房具等非常住固定物，凡有施主臨時施予現前之僧，現前之僧得受用之。{4}十方現前物，指亡五眾之輕物，或檀越時非時施之施捨物。因非常住固定，廣屬十方僧眾，故名。

《菩薩戒本疏》卷二則將僧物分為{1}僧寶物，指供養僧寶之物。若有施主應還付施主，無施主則應著塔中供養第一義諦僧，聖僧、凡僧皆不得取分。{2}常住僧物，即前述的常住常住物及十方常住物。{3}十方現前僧物、{4}眾僧物，即前述之十方現前物。{5}己界局僧物，指侷限於己界之僧物，如施予此寺現前僧之物不得轉施他寺。

總此，凡偷盜、轉用三寶物，乃至借貸不還者，均可依其輕重治罪。

〔參考資料〕　《菩薩戒經義疏》卷下；《摩訶止觀》卷八（下）；《受菩提心戒儀》；《南海寄歸內法傳》卷四〈亡財僧現〉條；《梵網經古迹記》卷三；《釋氏要覽》卷中。

三綱

指寺院裡統率大眾、維持綱軌的三種職務。即上座、寺主、都維那三職。

這是印度傳來的職稱，在擁有數十或數百住僧的大寺院中，為了方便經營寺務，乃設此三職，但並非每個寺院都有此職稱。上座（體毗履，sthavira），指比丘眾中的宿德者。寺主（毗訶羅莎弭，vihara-svamin），掌管堂宇的營造及管理。（《僧史略》說上座的梵名是悉替那，寺主是摩摩帝。）都維那略稱維那，梵名為羯磨陀那（karma-dana），也譯為次第、授事、悅眾；主要職務為︰按寺規指授大眾日常諸事。

《西域求法高僧傳》卷上敘述中印度那爛陀寺的情形，文云（大正51‧5c）︰
「寺內但以最老上座而為尊主，不論其德。諸有門鑰每宵封印，將付上座，更無別置寺主、維那。但造寺之人名為寺主，梵云毗訶羅莎弭。若作番直典掌寺門及和僧白事者，名毗訶羅波羅，譯為護寺。若鳴犍稚及監食者，名為羯磨陀那，譯為授事，言維那者略也。眾僧有事集眾平章令其護寺，巡行告白一一人前，皆須合掌各伸其事，若一人不許則事不得成。全無眾前打槌秉白之法，若見不許以理喻之，未有挾強便加壓伏。」

至於中國於何時設置三綱之制，不能詳知。據《翻譯名義集》卷一載，隋‧智琳創此制。不過，據說在此之前，梁武帝曾敕法雲擔任業宅寺主，創立僧制。又唐‧貞觀二十二年（648），玄奘任慈恩寺上座；顯慶二年（657），西明寺落成，道宣任上座，神泰任寺主，懷素任維那。由此可知，唐代諸大寺已置三綱，用以統御僧尼。

或說三綱之制似自姚秦時代即已存在。但是到了後代，三綱的名稱稍微有異，例如《佛祖統紀》卷四十一以寺主、知事、維那為三綱；《翻譯名義集》卷一以上座、維那、典座為三綱。

◎附︰藍吉富《隋代佛教史述論》〈隋代的寺職〉

關於附屬於寺院的人事組織，清人王昶曾就其所得造像碑文搨本而作一歸納，共得北魏至隋之寺職十餘種。《金石萃編》卷三十九北朝造像諸碑總論︰
「昶所得搨本，計自北魏至隋，約百餘種。（中略）其寺職之稱者曰和上、比丘、比丘尼、都維那、維那、典錄、典座、香火、沙彌、門師、都邑維那、邑維那、行維那、左右箱維那、左右箱香火。其名目之繁如此。」

而隋代之寺職，據王氏《金石萃編》與陸增祥《八瓊室金石補正》所收碑文或造像記所載，較重要者計可分為二類。其一為僧人出任者，如寺主、知事上座、斷事沙門、都維那比邱（碑文中「丘」多刻為「邱」）、平等沙門、正定沙門、邑師等銜。其二為居士出任者，有都維那、維那、法義、典座、典錄、營寺居士等職。其中都維那（又稱維那）一職，為寺內三綱（寺主、上座、維那）之一。從碑文或造像記可知，隋代之寺院維那，是僧俗皆可出任的。

寺主（道場主）總管全寺事務，其職司可想而知。有民間寺院寺主與官立寺院寺主二類。前者即民間一般寺院的主持者。後者則為各內道場，或各州所立官寺之主持沙門。官立寺院的寺主及重要寺職，多由帝王敕任。玆依《續高僧傳》所載，臚列一部份隋代帝王所敕任之重要寺職如次︰

從上表可知，官立寺院中之重要寺職，多為帝王所敕任。然而也有由寺眾所推舉的。《續高僧傳》卷二十四〈明贍傳〉云（大正50‧633a）︰「（煬帝）下 敕令（明贍）住禪定（寺），用崇上德故也。眾以贍正色執斷，不避強禦，又舉為知事上座。整理僧務，備列當時。」


┌───┬───────┬────────┐
│僧  號│所  任  寺  職│《續高僧傳》卷數│
├───┼───────┼────────┤
│△慧曠│大興國寺主    │卷十本傳        │
│△保恭│禪定道場主    │卷十一本傳      │
│△童真│大禪定道場主  │卷十二本傳      │
│△靈幹│大禪定道場上座│卷十二本傳      │
│△慧因│禪定事知事上座│卷十三本傳      │
│△法藏│太平宮寺上座  │卷十九本傳      │
│△法願│并州大興國寺主│卷二十一本傳    │
│△覺朗│大禪定道場主  │卷二十一本傳    │
└───┴───────┴────────┘


在當時的寺院內，重要寺職除了寺主、維那之外，另有知事上座、斷事沙門或平等沙門，地位也頗為重要。知事上座似是寺院內僧務之總管。除前引〈明贍傳〉可資參考外，《續高僧傳》卷十三〈慧因傳〉也載（大正50‧522b）︰「仁壽三年起禪定寺。（中略）（慧因）遂奉為知事上座。訓肅禪學，柔順誘附，清穆僧倫，事等威權。」

斷事沙門與平等沙門皆為寺內的執法僧。職司為對犯律僧人之審判。《僧史略》卷中〈雜任職員〉條（大正54‧245a）︰「周隋之際，有洪遵（原文為法導，此據《續高僧傳》〈洪遵傳〉校改。）專精律範。北齊主既敬法門，（中略）有犯律者，令遵理之，敕為斷事沙門。（中略）斷事之名，遵統（後升為統）為始。」《續高僧傳》卷十〈智琳傳〉（大正50‧504a）︰「開皇十六年，潤州刺史李海游屈（智琳）為斷事，綱維是寄。」

平等沙門之職司與斷事沙門相同。《續高僧傳》卷八〈曇延傳〉（大正50‧489b）︰「敕又拜（延）為平等沙門。有犯刑綱者，皆對之泣淚。」

此上所舉為較重要之寺職，其餘諸項，以文獻不足，故不具述。

〔參考資料〕　《大宋僧史略》卷中；《佛祖統紀》卷三十六、卷三十八；《唐國六典》卷四；《梁高僧傳》卷六〈僧䂮傳〉、卷十三；《集異門足論》卷四；《釋氏稽古略》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第一章。

大興寺

朝鮮三十一本山之一。位於全羅南道海南郡三山面。號頭輪山。原稱為大芚寺。其創建年代有諸異說，但以道詅（新羅末期）創建，淨觀建庵，其後再由善行頭陀重修之說為是。

高麗高宗時（南宋理宗淳祐年間，1241～1252），真靜國師天因自德龍山龍穴庵移住本寺北庵。李朝宣祖三十年（明神宗萬曆二十五年，1597）罹兵火而燒毀，三十六年由青蓮重建堂宇。三十七年正月，西山大師清虛休靜入寂，妙香山徒眾依其遺言，將其衣鉢及宣祖下賜的國一都大禪師的敕旨收藏於本寺，由弟子明照主管。自此之後，本寺成為西山大師藏衣之所，更是西山派宗門重鎮。

清虛休靜上承碧松智嚴、芙蓉靈觀等之法燈，主張教禪兼修，統一高麗朝以來對立的教禪二宗，據稱弟子有一千餘人，上堂高足有七十餘人。於其示寂之後，門人松雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能、靜觀一禪等各開一派，另又衍出青梅派、中觀派、虛閑派。門風頗盛，為李朝佛教劃時代的盛事。至今仍有大半朝鮮僧徒屬於西山派。

本寺相繼出現西山法系的宗師、講師，前者有楓潭義諶、醉如三愚、月渚道安等，後者如萬花圓悟、燕海廣悅、靈谷永愚等，宗風大振。顯宗八年（清聖祖康熙六年，1667），心守重建堂舍。正祖十二年（清高宗乾隆五十三年，1788），住僧天默、戒洪於本寺建造西山大師祠，獲賜「表忠祠」之額。翌年四月，王遣禮官致祭，配祀松雲及雷默兩位大師於其東西兩側。

其後，李太王刊七年（清‧光緒二十九年，1903），重建六峰堂宇，以至今日。現今存有大雄殿、十王殿、羅漢殿、千佛殿、枕溪樓、駕虛樓、大香樓、洗塵堂、白雪堂、禪堂、念佛堂、寺務司局、接賓寮、表忠祠、勸學院、講禮齋、寶蓮庵等。山內有清神庵、挽日庵、青蓮庵等十二庵，山外有道岬寺、美黃寺、成道庵等三十二末寺。所藏寺寶有西山大師及松雲惟政的筆蹟等。

又，此大興寺與松廣寺、華嚴寺，都是韓國茶道的中心地。

〔參考資料〕　《朝鮮寺剎史料》卷上〈海南大興寺事蹟碑銘〉；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帳》。

元代佛教

指元世祖即位至順帝末年的百餘年間（1260～1368），蒙古族在全中國範圍內建立元王朝時期的佛教。為了敘述方便，將元朝未正式建立以前蒙古時代的佛教也在本文內略加敘述。

自十三世紀初葉，元太祖成吉思汗就曾命其後裔，給各種宗教以平等待遇。元世祖忽必烈在即位前，即邀請西藏地區的名僧八思巴東來。即位後，奉為帝師，命掌理全國佛教，兼統領藏族地區的政教。八思巴圓寂後，他這一系的僧人繼續為元朝之帝師的有亦憐真、答兒麻八剌乞列、亦攝思連真、乞剌斯八斡節兒、輦真監藏、都家班、相兒家思、公哥羅古羅思監藏班藏卜、旺出兒監藏、公哥列思八沖納思監藏班藏卜、亦輦真吃剌失思等喇嘛（《新元史》〈釋老傳〉）。又終元之世，每帝必先就帝師受戒，然後登位。凡舉行法會，修建佛寺，雕刻藏經等佛事費用，多由國庫支出，並常給與寺廟大量田地以為供養。而喇嘛僧則享有一些政治經濟特權。

此外，漢族僧徒與河西回鶻僧，仍受到相當的待遇。元初佛教界一些著名人物，如耶律楚材、劉秉忠等，或為朝廷所尊信，或居政府的要職，對於當時佛教的護持，起了相當重要的作用。且禪宗盛行江南，天台、白雲、白蓮等宗亦相當活躍。但對佛教教義未有多大的發揚，僅寺院經濟的發展與僧尼人數之增加，有甚於過去。而寺院大力經營工商業等，尤成為元代佛教的一特殊現象。

元代管理佛教的機構，最初設總制院，即以國師為領導。後又設功德使司（簡稱功德司）。至元二十五年（1288）總制院改稱宣政院，擴大管理職權，且在各路設行宣政院，代替了功德司的事務。僧官如僧錄、僧正、僧綱等，也都由宣政院管轄。後來到至順二年（1331）撤銷行宣政院，另於全國設立廣教總管府十六所，掌管各地僧尼事務。元統二年（1334），又罷廣教總管府，復立行宣政院。

元代寺院和僧尼的人數，據宣政院至元二十八年（1291）統計︰全國寺院凡二萬四千三百一十八所，僧尼合計二十一萬三千一百四十八人，若將私度僧尼計算在內，恐怕還不止此數。

元代皇室所建官寺很多。從至元七年（1270）到至正十四年（1354）在京城內外各地，建有大護國仁王寺、聖壽萬安寺、殊祥寺、大龍翔集天寺、大覺海寺、大壽元忠國寺等，這些土木費用都很浩繁。英宗至治元年（1321）所建的壽安山佛寺，鑄一佛像曾冶銅五十萬斤（即今北京西山臥佛寺的臥佛）。

隨著寺院的興造，又規定每寺住僧約三百人，於是朝廷將大量田地給與寺院。例如︰中統初（1260）給慶壽、海雲二寺地五百頃。大德五年（1301）給興教寺地一百二十頃，上都乾元寺地九十頃，萬安寺地六百頃，南寺地百二十頃。皇慶初（1312）給大普慶寺田八萬畝，崇福寺河南地百頃，上都開元寺江浙田二百頃，普慶寺山東益都田七十頃。至正十二年（1352），建清河大壽元忠國寺成，以江浙廢寺之田歸之。據大略統計，自世祖中統二年（1261）到至正七年（1347），前後共給寺田三千二百八十六萬一千畝（《續文獻通考》卷六）。這些寺院土地的主管機構是太禧宗禋院。各寺都設有總管府、提舉司或提領所來經管業務。其一寺的田地散在各路的，便就各地設立主管機構。如大護國仁王寺，有襄陽、江淮等處營田提舉司、大都等路民佃提領所。大承華普慶寺，有鎮江、汴梁、平江等處稻田田賦提舉司。大承天護聖寺，有平江善農提庫司、荊襄等處濟農香盧提舉司、龍慶州等處田賦提領所等（《元史》〈百官志〉）。

元代寺院經濟成了畸形的發展。因為寺院在擁有大量土地的同時，還大力從事商業和工業。當時各地解庫（當鋪）、酒店、碾磑、湖泊（養魚場）、貨倉、旅館及邸店（商店）等，很多是寺廟所經營。如皇慶初（1312）給與大普慶寺腴田八萬畝外，還有邸店四百間，即其一例（《陔餘叢考》卷十八）。其在工業方面，如開採煤炭和鐵礦，也有寺僧參加。成宗大德元年（1297）有禁權豪僧道擅據礦炭山的命令（《元史》〈成宗紀〉）。仁宗延祐三年（1316）於山西五台山靈鷲寺置鐵冶提舉司（《元史》〈仁宗紀〉二），這也是前代寺院所無的經濟活動。還有銀礦的開採雖非寺院直接經營，而其收入卻歸寺院所有。如至順元年（1330），聞蔚州廣靈縣地產銀礦，文宗即令中書太禧院派人經營，而以其所得歸大承天護聖寺（《元史》〈文宗紀〉三）。寺院的工商業經營，當然和政府賦稅收入有關。政府對於寺營的解庫，有時禁止，有時命其納稅。而政府對於各處住持僧人將常住金穀掩為己有，修建退居私宅，開設解庫，也有禁令（見《元典章》卷三十三）。至元三十年（1293）曾命僧寺之邸店、商賈舍止（旅館），其貨物照章納稅（《元史》卷十七）。其後更時有明令，使僧道為工商者納稅。特別是諸河西路僧人有妻子者，當差發、稅糧、鋪馬、次舍，與庶民同；以防止當時富戶冒為僧道，規避差役（《元史》〈刑法志〉卷一０三）。

元代沒有大規模舉行官刻藏經的事，這是因為大都（今北京）弘法寺原來已有金代刻成的大藏經版，世祖至元中曾重加校訂，成為元代的弘法寺大藏（當時有《弘法入藏錄》，今已佚）。至元二十二至二十四年間，更召集漢藏大德僧人學士等對勘漢藏兩種大藏經的異同，編成《至元法寶勘同總錄》十卷。此外，民間私刻的藏經也還有幾種版本。先是杭州餘杭縣南山大普寧寺白雲宗僧徒於至元中募刻了大藏經版一副，約六千卷，此即通稱的普寧寺本。稍後，在成宗大德年間（1297～1307），宋末創刻未完的磧砂版藏經繼續雕刻，至仁宗至治末年（約1323頃）完成，共六千三百餘卷。又在大德十年間（1306），松江府僧錄管主八從弘法寺大藏中選出南方各種藏經刻版所缺之祕密經類等，刻成二十八函，約三一五卷，以為普寧寺版和磧砂版的補充。管主八還於大德六年（1302）以來刻成河西字（西夏文）大藏經版一副，共三千六百二十卷，並印施三十餘部於各地。又白蓮宗復興而傳入福建之後，也於仁宗延祐二年（1315）在建陽縣發起開雕毗盧大藏，得到當時福建行省長官亦黑迷失的贊助，擔任了勸緣主，但只刻成《般若》、《寶積》、《華嚴》、《涅槃》四大部，今福州鼓山和山西太原崇善寺還存有它的一些印本。至於蒙、藏文大藏經亦於武宗至大年間（1308～1311）由嘉漾在內地和西藏地區分別刻成版片，但印本久佚。

元朝喇嘛教的著名人物，首推帝師八思巴（1239～1280）。他在至元六年（1269）曾受命為蒙古族製造文字，進號「大寶法王」。他曾說出《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀軌》一卷。後來又為世祖太子真金講《彰所知論》。其著名弟子有膽巴、阿魯渾薩理、沙羅巴、達益巴、迦魯納答思等。

膽巴（﹖～1303），藏族人。幼年依止八思巴，被命赴國外學習梵典。中統間（1260～1264）八思巴荐之於朝廷，號為金剛上師。因不容於宰相桑哥，被謫於潮州，後召還。寂後進號「帝師」。

阿魯渾薩理（1245～1307），維吾爾族人。從八思巴修學，旁通一些民族語言並漢文經史百家之學。八思巴回西藏時，攜他同行；後荐之於朝廷，官至集賢館學士、平章政事。

沙羅巴（1259～1314），西域人。幼從八思巴剃染為僧，學諸部灌頂法。他能操一些不同民族的語言，尤精通藏文，任世祖和八思巴之間的譯人。他譯有八思巴《彰所知論》二卷、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》二卷、《佛說壞相金剛陀羅尼經》、《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》、《文殊菩薩最勝真實名義經》各一卷。後授江浙等處釋教總統，所譯經典都雕板流通。

達益巴（1246～1318），師事八思巴十三年，八思巴回西藏時，他送到甘肅臨洮，又親近其地學者綽思吉十九年。武宗即位，召問法要，寂後諡「祐聖國師」。

迦魯納答思，維吾爾族人，通達佛教及諸民族語言。他被荐入朝後，世祖命他從八思巴學習佛法和藏文，期年而通。他曾用維吾爾文翻譯梵文和藏文的經論，世祖命鋟版，散給諸王和大臣。

此外，還有必蘭納識里（﹖～1331），是八思巴死後仕於元朝的維吾爾族學者。他精通佛教三藏及諸國語言。皇慶中（1312～1313），受命翻譯梵文經典。西域各地送來的文書，都由他翻譯。至順二年（1331）給以「國師」之號。他用蒙古族文字譯了漢文的《楞嚴經》，梵文的《大乘莊嚴寶度經》、《乾陀般若經》、《大涅槃經》、《稱讚大乘功德經》和藏文的《不思議禪觀經》等，皆行於世。

元代的禪宗，北方有金代萬松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗師，與海雲印簡一系的臨濟宗師。南方則有雲峰妙高、雪岩祖欽、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等著名臨濟宗匠，傳持禪學。

萬松行秀（1166～1246），在金代極有盛名。他撰有評唱天童正覺《頌古百則》的《從容錄》六卷，與當時江南的天童如淨並稱為曹洞宗二大宗匠。他的及門弟子有雪庭福裕、林泉從倫、全一至溫及居士耶律楚材等，而以福裕的法嗣繁衍最盛。

耶律楚材（1190～1244），出身遼的皇室而仕於金，後來成了有名的政治家。他從萬松行秀參禪三年，得到印可，號湛然居士。他隨成吉思汗出征西域時，致書請行秀評唱天童正覺的《頌古百則》，行秀即在燕京報恩寺內從容庵撰出，楚材為作序刊行，即後來有名的《從容錄》（〈從容錄序〉）。

海雲印簡（1202～1257），曾為忽必烈講說佛法並傳戒。他重興真定臨濟寺，時人稱他為臨濟中興名匠。嗣法者十四人，有語錄曰《雜毒海》。元代著名政治家劉秉忠，就是他的弟子。

劉秉忠（1216～1274），原是雲中南堂寺僧人，名子聰。印簡應忽必烈之召赴蒙古，途經雲中時，聞他的才名，約之同行，很受忽必烈器重。印簡南還，他遂留於行帳，參決軍政大事，後恢復本來的劉姓，命名秉忠。世祖即位時，他起草的朝儀、官制等一切典章，成為元朝一代的政治制度。遺著有《文集》十卷。

當時南方，自南宋以餘杭徑山、臨安靈隱等為禪宗五山小剎後，禪門宗匠輩出，其代表人物有︰

雲峰妙高（1219～1293），於至元十七年（1280）住徑山，時教家大毀禪宗，妙高與一、二同志入京力爭。和教僧仙林論辯得到勝利（《佛祖通載》卷二十二）。

雪岩祖欽（﹖～1287），得法於徑山無准師範。歷主潭州龍興寺、湖洲光孝寺，最後主江西袁州仰山，人們稱他所住的地方是法窟。他的語錄力說儒釋一致。有《雪岩祖欽禪師語錄》行世。

高峰原妙（1238～1295），從雪岩祖欽問道，後入臨安龍須山力參。又至天目西峰獅子岩隱居，常設三個疑問（三關）勘驗學者，時稱「高峰古佛」，有語錄行世。

中峰明本（1263～1323），是高峰高足。他有時住庵，有時住船，到處稱其所居為「幻住」。丞相脫歡和翰林學士趙孟頫等多從他問法。仁宗時高麗王子王璋特往參謁，明本作《真際說》開示之。遺著有《幻住庵清規》、《山房夜話》及《語錄》等，收於《天目中峰和尚廣錄》，元代編入大藏經中流行。嗣法弟子天如惟則、千岩元長等，皆為宗匠。

元叟行端（1255～1342），和天目中峰同時，闡揚大慧（宗杲）門風於徑山，名聞京國。門下人材甚盛，楚石梵琦、夢堂曇噩是他的高足。有《語錄》行世。

一山一寧（1247～1317），是南海普陀山的名僧。大德三年（1299）奉成宗命持詔書使日，住鎌倉建長寺、圓覺寺及京都南禪寺等處。寂後，給以「國師」之號，稱一山國師。其所傳禪學稱一山派（《元亨釋書》卷八）。

此外，天台、華嚴、慈恩、戒律諸宗，仍餘緒未絕。如天台宗的湛堂性澄、玉崗蒙潤、浮休允若、大用必才、絕宗善繼等；華嚴宗的仲華文才、大林了性、幻堂寶嚴、麗水盤谷等；慈恩宗的普覺英辯、雲岩志德、吉祥普喜，以及律宗的光教法聞等，都是當時各宗碩果僅存的學者。

湛堂性澄（1253～1330），從佛鑒銛（音先）學天台教觀，弘法於杭州演福寺。至治元年（1321）應召入京，校正大藏。著有《金剛經集注》、《彌陀經句解》等行世。蒙潤、允若、善繼等，都出其門下。

玉崗蒙潤（1275～1324），從古源、湛堂等受業，盛弘《法華》於杭州。晚年隱居龍井白蓮庵，率眾修法華三昧，著有《四教儀集注》，為台宗學徒入門書。

浮休允若（1280～1359），從大山恢學天台教儀，後依湛堂於南天竺寺，極受器重。他的風度嚴峻，被稱為僧中御史，著有《內外集》。

大用必才（1276～1343），從蒙潤受教，遂嗣其法。至正二年（1342）大弘天台教於杭州。著有《法華》、《涅槃》諸經講義。

絕宗善繼（1286～1357），為湛堂法嗣，歷住天台荐福、能仁等寺，闡揚《法華》三大部教義，晚年專修淨業。他的弟子如[王*巳]是名初的名僧。

仲華文才（1241～1302），是元代華嚴名僧。他講授經論，主張通宗會意，視語言文字，不過糟粕而已。世祖命為洛陽白馬寺住持，號「釋源宗主」。後為五台山佑國寺開山第一代住持，署「真覺國師」。了性、寶嚴等是他的高足。所著有《華嚴懸談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《慧燈集》二卷（《佛祖通載》卷二十二）。

大林了性（﹖～1321），歷遊諸方講席，學賢首教，後從文才至五台，備受啟迪。當時喇嘛受朝廷尊寵，所有名僧莫不摳衣接足，乞其摩頂，謂之攝受；了性惟長揖不拜。寂後諡曰弘教。

幻堂寶嚴（1272～1322），是文才的嗣法弟子。文才三坐道場，他都隨從。後住普安、佑國二寺，與了性大弘華嚴教義（《大明高僧傳》卷二）。

麗水盤谷的師承不明。他一生好遊名山，詩名著當世。世祖的駙馬高麗王子王璋，請他講演《華嚴大意》於杭州慧因寺，備致禮敬。有《遊山詩集》三卷行世（《大明高僧傳》卷一）。

普覺英辯（1247～1314），受慈恩學於柏林潭，弘法於秦州景福寺，道俗稱為無佛世之佛。

雲岩志德（1235～1322）從真定龍興寺法照學慈恩教義。至元二十五年（1288）朝命江淮諸路立御講所三十六所，他被選為講主，開講《法華》、《唯識》等疏，號佛光大師。

吉祥普喜通達《唯識》、《因明》諸論，也是江淮御講所的講主之一。當時雲南僧端無念為唯識名家，曾和普喜辯論唯識，對他的造詣極為傾服（以上見《大明高僧傳》卷二）。

光教法聞（1260～1317）是元代唯一律師。他從溫公受學《法華》、《唯識》及《四分律》。帝師亦憐真請他講《般若》，指授《因明》要義。後被召居京師大原寺、大普慶寺。當時從他受戒的僧俗很多，號光教律師（《佛祖通載》卷二十二）。

元代佛教在傳統的各宗以外，江南還有白雲宗、白蓮宗等教團。這兩家都起源於宋末，都提倡念佛，勵行菜食，只是白蓮宗許有妻室為異。白蓮宗是宋蘇州延祥院沙門子元所倡。子元自稱白蓮導師，其徒號為「白蓮菜人」。此宗因發展迅速，遭受「妖妄惑眾」之嫌，子元被流放到九江，教團也被解散。後來小茅闍黎糾集信徒，重新倡導，但他的見解就差遠了（《釋門正統》〈斥偽志〉）。另外，白蓮宗被禁以後，由於優曇宗主普度的活動，在廬山得到復興。普度所著《廬山蓮宗寶鑑》旨在顯彰子元的教義，破斥當時彰德朱慎寶、廣西高仙道等附托白蓮宗的異說。至大三年（1310）他親自入都，呈上白蓮宗書，進行白蓮宗的復興運動，因而得到宣政院的認可。以後，一般遂以白蓮教中得到朝廷認可的稱為正宗，未得到認可的稱為邪宗（明‧果滿編《廬山復教集》）。

元代的佛教藝術有好些特色。特別是由於八思巴等弘傳西藏地區流行的密教，使元代的佛像塑造及雕刻藝術起了一大變化。尼泊爾著名的佛像工藝家阿尼哥擅長畫塑及範金為像。中統元年（1260）帝師八思巴在西藏地區建黃金塔，阿尼哥和尼泊爾一批匠人到了西藏。八思巴因他技術優異，命他監工。塔成以後，即從八思巴出家，相隨至北京。最初奉命修補了明堂的針灸銅像，京師金工都佩服他的巧妙。至元十五年（1278）還俗，授大司徒，領將作院事。兩京（大都和上都）寺觀之像，都出其手（《新元史》〈阿尼哥傳〉）。其他自西藏地區和蒙古地區來的工匠，如塑造大聖壽萬安寺佛像大小一四０尊的稟搠思哥斡節兒八哈失，塑造青塔寺四天王像助手阿哥撥，鑄造玉德殿三世佛、五方佛等鍮石像，又製造文殊、彌勒布漆像的諸色人匠總管府總管雜兒只，及奉文宗皇后命鑄造八臂救度母等鍮石像的八兒卜等，多是阿尼哥的徒弟（《永樂大典》本《元代畫塑記》）。

從阿尼哥學塑梵像最稱絕藝的是漢人劉元。至元七年（1270）世祖建大護國仁王寺，求造梵天佛像奇工，劉元被荐見阿尼哥，從學西天梵像，遂成絕藝。元朝兩都名剎的塑土、範金、摶換（即夾紵漆像俗稱脫沙）為佛像，出於劉元之手者，皆精絕無比。官至正奉大夫祕書監卿。後人稱為劉正奉（虞集《道園全集》〈劉正奉塑記））。

阿尼哥、劉元一派以前的佛像手法稱為漢式佛像。自阿尼哥始稱為梵式佛像。這種梵式佛像，不但盛造於北方寺剎，現今南方杭州也有一些遺蹟。如著名古剎靈隱寺前飛來峰岩壁上的幾百尊佛像，就是至元二十四年至二十九年（1287～1292）之間所鑿造的梵像。

元代僧徒的著述，雖不及唐宋之盛，但如禪宗僧徒行秀的《從容錄》、明本的《中峰廣錄》、普度的《蓮宗寶鑑》、德煇的《敕修百丈清規》、慶吉祥的《至元法寶勘同錄》、念常的《佛祖歷代通載》、覺岸的《釋氏稽古略》等，都是一代的要著。

元代僧人中以詩文著名者頗多，如明本、行端、祖銘、栯堂、大圭、宗衍、子庭、本誠、子貢、圓至、實存、善住、大訢、清珙、至仁、惟則等皆是（以上各人的作品都收入清代顧嗣立編的《元詩選》）。

明本為著名禪僧，作有船居、山居、水居（住水邊）、鄽居所謂《四居詩》數十首，為世傳誦。行端亦宗門名匠，嘗擬寒山子詩百餘篇，自號《寒拾里人稿》。栯堂益為大慧杲四世法孫，有《山居詩》四十首流傳於世。清珙居吳興霞霧山，禪餘作《山居吟》，其章句精麗，有《石屋珙禪師詩集》。圓至字天隱、大訢字笑隱、本誠字覺隱，詩名相埒，當時稱為「詩禪三隱」。圓至善為古文，所著《牧潛集》，雅麗可誦。明‧姚廣孝謂元代僧人的文章，雖三隱並名，應推天隱為第一（見姚廣孝〈牧潛集序〉）。大訢為南京龍翔集慶寺開山第一代住持，校正《敕修百丈清規》，為禪門定式。說法之餘善為文，著有《蒲室集》十五卷。本誠後名道元，居吳下，善詩並工山水繪畫，有文集行世。大圭為文古雅，詩尤有風致，著有《夢觀集》。善住字雲屋，著有《谷響集》。子庭善口辯，有詩名，平生好遊，著有《不繫舟集》。這些都是元代特出的詩僧。（林子青）

〔參考資料〕　蔣維喬《中國佛教史》；牧田諦亮《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{45}）；道端良秀《中國佛教通史》。

加島法難

指日本日蓮宗教徒於弘安二年（1279）在駿河（靜岡縣）富士郡加島庄熱原鄉遭受迫害的事件。又稱加島法亂，或熱原法難。即日蓮宗開祖日蓮與其弟子日興等人，至富士郡弘教時，四十九院、實相寺、瀧泉寺諸寺剎之住僧，與當地鄉紳、農民等紛紛前來受教。此舉引起岩本天台宗實相寺主嚴譽、下方真言宗瀧泉寺主行智等人的不滿，而於弘安二年九月向鎌倉幕府提出控告，致使日蓮宗信徒慘遭殺害或逮捕。日興、日秀等乃提出申訴，結果神四郎等日蓮信徒反遭酷刑。其後，日蓮製「聖人御難鈔」訓誡門人。此外，日秀、日辨等人又作瀧泉寺申狀呈交幕府，說明事實經過，此事方告結束。

〔參考資料〕　《弘安元年五月漥尼御前御返事》；《弘安二年十一月上野殿御返事》；《伯耆殿御返事》；《日興上人弟子分帳》；《日蓮照見記》卷十六；《祖書證議論》卷五。

子孫廟

中國近世佛教寺院之一種，為有別於十方叢林的寺院。一般而言，十方叢林是大型寺院，住眾較多，日常生活有嚴格的規約限制，寺產公有，住持之推選較合乎住眾公推的原則。而子孫廟則與此不同，是小型寺院（偶亦有例外），住眾較少，規約的限制力較小，寺產私有，住持之傳承多由該寺院之擁有者所決定。

除了子孫廟與十方叢林之外，另有一種由這兩類寺院型態混合而成的子孫十方叢林。有關此種寺院的特質，請參閱附錄。

◎附︰Holmes Welch著‧包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{82}）

第一章　寺院的人事
出家人中的優秀份子與卑下之輩之差別，是基於統計之實證。約當民國十九年，約有五十萬僧眾，居住於大約十萬個寺院。其中，大多數寺廟都不大，平均每一寺廟有五人。這些被稱為「小廟」或「子孫廟」者，在宗旨和工作方面，都與「十方叢林」不同。有些「十方叢林」經常住有四五百僧眾。在這兩者之間，寺院之大小、性質、各有等級。「子孫廟」之主要性質為私有，屬於一僧，或一系僧眾私人所有，可任由彼等之意願處置。而在另一方面，則十方叢林乃被認為是佛教僧伽（僧尼共為一體）之公共資財，即或僅有十餘人居住其中，仍須依公認之佛寺清規為處理準則。其中所住，則為優秀份子。

我曾搜集約有一百個十方叢林之或多或少的詳細情形，平均每一寺院，約有一三○個住眾。有二百個十方叢林，則是我所未能得其情形之報告者。其平均住僧，如以五十至七十五計，所估若確，則中國在民國時代約有三百個十方叢林，其住僧為兩萬至兩萬五千人，約當僧伽總數百分之五弱。百分之九十五的出家人都是住在「子孫廟」裡的所謂卑下之輩。不必說，這樣將他們區分為優秀份子與所謂卑下之輩，實在太簡單化了。（中略）

第五章第一節　子孫廟
如果說各十方叢林有性質上的差異，子孫廟之間的差異就更大了，前者網羅了大部分的優異份子──大約僧團的百分之五，後者則遠為平凡。中國的在家眾有事要跟和尚打交道時，通常不到十方叢林，因為即使最近的叢林也可能遠在好幾公里外，他往往到可能「就在轉角」的子孫廟。在家眾到子孫廟去請人做佛事，祈求神明幫助，或抽籤卜運。自己想出家，或要讓孩子當和尚時，他也是到子孫廟。在中國，子孫廟一般是進入僧團的唯一途徑。由於它們是私人的──通常是一「家」和尚擁有的──僧團不能視之為公有財產。雲水僧頂多只能在那裡住三天。

擁有子孫廟的那一家和尚由數代師徒組成，他們都是佛法傳承上的法子法孫。子孫的字面意思是「兒子與孫子」，但這一家人之間其實沒有任何血緣關係。這跟日本的情形不同，日本和尚可以結婚，寺廟通常由父親傳給親生兒子。在中國，他們的關係基於「剃度」而來。和尚為在家眾剃度後，後者就變成沙彌、寺院的繼承人，及和尚的義子，中國人稱之為「剃度弟子」。同一家族內的同代剃度弟子就是師兄弟。他們有祭祀「祖師」的責任。例如，師父圓寂後，他們要做法事讓他超生，定期在牌位前上供，清明時上墳掃墓。（中略）但這裡有一點值得注意，這種體系似乎是中國佛教獨有的。在其他宗教裡，弟子重視師承，也就是他們的師父與過去大師間的關係；在基督教的修道制度裡，修道院裡的修士是一個家庭中的成員（本書用以翻譯「方丈」一詞的abbot，在亞拉姆語（Aramaic）裡其實是「父親」之意）；在印度教，共侍一位師父的弟子互稱gurubhai（意思和師兄弟完全相同）。唯獨中國佛教將俗世的家庭制度如此堅實地搬到出家生活中──這證明了中國人的家庭觀念何其濃厚。甚至在傳統法律上，師徒也被視為一家人。

大多數的子孫廟也可稱為「小廟」，即使它們有為數眾多的住眾及廣大的田產。我記得曾經在新加坡遇見過一位老和尚，我印象中最深刻的，是他那貴族般的容貌、謙和中帶點威嚴的舉止，以及穿在身上的皮衣。他告訴我，他來自江蘇東部的一座小廟。他十六歲時在那廟裡剃度出家，受過三年訓練後，又入寶華山受戒。他的師父認為出家和尚應該接受更高的教育，才能對他們將來要在其間弘揚佛法的世俗世界有更多的認識。他本人因病中輟學業，但他師弟從清華大學畢業。在北平一座叢林裡擔任方丈。不久，他的師父決定退休。由於唯一的另一位師弟在寧波也很忙，因此我的資料提供者被任命為該寺的新住持（當家）。他的師兄弟不會再回來要求分享他所繼承的財產和權力，整座寺院已完全歸他所有。經過師父的允許，他收了兩位徒弟。四個人在那裡一直住到1948年共產黨鬥死他師父為止。後來，他逃往香港。

他師父所以被處死，原因在他是地主。這是難以否認的。那小廟擁有一百四十畝稻田，每年收入田租稻穀六十七公噸，足以養活兩百人。他們的收入只有很少一部分來自作佛事，因為那村落只有一百戶人家，不太需要這類服務。另一方面，花費也很少，因為俗家工人為了積功德，很樂意低薪為出家人工作，甚至義務服務。

這位資料提供者謙稱的「實質盈餘」，部分用來莊嚴佛堂，部分送給貧苦的村民，部分繳清華的學費，部分用來購買更多的土地。這些錢來自歷代師父購置的大片土地所生產的盈餘收入。這四位和尚有十個傭人服侍他們，有上好的房子住，又沒什麼可忙的，足可以過著高級、閒適的生活。他們不但很少做佛事，也沒有定期的打坐或念佛課，就像大部分的小廟一樣。與一般叢林不同，那裡沒有眾多的香客及繁重的行政工作，甚至也不做早晚課。子孫廟只在每月兩天的布薩日及每年十二月當中的一天做早晚課。讀者也許要奇怪他們每天怎麼打發時間。據我的資料提供者說，他們大多數時間都在讀書，而我也必須說他似乎是位很有內涵的人。

他說江蘇有很多小廟跟他一樣富有。但我不曾聽說有其他寺院也是由這麼少的和尚來享用這麼多錢。不過大多數的小廟都有一種閒適的氣氛。如果有人犯戒，也不會有僧值罵他或打他。事實上，小廟較少制訂類似金山規約、高旻寺規約的寺規來管束和尚，而且寺規也被看得比較輕。曾經有這麼一段話︰「要住就住十方叢林，因為小廟不好修行。」

小廟和尚吃肉、喝酒、玩女人的故事較常聽說。但它們最大的共通點是悠閒而非敗德。和尚們可以在自己高興的時候就寢或起床，也可以吃自己想吃的東西。齒牙動搖、消化力弱的老和尚對後面這點特別激賞。老人家們也很高興不必做早晚課；他們大多呼吸短促。但也有些人學德兼備，足以教導訓練同住的沙彌。

未受戒的沙彌不能在叢林裡受訓，甚至不能在那裡過夜。前面也曾說過，知客不會允許他們留宿。有些模範寺院認真執行這規條，其他寺院則較寬容。我的幾位受訪者曾舉出隨侍師父的沙彌獲准在雲水堂過夜的數樁例子。在江蘇光孝寺及寧波觀宗寺，沙彌一般進入佛學院，因為他們是學生而非住眾或雲水僧。這兩寺覺得沙彌既然不是在寺裡剃度的，也就不危害主要原則。

一般最擔心的是，基於剃度而來的世襲制會損及寺院的公有性格。子孫廟代代相傳給剃度家族內的成員。如任何叢林聽任這種剃度關係大行其道，它最後可能也會採同樣的方式相傳，而淪為子孫廟。這就是為什麼要訂立規條禁止剃度、訓練沙彌、不准沙彌留宿的主要原因。另一個原因在於未受過訓練的沙彌難免會破壞叢林裡行進、用膳，及儀式進行時的井然秩序。大叢林雖有數百位和尚生活其間，但每個人都很清楚自己的角色與地位。（中略）

附錄五　子孫十方叢林
「子孫十方叢林」（通常簡稱為子孫叢林）一詞，涵蓋了諸多混合式的寺院行政體系。中國出家人一向喜歡說中國寺院制度大同小異，但是對想嘗試作一歸納的任何人而言，此一說法未免過於樂觀。

要針對混合體製作出歸納誠屬難事，不如提供三個具體的例子作為代表──每一例由個別一位受訪者提供。這樣至少能暗示種類多寡的可能範圍。

第一位受訪者在四川開江金山寺（與江蘇金山的江天寺無關）受戒，且度過五個年頭。金山寺的三、四百位和尚，大部分是十方人。只有大約一百人是子孫，所謂子孫也就是擁有該寺的剃度家成員。掛頭的住持及監院兩職，保留給子孫。其他執事，甚至座元一職，全開放給十方人，而且許多職務真是由十方人擔任。職位的選派，一如江蘇寺院，由住持、知客與維那決定。

金山寺每天作早晚課各一次，每月讀誦波羅提木叉兩次。到了冬天，便在禪堂舉行禪七。該寺委員屬於臨濟宗──控制該寺的剃度家所屬的宗派。寺內同時也有念佛堂與佛學院。由於設有佛學院的關係，金山寺被視為「教院」，僧值被稱為「糾察」。該寺田產擴大，收入足敷所需，僧眾不需作佛事。除了保留首要職位給剃度家成員外，金山寺在任何方面，都具有叢林而非子孫廟的特質。

第二個例子是湖南郴縣普濟寺。這位受訪者曾任住持，領導該寺達十九年之久（1930 ～1949）。他顯然對整個運作情形瞭如指掌，只是他的湖南口音難倒了我所求助的幾位中國朋友──包括他的同參。儘管他資料廣博，而且樂於提供；然而在我有幸造訪的令人滿頭霧水的師父中，他可說是最嚴重的。我們談了十多個小時，他的耐性比我好，但是我一直無法確定自己已經深入事實的內層部份。

普濟寺位於湖南東南的郴縣。原先座落在三哩外的蘇仙嶺上，約兩百年前，僧眾及信徒人數過於膨脹，因此一分為二︰一者遷到鎮上，取名普濟寺；一者留在山上，以蘇仙觀為名。觀是道家寺廟的專稱。郴縣及其周緣的寺廟，有許多原先屬於道教，後來才由佛教僧侶接管。蘇仙觀是子孫廟，僚屬由自家子孫充任。蘇仙寺是它的下院，但屬於十方叢林，執事開放給十方人。於是，我們有了一個十方叢林隸屬子孫廟分支的特例。該子孫廟的住持大和尚一般都同意兼任十方叢林的方丈。他指定一位副方丈負責管理叢林。我這位受訪者在擔任住持方丈期間，同時也任郴縣佛教會理事，佛教會總部就設在普濟寺。因此他口中說的寺院，指的經常是佛教會。他說該區七百座寺廟，包括蘇仙觀，「全在普濟寺統轄之下」。其實他的意思是在郴縣佛教會的管轄之下。更令人迷糊的，是他總把蘇仙觀說成蘇仙嶺，有時又以「普濟寺」併指兩寺。

蘇仙嶺有四哩長，山上滿佈寺院。其中三座屬蘇仙觀的下院。三寺各住了一些和尚，住持由方丈指派。方丈只要覺得時機恰當，可以隨時插手下院的行政。不過，他一般只在發生嚴重違規情事時出面干涉。蘇仙觀沒有自創的規約，而以百丈清規與金山、高旻規約為憑。

下院大都擁有自己的土地，獲自土地的收入若不敷所需，差額由蘇仙觀補足。蘇仙觀的穀租六、七倍於住眾的消耗量。普濟寺由於位處城巿，專以作佛事營生，一個和尚工作一天索酬兩元（中國貨幣），院方收其中半數。佛事使得寺內七、八十位和尚忙進忙出，無暇從事禪坐等修行。蘇仙觀的六、七十位和尚同樣也是無暇打坐，投宿與上大殿求籤問卜（一次兩分錢）的香客，讓他們終日馬不停蹄。不過每年他們總會舉辦兩三次佛七。

蘇仙觀具有許多十方叢林的特質。雲水僧可無限期留住。常住眾不限於子孫。高位全保留給子孫，低職則容許十方人擔任。如同其他十方叢林，蘇仙觀也有一整套服勤名冊，執事的任期以「期」計算。住持和尚也是三、五年一任，並非終生職，而且不由上任住持私下選定，反倒是經由公開投票「選賢」產生的，不過只有子孫才具有候選人的資格。選出的住持，權勢比十方叢林的方丈高，因為寺裡的子孫收弟子前必須先徵得他同意。弟子為求取得更高的特權，一般都希望由住持和尚親自剃度，這是一大特點。年積月累，這位住持就變成底下數房大部分沙彌與受戒和尚的剃度師父。

一整系列的寺廟全在同一剃度家的手中。此一家族的領域並不限於郴縣一地。據這位受訪者說，成千上萬的子孫住在散佈華中、華南的小廟中，甚至還有遙住上海、香港的。這家族已經綿延數代。選舉蘇仙觀住持前，只有方圓五十哩或一百哩內的子孫獲得通知，不過各地的子孫都有權利投票，或提名候選人，只要有另外三人擔保，甚至也能成為候選人，參加角逐。

職是之故，這「小廟」變成我在中國僅聞的最大僧伽團體。就某方面說，它只是有名無實的團體。除了同屬臨濟宗外，內部再無其他凝聚力。但我的受訪者堅稱，成千上萬的成員都意識到自己是蘇仙觀的子孫，並且視蘇仙觀為母寺，儘管事實上他們不是在觀裡剃度出家，又不受本觀的行政機關控制。這點在這位受訪者身上倒是事實。他和他的師父都不是在蘇仙觀剃度出家的，然而兩人卻都屬於蘇仙觀系。他偶爾稱自己的師父為「老師尊」，這是道家的用詞。他師父的廟全採用道家名字，而且像蘇仙觀一樣，最後也變成佛寺。

這種連鎖寺廟，湖南蘇仙觀並非我僅知的一例。華西峨眉山腳有座伏虎寺，與普濟有諸多共同之處。共同點包括只有一人逃出大陸，得以提供資料給我們。他是個粗枝大葉的人，聲稱受過小學教育，卻不能也不願動筆寫下自己提到的一些簡單辭彙。戰爭期間，他開著貨車，行駛在緬甸的公路上；之後，生活的艱困促使他覺悟繼而出家。這位受訪者並不是很好的消息提供者，因為他不曾在伏虎寺任職，所提供有關該寺的運作情形只是道聽途說或未見全貌；另一個原因是他性癖言過其實。

他說伏虎寺是座子孫廟，有五、六十座分院位於三天行程內，相距更遠者，還有兩百座分院。朝山旺季（五月到九月）有上千名和尚住在寺裡。每天要上早晚殿各一次，禪坐兩支香。年紀尚淺的和尚不能參加，因為他們忙著招待在寺裡食宿的三、五千人在家朝山客，以及雲水僧──雲水僧最多只能住子孫廟三天。一到冬天，朝山人數遽減；近半數的和尚移至分院，母寺視分院住有多少子孫與沙彌調整津貼。一些和尚遠赴他地，收取朝山客發願捐獻的錢，或是應後者之請，前往作佛事。留在峨眉山的餘眾，這時才有閒暇加入兩、三百位資深和尚的行列，從事修行。資深和尚坐在西禪堂，年淺的和尚與沙彌坐在東禪堂。東、西禪堂是分別獨立的建築，各有一套完整的序職與執事。參加者一天坐三枝香。堂外也許積雪兩尺餘，但是炭火盆卻為寂靜的禪堂帶來溫暖。

該寺下分五房，每房各有一位房頭。房頭是個虛位，只具有通過住持候選人的權利。住持任期不受限制，當他決定退休時，便與前任住持提名五位條件合格的候選人。第一個條件是候選人必為伏虎寺子孫。第二個條件是必須經過各房頭同意。名單一旦通過，便舉行公開投票，所有受過戒的住眾在自己支持的候選人名劃上記號。票數最高者當選，新住持從前任受法。

弟子當然投票給自己的師父，因此候選人若曾為許多與會者剃度，情勢必大大有利。只有執事能收弟子，而且只有子孫能當執事（天賦異稟者或朋友例外）。不過執事先得服務三年，待登上高位（如知客等）後，才能收弟子，事先且須徵得住持或都監同意。由於有些限制，寺裡的弟子一般不出五十人。這些弟子分屬五房之下，每人與各自的師父隸屬同一房。弟子入寺並不立刻剃髮，頭先數月或數年住分院，初著俗服，後改穿出家服，並學習寺院生活的例行之事。最後，師父才帶著弟子到母寺，執刀剃髮，並將其名字登入伏虎寺子孫名冊上。之後，大多數弟子仍返回原先的分院，有些則留在母寺讀書或是當侍從，這全視他們的聰明才智而定。再經六年（其他寺院認為見習三年即已足矣），即可前往十方叢林──通常在成都──受戒。1879年發生大火前，伏虎寺原本自己傳戒，當時有住眾多達五千人。到了1940年代，它只訓練沙彌。

上面的敘述完全以這位受訪者所說為憑。最啟人疑竇的是數字。我與去過伏虎寺的在家人及和尚討論過，各人的估量之間有很大的出入，但大多數咸認為夏天只有數十人（而非一千）居住，至於朝山客人數，他們認為伏虎寺能容納數百人以上（而非三、五千人）。然而，他口中描述的該寺主要特徵，本質上可能符實。若無虛構，伏虎寺便是同時結合了十方叢林與子孫廟的諸項特點。

以上數例似乎太偏離常軌，不值得耗費篇幅。然而，我們無法得知究竟什麼才是統計上的例外。我們唯一確知的只是︰最不偏離常軌的寺院，如金山，才是最例外的。在諸多歧異類型中，我們也許好奇每個類型各涵蓋多少寺院。不過要解答此一問題，為時已晚。這或許也證明了不顧各寺的特質，作下一個大而鬆散的歸納以容納它們是不可能的。

支提寺

福建寧德著名古寺。位於支提山之西側。北宋‧開寶四年（971）吳越王錢俶所建，初名大華岩。歷代均曾重修，寺名屢有更易，曾有華嚴寺、雍熙院、萬壽院、華藏寺等名。清‧康熙重修時始易名支提寺。

寺中建築以大雄寶殿為主體，連接天王殿、祖師殿、伽藍祠、藏經閣、鼓樓、齋堂、山門等。寺周梵宇、殿閣門樓、亭橋宮觀處處林立，規模宏偉。僧侶朝謁者甚眾，最興盛時住僧近千人。歷代騷人墨客也為此寺留下不少佳美詩賦。

寺中保存明代千尊鐵鑄天冠佛像，每尊高約三公寸，重約十公斤。另有一尊鎏金大毗盧銅佛，千佛繞座，栩栩如生；並收藏有明代之《北藏》，共計七八四０冊。此外尚有金龍紫衣一襲及有色釉御碗一只。

司空山

山名。中國禪宗二祖、三祖（慧可、僧璨）傳授衣鉢之根本道場的所在地。位於安徽太湖縣境內。北周武帝（561～577在位）滅佛時，慧可隱居避難於此。時，僧璨亦往來相從。師徒初至此處，篳路藍縷，興建殿宇，潛修密化。及北周靜帝即位（579）後，該山已頗具道場規模。唐‧天寶三年（744），此山住僧本淨應召入京，赴內道場闡揚佛理，拜國師還山。敕建無相禪寺，造僧房五○四八間，下院九庵四寺。擁有僧眾七千二百人，盛極一時。至宋，本山歷代住持均受朝野尊崇，寺譽隆盛。

寺院

佛寺的通稱，指安置佛像、經卷，且供僧眾居住以便修行、弘法的場所。略稱寺，又名寺剎、僧寺、精舍、道場、佛剎、梵剎、淨剎、伽藍、蘭若、叢林、檀林、紺園、旃檀林、淨住舍、法同舍、出世間舍、金剛淨剎、寂滅道場、遠離惡處、親近善處、清淨無極園等。此外，民間也往往訛稱為廟。

茲依國別而分述寺院之狀況如次︰

〔印度〕　相當於「寺院」的梵語有四︰(1)vihāra︰音譯毗訶羅，意譯為住處、遊行處、精舍、僧坊。(2)lakṣatā︰原意指幡竿，訛譯為剎。因一般習慣在佛堂前立剎，故有此稱。(3)saṃghārāma︰音譯為僧伽藍摩、伽藍。意譯為眾園、精舍。即大眾共住的園林，多為國王或大富長者所施捨，以供僧侶止住。(4)araṇya︰音譯阿蘭若、阿練若、蘭若、練若，意譯無諍、空閑處。指村外適於清靜修道之所。

根據古寺院的遺蹟，可知印度佛寺多在中央設方形佛殿，殿外有僧房圍繞，殿內正面則安置佛龕。建材係採石、甎、木三種。形式有佛堂、僧房、塔婆等分別。在中印度，精舍數目頗多。如王舍城有五處，舍婆提（舍衛城）有二處，波羅奈斯城有一處，毗耶離城有二處，鳩睒彌城有一處。其中，佛在世時建於王舍城的竹林精舍，及舍衞城的祇園精舍乃印度最早的寺院。又《大毗婆沙論》卷一二五記載迦濕彌羅國有石崖伽藍、戰主迦伽藍。而華氏城雞園寺、那爛陀寺、阿旃陀石窟寺院等，更是著名的佛教聖地，可惜今日完整留存者不多。

〔中國〕　據《漢書》〈元帝紀〉註云︰「凡府廷所在，皆謂之寺。」《大宋僧史略》卷上〈創造伽藍〉條云（大正54‧236c）︰「寺者，釋名曰寺，嗣也。治事者相嗣續於其內也。本是司名。西僧乍來，權止公司。移入別居，不忘其本，還標寺號。僧寺之名始於此也。」

可知在漢代，寺原為中央與地方的政事機關，如太常寺、鴻臚寺（招待諸侯及四方邊民之所）。後因西域僧東來，多先住鴻臚寺，逮移居他處時，其所住處仍標寺號。從此遂稱僧侶的居所為寺。又，「院」本是周圍有垣之意，轉指周垣或有迴廊的建築物，亦指官舍。至於將佛教建築稱為「院」，則始自唐代在大慈恩寺所建的翻經院。至宋代，官立的大寺亦多稱院。

中國早期佛寺建築的佈局，大致沿襲印度形式。爾後因融入固有的民族風格，遂呈現新貌。其建材以木為主，多設於平地（如府城巿街）或山中。故後世寺院除寺號、院號外，亦附加山號。又有以年號名寺者，如北魏之景明寺、正始寺、唐之開元寺。此外，寺院若依創設者而分，可分成官寺（由官府所建）、私寺（由私人營造）。若依住寺者而分，乃有僧寺、尼寺之別。若依宗派，則分為禪院（禪宗）、教院（天台、華嚴諸宗）、律院（律宗）或禪寺（禪宗）、講寺（從事經論研究之寺院）、教寺（從事世俗教化之寺院）等類。

創建於東漢明帝時的洛陽白馬寺，為我國佛寺的濫觴，其後續有建業（南京）建初寺、武昌昌樂寺、慧寶寺、金陵瑞相院、保寧寺、蘇州通玄寺、揚州化城寺、四明德潤寺等。西晉初年，京洛一帶造寺塔圖像而禮拜之風盛行，不少達官顯貴或捨舊宅，或於各地立寺塔。當時佛教建築概稱為「浮圖」。後因高峻層塔漸為寺院的重要象徵，「浮圖」遂轉而專指高塔。

南北朝時，寺院的數目激增。然其間曾因北魏太武帝及北周武帝的廢佛而遭嚴重破壞。至隋文帝一統天下，重興佛寺，始漸恢復舊觀。唐代造寺之風益熾。如玄宗於開元二十六年（738），下令各郡建開元、龍興二寺。肅宗在至德元年（756）造成都大聖慈寺，設九十六院八千五百區。會昌五年（845），武宗毀天下佛寺四千六百所，命二十六萬五百位僧尼還俗。至五代，後周世宗於顯德二年（955），再次禁止私度僧尼，並廢無敕額寺院三千餘所。宋代由於禪宗盛行，教寺多改為禪寺，且立五山十剎之制。元明二代為區別寺剎，乃依禪、教、律分成禪寺、講寺、教寺三類。逮清代，寺院雖多遭戰亂所毀，但現存者仍不少。

自唐中葉以後盛行的禪宗，稱寺院為叢林、禪林、禪閣等。叢林中，由傳法弟子繼師之位而任住持者，稱為法門叢林（指自度弟子以擔任住持的寺院），俗稱子孫叢林；若廣招天下懿德高僧為住持，而非弟子繼承者，則號十方叢林、十方剎。

〔朝鮮〕　高句麗‧小獸林王二年（372），前秦‧苻堅遣沙門順道來高句麗傳佛法。五年，建肖門寺、伊弗蘭寺，此即朝鮮有佛教之始。其後，百濟枕流王、新羅炤智王、法興王、高麗太祖、光宗、穆宗、顯宗等人，亦皆崇尚佛法，廣建佛寺。至李朝‧太宗二年（1402），明令京師七十寺以外諸寺的田產永為軍資。世宗元年（1419）罷黜五教，唯存禪、教二宗，並將寺院悉數充公。成宗元年（1470），禁止喪事供佛等事，致使諸寺逐漸衰頹。宣祖二十五年（1591），因日人豐臣秀吉入侵，不少佛寺遭焚毀，勢力再度受挫，至近代始趨蓬勃。

〔日本〕　欽明天皇十三年（552），一說欽明天皇六年或宣化天皇三年（538），佛教正式自百濟傳入日本。當時蘇我稻目捨向原地區的家宅建寺，安置所進獻的佛像，成為日本最早的寺院。爾後，敏達、用明、推古等天皇相繼興建諸寺。至持統天皇朱鳥六年（692），天下寺剎已達五百餘所。天平十三年（741），聖武天皇於諸國設國分寺及國分尼寺，並創筑紫觀世音寺、東大寺、唐招提寺等。至平安時代及鎌倉時代，則有延曆寺、金剛峰寺、園城寺、建長寺諸大剎。室町時代，在諸國立安國寺，且仿中國禪寺制度，亦施行五山十剎制。江戶時代，對寺院保護甚力，使諸寺繁榮至今。

在日本古代氏族社會中，佛教寺院僅為氏族的禱告處，並非公共、公開的場所。直至大化革新，始產生由國家管理的官大寺（國大寺）。其後，續有國分寺、國分尼寺、定額寺、敕願寺、氏寺、院家等形成。此外，依寺院的主從關係，承繼祖師法的根本寺院，稱為本寺、本山。其下屬寺院則稱末寺、末山。又隸屬大寺院，且在其境內的小寺，名為子院、支院、枝院、寺中、寺內、塔頭。此中，塔頭原指有祖師塔之處，由於該處設有奉祀祖師的小院，故後世稱寺域內的支院為塔頭，亦名塔中。位於遠地，不另設住持的寺院稱為通坊、通寺、支坊、兼帶所、掛所等。其中，掛所又名懸所，本指懸掛錫杖之處，即懸杖休息之意，後世乃用來稱無別院資格的支院。本山的支坊名為別院、御坊等。信徒的住宿處則稱宿院、宿坊。

◎附一︰周叔迦《法苑談叢》（摘錄）

中國習慣，一般祭祀神靈的場所統稱為廟。佛教的廟宇，統稱為寺院；道教的廟宇，統稱為宮觀。古代官署叫作「寺」，如太常寺、鴻臚寺之類。佛教傳入中國漢地，是由漢明帝派遣使臣前往西域，請來攝摩騰等到洛陽而開始的。攝摩騰初到時，被招待在鴻臚寺。因為鴻臚寺是掌握賓客朝會禮儀的，其後政府為攝摩騰創立了館舍，也就叫作白馬寺。後世佛教的廟宇因此也稱寺。一寺之中可以有若干院，其後建築規模較小的寺便叫作「院」。比丘尼住的寺院多稱作「庵」。

印度的寺院，原有兩種︰一種叫作「僧伽藍摩」。僧伽，義為眾；藍摩，義為園，意謂大眾共住的園林。僧伽藍摩，略稱為「伽藍」，一般都是國王或大富長者所施捨，以供各處僧侶居住的。一種叫作「阿蘭若」，義為空閑處，就是在村外空隙的地方，或獨自一人，或二、三人共造小房以為居住、清靜修道之所。或不造房屋，只止息在大樹之下，也可以叫作阿蘭若處。阿蘭若，簡稱為「蘭若」。佛陀時代的比丘除了三衣鉢具之外不許有別的財產。因此僧伽藍是從任何地方來的比丘都可居住的場所，所以稱為十方僧物。比丘自建的阿蘭若，假如本人遠遊之後，就等於棄捨，任何比丘都可以遷入居住。僧伽藍摩又名「貧陀婆那」，義是叢林。《大智度論》卷三說︰「多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名為林。（中略）僧聚處得名叢林。」

僧侶居住在伽藍之中，是依受戒先後為長幼次序的。從受戒時起到七月十五日（農曆）為一臘。遇事集會的坐位須按戒臘多少排列先後。戒臘最長的稱為「上座」。伽藍中一切事務要由全體僧眾集會來共同決定。凡事必須取得一致意見，方可辦理。其日常事務也由全體僧眾推定「知事僧」，負責辦理。此管理僧眾雜事的職務，梵名叫「羯磨陀那」。羯磨，義為「事務」；陀那，義為「授與」，義譯為「悅眾」（見《四分律行事鈔》卷一）。

中國漢地的寺院，自古也有寺院和蘭若之分。唐宋以來，創建寺院要向政府申請，得到許可，方准興建。寺院的名稱也由政府頒發。《舊唐書》〈職官志〉說︰「天下寺有定數，每寺立三綱，以行業高者充之。」註云︰「每寺上座一人，寺主一人，都維那一人。」唐武宗滅佛法時，並省天下佛寺四千六百，蘭若四萬。其鄉村群眾公共所立奉佛之所，叫作「佛堂」。開元十五年（727）曾敕令拆除天下村坊佛堂小者，功德（佛像等）移入近寺（見《佛祖統紀》卷四十）。但是當時的寺院、蘭若、佛堂的制度如何，現在已難以詳考了。至唐‧百丈禪師創立禪宗寺院的清規（維持寺院清淨的規約），設置十務，分司各事（見《景德傳燈錄》卷六）。但是百丈所定的清規久已失傳，詳細情況不得而知。當時佛教各宗已先後成立。為住持者，身居一寺之主，各以其所秉承的宗派義理，傳授學人；其時寺院似無嚴格的宗派繼承問題。到了唐末以後，由於禪宗衣法相傳的習慣，於是寺院的住持有了世代的標稱，如南宋初正覺為天童寺的第十六世住持。然而那時寺院的修行法則還是隨著先後住持所秉承的宗派不同而時有變更的。住持所秉承的宗派與寺院的世代並不發生連帶關係。到了元時分天下寺院為禪、教、律，各守其業，不得變易。於是法派與寺院成了固定的關係，逐漸形成明清以至近代所通行的寺院制度。

近代的寺院大致分為兩類︰一類叫作「叢林」或「十方」；一類叫作「小廟」或「子孫」。每個寺院都必定屬於一定的宗派，世代相承，很少任意更改的。然而其寺院對於本宗派的教義和修行法則多不講習，漸成有宗派之名，並無宗派之實。其十方寺院住持的繼承，多是師徒關係，經過傳法手續而確定。由前任住持以「法卷」寫明歷代傳承，授與弟子，成為法徒。一代住持可以有幾個或更多的法徒，繼承住持時在法徒中選任。十方寺院可以開堂傳戒。子孫寺院住持的繼承，也就是師徒關係，是由於住持為弟子剃度，成為剃度徒，一住持可以有眾多剃度徒。到繼承住持時在剃度徒中選任。子孫寺院是不許開堂傳戒的。凡寺院在其法派相承中有相接近的，稱為「本家」。寺院中如有重大事務或爭執，可以邀請本家的住持共同討論或調解。子孫寺院經本寺子孫的同意，可以改為十方；十方寺院則不許改為子孫寺院。一般而論，寺院是不許買賣的，但是子孫寺院經雙方同意，可以表面是讓而實際是有代價的。

寺院的組織，在唐代是由三綱（上座、寺主、維那）共同負責全寺事務的。三綱的人選由政府任命。到了宋代，寺主由當地州官和群眾備文邀請。宋人文集中常有請某某法師住持某寺的疏文。至於上座、維那等職便由寺主委任了。寺主改稱為住持，是由百丈禪師創立清規時定名的，意謂安住而維持佛法。世俗又稱住持為「方丈」，意謂所住的地方狹隘，只有方丈之地。王簡栖《頭陀寺碑》中說︰「宋‧大明五年始立方丈茅茨。」又相傳唐高宗時王玄策奉使到印度，過維摩居士故宅基，用笏量之，只有十笏，所以號為方丈之室（見《法苑珠林》〈感通篇〉），從此相沿稱住持為方丈。住持位居僧堂之首，故又稱為堂頭大和尚。子孫寺院的住持，除本人願意讓位外，一般都是終身任職。叢林寺院的住持，一般是六年一任，但可以連任，也有實行終身制的。住持退位以後稱為「退居和尚」。

百丈清規所立十務，是管理全寺勞作事務的。相傳百丈清規曾推行到全國的禪宗寺院，但是百丈清規到宋初已失傳，當時稱為「古清規」。現在只有宋‧楊億撰〈古清規序〉一篇（見元‧德煇編《敕修百丈清規》卷八）。宋元時各寺都有自己的清規，內容不盡相同。宋‧圓悟克勤的後嗣無量宗壽禪師有《日用小清規》；元‧中峰明本禪師有《幻住庵清規》。宋‧崇寧二年（1103）宗賾編《禪苑清規》十卷，他在〈序〉中曾經說︰「叢林蔓衍，轉見不湛。加之法令滋彰，事更多矣。」咸淳十年（1274），惟勉編《叢林校定清規總要》二卷，〈序〉中也說︰「朋輩抄錄叢林日用清規，互有虧闕。」元‧至大四年（1311），一咸又編《禪林備用清規》，序中說到各家清規「或以僧受戒首之，或以住持入院首之。」但是一咸卻以「祝聖」（祝皇帝壽）、「如來降誕」二儀冠其前，並且說其書只是備而不用。由此可見宋元時各寺清規甚為繁雜，各各不同。但都不叫作百丈清規。到了元‧至元四年（1338），德煇根據一咸所編，參考諸家，撰成《敕撰百丈清規》，始用百丈標名，實質是與百丈原制迥不相同。明‧洪武十五年（1382）、永樂二十二年（1424），先後敕旨推行清規。英宗正統七年（1442），又敕令重刊施行。可見清規的發展，由百丈創始，逐漸演變成為敕撰，以政府的命令加以推行，封建勢力逐步控制寺院，使佛教為封建主義服務；寺院的組織也喪失了佛教原來的平等的精神，塗上了封建主義的色彩。

寺院組織，除住持外，設有四大班首、八大執事等。四大班首是指導禪堂或念佛堂修行的；八大執事是專管全寺各項事務的。四大班首即首座、西堂、後堂、堂主。首座由住持聘請年高德劭的尊宿擔任，為全堂修行的模範，掌禪堂中號令之權。東為主位，西為賓位。本寺住持為主人，相當於東堂首座；其輔助住持教導修行的，待以賓禮，稱西堂首座，簡稱西堂。禪堂中原分為前堂後堂，總負其責的稱首座，或前堂首座；於是分任後堂責任的稱後堂首座，或簡稱後堂。堂主是在首座之下負責禪堂或念佛堂中事務的。在禪堂中的座位，門東是維那之位；門西順序為住持、首座、西堂、後堂、堂主的座位。也有在禪堂後方中間設一木龕，叫作「維摩龕」，專供方丈入堂坐禪時使用。

八大執事是監院（庫房負責人）、知客（客堂負責人）、僧值（又叫糾察）、維那（禪堂負責人）、典座（廚房、齋堂負責人）、寮元（雲水堂負責人）、衣鉢（方丈室負責人）、書記。監院綜理全寺事務，掌管全寺經濟。知客掌管全寺僧俗接待事宜。僧值管理僧眾威儀。維那掌管宗教儀式的法則。典座管理大眾飯食齋粥。寮元管理一般雲遊來去的僧侶。衣鉢輔助住持照應庶務，調和人事。書記職掌書翰文疏。八大執事都是每年一任，由住持任命之。

藏蒙喇嘛寺院的組織︰第一叫「智果」，又叫「古學」，即是「呼圖克圖」。第二是「赤巴」，即戒行高深，經典嫻熟的住持，是寺中最高領導人，三、五年一任；較小寺院叫「堪布」。其下有掌經喇嘛，叫作「翁則」，負誦經課程及解釋疑義之責。鐵棒喇嘛，叫作「格果」，負督察喇嘛勤惰，有懲罰喇嘛及維持佛法之責。法神喇嘛，名叫「接巴」，負決疑卜筮之責。「根察」負統籌全寺事務，監察全寺出納。管家喇嘛，叫作「根巴」，掌管寺內財產及收支事宜。充本喇嘛，叫作「涅巴」，負經管貿易之責。（中略）

子孫寺院只由本寺僧侶居住，不接待外來僧眾。僧眾在外雲遊參學時可以到十方叢林居住，叫作「掛單」或「掛撘」。「單」是指僧人的行李，掛單便是將行李安放起來，暫不他往的意思。僧人住進寺院，首先住在雲水堂，言其如行雲流水，過而不留。在雲水堂住相當時期以後，經本人要求和住持同意，可以進禪堂或念佛堂，成為寺中的基本僧眾。住雲水堂可以隨時他往；住禪堂或念佛堂後，如要離寺他往，只能在每年正月十五日或七月十五日提出申請告別。禪堂或念佛堂的僧眾名額有一定的限額。

◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章第三節（摘錄）

「寺」是中國字，是什麼意義﹖為什麼用來稱呼佛教的僧眾住處﹖福井康順博士以為︰寺是「祠」與「畤」的演變。《說文》說︰「寺，廷也。有法度者，從寸，ㄓ聲。」這是依漢代當時流行的廷寺而說，不可能是寺的本義。「寸，法度也，亦手也。」（《說文》）。寸與手，形象是相近的。這個字，從ㄓ（可能是「土」）從寸，像手裏拿著什麼。寺的本義，是古代政教領袖的近侍。甲骨文雖沒有發現，但《周禮》〈天官〉說︰「寺人，掌王之內人，及女官之禁令。」《詩》〈秦風〉說︰「寺人之令」。〈大雅〉說︰「時維婦寺」。寺──寺人（侍），是執掌傳達命令的，但重在內廷。由於長在王室內廷，所以「婦寺」連稱，同屬王的近侍。這是「寺」的本義，起源一定很早。王的近侍，會參與機密，所以寺人勃鞮，會奉命來襲殺晉公子重耳；後又向晉文公報告變亂的機密（《國語》）。這是廷內的近侍，後來用閹者，所以宧官稱為寺人。古代是祭政一致的，後來才漸漸的分離。在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成為畤。可能祭禮由寺人（潔淨的）籌備經理，也就稱之為畤。這與「祠」一樣︰「司」為王管理事務，審核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示為祠。祠是祭祀。如《漢書》說︰楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛（依佛法，應稱為供養佛）用花、果、香、燈明，不用犧牲的血祭，所以說「仁祠」。其後，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的發展，略）寺在政治方面︰古有三公、六卿，起初都是從王室而轉治對外政務的（如尚書，中書，都是這樣）。從漢以來，三公所住的稱為府，六卿所住的稱為寺，其實，王廷、府寺，都可以通稱為寺的，如《漢書》〈元帝紀註〉說︰「凡府廷所在，皆謂之寺。」左思《吳都賦》說︰「列寺七里」。寺，成為王廷，一切政治機關的通稱。「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，並不熟悉。佛教採取畤而又簡化寺的可能性，是難以想像的。我們應注意的是，中國古代，服裝、建築住處，是有等級的。人民的房屋，高度是有限制的；如飛簷、黃（彩色）牆等，人民是不能用的。王家與官寺的建築形式，宗教是不限止的，如孔廟、佛寺。中國佛教的寺，不是印度式的，是中國廷寺式的。一般的稱為寺，佛教的也是寺，是佛寺。後來道教的建築物，稱為「宮」、「觀」，也都是王家建築的名目。佛教供奉佛菩薩的，稱為「殿」，殿是帝皇御朝論政的所在。知道中國佛寺是取法「府廷所在」的形式，那末佛寺的名稱可以了解，與塔不相同的理由，也可以明白出來。（中略）

《決定總持經》說（大正17‧771b）︰「佛滅度後，處於末學，為其世尊興立功德︰五百塔寺、講堂、精舍，以若干種供養之具，而用給足諸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘遊居其中。」

立五百「塔寺」，為世尊作功德，也就是為了供佛而立塔。塔以外，還造了講堂、精舍，這是供養僧眾的。「一一塔寺所有精舍」，精舍是屬於寺塔的，為百千比丘的遊居處。經文雖是過去佛事，而釋尊滅度以後的印度佛教，正是這樣。以塔為主，含得講堂與精舍，是大乘佛經所說的，「塔」的又一意義。所以「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法於當時府廷建築的，「起佛寺，立塔」，初期的譯典，是有明確分別的。支讖在《般舟三昧經》中，持五戒、八關齋的地方，也是稱為「佛寺」的。康僧會《舊雜譬喻經》說︰「獼猴到佛寺中，比丘僧知必有以」，「寺」也是比丘眾的住處。漢以後，「府廷所在，皆名為寺」的稱呼，漸漸過去，「佛寺」的初義也淡忘了。「寺塔」的複合詞，普遍的流行起來。大乘經不斷傳來，實際是僧眾住處而稱之為塔，也是重要的因素。「塔寺」結合詞，被誤解為寺等於供養舍利的「塔」，有的就直譯stūpa為「寺」了！不過中國佛教界，（佛）寺始終是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧眾的道場。

〔參考資料〕　《洛陽伽藍記》卷三；《歷代三寶紀》卷三；《古今譯經圖紀》卷一；《辯正論》卷三；《廣弘明集》卷十五、卷十六；《釋迦方志》卷下；《近代中國的佛教制度》（《世界佛學名著譯叢》　）；道端良秀《中國佛教社會經濟史の研究》。

有主物

指有一定所有主之財物。為「無主物」之對稱。此有三寶物及別類物二種，分述如次︰

(一)三寶物︰指佛物、法物、僧物。{1}佛物，指佛像、舍利、佛之衣鉢、佛堂帳座、七寶幡蓋及佛塔之物等。{2}法物，指經論、祕方、受用法之軸帙、箱巾及函帕等。{3}僧物則有廣狹之分。廣義者，指十方常住僧物、十方現前僧物；狹義者，指眾僧物及別人物。其中，十方常住僧物指常住於寺家之穀麥、菓子等，其體通十方，不可分用。十方現前僧物指僧所得之施物，及未作法之亡比丘遺物。眾僧物指作法完畢之死亡比丘遺物，及施與現在僧之物。別人物指某一比丘之物，及已被分與之物。

(二)別類物︰即有守護主之財物，如賊之施物、奪賊物之物、盜施物者、官物、狂人物、畜物、神物、鬼物、天物等。

〔參考資料〕　《四分律》卷一；《摩訶僧祇律》卷三；《梵網經》卷下；《梵網經疏》卷一。

甘丹寺

西藏格魯派的第一座寺院。又稱噶爾丹寺、噶勒丹寺。意為「具足喜（或善）之最殊勝寺院」。位於拉薩達孜縣境內的旺古爾山，與哲蚌寺、色拉寺合稱為拉薩三大寺。係格魯派創始人宗喀巴（1357～1419）於明‧永樂七年（1409）所創建。清‧雍正年間（1723～1735）曾賜名永泰寺。宗喀巴建立此寺，作為改革西藏佛教的據點，故至示寂為止，皆於此為眾講經，並從事著述。

本寺住持，稱為「甘丹赤巴」（Dgaḥ-ldan-khri-pa，甘丹坐床者），地位凌駕於其他諸寺座主之上。除達賴、班禪的化身活佛外，是一般喇嘛憑藉自身學德所能躋登的地位。在政教兩方面，皆為達賴喇嘛的得力助手或代言人，任期為七年。首任甘丹赤巴為宗喀巴的弟子賈曹傑（Rgyal-tshab-rje）。

全寺規模壯觀，曾設有夏孜、絳孜二所經學院。並有常住僧眾三千三百人。主要建築為大殿及宗喀巴的居所（赤多康）。寺內保存有明清兩代的珍貴文物及宗喀巴的靈塔。然於文化大革命時，全寺毀壞殆盡，1980年進行修繕，殿堂內的佛像與壁畫已次第恢復舊觀。

色拉寺

藏傳佛教格魯派六大寺之一。位於西藏拉薩巿北三公里的山麓下。係明‧永樂十七年（1419），宗喀巴的弟子絳欽卻杰（Byams-chen chos-rje）奉師命所創。明、清期間，寺宇迭有增擴。建築宏偉壯觀，與哲蚌寺、甘丹寺合稱為拉薩三大寺。

寺院殿堂依山勢而建，採平頂碉房式建築，具有藏族建築藝術的特色。在佈局上與塔爾寺相仿。經堂建築為主體部位，眾多的僧舍見隙安插，居於陪襯地位。主要殿宇有措欽大殿、壽扎倉、結扎倉、阿巴扎倉（即經學院）及二十八座康材（即僧舍）等。措欽大殿內壁畫優美，佛像高大，其中彌勒佛及八菩薩像之雕刻尤為精細古樸。阿巴等三學院中，有二學院專修顯教，另一學院專授密教。十七世紀時，額定僧眾五千五百人，至1959年時全寺常住僧已達九千人。

明‧永樂年間絳欽卻杰代表宗喀巴赴北京，為太宗皇帝宣講喇嘛教義，其後太宗敕令開刻藏文大藏經《甘珠爾》。此即所謂「永樂版」。絳欽卻杰歸藏時，攜回其中一部，成為此寺的珍藏。此外，寺內珍藏的文物尚有旃檀木雕十六尊者像、明代織造的大慈法王緙絲像一幅，以及明‧宣德年間所制的金銀器與各類佛像、唐卡、法器、供器等。

西藏佛教

指西藏及其周圍地區所信奉的佛教。又稱藏傳佛教，俗稱喇嘛教。成立於西元七世紀左右。十三世紀後逐漸流傳於北印度、不丹、錫金、蒙古、尼泊爾、蘇俄布里亞特與西伯利亞等地。

西藏佛教在教義、教團組織及行儀上，皆自印度的大乘佛教末期發展而來，有融合顯、密二教的傾向。以修習因乘的顯教進而修習果乘的密教為理想。亦即將顯教視為密教的入門。在戒律上西藏傳承說一切有部律，並發展出專屬於密乘行人的戒律。有關其歷史，可以朗達瑪王之滅法為界，分為前弘期（七世紀中葉至九世紀前半）與後弘期（十世紀至現在）二階段。

(1)前弘期︰西藏在未傳入佛教之前，原本盛行苯教。七世紀中葉，吐蕃王國贊普松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）娶尼泊爾尺尊（Bhṛkuti）公主與唐朝文成公主。因而傳來印度、尼泊爾系佛教及中國佛教，乃使苯教勢力受挫。當時松贊干布王以拉薩為中心，建立布達拉宮，並為二妃各立大昭寺和小昭寺，供奉佛像，以便於人民修福禮拜。又遣貴族子弟留學印度，製作文字、文法，翻譯佛典。佛教乃漸興起。

到赤松德贊王（Khri-sroṅ-lde-btsan）時，分別自尼泊爾、印度請寂護及蓮華生上師入藏。寂護帶來中觀宗論書，宣揚中觀佛教。蓮華生帶來陀羅尼與真言經軌，弘傳密教，此為西藏密教的濫觴。故一般亦以蓮華生上師為寧瑪派（Rniṁ-ma-pa）初祖。王又建立桑耶（Bsam-yes）寺，延寂護為親教師，開始度藏人出家受戒，成立僧伽制度。爾後亦遴聘印度僧蓮華戒（Kamalaśīla）等人從事譯經。其中，蓮華戒更以中觀的立場，與在該地弘布禪宗的唐僧摩訶衍（Mahāyāna）論諍而獲勝。從此印度中觀宗成為西藏佛教的主流。佛教在此時可謂已具規模。

九世紀初惹巴巾（Ral-pa-can）王即位。王下令改定西藏語，統一譯語，新譯多數經論，校勘已譯佛典，編纂譯經目錄。又規定「七戶養僧」制。並由僧人裁決朝政。一切行政制度亦以經律為準則，對於侮慢三寶者且處以重刑。爾後信奉苯教的朗達瑪（Glaṅ-dar-ma）王繼位，鎮壓佛教，禁止譯經，焚毀多數佛典，破壞寺院，令僧侶還俗。此時僧徒多避難國外，佛教一時衰微，史稱「朗達瑪滅法」。至此為止，前弘期佛教乃告結束。

總觀此期佛教是以王侯貴族為中心，並在彼等之保護下發展，並未滲透於民眾生活之中，故可稱為「王朝佛教」。若就性質而言，由於具顯教主義立場，在教理上重視戒律，故亦可視為以比丘為中心的學術佛教。

(2)後弘期︰十世紀末，佛教復興運動於西藏西部萌芽，爾後隨大量密教經典的翻譯逐漸完成，佛教乃分成顯乘、密乘二門。當時一般習佛者多重密輕顯，重師教而輕理論。十一世紀印度超戒寺僧阿底峽（Atīśa）入藏後，佛教之盛達到顛峰。此師通曉顯密二教，強調獨身與嚴格的戒律，嘗著《菩提道燈論》以闡明修習次第，並論述顯密教義之並不相違。且大力弘揚大乘教法，培育眾多弟子，組織成重視顯教的噶當派（Bkaḥ-gdam-pa），而與當時結合新舊密乘的寧瑪派（Rñiṅ-ma-pa）相抗衡。爾後噶舉派（Bkaḥ-brgyud-pa）、薩迦派（Sa-skya-pa）、希解派、爵南派、格魯派（Dge-lugs-pa）等均受其影響。上述諸派之中，薩迦、噶舉二派曾與世俗權力密切結合，互爭權勢，流弊日深。於是後起的宗喀巴（Btson-kha-pa）乃發起改革運動，宣揚恪遵戒律，提倡般若中觀與祕密金剛乘的融合。並著《菩提道次第》及《密宗道次第》，以確立其學說。又重視以顯教為中心的密教教學，乃使當時教風丕變。不僅所創立格魯派成為日後西藏佛教的主流，而且，該派的達賴、班禪二大活佛轉世系統，更主宰西藏的政教大權。

西藏佛教由於流傳區域、修行儀式及傳承系統等不同，從十一世紀中葉開始逐步形成各種宗派。

(1)寧瑪派︰又稱紅帽派、紅教。以蓮華生為初祖。此派組織鬆散，缺乏嚴格的制度。教徒重密輕顯，且可娶妻生子。教法內容不一，各有傳承。但以大圓滿法為究竟法門。根本密典為十八部怛特羅。然一般之所奉行只有文殊身、蓮花語、真實意、甘露功德、金剛橛事業、差遣非人、猛咒詛詈、供養世神八部。為西藏佛教各派中，歷史最久遠的一派。主要道場有多吉扎特寺、敏珠林寺、噶陀寺、佐欽寺、白玉寺等。另外在比利時的布魯塞爾、希臘的雅典、法國的卡斯特朗巿等亦建有此派寺院。此派自民初以來，在漢地即頗為盛行。民初的諾那活佛、曾在美國弘法的陳健民、已故的敦珠仁波切及其弟子劉銳之等人，皆屬此派。

(2)噶當派︰為仲敦巴（Ḥbrom-ston）所創，其理論與實踐基礎係來自阿底峽的《菩提道燈論》。主張以顯宗為主，但不排斥密宗。修習次第強調先顯後密。其後此派併入格魯派。根本道場為熱振寺。

(3)噶舉派︰俗稱白教，為馬爾巴（Mar-pa）所創，富密教色彩。主要學說是月稱派的中觀見，最重視大手印傳承。強調以苦修而求達到「萬有一味」、「怨親平等」、「染淨無別」的境界為其特色。有達薄噶舉、噶瑪噶舉、主巴噶舉、止貢噶舉等支派。其中，噶瑪噶舉派更獲法國承認其宗教地位，而設立二十八個法輪中心。此派為系統最多，傳播最廣的一派，主要寺院有墨竹工卡的止貢寺與四川德格的八蚌寺等。民初以來，此派在漢地弘法的名師有貢噶活佛等人。又由於張澄基譯出此派名著《密勒日巴全集》等書，及噶瑪噶舉之名師多人曾來台灣弘法，因此二十世紀末期之二十年間，此派在台灣之弘法活動頗為頻繁。

(4)薩迦派︰俗稱花教。為在家居士貢卻傑布（Ḥkhond kon-mchog-rgyal-po）所創。教主採家族世襲制，為氏族教團的典型。至五祖八思巴時獲元世祖封為帝師，執掌西藏政教大權。元末，其地位由噶舉派所取代，僅保有薩迦一地的控制權。此派特別崇尚道果教授。全盛時在蒙古、西康、西藏等地皆有寺院。爾後寺院相繼沒落，只有著名的四川德格貢欽寺留存。二十世紀末期之二十年間，也有若干名師到台灣弘法。

(5)格魯派︰又稱黃帽派、黃教、新噶當派、新教，為宗喀巴所創。此派吸收噶當派的教義，並主張僧侶須嚴守戒律。提倡顯、密二宗並重，強調顯密兼修和先顯後密的修行次第。以中觀哲學與《現觀莊嚴論》為教義根本。在傳承方面則採用活佛轉世制度。達賴與班禪，為兩大活佛，一主前藏，一主後藏。分地區弘法。其後受清廷擁戴，成為西藏地方的執政教派，達賴喇嘛也成為西藏之政治與宗教領袖。此派之根本道場有甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、札什倫布寺、布達拉宮等。1949年西藏暴動之後，達賴十四世及其支持者流亡到印度達姆沙拉，此派之重心乃轉至印度。然在中國大陸，班禪十世則被中共政權扶持為此派之宗教代言人。1989年，班禪逝世，其轉世靈童正在尋覓中。

此外，另有黑教，原為苯教外道。以詛咒禳祓為事。崇尚巫術，以降神為大祭。二十世紀末期二、三十年間，在台灣與美國亦偶有人弘揚此派教法。

近年來，西藏佛教普受英、法、德、俄、日、印等國學者所重視。在台灣，西藏佛教於民國三十九年（1950）初傳，當時傳法者除格魯、薩迦二派外，幾乎以漢族在家居士為主。其中較著名者有屈映光、吳潤江、申書文、劉銳之等人。弘法地點多集中於北部地區。大約從民國七十一年（1982）開始，眾多西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，乃促使其規模與日俱增，並迅速遍及全台。其中尤以噶舉派最受台灣信徒所歡迎。

◎附一︰法尊〈西藏前弘期佛教〉

西藏前弘期佛教就是西藏佛教發展的前一個階段。西藏古典著作如布頓《佛教史》、倫主《佛教史》、童祥《青史》、《西藏曆書引言》、《藏王紀》等書，都說前弘期始於松贊干布時代，終於惹巴巾末年。但諸書所載這兩個人的生卒年代，出入很大。今據中國古史《新唐書》所載松贊干布王妃唐文成公主入藏的年代（641），再參酌西藏的古典著作，松贊大概生於西元七世紀初。根據惹巴巾在位時，在拉薩所立的「漢藏和盟碑」的年代（823），惹巴巾的卒年不會早於這個年代。《布頓史》和《倫主史》都說他的卒年是841年，當比較可信。因此，可以認為「前弘期」約始於七世紀中葉至九世紀的前半，前後約二百年。

本期佛教發展的情形，可以分為三個主要時期︰

(1)松贊干布時期（初興佛教）︰松贊干布以前的西藏，境域狹小，至松贊干布，才擴張疆土，統一了青藏高原各部落，逐漸強大起來。如《新唐書》說︰「其地東與松茂嶲接，南極婆羅門，西取四鎮，北抵突厥，幅員萬餘里，為漢魏諸戎所無也。」

傳說松贊以前，西藏沒有統一文字。松贊既征服諸部落，擴大疆土，為與鄰國往來和治理民眾頒布法令的需要，松贊干布派遣貴族子弟到克什米爾學習，其中端美三菩提學聲明學，回藏地後製成藏文字母和文法，並著了《八部論》，解釋藏文的用法。

松贊以前，西藏只有一種神教，名為苯教，專作祈禳等法。松贊干布時，有了統一的藏文，才開始翻譯佛經，建立佛教。

松贊干布派人到錫蘭請來蛇心旃檀的十一面觀音像，又往印度和尼泊爾交界處請來訶利旃檀的觀音像（此像現仍供在布達拉宮），作為供養修福的對象。

松贊干布初娶尼泊爾公主，攜來不動佛像、彌勒菩薩像、度母像等（不動佛像現供在小昭寺，彌勒像等現供在大昭寺）。後娶唐朝文成公主，又攜來釋迦佛像（相傳為佛在世時所鑄造，現供在大昭寺正殿中）。

松贊干布又使尼泊爾塑像匠人，按照松贊自己的身量，塑一尊觀音像（現供在大昭寺北廂殿中）。

為供奉諸聖像，便於人民修福禮拜，尼泊爾公主建築了大昭寺，文成公主建築了小昭寺，松贊干布又建伽剎等十二寺於拉薩四周各要地。此外，又建築了許多修定的道場。各寺所供的聖像很多，有釋迦、彌勒、觀音、度母、顰慼佛母、光明佛母、妙音天女、馬頭金剛、甘露明王等。

當時翻譯經典的人，漢人有大天壽，藏人有端美三菩提、達摩廓霞、拉壟金剛祥，印度人有孤薩惹、商羯羅，尼泊爾人有尸羅曼殊等。

當時翻譯的經典，有《寶雲經》、《觀音六字明》、《閻曼德迦法》、《摩訶哥羅法》、《吉祥天女法》。又有《集寶頂經》、《寶篋經》、《觀音經續》（二十一種）、《百拜經》、《白蓮華經》、《月燈經》。有說亦曾翻譯《十萬頌般若經》。

藏地以前沒有一定的法制。松贊干布時代，依佛經所說的十善戒，制定法律︰鬥毆的處罰，殺人的抵償，盜竊的加八倍罰款，奷淫的斷肢體而流放，欺妄的割舌。又制十六條社會倫理法︰(1)敬信三寶，(2)修行正法，(3)孝敬父母，(4)恭敬有德，(5)敬重尊長，(6)交友以信，(7)利益國人，(8)心性正直，(9)景慕賢哲，(10)善用資財，(11)以德報恩，(12)秤斗無欺，(13)不相嫉妒，(14)不聽婦言，(15)和婉善語，(16)心量寬弘（《西藏王臣史》，《藏王紀》所說略異）。

總之，在這一段時期，藏地才開始有佛教，建築寺廟，創造文字，翻譯經典；同時也制定了法律，教育民眾，使西藏民族逐漸強盛文明起來。所以藏地史書都說松贊干布是觀音菩薩化身，特為饒益藏地人民而現國王身的。

(2)赤松德贊時期（建樹佛教）︰松贊干布後，芒松芒贊（亦作芒壟芒贊，即松贊干布之孫）、都松芒波結兩代，雖然繼承祖先的遺訓奉事佛教，不過對於佛教事業，非但沒有新的建樹，而且由於多次兵災，將釋迦佛像封閉在大昭寺左廂祕室中，松贊干布所建的布達拉宮也毀於兵火。赤德祖贊即位後，起初原為其太子絳剎拉聞請婚於唐朝。等到金城公主到藏時，絳剎拉聞已死，只好嫁赤德祖贊，以後生下赤松德贊，大弘佛教。金城公主到藏後，問知文成公主帶到西藏的釋迦佛像閉在暗室，急命人請出，供在大昭寺正殿；又將尼泊爾公主請來的不動佛像，移到小昭寺供奉。

赤德祖贊想紹繼祖先弘揚佛教的遺規，曾派使臣往底斯山迎請佛密和佛靜二大論師。二師未肯到藏。赤德祖贊又遣使到唐朝和于闐迎請宏法大師和經典，並建立拉薩喀扎等寺，安置各處請來的經典和大德。

此時譯經的，有賬迦牟拉廓霞、娘若那鳩摩羅。從漢文譯成的有《百業經》、《金光明經》及曆數、醫學等書籍（布頓《佛教史》）。這時的僧眾，有漢僧和于闐僧；藏民雖已信仰佛教，但還沒有人出家。

赤德祖贊的臣屬中，信佛的固然很多，但也有不信佛教的。他們中間還有掌握重權能左右朝政的人，如舅氏仲巴結及達扎路恭等，不過懾於赤德祖贊的威嚴，還沒有明目張膽地反對。

赤德祖贊去世後，仲巴結便藉口過去幾代藏王的短壽，和國家的兵連禍結，將這些事情都歸罪於佛法。又編造許多謊言，誣蔑釋迦佛像為引禍根源，把像埋在地下，後又移到芒域。改大昭寺為屠場，拆毀赤德祖贊所建的喀扎寺和真桑寺。驅逐修行佛法的信眾，各地來的僧人也都遣回原籍。此時赤松德贊年幼，不能自主朝政，只好聽憑仲巴結擺佈。藏地尚未長成的初期佛教，就遇到這樣一場摧折。

西藏民間，原已盛行苯教。松贊干布雖曾制定法令，教人民敬信三寶，學習佛經；苯教徒有暗改佛經為苯經的，也被禁止，但臣下和民間，仍有信奉苯教反對佛教的。後來經過芒松芒贊、都松芒波結、赤德祖贊三代，似乎都沒有加以禁止。赤松德贊時代反對佛教的這些權臣，大概就是苯教信徒。

赤德祖贊曾派臣下桑希等到內地學佛法。桑希臨回藏時，遇著一位高僧，授給他《金剛經》、《十地經》（有作《十善經》）、《稻稈經》等三部經，並且向他說︰「現在藏王已死，王子年幼，那些不信佛法的臣下，正在破壞先王法制，毀滅佛法。此時回到藏地，沒有佛教事業可作。你等到王子大了，把這三部經呈上，並須請薩賀國的靜命來藏弘法，那時佛法才能光大。」桑希等請回漢文經書千餘卷，到藏時正遇著滅法，就把經書藏在欽樸石崖中。

赤松德贊漸長，閱讀前代諸王史籍，知道祖先弘揚佛教、建立法制的事蹟，深為信樂，就與諸臣籌商復興佛教的事宜。桑希以為時機已到，就把藏在欽樸的漢文佛經取出，呈進藏王，並為略述大意。藏王聽了很歡喜，就教桑希同漢人梅瑪果、迦濕彌羅人阿難陀共同翻譯。但此事為仲巴結所反對，並怪桑希多事，把他貶到芒域。史書上說一些信佛法的人，為了保護桑希，送他到芒域避難。

又有大臣名賽曩，信仰佛教，藏王派他作芒域守。他在芒域建立了兩座佛寺。後來往印度朝禮大菩提寺、那爛陀寺聖蹟，在尼泊爾遇見靜命（也有譯為寂護的）。他請靜命到藏弘法，得到許可，自己先回拉薩見藏王，陳述靜命的功德，可以請來建立佛法。藏王詔諸信佛法的大臣如漾娘桑、廓墀桑等密議，用計除去舅氏仲巴結、達扎路恭等，頒布勒諭，令一切臣民奉行佛法。先將釋迦佛像請回拉薩，仍供在大昭寺正殿，隨即派人迎接靜命論師。民間有信苯教反對佛教的，又使阿難陀等和他們辯論。苯教徒辯失敗，苯教書籍，除少數祈禳法外，都被廢毀，不許傳播。

靜命到藏後，在龍粗宮中安居四月，為藏王等講說十善業、十八界、十二因緣等法門。當時雷擊瑪波日，洪漂龐塘宮，瘟疫流行。不信佛教的人，就說是弘揚佛教之過，請藏王停止弘法，民間喧攘不安。藏王請問靜命，靜命說須請蓮華生來才能止息災害，自己也就暫回尼泊爾。藏王又派賽曩等去迎請蓮華生。蓮華生到藏後，適災害止息，才又接靜命回藏。

藏王打算建立桑耶寺，先與臣民商議，大家都贊同，就請蓮華生加持地基，請靜命仿印度飛行寺規模繪成圖樣。中分須彌峰、十二洲、日月二輪，外有垣墻圍繞，四角建四舍利塔，四門立四碑。藏王三妃，又各建一殿。從762年壬寅奠基，至766年丙午落成（據《藏王傳》等說，布頓說是787年丁卯奠基，799年己卯落成）。完工後又請靜命、蓮華生開光，舉行盛大慶祝法會。

767年丁未從印度迎請說一切有部持律比丘十二人到藏，以靜命為親教師，開始度西藏人出家受戒。最初受戒七人為︰寶護、智王護、寶王護、善逝護、遍照護、龍王護、天王護（七人的名字有多種不同的記載），稱為七覺士。此後復度官民子弟三百餘人，出家受戒；選拔優秀的學習梵文，造成譯經的人才。

此時翻譯經典的，印度人有靜命、無垢友、佛密、靜藏、清淨獅子等諸大論師，西藏人除初出家的七人外，有法明、虛空、寶軍、無分別、釋迦光等諸大譯師，廣譯三藏教典。又請密宗大德法稱論師，傳授瑜伽部金剛界、大曼荼羅等灌頂。又請迦濕彌羅國大德勝友、施戒等，傳授戒法，又請漢僧傳授參禪修定。此時，對於佛教，盡量吸收，不論大小、顯密、禪教、講修，兼收並舉，故可稱為前弘期的極盛時代。此時所譯典籍，據辰年在登噶宮所編《目錄》（此目錄布頓《佛教史》和倫主《佛教史》都說是赤松德贊時所編。布頓《佛教史》並說︰先編《登噶目錄》，次編《欽樸目錄》，再編《龐塘目錄》。〈經論大藏目錄序〉中說，牟底贊薄時，先編《龐塘目錄》，次編《登噶目錄》，未說《欽樸目錄》何時所編）的記載，密教方面除無上瑜伽部，顯教方面除《阿含》經類及一部分《中觀》、《因明論》外，其餘的顯密經論，大體上都具備了。現在舊派所傳的一部分無上瑜伽部經論，也是由無垢友等傳來的，可能因為當時只是祕密傳授，故未編入目錄內。

此時所傳的戒律，是根本說一切有部。為防止部派紛爭，藏王曾明令制定，不許翻他派的律典。此時大乘教典，唯識宗的已很完備。但因弘傳佛法的主要人物，多是中觀宗的大德，如靜命、蓮華戒，就是中觀順瑜伽行派（世俗中不許有離心外境，勝義中許一切法皆無自性）的創始人，蓮華生、無垢友、佛密等也都是中觀宗人；所以，此時的見解，都是屬於中觀宗的。在赤松德贊末年，息滅頓漸的爭端後，又曾明令宣布，只許學靜命所傳的龍樹的中觀見，修十法行與六度行，不准學頓門的見行。

總之，赤松德贊時，才開始有西藏人出家受戒，建立僧伽制度，廣譯經論，講學修行。佛教的真正規模，此時才算完備。又在耶巴、欽樸等處，建立專修道場。後來阿底峽曾讚嘆說，此時西藏佛法之盛，就是印度好像也比不上。

(3)惹巴巾時期（發揚佛教）︰赤松德贊死後，牟尼贊普與牟底贊普先後繼位，紹承父業，仍弘佛法。尤其在牟底贊普時，建立金剛界寺，請無垢友等論師，遍照護等譯師，將父兄兩代未譯完的經論盡量翻譯（據倫主《佛教史》和《藏王紀》所記，此時還有蓮華戒等論師，龍王護、寶勝等譯師），三藏教典此時就很完備了。

赤松、牟尼、牟底諸王時，一面雖盡力弘揚佛法，一面也常以武力征服鄰近的其他民族，尤其與唐朝，時而和好，時而戰爭。直到惹巴巾時代，由諸佛教大德從中調停，在唐穆宗長慶元年（821），唐朝與西藏才達成和議，建立了和盟碑，戰事才停息。

惹巴巾深信佛教，護持十善法制。因見前代靜命、智王、漾娘桑、桑希‧得瓦廓喀結其主、阿難陀等譯出的典籍，有許多名詞是西藏不通用的，又有從漢地、于闐、印度薩賀等處譯來的，名詞多不一致，學習極為困難；故請勝友、天王菩提等，依據大小乘教義及聲明諸論重新整理，務令義理無誤，名詞統一，便利修學。又將大小乘教各種名詞，詳加審定，滙為專書，使後來譯經者有所遵循。倘有必須設立的新名，須將該名詞的訓詁和定名的理由，詳細註明，呈報譯經院、講經院，轉呈藏王批准，編入目錄內，以便通行。關於密部典籍，尤其無上瑜伽部，未經藏王批准的，不許隨意翻譯。所譯三藏教典，在禮敬文上加以區別︰凡屬律藏的，「敬禮一切智」；凡屬經藏的，「敬禮一切諸佛菩薩」；凡屬論藏的，「敬禮曼殊室利童子」。讀者一看禮敬文，就知道屬於那一藏。對於戒律，還是只弘一切有部，不許弘譯他部，以免爭端。

惹巴巾由於深信佛法，對於每一個僧人，各分配給七戶居民，供給他的生活，使他能專一修行。每逢齋僧法會，惹巴巾先把自己的頭巾敷地，請僧眾在上邊走過，然後頂戴。所有大小朝政，皆請決於高僧；所有行政制度，也都以經律為準則。下至通用的度量衡器，都依照經論改製。對前代所建的寺院，都善加修葺，並新建札喜格培寺。以恭敬三寶、奉行十善教育人民。對於侮慢三寶的，處罰特重。他這樣做，對於佛教雖是極端尊崇，但在臣民當中，不免引起一部分人的嫉忌和反感，朗達瑪的滅法，也就因此而起。

從松贊干布時代創制統一藏文，翻譯佛經，至惹巴巾時代整理譯典，廣事講修，都屬於西藏佛教的前弘期。這一時期內，西藏的佛教，可就教典文獻和見修行證兩方面總結一下︰

(1)教典文獻︰此時所譯的教典，大小、性相、顯密、大體都已完備。今依《登噶目錄》，略舉如下︰

{1}大乘經典，分六類︰

(a)《般若經》類，有《般若十萬頌》等大小十六種。

(b)大方廣類，有《佛方廣經》等大小七種。

(c)《大寶積經》四十八品（原書四十九品，抽出第四十六品編入《般若經》類）。

　.d各種大乘經，有《賢劫經》等大小一六七種。

(e)大經類，有《大集經》等九種。

(f)從漢文轉譯的，有《大般涅槃經》等大小二十四種。

{2}小乘經︰《正法念住經》等大小三十九種，又《集法句》等論著七種。

{3}密咒續︰《不空羂索經》等及註疏四部共十八種（其中只有事部和行部，缺瑜伽部和無上瑜伽部）。

{4}各種陀羅尼一０一種。

{5}名號︰有《佛及菩薩百八名經》等九種。

{6}讚頌︰有《不可思議讚》等十八種。

{7}願文︰有《迴向願王》等十二種。

{8}吉祥頌︰有《大吉祥頌》等七種。

{9}律藏︰有《根本說一切有部十七事》、《毗奈耶》並諸註釋大小三十一種。

{10}大乘註釋︰有《般若十萬頌大疏》等五十二種（內有《般若經》、《深密經》、《三摩地王經》、《寶積經》、《十地經》等的註釋），又有從漢文譯出的《解深密經大疏》等八種。

{11}中觀宗論︰有《中論》等三十三種。

{12}禪修類︰有《修次第論》等八種。

{13}唯識宗論︰有《瑜伽本地分》等四十一種。

{14}各種大乘論︰有《集菩薩學處論》等三十一種。

{15}小乘論︰有《俱舍論》等九種。

{16}因明類︰有《觀業果論》等二十五種。

{17}藏王等撰述︰有《聖教正量論》等七種。

{18}已譯未校的︰有《般若四千頌》及《念住經》二種。

{19}未譯完的︰有《中觀精研論》及《釋》等九種。

從第一類至第八類屬於經藏，第九類屬於律藏，第十類以後屬於論藏。又第三、第四兩類屬於密教，其餘都屬顯教。小乘經律論大小乘共學，其餘都屬大乘。唯識宗的經論，已很完備。中觀宗的經論，除月稱的論疏外，很多都有了。這個目錄中所載的密部典籍雖只有事行兩部；但在赤松德贊時，已曾請印度密宗法稱，傳授瑜伽部灌頂。又有無垢友、施戒、遍照護、吉祥積等，已翻譯《集密意經》、《幻變密藏》、《黑茹迦格薄》等無上瑜伽部密法多種。所以這一段時期，顯密方面的教典，可以說都大體具備了。

(2)見修行證︰這一段時期中，從印度請來的譯經大德，多係中觀見；因此，這一期西藏佛教的見解，主要是中觀正見，即「說一切法皆無自性」的見解。一切法無「自性（孤立不變而實有的自體）」而「有（存在）」的原因，即是「緣起」（依賴條件而生滅，即一定的事物必依一定的條件才能生起，條件不具備就不能生起）。宇宙萬有，世出世間一切因果，乃至證解脫，成菩提，皆依「緣起」而有，亦皆自性空，就是緣起性空的中觀見。由深信世出世間因果道理，而嚴持淨戒，依戒修定，由定發慧，就是三增上學。依中觀正見和三增上學所引起的身語行為，就是正語、正業、正命的十法行和六度等正行。三學乃至六度等，就是所修的行。由此修行，發小乘心的，所證就是四沙門果；發大乘心，經三阿僧祇劫，圓滿福德智慧二種資糧，所證就是無上正等正覺。

以上是就顯教說的。在密教方面，如佛密所傳的事部和行部，法稱所傳的瑜伽部，都是在中觀正見和發大菩提心的基礎上，傳授灌頂。受灌頂後，嚴守各部的三昧耶戒，進修有相瑜伽的增上定學，和無相瑜伽的增上慧學，由此而得出世間各種悉地。如無垢友所傳的無上部密法，就是現在西藏佛教的舊派。此派判佛法為九乘︰(1)聲聞乘，(2)獨覺乘，(3)菩薩乘，說這三乘屬於顯教，名共三乘，是化身佛所說。(4)事部，(5)行部，(6)瑜伽部，說這三部名密教外三乘，是報身佛所說。(7)大瑜伽部，(8)阿耨瑜伽部，(9)阿底瑜伽部，說這三部名無上內三乘，是法身佛所說。此派說自派所傳即後三乘密法，尤偏重於阿底瑜伽（即現在流傳的大圓滿教授）；說一切眾生現前離垢的「空明覺了」，即大圓滿。意謂生死涅槃一切法，皆本具於此「空明覺了」之中。由了知此心性本來無生無滅，具足一切功用；安住在這種見解上，遠離一切善惡分別，漸次消滅一切無明錯覺；最後證得永離一切戲論的究竟法界，就是修此教授所證的果德。

◎附二︰法尊〈西藏後弘期佛教〉

自從藏王朗達瑪於西元841年滅法以後，經過一百多年，衛藏等地都沒有出家的僧伽。到宋代初年，才有盧梅等往西康學佛法，回藏重集僧伽，弘揚佛教。此後直到現在約一千年，西藏佛教從未中斷。這一期的佛教，對前弘期而言，名為「西藏後弘期佛教」。

朗達瑪滅法以後，佛教什麼時候才由西康復傳到西藏，各書記載互相不同。布頓《佛教史》上說︰衛藏佛教毀滅經七十年，後有盧梅等十人重建佛教。十人到西藏時，有一七十六歲老婦說，她六歲時曾見過僧人。就依這個傳說，布頓說西藏佛教中斷了七十年。《布頓史》又說︰有人說中斷了一０八年（似即指內巴班智達所說）。

《青史》引內巴班智達名稱願戒說︰從841年後一０八年沒有佛教，至一０九年才又有佛教。但《青史》又說︰841年滅法後一０九年，是指盧梅等在西藏初建小昭寺的一年，不是指佛教最初復傳到西藏的一年。並且引盧梅的弟子跋希的文章說，大善知識盧梅慧戒同松巴智慧，先想在隴穴金比隴建寺沒有成功，後來在 841年才建小昭寺，證明盧梅等由康返藏在建小昭寺之前。又引仲敦巴說，841年滅法後七十八年佛法復興，其後六十五年阿底峽到藏，並且以此說為正確。阿底峽到阿里是1042年，逆推其前六十五年應是978年。《青史》以滅法之年為901年，所以說相距七十八年（901年滅法之說不合理，已如〈西藏前弘期佛教〉中所說）。又《青史》記賈拉康的歷史時說，拏曩金剛自在，（中略）976年生，三歲時（978）律教由西康傳到西藏。（中略）三十七歲（1012年）建賈魯雷寺。拏曩金剛建賈寺後，直到明‧成化十二年（1476）共四六五年，代代相承，記載詳明，最為可信，所以後弘期的開始，可定為宋太宗太平興國三年（978）（距唐武宗會昌元年朗達瑪滅法，為一三七年）。盧梅等回藏建立僧團時，正值額達赤巴在位。由朗達瑪的兒子母堅到額達赤巴，一共經歷了七個王，時間僅僅一三七年，並不算長。因西藏滅法後，地方混亂，沒有正確的歷史記載可以依憑，所以對於這一段時期的長短，各種史書有不同的說法。但以滅法的841年，復興佛教的978年，是最合理的。

當朗達瑪滅法時，有藏饒賽、約格瓊、瑪‧釋迦牟尼三人，滿載律藏典籍，經阿里繞新疆，逃往西康瑪壟潛修。又有迦勝光稱、絨敦獅子幢、拉壟吉祥金剛等，也各自攜帶所有經典，先後逃往西康。當時西康地區也還有其他佛教徒，如喇欽所親近的濃妙吉祥、寶金剛、吉勝頂、曩具喜菩提等。

藏饒賽在西康時，穆蘇賽拔從他出家，以約格瓊為阿闍黎，受沙彌戒，法名格瓦饒賽，後因智慧廣大稱貢巴饒賽。後期佛教復興，多半由於他的弘傳之功，所以又稱喇欽。喇欽年滿將受比丘戒時，邀請西康壟塘吉祥金剛等三比丘湊足僧數。吉祥金剛自言曾殺藏王，不能入僧數，因此替他們在西寧附近邀漢僧兩人參加。仍以藏饒賽為親教師，於五眾僧團受比丘戒。

據《倫主史》說︰「就依靠這個僧團，又有仲智幢、魯菩提幢等西康的一些人出家受戒，學習戒律和對法。」《藏王紀》說︰「喇欽之後，西康有跋金剛自在、仲智幢、覺熱慧菩提等眾多大德。」另據《青史》說︰「喇欽西康的弟子，有粗勝慧等。」

喇欽在西康弘法，西藏漸漸知道了，藏王智幢先派衛藏七人︰盧梅慧戒、枳智德、聰格慧獅子、羅敦金剛自在、松巴智慧、賈羅卓協饒、雲本法勝，往西康受戒學法。後來又派遣塔乙勝聖、惹希戒生、跋尊慧自在、結雷仰診法救、仲馨慧願等五個人赴西康，先後都依止仲智幢、覺熱慧菩提等受戒。

又《布頓史》說︰「衛藏十人，赴西康學法︰衛地五人，盧梅戒慧、診智德、惹希戒生、跋戒慧、松巴智慧；藏地五人，羅敦金剛自在、聰尊慧獅子、阿里巴痾解尼怴B和博東巴鄔波得迦。那時藏饒賽年老不收徒眾，使他們從喇欽求戒。盧梅留在西康從仲智幢學戒，其餘的人先回。後來惹希戒生和跋戒慧的弟弟來迎他們的哥哥，在壟塘相遇，也出家受戒。」又《青史》說︰「盧梅等為粗勝慧戒弟子，也親近喇欽，並從仲智幢學律。」

盧梅等回西藏（《倫主史》說是971年），起先不敢逕回拉薩，暫時到桑耶，盧梅住持迦曲，跋氏兄弟住持鄔剎和鄔則，惹希兄弟住持格結，診智德住持桑康，羅敦等回到後藏。又經過一段時間，佛法漸漸傳播出去。已經度了很多的僧人，民間信仰也建立起來了。為進一步弘傳佛教，才商議各建寺廟，重立僧團。

盧梅和四大弟子建立的僧團有十八處，惹希戒生和他弟弟的傳派有六處，跋戒慧和他的弟子有七處，診智德有五處，羅敦金剛自在和他的弟子有十七處，聰尊慧獅子有九部十六處。衛藏十人中，前藏的松巴，後藏的痾解兄弟和博東巴，沒有單獨弘傳，所以史書所載，只有六人傳派的寺廟。

又有阿霞智堅往西康從喇欽弟子枳窩卻喇受戒，這和他的弟子竭鄔聶曩巴等，所傳名叫「阿眾」。又有積童戒，往西康從喇欽弟子雅洗本敦受戒，回藏後住持寺廟，發展結地的八處名「枳眾」。以上見於記載的，共有寺廟七十五處。

西藏佛教復興時，前藏有盧梅等，後藏有羅敦等，弘傳戒律，重建僧團。不久佛教遍布全藏，僧伽之眾多，人才之湧現，都遠非前弘期所能比擬。後來阿底峽在阿里聽見仲敦巴談到此事，急忙合掌讚嘆認為「如此興盛，必然是聖僧所建樹，絕不是凡夫所能作到的。」

朗達瑪滅法後不久就遇害，他的大妃的兒子名叫母堅據有前藏布茹，次妃的兒子名叫光護據有鑰茹，光護的兒子吉祥輪有兩個兒子。長子吉祥枳繼父位。次子日怙西據阿里︰他有三個兒子，最小的名叫得祖滾住漾絨。得祖滾有兩個兒子︰闊惹、松內。闊惹後傳位松內，出家名智光，後迎請達摩波羅法護與慧護等到阿里傳比丘戒，從學比丘律儀。

那時有漾絨巴勝慧，從法護受戒後，又往尼泊爾從枳達迦學律，並且在尼泊爾和迦濕彌羅等地，親近各持律大師，對於律藏的解釋，和守戒的行持，都通達精到。後來傳給他的弟弟跋覺和菩提獅子等，廣事弘揚。這是阿里地區復興律學的大概。

智光到阿里弘揚佛法，覺得前弘期留下的教法多不完整，尤其一般咒師沒有通達真空法性，妄行誅法等邪行，嚴重違反了佛的意旨。為挽救這種弊害和弘揚純正的佛教，必須派人往外留學。因此選了阿里三區的青年二十一個人，先使他們學聲明和佛教基本知識，以後厚給資斧，遣往印度，臨行付托給他們的使命是︰(1)迎請迦濕彌羅國寶金剛，東印達摩波羅，西方迦魯國摩尼洲。(2)從中印般若縛黎學二部攝續（《集密》、《攝真實經》）和《攝真實經慶喜藏攝論》。從摩尼洲與達摩波羅學《斷除業障續》及註釋，並學《曼陀羅三百四十尊》（勝天造），集密曼陀羅儀軌（佛智足及龍猛菩薩造）。從寶金剛學時論及四金剛座續釋論。(3)比札瑪尸羅寺有名論師一０八位，大論師七十二位，無可比者三十七位，如頂珠一位，如瞻部莊嚴者八位，如三界眼目者二位；這些論師，上者當迎請，其次的當從學，最下的也應當訪知他通達善巧什麼法，從而求得他的傳承，請他的經書。

二十一人中只有寶賢和善慧學成返藏，其餘都病歿於印度。

寶賢（958～1055），十三歲依智賢出家，曾往印度及迦濕彌羅留學三次，親近拏熱巴等七十五位大論師，學習一切顯密教義。又迎請作信鎧、作蓮密、佛祥靜、佛護蓮花密等到藏，翻譯顯密經論，尤其注重翻譯瑜伽部和集密續，廣事弘揚。後來又迎請法護、慧護弘傳戒法。後弘期密法之盛，多半由於寶賢的力量。寶賢八十五歲時，阿底峽到藏，又得到阿底峽教授，閉關專修。他弟子很多，以瑪善慧為上首。

藏王光讀齯l吉祥積據有拉朵，和他的三個兒子都信仰佛法，致函後藏羅敦金剛自在，請派弟子來拉朵建立佛教。羅敦派弟子釋迦童和智精進兩人前往（《青史》、《倫主史》說是十人）。兩師在拉朵二百多僧眾中，選拔有智慧的青年卓彌釋迦智（994～1078）和達羅童精進兩人（《倫主史》說有陵雲努共三人），給以大量金錢，遣赴印度學法，囑以善學戒律、般若（指《現觀莊嚴論》教授）與密咒。兩人初到尼泊爾從靜賢（寂靜弟子）學聲明，以後往比扎瑪尸羅寺，從六大論師（東門寂靜、南門語自在稱、西門般若生慧、北門拏熱巴、中央寶金剛和智吉祥）學法。達羅多朝禮聖蹟，學法很少。卓彌親近寂靜八年，也兼從其他論師學法，成為大論師。後來又到東印度，從慧王明論師廣受灌頂和解經修行的教授，並且得到道果教授。回藏後翻譯《二觀察》等三續（母部歡喜金剛法），和寂靜的《二萬般若釋》，還譯了很多其他密法。五十一歲時（1044年），迦耶達羅來藏，又從學五年，完全得到他的教授。卓彌在印度和尼泊爾共留學十三年，回藏後，六十三歲以前講說修學攝益徒眾，以後閉關專修，八十五歲去世。弟子很多，馬爾巴、廓枯拉巴則都曾從他求學。繼承卓彌道果承傳的為貢卻傑布，從此發展成薩迦派。

馬爾巴（1012～1097）名法慧，十五歲從卓彌學聲明，以後往尼泊爾住三年學四座等法。後來到印度三次，親近拏熱巴、彌勒巴、靜賢、龐廷巴等諸大論師，廣學集密、勝樂、歡喜金剛、摩訶摩耶、四座等教授。弟子很多，密勒日巴繼承弘傳，成噶舉派。

廓枯巴拉則最初也親近卓彌，以後三往印度，親近七十二位得成就的大論師，特別長期依止靜賢，學集密龍猛派教授，並且翻譯《勝樂金剛空行續》、《四座續》、《摩訶摩耶續》、《歡喜金剛續》等。主要所弘的教授，就是龍猛派的集密。

這四大譯師之中，寶賢講《二萬般若釋》、《八千頌般若》和獅子賢《八千頌大疏》等。西藏般若的盛行，全仗著他的提倡。在密法方面，寶賢總弘四部密法，特別弘傳瑜伽部諸經的廣釋、儀軌、修法等。卓彌釋迦智，主要弘傳歡喜金剛等瑜伽母續；馬爾巴主要傳拏熱巴、彌勒巴所傳集密等瑜伽續，佛頂等瑜伽母續；廓枯巴拉則主要傳龍猛派集密教授。經此四大譯師弘傳，西藏後弘期的密法，講說修行，都已很完備。

此外，還有與寶賢同伴的俄善慧，弘傳戒學的漾絨巴勝慧，請阿底峽的精進獅子、拏措戒勝，寶賢的弟子扎覺協饒、噶法賢、釋迦光、瑪善慧，都是當時著名的譯師。

後來有俄善慧的侄子俄羅丹喜饒（1059～1109），幼年從伯父求學，十七歲往迦濕彌羅求學。經十七年，從利他賢、善根王學因明，從薩𱒤那、廓彌其梅等學慈氏五論等顯密諸法。回藏後翻譯《因昆嚴疏》等，廣弘因明、般若、入行論等，並曾協助綳茶松巴等翻經。弟子二萬三千多人，以卓壟巴慧生和枳慧然為上首。

跋曹日稱往迦濕彌羅留學二十三年，並迎請迦那嚩瑪到藏，翻譯中觀宗月稱派諸論，廣事弘揚，應成派學說因此大盛。

吉覺月光翻譯時輪、佛頂、金剛甘露、勝樂等法。

還有桑迦聖慧、寧盛稱、克鄔格巴輪稱、綳鑰明稱、𱒤彌佛稱、跋日寶稱、羅甲慧積、梅覺慧稱、卓慧稱等，所譯經論現存於大藏中，數量甚多。

以上是往外留學諸師返藏弘化的情形。

西藏佛法復興時，各大譯師各個弘揚於一方，弟子傳承修行方式，因此也各有不同。從1042年阿底峽到阿里以後，百餘年中，成立了多數的教派。

噶當派︰這一派起自阿底峽。「噶」是佛語，「當」是教授，這派說一切佛語（經論）都是修行的教授，所以名為「噶當派」。自從朗達瑪滅法以後，西藏一般學佛的人，多重密輕顯，重師教輕經論，也有人重戒律毀謗密法，致使顯密形同水火。最大的弊病，是修行沒有次第，沒有出離心菩提心的基本修證，就妄趨高深密法，沒有通達法空真理，只依密法文義，作誅戮仇敵等事。不但違背佛意，也造成罪因。阿里王智光與菩提光（松內之孫），為挽救此等流弊，不惜身命資財，至誠迎請阿底峽來藏弘法。阿底峽到阿里後，為菩提光等廣傳甚深法輪。為整治當時西藏佛教混亂現象，特造《菩提道炬論》，說明修行次第和顯密教義全不相違的道理。後由仲敦巴迎請，到衛藏各處弘傳佛法。針對當時邪行密法、輕視因果的流弊，特重視因果，宣說皈依，所以有業果喇嘛、皈依喇嘛的稱號。

阿底峽的一切顯密教授，都傳給了仲敦巴。圓寂後，門人都依止仲敦巴修學。1056年建熱振寺，為噶當派的根本道場。仲敦巴弟子有樸穹瓦、博朵瓦、僅哦瓦、康壟巴等，繼承阿底峽的教授，成為噶當派。其後廣事弘揚，傳承很久，到宗喀巴建立格魯派後，就形成新噶當派，與黃教為一家。

噶舉派︰「噶」指師長的言教，「舉」為傳承，「噶舉」義指所修一切法門，都由師長親語教授傳來。這一派起自馬爾巴。馬爾巴晚年，赴東印親近彌勒巴，依大印教授，親證無生法性，又得薩惹哈加持，證得「萬有一味」的境界。攝益門徒很多，上首弟子有四個人︰(1)梅村伯福幢，(2)俄法金剛，(3)粗自在，(4)密勒日巴。前三人傳講釋經論的教授，密勒日巴專重修行的教授，四人中以密勒日巴為嫡傳。

密勒日巴（1040～1123），幼年孤苦，備受伯父姑母欺侮，因為學舊派誅法，殺死伯父親友三十五人，打算學法懺罪，於是到羅札親近馬爾巴。馬爾巴用多種苦役折磨他，而他不生惱怒，才傳給圓滿的教授。密勒日巴返回阿里，先在帕比日靜修六月，成猛利火，能抗饑寒。以後登吉絨山頂靜修九年，對於「風」得到自在，證大印法性。於是漸次說法教化，八十四歲去世。繼承教法的是岡波巴，發展遍於全藏，稱噶舉派。

岡波巴，將噶當派修菩提心教授與「噶舉派」大印教授結合，名為俱生大印，傳授門徒，成為塔布噶舉系。

岡波巴的弟子噶瑪都松欽巴（1110～1193），建噶瑪寺（1159）和粗樸寺，弘傳教法，成噶瑪噶舉系。

岡波巴又一弟子帕木竹巴金剛王（1110～1170），建帕竹寺（1158），成帕竹噶舉系。

帕竹弟子凌惹（1128～1188）傳藏巴賈惹（1161～1211），廣弘大印教授於康藏各地，為主巴噶舉系。

帕竹又一弟子止貢寶祥（1143～1217），三十七歲（1179）住止貢寺廣弘噶舉教授，成止貢噶舉系。

帕竹又一弟子達壟吉祥德（1142～1210），三十九歲（1180）到達壟建寺弘法，成達壟噶舉系。

此外，還有蔡巴、拔戎、雅桑、綽浦等諸系，不能列舉。總之噶舉派中，系統最多，傳播也最廣，握地方政權的也很多。起初和薩迦派抗衡爭權的有止貢系，其後由帕竹系大悉都，盡奪薩迦政權，治理八十七年，稱為盛世。到明‧宣德十年（1435），後藏仁綳巴善財在桑主則獨立，前後藏政權分裂一五０年。到嘉靖四十四年（1565），噶瑪璀敦多杰又推翻仁綳巴而獨立。這些都屬於噶舉派。到崇禎十三年（1640），固始汗進藏，盡取前後藏政權，噶舉派才失掉政治勢力。其各系教派的傳承，到現在未曾斷絕。

薩迦派︰「薩迦」是地名，因在此地建寺弘法。所以稱為「薩迦派」。這一派的創始人是卓彌釋迦智，特別崇尚的教授是道果教授。卓彌攝受弟子雖多，得圓滿教授的不過幾個人。貢卻傑布得其講釋經論的教授，繼承其道果承傳。

貢卻傑布（1034～1101）四十歲時建薩迦寺，弘法三十年，六十九歲去世。他的兒子薩欽慶喜藏（1092～1158，即貢噶寧布），先從他的父親得卓彌所傳講釋經論的教授，後來從法然等學得卓彌所傳的道果教授，成為卓彌教授的集大成者。薩欽住持薩迦寺四十八年，是薩迦五祖之首。稱為「薩欽」，即薩迦五大喇嘛之意。其後法派相承，成薩迦派。

薩欽以後一百五十多年，世代相承，弘揚道果教授等顯密教法。到八思巴（1235～1280）十九歲時，元‧忽必烈從受歡喜金剛灌頂，進帝師號，以西藏十三萬戶為謝禮，西藏的教政全權，都為薩迦所有。管理政事的大臣，以後有童自在、菩提金剛、阿伽倫三個人，在這三人的時代，常與噶舉派中的止貢寺眾爭議。阿伽倫時並且曾邀元兵進藏，焚毀止貢全寺。此後內亂漸多，至正元年（1341）前藏諸區都被噶舉派帕木竹巴系的大悉都菩提幢所佔。又六年（1346），後藏地區，也都隸屬悉都。薩迦的政權雖然失去，但其教法傳承，到現在不見衰落。傳授顯密教法的大德，也遍佈全藏。

覺囊派︰「覺囊」是地名，因悲精進在其地建寺弘揚他空見，所以稱為覺囊派。這派的創始人名叫不動金剛，起初是在家瑜伽師，出家後名叫信王，從迦濕彌羅國卓敦曩拉則學時輪和集密的經論教授。由修時輪金剛法，見色空的天身從內顯現，又依《如來藏經》等說「一切眾生皆本具相好莊嚴的佛身名如來藏」等，於是生起「他空見」。信王將這種見和時輪教授等傳給他的兒子法自在，法自在傳虛空光，虛空光傳虛空幢，幢傳慧光，都對於時輪教法十分珍祕。慧光以下，弘傳漸廣。慧光傳法身光，法身光傳悲精進。悲精進建覺囊寺，傳勝者智，勝者智傳功德海，功德海傳慧幢，慧幢著《了義海論》等，廣弘他空見，於是形成覺囊派。

悲精進是八思巴的弟子，所以覺囊寺也是薩迦的屬寺，住持大德也都是由薩迦學成後轉入覺囊派的。

明朝末年，有一位名叫多羅那他的出家人，以當時執政權的噶瑪敦迥旺薄為施主，建達敦彭磋陵寺，弘宣他空見，盛極一時，很敵視黃教。不久，噶瑪失位，該寺勢力也逐漸衰微。五世達賴時，將該寺改為黃教屬寺，易名嘎登彭磋陵。其他如卻隴降則等覺囊派寺院，也都改屬黃教。現在西康藏塘地區，還有慧幢弟子寶祥所建的寺院，講覺囊派的他空見。衛藏地區，早已沒有弘傳覺囊派他空見的寺院了。

其他各派︰

(1)希解派︰「希解」是能息滅的意思，就是說依據這個教授，能息滅業力或非人損惱所致的身心眾苦，所以名叫「希解」。其教授內容，就是依般若空義對治我執煩惱，加上密法的觀想，和修自他相換的菩提心力，來息滅惑業苦等。這個教授由印度帕當巴桑結傳來，初期傳喀伽若那姑赫拉，由翁薄翻成藏文的有「息滅燈」和「大威德」等教授。中期傳瑪法慧、梭穹僧然、崗智幢等。其教授通括顯密法門，數量很大。後期傳蕩巴卡勤、卡穹、班𱒤卓達、蕩巴滾嘎等，其內容為「大印無垢點行持」。從此三期所傳的般若波羅蜜多教授，名希解派。

(2)覺宇派︰「覺」是「能斷」義，就是說修這派教授，以慈悲菩提心能斷自利心，以般若空見能斷我執。此二種和合，能斷四魔。又作「決」，是行義，指修菩薩方便般若行。這一派也從帕當巴桑結傳來。帕當巴中期傳法時，在後藏傳與覺敦梭曩喇嘛和雅隴瑪惹賽薄兩人。瑪惹傳寧巴賽絨，寧傳則敦、松敦，從此傳下的名男系。由覺敦傳勞準，以下多女眾，名女系。這種修「覺」的教授，遍於全藏各宗派，到現在沒有斷絕。

(3)郭札派︰「郭札」是地名。這一派的創始人福幢（1182～1261，即郭札巴‧索南堅贊），起初從釋迦室利學修菩提心法，又從金剛祥學舊派密法，後來在貢摩山靜修，證得大印甚深義，又從寶鎧受勝樂灌頂。在底斯山專修五年，現證如理如量智，如實見金剛身真理。後在仰垛建郭札寺，因此又稱郭札巴。他遍學新舊各派所傳一切法門，所以當時前後藏的大德，沒有一個人不從他參學。他的學說不一定屬於那一派。

(4)香巴噶舉派︰「香」是地名。這一派的創始人是瓊波，曾七度赴印度學法，親近大善知識一五０人，以大金剛座、彌勒巴、鞠多瑜伽、羅睺羅鞠多、尼古空行母、樂成就空行母等六人為主。歸藏後在香地建一０八寺，弘法三十年，攝受弟子八萬餘人，壽一百五十歲。他的教授都從印度學來，因此別成一派。

(5)夏魯派︰又名布頓派。創始人布頓寶成（1290～1364），原是中興律學的嫡派，後來又遍學噶當、噶舉、薩迦所傳的因明、對法、中觀和各部密法，成為一代教主。三十一歲時住持夏魯寺，興建七十餘種大曼陀羅儀軌，廣弘四部密法教授，並且校訂西藏所翻譯的大藏經，編有《大藏目錄》，著述三十多函流傳於世。晚年建夏魯山谷茅蓬，住著一六０位修行者，夏魯寺常住僧三千八百人，講說修行極一時之盛。弟子有法祥、童福、寶勝等，從此流傳的教授，名夏魯派。

這些派別中，希解、覺宇，時代稍久，兩者的教授和修法，已經融入其他各派中，沒有獨立的系統可尋。郭札和布頓兩派教授，都普遍攝入薩迦、噶舉、格登等派中，尤其是宗喀巴，盡承兩派遺軌。這兩派現在也沒有單獨流傳。

(6)寧瑪派︰這一派就是前弘期中蓮華生、無垢友、遍照護等所傳的密法教授。在前弘期和滅法的期間，由娘智童、梭薄吉祥智、努佛智、功德海等繼續傳承，未曾斷絕。到後弘期由功德海傳仰慧勝，仰慧勝傳仰智生，仰智生傳素薄伽釋迦生，再傳素穹慧稱。素穹的兒子卓樸巴釋迦獅子廣弘寧瑪派各種教授於全藏。元朝末年有隴勤饒絳巴廣學顯密一切教法，後來傳寧瑪派寧提教授，並且造「勝乘藏」等七大藏論，廣弘寧瑪派。明末清初，有吉祥力勝在前藏建金剛崖寺，又有得達陵巴不變金剛建鄔僅民卓陵寺，五世達賴也在尊勝利樂善說洲寺興建寧瑪派修法。是為寧瑪派極盛時代。這些寺院後來雖然經準噶爾王一度摧毀，但不久就修復起來，世世代代有大德住持，至今未衰。西康的迦陀寺、佐勤寺等處，也世世代代有大德住持弘傳，因此寧瑪派教授也遍弘於全藏。

西藏因薩迦、噶舉兩派互爭權勢，真學實行的人日漸減少，到元末明初，顯密教法都很衰微。除少數大德以外，幾乎不知戒律為何事。雖然還有研究教理的人，僅僅能啟發知識，而沒有實義可修。尤其對於因明，誤認為一種辯論方式，全不了解其中有證解脫與成佛的道果。對於密法，只知道亂受灌頂，偏修一部分教授，至於如何親近師長，如何守護律儀和三昧耶等，全不講求。此時具有卓絕見解整理弘揚佛教的，就是宗喀巴（1357～1419）。

宗喀巴，元‧至正十七年（1357）生於青海宗喀地區（即現在塔爾寺），十六歲進藏，先在極樂寺依吉祥獅子學《現觀莊嚴論》。後來到後藏從寶勝、末底班禪等受學深法。後來到覺摩曩寺，從尊勝大師學六加行法（時輪法）。以後回那塘，從慶喜祥復習《現觀莊嚴論》，從仁達哇童慧學習《中觀》、《現觀莊嚴》等。後來回前藏，在覺摩隴寺從慧明學戒律，從措勤寺住持戒寶受比丘戒，從布頓高足法勝（或譯法祥）受學《時輪金剛大疏》，從童福學布頓所傳一切密法。後來遇到喇嘛中觀師請問中觀正見，閉關專修，獲得中觀甚深空見。又從住持噶當派教授的法依賢和虛空幢，受學阿底峽傳來的菩提道次第教授。

自修見行圓滿之後，就作化他事。為整治當時戒行廢弛的流弊，首先提倡戒律，自己和徒眾著割截衣，擎鉢持杖，少欲知足，清淨自活。又鑒於大乘願行根本，在於發菩提心和持菩薩戒，因此廣弘修菩提心教授，並著《菩薩戒品釋》，率領徒眾切實履行菩薩學處。又因修行密法必須如法依止善知識，嚴守三昧耶戒，方有成就，因此廣釋《事師五十頌論》和《密宗戒》，為學密法的徒眾，講授修學。又為抉擇始從凡夫直至聖果的修行次第，著《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。五十三歲時（1409），在拉薩大昭寺興建廣大供養法會，此後每年舉行，流傳至今。又在這年建立甘丹寺。六十三歲在甘丹寺示寂，大弟子賈曹傑繼位十三年，以後由克主傑繼位八年，流傳到現在，每代都有大德繼承法席。

宗喀巴的上首弟子妙音法王依其囑咐，在1415年建立哲蚌寺，第二年落成；大慈法王在1418年建立色拉寺，也在第二年落成；和甘丹寺通稱為拉薩三大寺，是宗喀巴在世時所建黃教根本道場。後來根敦主巴，在1447年建立後藏札什倫布寺，廣弘教法。又有阿里的慧賢，於芒城建達摩寺，他的侄子又建立敕色寺，宗喀巴的教法因之弘布於西藏極西。又昌都的慧賢，在昌都建慈氏洲寺，更有許多大德，分別在西康南北各處建寺弘法，不勝枚舉。

安東（即甘青等處）方面，起初有義成寶在妙翅鳥崖建寺，後來在宗喀巴降生處建立塔爾寺。第四世達賴時，又派人建滾隴寺，講弘教法。妙音笑金剛在甘肅夏河地方建拉卜楞寺，廣弘顯密教法。乃至蒙古地區，都有宗喀巴廣布教法。

這一派因為宗喀巴常住甘丹寺弘法，所以稱為甘丹派，又名格魯派。又因宗喀巴弘揚戒律，著黃色衣帽，於是稱為黃帽派，或簡稱黃教。

朗達瑪滅法時，有一部分佛典被焚，後來不可復得；有一部分由藏饒薩等攜到西康；又有一部分由當時在家信徒保存，沒被毀壞。後弘期即在這些餘存佛典的基礎上，又經諸大譯師盡量翻譯補充，而成為現在的圓滿大藏。其中顯教經典，幾乎都是前弘期所譯。如︰初法輪攝的小乘經目中，除寶賢等所譯的幾種以外，在前弘期都已譯出。第二法輪的《般若》、《寶積》等，也完全是前弘期所譯。大乘經集中，除寶賢譯的《小涅槃經》、《問無我經》，善慧譯的《觀音問七法經》、《菩薩別解脫四法經》，日幢譯的數種小品經外，其餘都是前弘期譯出。後弘期新譯的很少。

論藏中，瑜伽方面無大變化，唯獨慈氏五論之學，尤其《現觀莊嚴論》，經俄羅丹喜饒極力弘揚，到現在還盛行。龍猛學方面，前弘期有《中觀論》、《無畏疏》、《佛護釋》、清辯《般若燈》和大疏、《七十空性論》、《六十正理論》、《迴諍論》及註、月稱《六十正理論釋》、靜命《中觀莊嚴論》、蓮華戒《中觀明論》、智藏《二諦論》等。其餘中觀諸論和月稱的大部著作，都是後弘期中所譯。因明學在前弘期有法稱的《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》和這幾部論的註釋。像陳那的《集量論》、法稱的《釋量論》、《決定量論》和所屬的註釋，都是後弘期所翻譯宏傳。大小乘對法和律學方面，多承前弘期所傳，發展很少。至於密宗經論，後期所弘，遠非前期所可比擬。尤其是無上瑜伽部密法，前弘期禁止翻譯的，後弘期盡量譯傳，幾乎占大藏經份量的一半。

本期的戒學，在宗喀巴出世以前，曾經一度廢弛，經宗喀巴的倡導，才糾正了當時的流弊。關於定學方面，由各派密典的譯傳，修證的法門也是豐富多采的，尤其在慧學方面，各宗見解很多分歧。因所研教理淺深和各人根智的利鈍有關，因此屬於顯教的正見，有大小、性相之分。前弘期所弘傳的正見是中觀宗順瑜伽行的見解，也兼有清辯順經部行的中觀見。後弘期中，百家爭鳴，見解有多樣。如寶賢初弘般若學，所傳當屬中觀見。卓彌所親近的寂靜是唯識見，卓彌或者也是唯識見。馬爾巴親近的拏熱巴和彌勒巴，都是應成派中觀見，所以馬爾巴師徒就是月稱派的中觀見。阿底峽所傳的也是月稱派見。俄羅丹喜饒所弘是清辯派中觀見。到跋曹大量翻譯月稱的著述，廣事弘講，應成派中觀見因之大盛。後來黃教復興佛法，也是應成派中觀見。薩迦派中見解最紛歧，如薩迦派四祖慶喜藏是自續派中觀見，仁達哇是應成派中觀見。後來的釋迦勝等，有的是中觀見，有的是唯識見，也有的是他空見的。

在密宗方面，噶舉派的大印，是以應成派中觀見為基礎而修密宗的各種法門。薩迦派道果教授，有「空明無別」和「生死涅槃無別」之見。覺囊派是依他空見，修時輪金剛的六支加行。其餘各派所傳父續母續諸密法，就依各派的見解而修生起、圓滿二次第等，以期證得佛果。（編按︰本文中之譯名曾作若干改動）

◎附三︰彭英全編《西藏宗教概說》附錄後弘期興起的佛教派系示意表


        ┌寧瑪派（紅教）
        │薩迦派（花教）
        │噶馬派（白教）┌香巴噶舉┌噶瑪噶舉
西藏佛教┤  │          └達波噶舉┤蔡巴噶舉┌止貢巴
        │  │                    │拔戎噶舉│達巴
        │  │                    └帕竹噶舉┤主巴
        │格魯派（黃教）                    │雅桑巴
        │希解派                            │卓浦巴
        │覺宇派                            │修色巴
        │覺朗派                            │耶巴
        └霞魯派                            └瑪倉巴


薩迦寺寺主表

(1)貢卻傑波（1034～1102），1073年建薩迦寺。

(2)衮噶寧布（1092～1158），1111～1158任寺主。

(3)索南孜摩（1142～1182），1158～1172任寺主。

(4)扎巴堅贊（1147～1216），1172～1216任寺主。

(5)薩班貢噶堅贊（1182～1251），1216～1251任寺主。

(6)八思巴（1235～1280），1252～1279任寺主。

(7)達磨波羅（1268～1287），1280～1286任寺主。

(8)霞巴絳央仁欽堅贊，1287～1304代理攝政。

(9)達欽桑波貝（1262～1322），1304～1322任寺主。後，1323～1325 三年寺主空位。

(10)南噶雷必堅贊，1325～1343任寺主。

(11)喇嘛當巴索南堅贊（1312～1375），1344～1346任寺主。

(12)達文羅卓堅贊（1332～1364），1347～1349任寺主。1354在薩迦派失去衛藏地區統治地位。

元代歷任帝師表

(1)八思巴（1235～1280），1260～1276任元世祖忽必烈帝師。

(2)亦憐真（仁欽堅贊，八思巴異母弟，1238～1279），1276～1279任元世祖忽必烈帝師。

(3)答兒麻巴刺乞列（達磨波羅，1268～1287，八思巴同母弟恰那之子），1279～1286任元世祖忽必烈帝師。

(4)亦攝思連真（益西仁欽，1248～1294，八思巴弟子），1286～1294 任元世祖忽必烈帝師。

(5)乞刺思巴勿節兒（扎巴悅色，1246～1303，八思巴的侍從，替他供佛的人），1294～1303任元成帝完澤篤帝師。

(6)真堅藏（仁欽堅贊，1257～1305，薩迦派喇嘛），1303～1305任元成帝完澤篤帝師。

(7)相兒加思（桑傑貝，1267～1314，第五任帝師的侄，薩迦寺堪布），1305～1314任元成宗完澤篤、元武宗曲律、元仁宗普顏篤三朝帝師。

(8)公哥羅古羅思監藏班藏卜（衮噶羅追堅贊貝桑波，1299～1327 ，八思巴侄孫），1315～1327（﹖）任元仁宗普顏篤、元英宗格堅、泰定帝三朝帝師。

(9)旺出兒監藏（旺秋堅贊），任泰定帝帝師（待考）。

(10)公哥列思八沖納思監藏班藏卜（衮噶雷必君乃堅贊貝桑波，1308～1341，八思巴侄孫），1325起任泰定帝帝師。

(11)輦真吃刺失思（仁欽噶希），1329年起任帝師。

(12)公哥兒監藏班藏卜（衮噶堅贊貝桑波，1310～1358，八思巴侄孫），1333～1358任元順帝妥歡帖木爾帝師。

(13)喇欽‧南羅追（1332～1362，八思巴侄曾孫），1358～1362任元順帝妥歡帖木爾帝師。

(14)喃加巴藏卜，1362年後任攝帝師，入明代後封「熾盛佛寶國師」。

帕竹噶舉地方政權第悉表


　(1)大司徒絳曲堅贊（1302～1364）
　(2)釋迦堅贊（1340～1373）
　(3)扎巴絳曲（1356～1386）
　(4)索南扎巴（1359～1408）
　(5)闡化王扎巴堅贊（1374～1432）
　(6)扎巴君乃（1414～1448）
　(7)桑結堅贊
　(8)衮噶雷巴（﹖～1457）
　(9)仁青多吉（﹖～1513）
　（下略）


（帕竹地方政權於1481年為仁蚌巴所敗，1618年完全喪失權勢。）

噶瑪噶舉兩個主要活佛世系表
    (一)歷世黑帽活佛
第一世　都松欽巴（1110～1193）
第二世　噶瑪拔希（1204～1283）
第三世　襄君多吉（1284～1339）
第四世　乳必多吉（1340～1383）
第五世　得銀協巴（1384～1415）
第六世　通哇頓丹（1416～1453）
第七世　卻札加措（1454～1506）
第八世　彌覺多吉（1507～1554）
第九世　旺曲多吉（1556～1603）
第十世　卻英多吉（1604～1674）
第十一世　益西多吉（1676～1702）
第十二世　絳曲多吉（1703～1732）
第十三世　堆督多吉（1733～1797）
第十四世　台喬多吉（1798～1845﹖）
第十五世　喀恰多吉（1846﹖～1923）
第十六世　日貝多吉（1924～1959年出走印度，已故）
    (二)歷世紅帽活佛
第一世　札巴僧格（1283～1349）
第二世　喀覺旺波（1350～1405）
第三世　卻貝耶歇（1406～1452）
第四世　卻札耶歇（1453～1524）
第五世　衮喬演拉（1525～1583）
第六世　卻吉旺秋（1584～1635）
第七世　耶歇寧波（1639﹖～1694﹖）
第八世　卻吉敦朱（﹖）
第九世　卻吉尼瑪（﹖）
第十世　卻朱加措（﹖～1791）


（卻朱加措是六世班禪貝丹益西的同母異父兄。他勾結廓爾喀軍兩次入侵後藏。1790年乾隆派福康安入藏破廓爾喀，卻朱加措畏罪自殺。乾隆下令以叛國論處，將其骨殖分掛各寺示眾，沒收其寺廟羊八井寺的財產，並特詔不許紅帽活佛轉世。）

〔參考資料〕　《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教義論集》(一)、(二)、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{7}5～{79}）；《青史》(一)、《絲路佛教》、《布頓佛教史》（上）、（下）、《西藏密教研究》（《世界佛學名著譯叢》{38}、{55}、{69}、{70}、{75}）；山口瑞鳳（等）著‧許明銀譯《西藏學與西藏佛學》；王森《西藏佛教發展史略》；王輔仁《西藏佛教史略》；青木文教《西藏文化の新研究》；岩井大慧《西藏‧印度の文化》；橋本光寶譯《西藏の喇嘛教》；長尾雅人《蒙古學問寺》、《西藏佛教研究》；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》Giuseppe Tucci《The Religions of Tibet》（有耿昇之漢譯本）。

受戒

又稱納戒。即在家或出家人從師或依自誓而納受戒法。佛教教團有七眾之別；七眾之中，優婆塞、優婆夷屬在家眾，共受五戒。沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼為出家眾。其中，沙彌、沙彌尼共受十戒；式叉摩那受六法正學戒；比丘及比丘尼受具足戒。另有在家者別受一日一夜之八關齋戒，此名優波婆沙。此中，式叉摩那之六法，並非離沙彌戒而別存，故就戒別言，計有在家五戒、八戒及出家十戒、具足戒等四種。通常謂為五、八、十、具。

一般說來，戒法多由他人所授而得者，然亦別有自然得者。如《俱舍論》卷十四云（大正29‧74b）︰
「別解脫律儀由他教等得，能教他者說名為他，從如是他教力發戒，故說此戒由他教得。此復二種，謂從僧伽、補特伽羅有差別故。從僧伽得者，謂比丘、比丘尼及正學戒；從補特伽羅得者，謂餘五種戒。諸毗奈耶毗婆沙師說，有十種得具戒法，為攝彼故復說等言。何者為十﹖一由自然，謂佛獨覺。二由得入正性離生，謂五苾芻。三由佛命善來苾芻，謂耶舍等。四由信受佛為大師，謂大迦葉。五由善巧酬答所問，謂蘇陀夷。六由敬受八尊重法，謂大生主。七由遣使，謂法授尼。八由持律為第五人，謂於邊國。九由十眾，謂於中國。十由三說，歸佛法僧。謂六十賢部共集受具戒。」

此中，由他教者，通常稱為「從他受」。在從他受中，比丘、比丘尼及式叉摩那之正學戒，係從戒和上及數位僧眾而得。沙彌、沙彌尼戒係從一位和上及一位阿闍梨得。優婆塞等在家三種戒，係從和上一人得。

在毗奈耶毗婆沙師十種得戒中，第一為「自然得」，即佛及獨覺於盡智心之位，無師得具足戒。第二為「見道得」，即阿若憍陳如等五比丘於見道位得具足戒。第三為「善來得」，即耶舍依佛稱其為善來比丘而得戒。第四為「自誓得」，即大迦葉以信受佛為大師而得戒。第五係指蘇陀夷聰明過人，年僅七歲能善巧酬問佛陀所問，故雖未滿二十歲，而被允許受具。第六為「敬重得」，即大生主比丘尼聞說八種比丘尊重法而得戒。第七為「遣使得」，係指法授尼雖欲往僧中受戒，然因故不能成行，故遣他人代受戒法。第八為「五人得」，即於邊國，僧眾鮮少，故得從和上等五人得戒，而非必從十師。第九為「十眾得」，即中國之境，僧眾甚多，故至少不得少於十人而得戒。第十為「三歸得」，係指六十賢聖聞說三歸而得受具足戒。此外，《瑜伽師地論》卷五十三謂受律儀時，有自受、他受及自然受之別。

按得受戒法雖有種種方式，然一般多行「從他受」。即從和上依一白三羯磨之法而得戒。茲略述其受法如次。

(1)優婆塞、優婆夷之五戒︰首先令彼等依法受三歸。次一一就不殺生等五戒問盡此形壽能持與否﹖此時求戒者須誓願持守。據《優婆塞戒經》卷三所述，欲受此戒者先供養東方（父母）、南方（師長）、西方（妻子）、北方（善知識）、下方（奴婢）、上方（沙門、婆羅門）等六方，得父母、妻子、奴婢、國王之許可，後至大德處乞受戒法，大德比丘發「父母聽許否﹖」、「不負佛法僧物及他物否﹖」、「無內外病否﹖」等十五問，確定無此等遮難後，方授予戒法。優波婆沙的八齋戒係於一日一夜持受，即以晨旦受之為法。然若有礙緣，亦得於齋（朝食）竟受之。其受法之次第，依《四分律刪補隨機羯磨》卷上〈諸戒受法篇〉所載，係先受三歸，次就八戒一一誓願一日一夜能持，復發願（大正40‧496a）︰「我今以此八關齋功德，不墮惡趣八難邊地，持此功德攝取一切眾生之惡，所有功德惠施彼人，使成無上正真之道，亦使將來彌勒佛世三會得度生老病死。」

(2)沙彌、沙彌尼十戒之受法︰沙彌等先從比丘、比丘尼受三歸，順佛教誡出家，以某甲為和上，如來為世尊，次就十戒一一誓願盡形壽持之，是為得受其戒。式叉摩那六法戒，係十歲以上曾嫁之女及十八歲沙彌尼所持守之戒，以二年為期。其受法係先於比丘尼之所，以某甲為和上，乞授戒法，和上諮詢諸尼許之與否後，一一說明戒相，復依羯磨法令求受者誓願能持。

(3)比丘大戒之受法︰若依《刪補隨機羯磨》卷上〈諸戒受法篇〉所述，係須具五緣方得成就。五緣者，即能受之人，所對之境，發心乞戒，心境相應，與事成究竟。此中，{1}「能受之人」有五種規定，即受具者必為人類；諸根具足；儀容嚴正；身心清淨，可為道器；應著三衣；以及受戒之法相同。{2}「所對之境」有七項規定，即(a)結界，(b)有秉法之僧，(c)僧數滿足，(d)集合界內僧，(e)有白四羯磨之教法，(f)衣鉢等資緣具足，(g)為佛法流布之時。此中，僧數滿足，指在中國時，須有三師七證，邊國須三師二證。三師是指戒和上、羯磨阿闍梨及教授阿闍梨。七證是指為之作證的七位學證師。{3}「發心乞戒」指在僧眾之前，稱自名，稱和尚名，乞受具戒。{4}「心境相應」謂既已界成僧具，法正緣合，若心別緣，不念戒本，或心境相乖則不能得戒，故須令戒子心境相應。{5}「事成究竟」指始自請師，終至正受戒法，事事須前後無違。

五緣既已具足，其次為正受戒法。此有八法，即{1}請師法，{2}安受者所在，{3}差人問緣，{4}出眾問法，{5}白召入眾法，{6}乞戒法，{7}戒師和上問法，{8}正問法。此中之「請師法」，指招請十師之法。即對和尚言︰某甲請大德為和尚，願大德為我作和尚，我依大德故，得受具足戒。「安受者所在」，謂受戒之人不得在空隱沒離見聞處；「差人問緣」，指定可問十三難事等之教授師。「出眾問法」，指於屏處解說十三難十遮，問其有無。「白召入眾法」，指教授師既終問遮，還來僧中，對大眾告和尚與受者，復召入受者，令來戒師之前。「乞戒法」，即戒子以至誠心求哀乞戒。「戒師和上問法」，即戒師對眾僧宣受者乞戒，告欲作正問。「正問法」，如前之出眾問法，對受者問十三難十遮，次於授戒法前，和尚對眾僧宣受者乞戒及受者無遮難，並問容許受戒與否。若眾默然認許，乃授予戒法。三度唱是事如是持，此謂三羯磨。後更為說四波羅夷之一一戒相，問能持與否，受者應誓言能持。又授予四依之法，亦令一一答能持，最後宣受者以和尚為依止，以了其儀。比丘尼大戒之受法亦準之。

又，《瑜伽師地論》卷五十三謂有六種因緣，不得授予比丘戒。即{1}意樂損害︰指為王逼迫，又為強賊侵害，思在家難以活命，出家則易，故詐投僧中。然復為同住僧所知，恐遭驅擯。{2}依止損害︰指有十遮中之疾病。{3}男形損害︰指扇遞迦與半擇迦。{4}白法損害︰指因無慚無愧，令所有白法劣薄之輩。即造無間業、犯比丘尼，或外道、賊住之徒。{5}為他人所繫屬︰指王臣、負債者、僕從及不為父母所聽許者。{6}為護持其他比丘︰指如龍等能變化身形者，雖能化現比丘之相，然於睡眠時又恢復原形，故若授予戒法，或有見之者當易對其他比丘亦生憎惡之心，故須制止。

一般而言，出家五眾之戒係全分皆受，然在家五戒則有全受、分受二說。即《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一、《大毗婆沙論》卷一二四、《俱舍論》卷十四謂五戒須具足受；然《增一阿含經》卷二十、《優婆塞戒經》卷三、《成實論》卷八、《大乘法苑義林章》卷三（末）等皆謂在家戒可以分受。

《四分律》等小乘戒之作法，略如上述。然大乘中別說三聚十重戒，其受法亦與小乘有別。此中，三聚者，指三聚淨戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀戒，即七眾所受「五、八、十、具」之戒，此與小乘戒同。此律儀戒以七眾各別得受其戒，故稱為別受。反之，七眾總受攝善法戒及饒益有情戒，故二者謂為通受。又，《梵網經》別說十重四十八輕戒，且以之為大乘菩薩所受之戒相。關於其受法，智顗《菩薩戒義疏》卷上謂受戒之緣，可分三段，即(1)信心︰謂欲受戒法者，須信善惡因果，信佛果之常樂我淨，信戒法之功德及自他皆具佛性。(2)無三障︰指受戒者無煩惱障、業障及報障。此中，煩惱障以凡夫常具，故未必障之；業障指現身作七逆，或犯十重禁戒。此等重罪之障或不障，雖有多說，然一般以「犯七逆之一，假令懺之亦成為障；若犯十重，假令懺之，則不成障」之說為正義。又，報障，係果報之障，即地獄、餓鬼為重苦所逼惱，故非戒器。(3)以人、法為緣︰「人」指戒師，「法」指記錄受法之諸種戒儀。戒師分諸佛、聖人、凡師三類。諸佛亦有真佛、像佛之別。真佛者，如妙海王及王子從盧舍那佛受戒者是，像佛者，指自誓受時，於金像、木像之前受之。聖人亦有十地等真聖及像聖之別。凡師須為真正之人，須具足五德，即(1)持戒，(2)十臘以上，(3)解律藏，(4)通禪思，(5)慧藏窮玄。湛然《授菩薩戒儀》謂菩薩戒正從佛菩薩受得，凡師唯代聖師秉羯磨傳戒而已，故應稱之為傳教師。《略述大乘戒儀》卷下亦謂澆末之世難得五德具足之師，故僅以凡師為傳教師，而以聖者為戒和上。

關於大乘戒之戒儀，《菩薩戒義疏》曾列出梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等六種。然一般皆用湛然之《授菩薩戒儀》。此有十二門︰(1)開導，(2)三歸，(3)請師，(4)懺悔，(5)發心，(6)問遮，(7)授戒，(8)證明，(9)現相，(10)說相，(11)廣願，(12)勸持。授戒時即依此十二門之次第而授予戒法。

◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第九章第七節（摘錄）

受戒就是接受一系列誓約，這些誓約大多是否定句式的。如果依戒而行，和尚不必履行國民義務，尤其是兵役。中國噹職戎N瞭解這點，免除了和尚們的兵役、徭役與稅金。相對的，和尚們有義務造功德，迴向給帝王與國。政府總是不斷設法，以免僧侶這項特權被誤用。無恥之徒可能為逃避兵役、稅金而穿上僧袍。這將削弱國家的經濟與軍事力量。因此政府立法限制出家人數。一些寺廟由朝廷授權，每隔一段時間傳戒一次。未經許可，擅自傳戒，可罰打八棍。一般是三年傳戒一次（編按︰現代台灣一年傳一次），但也有三個月傳戒一次的例子。未經授權的寺院如果想舉辦一次特別的傳戒，或未經授權的寺院想傳任何戒，依法必須向地方官員申請（在台灣，則須向「中國佛教會」申請）。

在實際運作上，法律常遭忽視。許多僻處寧靜鄉間的小寺廟常不經授權就傳戒（據一位記得清末數十年間情形的和尚說）。但如果地處城巿附近或是受盜匪騷擾的鄉間，它們往往會申請許可，即使是政府長期授權傳戒的寺院或許也會通知地方長官一聲。這有兩層原因，在遭土匪威脅的鄉間，他們希望地方長官派兵守衛通往寺院的道路。至於城巿附近，據一位受訪者說︰「受戒的人很多，好人與壞人混雜，有公共秩序上的問題。」如果有麻煩發生，即使當時沒有地方長官派來的人在場處理，寺院也希望地方長官能事先留意。

1911年，中央政府控制傳戒的時期結束。但寺院仍然需要安全保護。另外，在一些城巿地區，法律規定舉行公共集會必須獲得許可。這可以解釋1929年杭州淨慈寺為何向杭州巿政府申請允許傳戒。後來巿政府經由公共安全局發出許可。相反的，焦山在1949年前經常傳戒，卻從未申請許可或是事先通知。焦山位於長江的一個小島上，沒有安全之虞。

雖然朝廷傳戒的授權，已因帝國瓦解，喪失法律上的效力，但它們的實際效力依然存在。原因是對宗教態度嚴肅的和尚，希望能正式受戒。正式的傳戒儀式費時較長而且繁複，參加的戒子人數又多，只有累積數十年經驗而且房舍眾多的寺院才有能力舉辦。這樣的寺院大多是皇帝授權傳戒的寺院。即使在1911年以後，中國和尚仍然蜂湧到這些寺院授戒。

當中最有名的是南京、浙江間的寶華山隆昌寺。每個地區總有一、兩個寺院是和尚最嚮往的受戒之地，但寶華山的聲名卻馳走全國。普利普‧摩勒（J. Prip-Moller）1939 年整個春季傳戒期間都在寶華山，他作了詳盡的記錄，也拍攝照片。雷契爾特（K. L. Reichelt）曾目睹該寺及江蘇他處寺院傳戒，德‧固魯特（J. J. M. De Groot）親見福建鼓山傳戒，還取得一份儀式程序表。不幸，這三位傑出的調查者，敘述互不一致，與我的受訪者的見證也不相符。這些受訪者有六、七人在寶華山受戒，其中一位在那裡擔任了四年的引禮師，之後當了三年的教授──三位主傳戒大事的和尚之一。

據這些受訪者說，過程分為兩個階段。第一階段是「寄堂」，新戒抵達寺院（有些人在幾星期前搬入），遷入雲水堂當客人，除了報名、上早晚課，再沒有其他義務。報名時，他們提供有關個人歷史的種種詳細資料，包括師父名字，得度年次。寶華山執事根據這些資料，估量他們受訓時間的長短，受訓的狀況，將程度相當者編為一組。各組有各自的堂，組員在第二階段之初遷入堂內。

第二階段初始叫「分堂」。報名截止，不許再有新戒參加，然後「開堂」。各組合稱為「新戒堂」。「新戒堂」指時間，也指地方。時間上，它持續到傳戒的最後一天。作為地方，它指堂口會集的各堂。總共有六堂，即「一堂、二堂、三堂……」。每堂──每組──有六、七十人。堂內的擺設近似禪堂，四邊設有廣單。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷分別編在不同組別。一般單是比丘就佔了三組。

前兩星期，準和尚、準尼師學習如何吃、如何穿、如何臥眠、如何整理床舖、如何整理行李出遊、如何站、如何走、如何進大殿、如何禮佛、如何待客、如何交班（例如禪堂當值的）等等。多數人在小廟受訓時，已經從剃度師學得其中大半。但寶華山要求舉止盡善盡美。像伊頓（Eton）、葛洛登（Groton），或許更像山德赫斯特（Sandhurst）或西點（West Point），它在學員身上烙下記號。如一位受訪者說︰「這些只有在寶華山才教得正確。其他戒院根本不重視。要教好這些，必須先到寶華山住上十年。」

事實上大部分教師似乎經驗不豐，而且才進寶華山兩、三年。其中四位教師是引禮師，分派給各組。階層最高的是開堂師，其次是陪堂師，然後是三師父、四師父。新戒也選出兩位同伴作為代表，由於他們分別走在隊伍的最前與最後，因此叫做「沙彌頭」與「沙彌尾」。當代表的，必須外貌好、能幹、有經濟來源──最後一項是因為他們得掏腰包打齋供養全寺所有的和尚。如果錢不夠，他們師父一般也樂於資助，沾弟子的「光」。

除行儀外，新戒在這兩星期內也學習一些經文，尤其是五十三偈咒。這是一些句子，是和尚們每天在各種場合（起床、喝水、聽大鐘）心裡應該默念的。行儀及經文學會以後，接著有個懺悔與淨化之夜，新戒齊集大殿禮佛。次日舉行第一次傳戒。沙彌頭與沙彌尾代表同學請三位師父（三師）及七位證人（尊證）主戒。三師包括得戒和尚──通常是該寺的退居和尚，代表佛陀；羯磨──坐在左首，代表文殊；以及教授──坐在右首，代表彌勒佛。寶華山的三師七尊證都是寺裡的常住眾。在他寺，其中一部分和尚也許是從他處請來的。

三師、七尊證在大殿門前坐定，出家新戒跪在廣庭上唸三皈依，受沙彌十戒。出家新戒退下後，在家新戒上前，唸三皈依，受優婆塞五戒。三段式傳戒的第一段在沙彌領取袈裟、鉢之時結束。袈裟分沙彌穿的五衣與比丘穿的七衣。他們雖然還不是比丘，但中午進餐廳時已換上七衣，手托著自己的鉢，一如寺裡的常住眾。

第二階段的訓練隨即展開。出家新戒現在必須學習多種儀式，尤其是波羅提木叉的二五０戒。再經過兩星期的學習，又有第二次的懺悔之夜，懺悔之後是儀式性的沐浴淨身。傳戒儀式的其他部分，局外人可以旁觀，至於立誓受戒則在隔離的戒壇上舉行，局外人被擋在外。普利普‧摩勒（Prip-Moller）是少數目睹新戒立誓的外國人之一，他寫道︰「此處所見的，也許是佛教儀式中最莊嚴的典禮，典禮在奉獻精神中進行，參與者全心全意投入，這在廟裡一般是很少見的。」集體受畢二五０戒，新戒每三人一組走上戒臺。一組稱作一壇，而且編有號碼。在同戒錄上，新戒的名字便寫在「一壇」、「二壇」等等之下。三位傳戒師父從傍晚一直坐到深夜，檢視每一壇戒子，接受他們成為比丘。這對得戒和尚而言，必定是一項嚴刑酷罰，因為通常他是一位老者。在普利普‧摩勒目睹的例子中，得戒和尚到晚上便將位子交給弟子──現任方丈。

據原始印度佛教的作法，出家和尚經上述程序後，即成為正式的僧團成員，但以中國的大乘佛教來說，一星期後新戒還得受《梵網經》的五十八戒。《梵網經》制訂了更高一層的戒律與誓約，要求新戒度盡一切有情才登涅槃。因此這套戒稱作「菩薩戒」。出家與在家新戒在同一典禮上唸菩薩戒，兩群新戒中的一群退下後，換另一群念，但在此前後，兩群新戒一起跪著。前一天，戒子在頭上燒戒疤。次日傍晚，發給每個人戒牒與同戒錄，戒子同時還領取《波羅提木叉》、《梵網經》與《毗尼日用》。在得戒和尚一場告別演講後，「新戒堂」關閉，傳戒結束。

〔參考資料〕　《五分律》卷十五～卷十七；《四分律》卷三十一～卷三十五；《摩訶僧祇律》卷二十三；《十誦律》卷二十一；《有部毗奈耶出家事》；《彌沙塞羯磨本》；《曇無德律部雜羯磨》；《十誦羯磨比丘要用》；《毗尼母經》卷一；《善見律毗婆沙》卷七。

松贊干布

吐蕃王朝世系中第三十三代王，「松贊干布」一詞意指正直嚴明智慧深遠的君王。又稱雙贊思甘普、棄宗弄讚（Khri-lde-sroṅ-bstan-sgam-po）或棄蘇農讚。係囊日松贊之子，弱冠嗣位，性驍勇，多英略，鄰國及諸羌並賓服之。在位期間，建宮室於拉薩布達拉山，制定法律，釐定官制，復遣端美三菩提等赴南印度習梵語，而以梵語為本，參酌西藏語韻，創製西藏文字，並大量翻譯佛典。又，先娶尼泊爾公主為妃，貞觀十五年（641）復與唐室文成公主聯姻（一說先娶），修建大昭寺、小昭寺。遣貴族子弟至長安入國學習詩書，又自漢地引進醫藥、數術、工藝等知識。對吐蕃經濟、文化發展，及兄弟民族之間的聯繫，均有重大貢獻。唐高宗授駙馬都尉，封西海郡王。其妃蒙薩生子共日共贊，早卒。松贊干布逝世後，由其孫芒孫芒贊繼位。其生年不詳，一說西元600年，或謂627年。


松贊干布


關於其興隆西藏佛教一事，近人王森於《西藏佛教發展史略》一書中載述，當時吐蕃文化基礎薄弱，固有信仰為苯教，因而其接受佛教的程度必然有限；藏文史料竭力渲染松贊干布的奉佛建寺，係後來西藏佛教欲藉王以自重，而其建立寺廟的目的，在於制伏藏地鬼怪、威懾人民。又謂當時佛教與苯教的關係，正如佛教在漢代傳至中土時，漢室帝王將之與當時的道術等量齊觀一樣；由於佛、苯之間當時並無矛盾、鬥爭的記載，可知佛教在當時西藏社會沒有發生多大影響。

◎附︰王森《西藏佛教發展史略》（摘錄）
松贊干布是吐蕃武力強大的政權的實際締造者。《舊唐書》吐蕃傳說「弄贊（即松贊的古音）弱冠嗣位，性驍武，多英略，其鄰國羊同及諸羌並賓服之」。他不僅在軍事方面有相當才幹，並且在內政方面也有所建樹。藏文就是他派臣下創制的。他還制訂法律，釐訂官制，以及採取其他措施，使一個新興的奴隸制政權粗具規模。在對四鄰的關係方面，他對經濟文化較為落後的黨項、吐谷渾諸部，採取武力兼並的政策；對工藝技術較為先進的尼泊爾，對經濟文化冠絕當時的唐王朝，則採取聯姻修好的辦法，來提高自己的地位和吐蕃的生產技術，豐富吐蕃的文化生活。他先娶尼泊爾國王盎輸伐摩（Aṁśuvarman，玄奘譯為光胄）的女兒尺尊（Khribtsun）為妃（見《布頓佛教史》等書），又東與唐室通好，並娶文成公主為妃。盎輸伐摩以篤信佛法著名（見《大唐西域記》卷七），唐太宗雖然不是篤信佛教的人，但當時在長安，佛教也確是鼎盛一時的。藏文史料說︰尼泊爾尺尊公主和唐文成公主都是篤信佛教的人，這種說法和當時的情況是吻合的。兩人都帶了一些佛像、法物、經典以及替她們供佛的僧人到西藏，大概是事實。由於這兩個人的影響，松贊干布重視了佛教也是自然的。不過，他重視佛教可能是出於政治的考慮，也可能還有提高藏族文化的考慮，藏族史料說他如何篤信佛法卻不一定是事實（當時佛教對他統治奴隸還幫不了什麼忙，他用刑嚴酷，殺人山積，也不像個佛教信徒）。當時吐蕃文化基礎薄弱，固有信仰是苯教，因而其接受佛教也必然是有限度的。

看來松贊干布當時更多注意於吐蕃內部統治機器的建立和對四鄰的關係。例如建立官制、制定法律，在提高文化方面從內地輸入生產和工藝技術，進一步從內地輸入醫藥曆算等知識，也曾派貴族子弟到長安入國學學詩書，請漢族文人掌管書疏等。至於佛教的輸入，實際上是居於次要地位的。藏文史料中竭力渲染松贊干布的奉佛建寺，那是後來西藏佛教徒想借名王以自重的伎倆。就是從建寺方面來看，除大、小招二寺是由尼泊爾公主和文成公主延請尼、漢匠人建造而外，傳說中他自己所建造的有所謂四茹（ru）四寺、四慶勝寺、四再慶勝寺，這些寺實際上都是一些小廟，供上一個像，裡面沒有常住僧人，更談不上佛教教學。建立這些小廟的目的正如藏文資料中所說的，是為了制伏藏地鬼怪，鎮伏四方的。因此可以說，他所建的雖然是佛寺，而建寺的思想和目的卻是苯教的觀念。也可以說，當時是把佛教和苯教等量齊觀，同樣是為了威懾人民的。正如佛教在漢代傳到內地時，漢室帝王也曾把它和當時的道術等量齊觀一樣。所以可以說這些寺並沒有使佛教在當時西藏社會上發生多大影響。佛、苯之間當時沒有什麼矛盾鬥爭的記載，也可以說明這一點。

〔參考資料〕　《舊唐書》卷一九六（上）〈吐蕃傳〉；《唐書》卷二一六（上）〈吐蕃傳〉；《西藏王統紀》；《彰所知論》卷上；《蒙古源流》卷二；《蒙藏佛教史》卷上；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》。

波羅奈國

中印度的古國，在摩揭陀國之西北。即今之瓦拉那西（Varāṇasī）。音譯又作婆羅那私、婆羅㮈寫、筏羅痆斯、波羅那斯、波羅奈斯、波羅奈寫、婆羅痆斯、婆羅㮈、婆羅奈、波羅㮈、波羅私、婆羅或波羅。意為江繞城。此地因位處瓦拉那（Varaṇā）河與亞西（Asi）河的中間，故得此名。釋迦牟尼佛成道後，曾在此地的鹿野苑初轉法輪，度憍陳如等五比丘。佛滅後二百餘年，阿育王於此處建石柱二座。唐‧玄奘旅印時，此地之佛教已告衰頹，伽藍僅三十所，僧徒三千餘人，學小乘正量部法。國人信外道者多。

此地所產之綿布，稱為婆羅㮈衣，如《中阿含》卷三十二〈優婆離經〉所說（大正1‧632a）︰「如波羅㮈衣，白淨忍受色，擣已則柔軟，光色增益好。」

鹿野苑舊地係位於此地東北約三哩之處，今稱之為薩爾那特（Sarnath）。據玄奘所述，玄奘旅印時，其地住僧一千五百人，並有作轉法輪相的鍮石佛像。然今已荒廢不堪，僅存一古塔。近世學術界在此地進行挖掘，據說已發現大伽藍的基址及眾多遺物。

〔參考資料〕　《大唐西域記》卷七；《佛所行讚》卷三〈轉法輪品〉；《長阿含》卷五〈典尊經〉；《中阿含》卷十二〈鞞婆陵耆經〉；《高僧法顯傳》；《大毗婆沙論》卷一八三；《大樓炭經》卷六；《起世經》卷十。

知事

指負責處理禪剎內外僧事的六種僧職。即︰都寺、監寺、副寺、典座、維那、直歲等六知事。又稱主事、執事、悅眾。「知事」一語，譯自羯磨陀那（karmadāna）。《僧史略》卷中云（卍續150‧302下）︰「按西域知事僧總曰羯磨陀那，譯為知事，亦曰悅眾，謂知其事、悅其眾也。」

關於六知事之職責，分述如下︰

(1)都寺︰掌管早晚的香火、施主的接待、錢穀的收支出納等事。

(2)監寺（監院）︰職責和都寺相同。禪剎原僅設監寺，後因規模擴大、僧眾增多，故增都寺總攬庶務。

(3)副寺︰負責輔佐都、監寺管理常住的金錢麥等之收支，相當於副監寺。

(4)典座︰掌管料理廚房的一切工作。

(5)維那︰掌管內外的僧事，如堂僧的掛搭、舉唱迴向、音聲佛事的舉行等事。

(6)直歲︰掌管殿堂、寮舍的修建等事。

又，據《大方等大集經》卷三十四〈護持正法品〉載，有二種人堪持僧事、守護僧物。此二種人，指的是︰(1)具八解脫之阿羅漢人，(2)須陀洹等三果之學人。

◎附一︰〈都寺〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
都寺，掌管一寺出納等庶務的職稱。又稱都監寺、都總或都管。《敕修百丈清規》卷下〈兩序章〉東序知事都監寺條下云（大正48‧1132a）︰
「古規惟設監院，後因寺廣眾多，添都寺以總庶務。早暮勤事香火，應接官員施主，會計簿書，出納錢穀，常令歲計有餘，尊主愛眾。凡事必會議，稟住持方行。訓誨行僕不妄鞭捶，設當懲戒擯罰，亦須稟議量情示警。毌縱威暴激變起訟。差設莊庫職務，必須公平。毌用私黨致怨上下。昔叢林盛時，多請西堂首座書記以充此職。而都監寺亦充首座書記。否則必臘高，歷事廉能公謹，素為眾服者充之。既無取於公，而道福殊勝，上下美留，雖連年不易。或數請再充又何傷焉。」

古來在禪林僅設監院一職，以總理山務，後漸隨寺務的繁多，而置都寺及監寺，分掌監院的事務，甚至亦增設副寺。《永平清規》卷下〈知事清規〉條下說，古時監寺近日稱都寺或副寺，二者實與監寺相當，由於近代寺務繁多，遂設置兩三位監寺。又，《禪林象器箋》〈職位門〉都監寺條下云︰
「舊說云天竺無都寺，蓋依要覽主事四員之說而有此言。又云漢土始置都寺者，依敕修清規添都寺之語而有此言。但如曰都寺漢土後置故可在監寺下，則拘事昧義。夫事務繁故增監寺之員，在數員上位者可總下位，總之者名都寺。其名雖後有，豈都總者而可得班所屬之下耶。」

此謂都寺在監寺之上位。

◎附二︰〈監院〉（編譯組）
監院，指禪林中，監督一山，統領寺眾的職稱。創設於唐代。依《禪苑清規》卷三所載，監院總領院門諸事，如應對官吏、參辭慶賀、僧集行香、探訪施主、吉凶慶弔、借貸往還、院門歲計、錢穀有無、支收出入、準備米麥醬醋等，乃至籌辦年度各大齋會等均須負責。爾後其部分職權分予都寺，如《敕修百丈清規》卷四〈兩序章〉都監事條云（大正48‧1132a）︰「古規惟設監院，後因寺廣眾多，添都寺以總庶務。」其名亦改為監寺，成為六知事之一，地位僅次於都寺。昔叢林盛時，多請西堂、首座、書記充此職。否則必舉臘高，歷事廉能公謹，素為眾所信服者任之。擔任監寺之僧，稱為監寺師，所住之寮即為監寺寮。然後世之監寺則指代住持執掌寺務之僧。

◎附三︰〈副寺〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
副寺，指禪剎中，掌管金錢、穀物等相關事宜之僧職。別稱庫頭、知庫、財帛。古代禪林原只設監院一職，總監山務，後以寺廣眾多，別置都寺及監寺總攬庶務，接著又設副寺，分擔金錢、穀物等事。蓋都寺之下有三位副寺，維那之上有一人稱為上副寺，下有二人稱下副寺。《敕修清規》卷四〈副寺〉條云（大正48‧1132 b）︰
「古規曰庫頭，今諸寺稱櫃頭，北方稱財帛，其實皆此一職。蓋副貳都監寺分勞也，掌常住金穀錢帛米麥出入，隨時上曆收管支用，令庫子每日具收支若干僉定飛單呈方丈，謂之日單，或十日一次結算，謂之旬單，一月一結一年通結有無見管，謂之日黃總簿。外有米麪五味各簿，皆當考算。凡常住財物雖毫末，並是十方眾僧有分。如非寺門外護官員檀越賓客迎送慶吊合行人事，並不可假名支破侵漁。其上下庫子須擇有心力能書算，守己廉謹者為之。病僧合用供給之物，即時應付，如倉庫疏漏雀鼠侵耗米麥，蒸潤一切物色，頓放守護有不如法者，並須及時照管處置。」

◎附四︰〈維那〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
維那，指管轄、監督僧眾雜事的人。又稱都維那。維那係梵漢兼舉之詞。「維」，係綱維之義；「那」，係梵語karma-dāna（授事）之略譯。《南海寄歸傳》卷四云（大正54‧226b）︰「授事者，梵云羯磨陀那。陀那是授，羯磨是事。意道以眾雜事指授於人。舊云維那者非也。『維』是唐語，意道綱維；『那』是梵音，略去羯磨陀字。」然若據《行事鈔》卷下之二所說，維那可譯為寺護或悅眾。與《寄歸傳》之說有異。又據《行事鈔》卷上所說，此係佛所制定，乃司掌僧眾雜事之職稱。即（大正40‧6b）︰
「十誦中，時僧坊中，無人知時限，唱時至及打犍稚，又無人灑掃、塗治講堂食處，無人相續，鋪床及教人淨果菜食中蟲；飲食時，無人行水；眾亂語時，無人彈指等；佛令立維那。聲論翻為次第也。謂知事之次第。相傳云悅眾也。」

古來之大寺院，設有上座、寺主、都維那三者統御住僧。我國律宗、禪宗等皆有此一職稱。《敕修清規》卷四曾定其職掌云（大正48‧1132b）︰
「維那，綱維眾僧，曲盡調攝，堂僧掛搭，辨度牒真偽。眾有爭競遺失，為辨析和會。戒臘資次、床曆圖帳，凡僧事內外無不掌之，舉唱回向以聲音為佛事。病僧亡僧尤當究心。（中略）或有他緣或暫假出入，將戒臘簿、假簿、堂司須知簿，親送過客司令攝之。」

◎附五︰〈直歲〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）

直歲，禪剎職稱。本為負責接待客僧之職，在我國禪林則主掌一切雜務，如《敕修百丈清規》卷四〈東序知事〉條云（大正48‧1132c）︰「直歲，職掌一切作務。凡殿堂、寮舍之損漏者常加整葺，動用什物常閱其數，役作人力，稽其工程，黜其游墮，毌縱浮食，蠹財害公。田園莊舍、碾磨碓坊、頭匹舟車、火燭盜賊、巡護防警，差撥使令，賞罰惟當，並宜公勤，勞逸必均。如大修造則添人同掌之。」

此外，《大比丘三千威儀經》卷下謂直歲有十德，即(1)為三法盡力。(2)若有比丘自遠方來，當迎接令其安穩。(3)當給與床席或燈火，三日至七日。(4)若房已住滿，當以自己之住處與之。(5)應經常前往問訊占視。(6)當為彼說國土習俗。(7)當憂所不具足。(8)若中有共諍者，不得有所助，常當和解，令其安穩。(9)若宿與不相便安，不得於眾中呵罵，亦不得呼人使共作。(10)不得與摩波利共諍求長短，數於眾中若行說之，亦不得取三法中所有物，持行作恩惠。

又依《大宋僧史略》卷中〈雜任職員〉條云（大正54‧245a）︰「或立直歲則直一年，或直月，直半月，直日。皆悅眾也。」《祖庭事苑》卷八〈直歲〉條云（卍續113‧237上）︰「按僧史謂直一年之務故立此職。今禪門雖不止定歲時，立名亦法於古制也。」可知直歲原以一年為限，後演變成一月、半月或一日任其職，甚至不定其期限。

〔參考資料〕　《大寶積經》卷五十六〈入胎藏會〉、卷一一三〈營事比丘品〉；《大方等大集經》卷三十四〈護持正法品〉；《大宋僧史略》卷中；《敕修百丈清規》卷四；《永平清規》卷上；《禪苑清規》卷二；《禪林象器箋》〈職位門〉；Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》（《世界佛學名著譯叢》{82}）。

神佛分離

指日本明治初期，維新政府為分離佛教與神道而實施的宗教政策。又稱神佛判然。

日本自奈良時代以來，「神佛習合」思想盛行。到明治維新之際，乃鼓吹王政復古，倡導復興神道、祭政一致、神佛分離等宗教運動，而否定神佛習合思想。當時政府敕令神社所屬的別當、社僧還俗，或勸彼等轉任神主，而神社及神主亦脫離佛教之支配，歸神祇官所管。此外，又廢除冠有權現、明神、菩薩等具佛教意味的神號，並除去置於神社中的佛像、經卷、法器等物。然此神佛分離政策因神祇官深受江戶時代的排佛思想所影響，竟演變成激烈的廢佛毀釋運動。於是全國各地燒毀佛像、經卷，廢棄寺院、變賣寺塔等事件陸續發生，其中，尤以伊勢（三重縣）山田、土佐（高知縣）、薩摩（鹿兒島）、美濃（岐阜縣）苗木等地進行最烈。不僅給予佛教教團與佛教信仰很大的衝擊，同時亦對佛教的現代化有深遠的影響。

◎附︰村上重良著‧藍吉富譯〈神佛分離與排佛毀釋〉（摘譯自《日本宗教事典》）

(一)神社中之佛教成分的掃除

1868年（慶應四年，明治元年），由明治維新而成立的新政府，在接受幕府禁止基督教政策的同時，也下達「神佛分離」令，目標是想將神社中的佛教成分掃除淨盡。

1868年三月十七日，神祇事務局（原來的神祇事務科）下令︰所有神社中以僧形服職於神社中的「社僧」、「別當」等職，一概改為蓄髮、淨衣。擬藉此將支配神社的佛教勢力加以排除，並確立神社的主體性。這是神社之一元化重新編組之不可或缺的前提。接著，三月二十八日太政官又下達「神佛判然」的沙汰命令。命令神社中革除以佛教詞彙作為神號及以佛像作為神體的舊習，此外，在神社前掛佛像、梵鐘、佛具等事，也須一併革除。

(二)明治政府的宗教政策
「神佛分離」是促使神道國教化之緊急而不可或缺的措施。明治維新之時，日本全國的大小神社，總共有十七萬餘座。自古以來，神社神道即受到外來若干高度發展之宗教的影響（如早期受之於佛、道、儒三教，近世又承受基督教的影響），而與佛教、陰陽道、儒教有甚深的混合。其宗教特質就是這樣地逐漸形成的。

在這樣的過程中，神社的性格乃呈現多面性的分化。從八幡、稻荷、金毗羅等神佛的「習合神」、中國、朝鮮傳來的「渡來神」、鎮護人類靈魂的御靈信仰系的神祇等開始，以迄於被稱為「生祠」的活神等都相繼地登場。從古代到中世，在日本人的宗教生活之中根深蒂固地存在著的佛教各宗派，對日本的各色神祇，給以佛菩薩之垂 迹、權現的位置，而賦予守護佛法的任務。在民眾之間，這種「神祇只不過是位低於菩薩的佛法守護神而已」的神祇觀，廣泛地流傳著。

(三)排佛毀釋運動
在幕藩制之下，寺院成為封建支配的末端機構，享受到封建特權。因此，新政府在「推翻幕府」目標的考量下，對於與幕府相糾結的佛教所享有的特權，也加以剝奪，並且對於佛教所給予民眾的強固影響力也必須要使之無力化。因此，對寺院的變革政策，乃急遽地付諸實踐。這一政策的內容，包含有除去神社中的佛教支配力及佛教成分、確立神社的主體性、對神社之一元化的重新編組等項。

神佛判然令是排除那種威脅神職地位之佛教勢力的烽火。那些長年期求從佛教勢力中獨立出來的各地神職們，與某些懷抱排佛思想的國學者、儒者，與新政府的地方官吏等相結合，於是，排佛毀釋的實際行動乃告開始。這一「神佛分離」運動，將那些「在幕藩體制下被佛教之認命思想與勸善懲惡精神所束縛，以及對腐化的佛教各宗不滿」的民眾，也都吸引進來。全國性的排佛毀釋運動的火焰，乃廣泛地燃燒起來。

幕藩體制下之打擊佛教的政策，是實現「神道國教化」的重要課題。因此，新政府的太政官，在頒佈神佛判然令之後不久（四月二十四日），即下令廢除「八幡大菩薩」的稱號而改稱「八幡大神」。接著，閏四月，又命令「社僧」、「別當」兩種僧形神職人員還俗。十月，又禁斷「法華三十番神」。

明治維新後的「神佛判然令」所肇始的排佛毀釋舉措，到1870至1871年達到頂點，這對神道國教化政策的展開有相當大的影響。

(四)日吉山王社與延曆寺
全日本在排佛毀釋方面率先付諸實際行動的，是近江國坂本村的日吉山王社。此一神社原在比叡山延曆寺的支配之下。兩位祠官︰樹下氏與生源寺氏，也都臣屬於延曆寺而受到該寺的扶持。祠官之一──樹下茂國在京都新政府的神祇事務局為官，他接受大津裁判所的命令，乃挺身而出將山王社改為獨立自主的神社。

1868年四月，樹下茂國先向延曆寺要求交還神殿的鑰匙而不能如願。於是，神社方面乃率領坂本村的農民等人湧入神殿，而將佛像、經卷、佛具等物往外投擲，並且一齊用腳踩壞，用槍頭戮碎，然後加以燒燬。相傳樹下氏曾用箭射佛像，且大叫「快哉」。

對這次事件，延曆寺曾透過座主法親王將神社方面的破壞行為向上控訴。然而，接受控訴的單位──彈正台卻僅僅飭令樹下氏「應該謹慎」而已，並未加以處罰。於是，日吉山王社這一舉動乃使全國各地神職紛紛起而排佛。此外，各地神社也頻頻發生「神佛分離」的實際行動。

(五)京都、奈良的排佛毀釋
京都方面，在京都府參事槙村正直掌握行政實權時，也將排佛毀釋一事付諸行動。槙村氏對於神佛習合的神社都加以改名。譬如祇園社改稱八參神社；石清水八幡宮改名為男山神社；愛宕山大權現改名為愛宕神社。並且將神社中的佛像、佛具加以破壞。對於某些佛教寺院之以咒術治病，槙村也曾因此而沒收該寺院之設施，而使之成為廢寺。對於路旁的地藏菩薩石像也加以破壞，並集中於一處作為石材之用。在農村地帶的小學裏，也蒐集附近的地藏菩薩石像作為建築地基與廁所的墊腳石之用。兒童們由於畏懼宗教懲罰，不敢上廁所，因此教師們乃親自踏在地藏石像上，做榜樣給兒童們看。

奈良方面，自1871年以來的幾年間，在五條縣令四條隆平與正參事津村豬太郎的指導之下，各大寺院慘遭破壞。興福寺與春日社分離為二，全寺僧人轉任春日社的神職人員。興福寺由於沒有常住僧眾，乃告荒廢。五重塔則由一位叫做彌三郎的人以二五０圓買下。由於拆除該塔的費用太高，因此，如放火燒毀後變賣其遺留金屬器具，則大約價值二五０圓。據說彌三郎所付的價錢就是這樣估算出來的。可是，由於附近居民害怕住屋被燒塔的火波及，因此乃強力反對。最後好不容易才以三十圓將五重塔賣出。三重塔也安全地留下。各大寺院的雜物、經卷類等物，也陸續地被取出而賣給古物商人。

(六)伊勢的排佛毀釋
伊勢方面，度會府知事為公卿出身的橋本實梁，他結合伊勢神宮以強力執行排佛毀釋的行動。橋本下令禁止在神社領域內的河川舉行佛教葬儀。並且強要府內六十餘座寺院提出廢寺申請。僧侶在還俗以後即成為士族，且可以得到寺院的財產。如果不提出廢寺的申請，則等到官令一出，將沒收寺院的一切。其實，所謂的「官令」，只不過是橋本虛構的威嚇之詞。然而，寺院方面卻大多嚇得手足無措。終於有五十座寺院提出廢寺申請。其時，廢寺派僧侶之中居然有人宣稱︰「我們是神國的神民，前此誤為佛教所惑，到現在總算覺醒了。」據說當時也有逼問護法派僧侶的情事發生。

可是淨土宗寂照寺等幾座寺院，還是在耐心地等待官令，對於廢寺的主意還是持續地抗爭。橋本知事乃禁止這些寺院出售佛像與佛具，在經濟上加重對它們的壓迫。同時，就在明治天皇參拜伊勢神宮之時，由於寂照寺面對著通路，橋本知事乃以「礙眼」為由，下嚴令擬將全部堂宇加以拆除。寂照寺透過本山知恩院，查明拆毀該寺並不是政府的意向，於是向上申訴，始得以無事收場。

(七)佐渡縣寺院的廢合（廢除與合併）
關於佛教寺院的廢除與合併，佐渡縣與富山、信州松本、美濃苗木等各藩最為激烈。

佐渡縣在1868年十二月發出通告，有五十五座寺院須在「一宗一寺」的原則下加以統合，此外，並禁止僧侶出國，逃脫者則格殺勿論。而且還切斷寺院與各宗本山的連絡。排佛之實際行動如此正式地提出。翌年三月，又嚴禁世俗家庭中召開佛教集會，強迫僧侶還俗為農。由於徹底地實施寺院的「廢合」，乃使寺院與檀家信徒之間的關係混亂、解體。真宗寺院則團結起來伺機恢復地位，並成功地向京都的西本願寺致送密函。本山傳出朝廷並無廢佛旨意，於是，在向政府活動之後，僧侶從佐渡出國一事，乃得以實現。佐渡縣的寺院廢合，在1870年，由於知事更換而告解除。

(八)富山藩的寺院廢合
富山藩於1870年十月，在大參事林仲太的指揮之下，頒布寺院廢合的藩令。內容規定藩內的三百七十餘寺在「一宗一寺」原則下，統合成為八座寺院，並且獎勵僧侶還俗。在實踐廢寺與合寺的政令之時，曾配置兵士以監督寺院，沒收梵鐘、金屬器具類為製造鎗砲的原料。由於被廢的寺院將被燒毀的流言傳播甚廣，各地廢寺附近的居民，為恐住屋也被大火波及，乃引起大舉破壞寺院的騷動。

各宗寺院面對著嚴厲的排佛政策，紛紛派遣特使到各本山報告，各宗居於指導地位的僧侶也相繼上京向政府訴說窘狀，結果乃使太政官飭告富山藩採取較穩當的處置辦法。次年，由於廢藩置縣政策的實施，負責排佛的富山藩大參事林仲太引退。1872年，開始解除合寺的措施。

(九)松本藩的寺院廢合
在松本藩內，自藩主戶田光則開始，以及臣下藩士們，很多是水戶學的信奉者，乃模仿水戶藩而徹底實施排佛毀釋的舉動。1870年八月，發出廢佛藩令，下令破壞寺院，僧侶還俗歸農，佛像、佛具都須加燒毀。在城牆下屬於藩主的菩提所──全久院，歷代藩主的神主牌全被丟入河流之中。

農村方面，在實施廢寺之時，藩吏將農民集中一處，在他們面前向僧侶們考問佛教教義，如果答不出來則當面加以嘲弄、斥責。隨著僧侶的還俗為農，松本藩也對轄區人民實施儒教式的自葬祭，並分發像〈哀敬儀〉一類的說明書。

可是該藩內幾座古剎則採取拒絕接受的態度。他們質問松本藩︰當局與古剎的本山有無協議﹖「廢寺歸農」政策是否有朝廷旨意做根據﹖關於松本藩的廢佛，由於廢藩置縣而遭挫折，佛教寺院的情況也逐漸地恢復舊觀。

(十)上知令與對佛教的打擊政策
籠罩全國的排佛毀釋運動，在數年間使曾經是國教的佛教，喪失其權威地位。在命名上有本末象徵意義的「寺社」，在名稱用字的排列順序上，也逆轉為「社寺」。

1871年正月，政府為了貫徹「版籍（土地與人民）奉還」政策，決定將社寺領地加以徵收。因此下令神社及寺院本身範圍以外的社寺領地必須向上呈報。除了一向對寺院領地依存度較少的真宗與日蓮宗之外，其餘各宗對於寺院領地被徵收，在經濟上都承受了嚴重的打擊。然而，除了無力地沉默以對之外，他們也無法可想。

新政府對佛教所強行的打擊政策，可以與幕府末期實行排佛與神道化政策的薩摩藩與津和野藩的經驗相對照。幕末時期的排佛，徹底化的薩摩藩方式，其影響要比穩健的津和野藩方式大得多。薩摩藩實行「寺院全廢」的激烈排佛行動，是有其特殊背景的。雖然該藩的武士階層多半是禪宗信徒，但在農民與工商界之間，禁制的真宗頗為有力，而在暗中組織信徒弘法團體，並沒有其他藩內所具有的固定寺檀關係。

這種薩摩方式實行於全國各地，可能引起不可收拾的混亂情勢，或引起激烈的抵抗，這是可以想見的。可是，政府對各地過度激烈的排佛運動並不敢加以抑制。大致採取聽任演變的姿態。其所以如此，原因之一是，廢藩置縣以前的各地行政，還具有半獨立國的藩政傳統下的強力獨立性。原因之二（也是基本原因）是，對佛教的嚴重打擊也是以天皇崇拜為核心的新神道教義之普及化的一種表現。目標是將佛教這一最大的宗教勢力，改造為為近代天皇制國家服務的「護國的佛教」，以期貫徹由政府支配宗教的目標。

(十一)宮中的神佛分離
由於上知令的頒布機緣，在皇宮中已經開始的「神佛分離」舉措乃告全面地實施。1871年六月，聯繫寺院與皇室的寺院稱號──門跡、院家、院室等一概廢除。除了與皇室頗有關係的京都泉湧寺與般舟院之外，所有寺院的「下馬」、「下乘」等告示牌都被撤除。到八月，停止以寺院為敕願所，並廢止敕修法令。在這前後，法親王等出家的皇族們都相繼地還俗，不過，尼門跡的女王等人仍留在佛門之中者也有其人。另外，關於「門跡」的稱號，到1885年又允許私下稱用。

(十二)泉湧寺的轉變
皇宮中在排佛運動情勢高漲之下所進行的「神佛分離」行動，使那與天皇直接連結而氣勢高揚的神道，地位急轉直上，而佛教的權威則步上凋落之途。1871年八月，東京定都之後，原來安置在京都御所的歷代天皇、皇后的牌位，以及宮中的佛像、佛具等物，都被移往泉湧寺與般舟院。另外，御所內奉祀佛像與歷代天皇、皇后牌位的「黑戶」，也依照原來的型式移建於泉湧寺的御座所的後方。泉湧寺的寺域，包含有月輪陵等多數皇陵與皇后、皇族的墓地，這些墓地也都因為「上知令」而被政府徵收。與皇室關係忽然被切斷的泉湧寺，地位也一落千丈。到1876年，雖得到做為「尊牌尊儀奉護費」的年費一千二百圓，但其後該寺的經營，即困難至極。此外，在般舟院安置的敕牌等物，後來也移到泉湧寺。般舟院雖然成為天台宗的寺院，但是也瞬即步入衰途。

〔參考資料〕　《明治維新神佛分離史料》；土屋詮教《明治佛教史》。

香燈

本謂焚香與燃燈。如《孝經緯》〈援神契〉云︰「古者祭祀有燔燎，至漢武祠太乙，始用香燈。」謝枋得〈圓峰道院祠堂記〉云︰「朔望有齋饌，晨夕有香燈，如士大夫之奉家廟。」其後寺院中用以指掌管殿堂之供香、燃燈等職者，但有時也指負責整理殿堂、潔淨佛像及供器，或販售香燭、撞鐘擊鼓、照顧雲水堂的僧眾。

◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第一章第二節（摘錄）

每一處佛壇都有一位「香燈」，其職責在保持油燈與香火點亮著，不僅是清潔佛像與供器，且要使他所管的整間屋整潔。在「大殿」則有兩位「香燈」，上席的稱為「殿主」。殿主的職務是重要的，他所管之處不只是大多數主要儀式舉行之道場，也因為有很多「香客」來燒香之故，與香客之間的接觸，使他能為寺院多親近他們。（中略）除了屋裏的事務以及參加不甚重要的儀式以外，殿主和他的同伴「香燈」常要做撞大鐘和擊大鼓的工作，此乃每一天之開始與終了之訊號（在「夜巡」發訊之前後）。上午約三點三刻，撞鐘一０八響，然後鼓聲繼起。晚上約十點鐘，則其次序反而倒過來。在有些寺院則另有一位「鐘頭」和一位「鼓頭」，可能就住在鐘鼓樓上，這種情形在華北比江蘇省更為常見。

「香燈」在其服務之處所，還有其他職責。譬如在雲水堂，他伺候住在那裏的僧眾，給他們茶和熱水用，替他們拿洗衣用的盆，當他們不在時，替他們看管物件。若是在念佛堂，則須幫助「管堂」照看所有住僧們──在那裏多數是自覺老弱，不支於禪堂之嚴格規定，而仍欲參加於日常宗教修行的僧侶們。

高野山

日本古義真言宗總本山。位於和歌山縣伊都郡高野町。略稱南山、南岳、野山。弘仁七年（816），空海奏請嵯峨天皇詔許開闢此山，興建伽藍。空海入寂後，弟子真然繼承其志，陸續完成諸堂。其後，堂舍多遭燒毀，至寬治四年（1090）明算擔任高野山檢校，遂逐漸復興，後又得幕府、武士的護持，印刷事業發達，刊行《高野版大藏經》。此後，人才輩出，宗學大盛。然而，由於宗派勢力的擴大，山上真言宗的信徒逐漸形成所謂「高野三方」的三個集團。即專事研究的「學侶方」，掌管事務行政的「行人方」，及在山上專修念佛的「聖方」。這三方徒眾，紛爭迭起，時有武力爭鬥。

明治時代之後，此山成為古義真言宗的總本山。由於歷經千餘年的經營，此山已成為日本佛教勝地。寺院建築亦甚為聞名。全山建築以「壇上伽藍」為中心，分成西院谷、南谷、谷上院谷、本中院谷、一心院谷、五之室谷、千手院谷、小田原谷、往生院谷、蓮華谷等十區（合稱高野十谷）。各區內塔頭寺院林立。其中，不動堂及金剛三昧院為國寶級建築。此外，山中重要文物收藏頗豐，如佛涅槃圖、善女龍王畫像、阿彌陀聖眾來迎圖、五大力菩薩像、阿彌陀三尊像、勤操僧正畫像等，皆列為國寶。另有特具歷史價值的法具及文書等，多陳列於靈寶殿中。

◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第四章、第四期第八章（摘錄）

高野三方之爭
(一)當初高野山在創立大傳法院時，設置了「學侶」，在大治五年（1130）又安置一些「堂眾」（也稱「坊人」），專門管理香花餉米之事。從此，學侶成為山中的清眾，專心從事學業的研究，相繼出了一些碩學大師，使教相興盛起來。然而堂眾，即後來的「行人」，從管理封祿、貢賦、出納等事逐漸有了權勢。賴瑜和尚振興根來寺的時候，根來寺內也設有「行人」。從建武年間（1334～1335）起，各地大亂，高野山和根來寺由於軍卒常常闖入，「行人」等就執甲防禦。因而「行人」之數越來越增加，到了元龜、天正年間（1570～1592），專識坊、岩室坊、閼伽井坊等處（坊，僧舍），稱為「旗頭」，各率數千之眾，配備兵器、糧食，儼然是一個兵團，專橫跋扈之極。於是乎，織田信長曾捕殺了高野山僧眾一千餘人。不久，在天正十三年（1585）三月，豐臣秀吉帶著武器來到根來寺，斥責僧眾的專橫跋扈，並派遣木食上人應其勸寺眾歸順。可是寺眾六千餘人依仗「行人」的威勢不願歸服，反而乘夜襲擊木食應其的宿處。豐臣秀吉大怒，曉諭學侶退散，並一舉打敗「行人」，放火把堂塔伽藍全部化為灰燼。於是，覺鍐上人以來四百四十餘年的靈地，一下子化為焦土。秀吉進而派使節到高野山，收回領地並勸說他們歸順。應其為高野山奔走，終於使全山沒有出事，但「行人」的橫暴並未完全收歛。

高野山之所以能夠完整無事，完全由於木食應其的力量。應其原是近江佐佐木氏的家臣，後又轉仕大和的越智氏，主家沒落以後，出家到了高野山，經過草衣木食的苦行修練，得到「木食上人」的稱號。他以所謂「客僧」身份住在谷屋寺。當豐臣秀吉的軍隊要進攻高野山的時候，木食應其到了雜賀的軍陣之中，獻上數卷祈禱的經卷，說明山上並無他意，雙方簽定幾條和約。從此，他受到豐臣秀吉的推重，完成了妙法院營建大佛的事業，立了功。高野山的金塔、大塔以及經藏的營修，也全靠他的力量；他還勉勵學侶，進修學業。這樣經過數年的時間，使全山的面貌煥然一新。天正十八年，他在山上興建一寺作學舍供各地客僧講法議論。後陽成天皇（1586～1610）賜以「興山寺」的匾額，豐臣秀吉施捨領地。由此，木食應其又有「興山上人」之稱。（中略）

(二)高野山的學侶和行人之間的傾軋越來越激烈，而到聖方興起以後，山上的紛爭進一步激化，在學侶、行人、聖方之間互相嫉妒鬥爭，年年向幕府上訴，求幕府裁判。自從木食應其以來，他所興建的興山寺、青岩寺在山中很有勢力，在應其以後，由行人方面文殊院的勢譽和五大院的深盛，監管這兩個寺，慶長五年（1600）十一月，勢譽暗中離開近江，到德川家康的本營服務，請得了繼承應其的朱印公文，此後，行人方面掌握了興山寺、青岩寺等處，勢力有所擴張；他們蔑視學侶，極其傲慢。學侶為此上訴。慶長六年五月，德川家康召見了學侶和行人兩方，斷定其曲直，修改了以前的朱印公文，把青岩寺和谷屋寺交給學侶一方，而且對行人有所限制，這樣學侶才開始有了權力，此後又制定了「內談議法制度」，設置了兩個學頭來統管學侶，以寶性院作為「左學頭」，以無量光院作為「右學頭」，因此有「寶門主」和「無門主」之稱。而蓮華三昧院的賴慶本來出身客僧，他統率學侶，在當時是聞名全山的。（中略）

行人方面卻以興山寺來顯示威勢，在慶長十一年八月，他們襲擊了聖方所在的大德院。從此以後，行人方面與聖方之間互相發生紛爭，聖方屢次向幕府控訴行人的橫暴。

所謂「聖方」，是從平安時代中期以後由厭世隱退而修行念佛之徒興起的，有「西谷聖」、「萱堂聖」、「千手谷聖」的名稱。所謂「千手谷聖」，是在他阿（遊行上人）登上高野山之後，由追隨他的人組成，人數越來越增加，後來興建了大德院，專門修持時宗。

這一次行人方面襲擊了大德院，把殿堂全部破壞了。幕府把行人和聖方召去，對他們的上訴進行裁判，而且勸諭聖方，讓他們從時宗改信真言宗。由此以後他們稱為「真言聖」。行人方面以後還經常藉學侶的力量，與聖方和在興山寺的「結眾」為難。所謂「結眾」就是山上的客僧，常常受常住僧學侶的厭惡。這樣，山中的紛爭年年不斷。

寬永五年（1628），行人方面請學侶舉行堂上灌頂，學侶不答應。行人應昌等人大怒，率徒眾二千五百人與學侶斷絕來往。從此學侶與行人的傾軋更加激烈，而行人經常採取暴劣行動。寬文四年（1664），學侶、行人、聖方又因發生鬥爭而上訴，幕府對此加以制止，貞享三年（1686）又加以制止，而到元祿五年（1692）八月，終於把行人方面的六二七人處以流刑。但在以後由於封祿引起的紛爭，也一直沒有停止。

〔參考資料〕　松長有慶《密教の歷史》；《日本の佛教》（《講座‧佛教》{5}）。

單

禪宗叢林用語。原意指記錄文書的紙片或書札。有名單、單位、隣單、眠單、草單、差單、經單、單帳、日單、旬單、月單等種類。然其意義，頗多引申。茲略述如下︰

(1)名單︰又稱為單。即書寫各自名字的紙片，用來貼置於僧堂內各人之座位、床位，一般多用紅色。如《敕修百丈清規》卷三〈住持章〉請喪司職事條下云（大正48‧1128a）︰「見職知客接外客，喪司合千人僕，排單揭示。」《叢林兩序須知》〈西序〉知客須知條下云（卍續112‧155下）︰「在寺及新到僧眾，有懇求進堂者，預先引拜方丈，給出單票，然後送入，白維那安單。」

(2)單位︰亦稱「單」。原指揭貼名單之處，後轉指其場所。即僧堂內各人之座位、床位。一般僧堂之床位，寬三尺，其上有三條木椽，長六尺，加上床前之單板（床前所置之板）一尺，合七尺，故稱床位為「三條椽下七尺單前」。又，禪僧至僧堂，請求止住該寺，稱為「掛單」；辭別寺院而他去，稱為「起單」。或稱「抽單」；若犯戒被擯出寺，稱為「遷單」；若擅自離寺（不告而別），則稱「溜單」。

(3)隣單︰即一單位之左右隣。如《敕修百丈清規》卷六〈大眾章〉日用軌儀條下云（大正48‧1144b）︰「入眾之法，睡不在人前，起不落人後，五更鐘未鳴，輕輕抬身先起，將枕子安腳下，未要拗，恐驚隣單。」又云（大正48‧1145a）︰「若自噴嚏，當以衣袖掩鼻，不得抓頭，恐風屑落隣單鉢中。」

(4)眠單︰指臥具。棉被則稱被單。《永平清規》卷上〈辨道法〉云（大正82‧324b）︰「聞開大靜，以兩手執被兩角而把合，縱折而作兩重，次又縱折而作四重，次向內橫折而作四重，都計十六重也。以安眠單之奧頭，次疊歛眠單於被下。」

(5)草單︰指安居用的戒臘簿，即戒臘牌之稿本。《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉夏前出草單條下云（大正48‧1150b）︰
「叢林以三月初一日，出草單，見後，方丈止掛撘，堂司依戒臘牌寫僧數，令行者先呈首座，次呈住持，兩序掛僧堂前，備卓子列筆硯于下，凡三日，皆齋後出，或有差錯，請自改正。」

(6)差單︰又稱差帳。即揭示分配職務之名單。由輪差僧簿逐次差定。如《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉聖節條云（大正48‧1113c）︰「依戒具寫差單，排定日分。」

(7)經單︰法會時，為告知大眾讀誦之經名，將經名書寫於黃紙上，即稱經單。

(8)單帳︰指單式之記帳。即記載所有道具調度之品目的名單。《 敕修百丈清規》卷三〈住持章〉唱衣條下云（大正48‧1129b）︰「眾散，各自照價持標取衣，三日後，不取者，依價出賣，造單帳，唱衣古法。」

(9)日單︰即記錄每日收支之卡片。

(10)旬單︰即每十日記錄一次的出納單。

(11)月單︰即每月之出納記錄卡。

《敕修百丈清規》卷四〈兩序章〉副寺條云（大正48‧1132c）︰「令庫子每日具收支若干，僉定飛單呈方丈，謂之日單。或十日一次結算，謂之旬單。」

◎附︰王景琳〈獨家所有的章程與習慣──寺院的清規〉（摘錄自《中國古代僧尼生活》）

行腳僧遊方到寺暫住，稱為「掛單」。單，指寺院僧堂東西兩序所錄的寺中僧眾名單，平素寺中僧人的衣鉢就掛在名單下的鈎子上，行腳僧入寺，要在東西兩序牆壁上貼上名字，並把衣鉢掛上，這就叫「掛單」。「掛單」也稱為「掛搭」、「掛錫」。「搭」亦指衣鉢，「錫」指行腳僧隨身攜帶的錫杖。一般行腳僧入寺暫住，也要把錫杖掛在名單之下，《祖庭事苑》卷八曾說︰「西域比丘，行必掛鈎，有二十五威儀。凡至室中，不得著地，必掛於壁牙上，今僧所至住處，故云掛錫。」但後來寺院的「掛單」，已漸漸失去原來的掛衣鉢之意，而僅有入寺暫住之意了。

凡是受過具足戒的比丘，都可以以行腳僧的身份，到其他寺院「掛單」。但一年十二個月中，並不是所有的時間都可以掛單。每年從正月十五日（冬安居結束）至四月十五日（夏安居開始）、七月十五日（夏安居結束）至十月十五日（冬安居開始）的這六個月，是雲遊求學期。只有在這六個月裏，比丘才可以離開自己原住的寺院，遍訪他寺，尋師參道，各個寺院也只有在這六個月裏才接待前來「掛單」的行腳僧。

行腳僧入寺「掛單」，按照古時清規，要先到接待處與負責接待的職事僧相見，再去僧堂掛單，後謁見寺中住持。元代以後，則改為先去供行腳僧住宿的旦過寮（客房），從眾多行腳僧中，推舉一位熟悉寺中清規的僧人為「參頭」，將大家引至客司（即接待處），與客司的職事僧──知客相見。行腳僧被引至客司，應先站立門口右側，隨著參頭一聲「暫到相看」的稟報，知客即將行腳僧迎進屋內，行腳僧當十分謙恭地拜見知客，知客揖首後燃起香，遞上茶湯點心，詢問來歷。問畢，行腳僧才可起身施禮謝茶，並隨知客回旦過寮。知客將行腳僧姓名籍貫等寫成「單票」送交住持。

行腳僧欲正式掛單，很重要的一步是要禮拜寺中住持。禮拜之前，須先通過侍者稟報，如獲依允，才可禮拜。寺中住持與行腳僧的相見，稱為「大相看」，這是因為佛門講求「清淨」，沒有平常數見之禮，故要待各地行腳僧來的多了，才一起相見。

待拜見之後，行腳僧可向住持提出掛單的請求。「掛單」的請求，一般應在參頭率眾人見過住持，住持送出眾人兩三步後，再由參頭率眾人回身，走向住持近前稟告道︰「某等生死事大，無常迅速，以聞道風，特來依附，伏望慈悲收錄。」稟告之後不等住持應允，即搶先施禮一拜道︰「謝和尚掛單。」待住持真正應允，還要施禮再拜，向住持乞求「帖子」，所謂「帖子」，實際就是掛單的「單」。帖子的款式大致是這樣的︰

「奉方丈慈旨，掛單一僧ＸＸＸ，ＸＸ府縣
人氏。曾師ＸＸ為徒，受過ＸＸ戒，今Ｘ月Ｘ
日至本寺。
                               ＸＸＸ報」


只要有此帖，行腳僧就可到寺中管理部門，正式辦理掛單手續，準備參加掛單歸堂儀式。

寺院中掛單儀式又分為「大掛單」與「小掛單」兩種。「小掛單」指僅在寺中留宿半月以內即行的。若準備留宿半月以上或更長的時間，則稱為「大掛單」。

小掛單的歸堂儀式，在寺院中管理部門得到住持批准的帖子之後舉行。先由行腳僧將帖子送給侍者，說明「適奉方丈慈旨，令就上寮附名」，再由侍者根據此帖向堂司（掌管禪堂的部門）發榜，堂司得到報榜，即令寺中雜役請行腳僧至禪堂用茶。請茶時，行腳僧應攜帶度牒或戒牒，作為對自己身分的證明。用過茶後，參頭隨之把眾人的度牒或戒牒一一收上遞與維那，請維那辨別真偽，眾人則再施一禮，然後參頭送維那步出堂外。這時，隨著堂司內傳出擊小板的三聲鳴響，寮主便由客房中走出迎接新掛單的行腳僧，彼此互道寒喧。

新掛單的行腳僧與寮主問訊後，還要去東西兩序問訊。其禮儀與見知客、見寮主大同小異。待把東西兩序應酬完了，行腳僧應再次手拈燃香詣見方丈，這樣，才算正式「掛單」了。

行腳僧在掛單時，應遵守所掛單之寺的各種清規，包括「共住規約」、「禪堂規約」等，一般至少要住上半月，才可另遊他寺，過期半月不走的，還要重新進行掛單。

「大掛單歸堂」，又叫「安單」，指行腳僧在寺中掛單已久，希望正式成為寺中的一員，以便在寺中長久居住下去，而寺中僧眾經過一段時間的了解，也認為可以與之共住，這樣，就要為行腳僧舉行「安單」（大掛單歸堂）儀式。

安單，對於行腳僧來說，意味著他從此不再作為寺院的客人暫居寺內。對於寺院來說，則又增加了一位新成員，故安單儀式要比「小掛單」顯得正規、古板。

安單儀式過程，與「小掛單」有不少相同之處，如亦需由侍者發榜，堂司根據報榜，請行腳僧用茶，在用茶之後，檢驗度牒等。所不同的是安單者要在參頭帶領下，從前門右手依次進入禪堂，走至聖僧像前，排成一列，燒香供奉，大展三拜，巡堂行走一匝，再回到原來站立之處，等待維那將度牒或戒牒發還大家。發完之後，維那即向諸寮發送報榜，榜上寫明姓氏、時間、籍貫、年齡及出家師父姓氏、受戒名稱、地點等等，並註明自某年某月起至本寺。

安單儀式舉行之後，行腳僧就失去了行腳僧的身份，而正式成為寺中一名清眾了。不過，新安單的僧人習慣上還要舉行一次「謝安單」的答謝會，會前，新安單者需出榜報眾︰
「新歸堂兄弟來日粥罷，詣方丈謝掛單。今月✕日　　　侍司　　　某報。」

答謝會多在法堂舉行。堂中要莊嚴地設置住持之位，排列香几爐瓶燭台，請出住持，屢謝屢拜，並再三謙恭地表示對自己能於寺中安單感到莫大榮幸。而住持在「謝掛單」之後，還會特地為新安單者請茶。

從儀式上說，「掛單」和「安單」似乎是一種充滿客套、溫馨的清規，其中的每一道程序，每一項儀式，都顯得那麼井井有條，客客氣氣。然而在實際執行過程中，卻並不一定全都是這樣的。據說，汝州葉縣廣教寺院就曾有一位令人十分敬畏的住持──歸省禪師，有兩位行腳僧，一名浮山遠，一名天衣懷，聞聽歸省禪師高風，前來遊學，渴望入其門下掛單。時值大雪嚴寒，二人隨同眾僧一齊拜見歸省，不料歸省非但不表示「同守寂寥」之喜，反而抄起一盆水向眾人潑去。此時正是滴水成冰的時節，眾僧被潑上水，棉衣結冰，苦不堪言，紛紛起身而去，惟有浮山遠、天衣懷巋然不動，端跪如山。儘管歸省再三呵斥，令其離去，二人終是不肯，還說自己千里求師，豈能因一勺水而去！最後，兩人的一片誠心，終於感動了歸省，同意兩人留在寺內，成為「掛單」僧人。可是，廣教寺內的生活十分清苦，一日，浮山遠趁歸省不在，意欲偷偷做點油麵粥充飢，不想被歸省發現，按照清規，浮山遠結結實實挨了三十杖。歸省又令其以衣鉢折價賠償油麵，而後將其逐出。浮山遠被迫居於寺外廊下。歸省發現後又向其追索房租，浮山遠於是四處乞化，將房租如數奉還，但他仍不肯離寺。歸省為其精神所感化，終於同意他在廣教寺內安單。

這個故事主要宣揚浮山遠學佛求道的堅韌不拔，說明一個真正虔誠的佛教徒應當能經受得起各種各樣的考驗。但其中也透露出，「掛單」和「安單」作為寺院的一種清規和習慣，不僅僅是一種禮儀程式，更含有佛門修行的意思在內。只有心堅如鐵的僧人，才能通過「掛單」和「安單」，使自己的德行大大提高一步。

寺院中舉行安單，和掛單一樣，也有時間限制，主要分春期和冬期兩期。寺院一般從四月十五日到七月十五日舉行夏安居，從十月十五日至來年正月十五日舉行冬安居，在這兩個時期內，寺院禁止僧人雲遊，要鎖起旦過寮，不得掛單。而安單是為已經入寺的掛單僧人舉行的儀式，所以不受此限。安單的春期自正月十六日起至七月十五日止，冬期自七月十六日起，至次年正月十五日止。但一般求安單的僧人多於正月或七月期頭歸禪堂，稱為「大進堂」。

一年一度的貼單
寺院每年都要吸收新戒，增加新的比丘與沙彌，而且每年都會有不少其他寺院的行腳僧前來要求掛單安單，成為寺院的常住；本寺的僧人也會出去雲遊求學。這些都影響了寺中僧眾人數的穩定性，常常使一個寺院內僧眾的數目有增有減。同時，曾經剃髮受戒發誓出家的僧人們，也並不是個個都能耐得住寺院生活的寂寞，有的忍受不了寺中的清規戒律，嚮往世俗的享樂生活，又離寺還俗；有的想還俗，又礙於師父的面子，於是便偷偷出逃，日本僧人圓仁的《入唐求法巡禮行記》就記有開成五年二月十一日「黃昏，寺主弟子沙彌詠賢，偷率上座小師師俊兩人同心暗出走去，院中老少無人聞知」的僧人逃跑之事。再加上寺院「肅眾」──將犯戒的僧人掃地出門、自然死亡等原因，寺院中常住僧眾的人數便會不斷發生變化。為了便於管理，寺院每年都要對寺中常住僧眾的人數進行一次清點登記，並以張榜的方式將名單張貼於牆上，這就是所謂「貼單」。

貼單一般於寺院中冬安居（結冬坐禪）的第一天，也就是十月十五日進行。但貼單的準備工作，卻從十月初便開始了。一到十月，進入冬季，維那便命各職事僧在準備冬安居事宜的同時，揭去舊的僧人名單，清查全寺冬安居時的常住僧人人數，並開具清單，送交住持。然後根據清單寫成單票，每張單票分兩行書寫，職序在上，法名在下。到了十四日早上吃過早粥，寺中便掛出一塊上書「貼單」的牌告。

第二天一早，也就是十月十五日，隨著寺院中二聲大板的敲響和三聲大鐘的轟鳴，全寺僧眾便齊集禪堂。此時，維那早已在禪堂佛座左右鋪席完畢，禪堂職事僧也已按照各司事先清理填寫的單票順序，將各位僧人的行李安於席上。於是，由維那向全寺僧眾宣布「貼單」儀式開始，而後，維那即帶領眾人去拜見住持。拜見時，維那應將全寺僧眾的單票交與住持的侍者捧立，然後隨住持一同進入禪堂（或者法堂）。單票將按照僧人受戒先後的秩序，放在盤內，置於禪堂法座之上。

住持率眾禮佛之後落座，此時，堂內要敲起三陣引磬，創造出一種莊嚴肅穆的氣氛，僧眾當合掌靜坐，恭聽住持說法。儘管貼單的意義寺中不少僧人年年皆聽，已聽過不知多少遍了，但此刻仍要表現得如初次聽到一般。住持說法之後，將起身親自為寺中職事班首貼單，以示對這些負責僧人的器重，其餘僧人皆由維那貼單。貼單的順序，全依寺中僧人的地位高下、職事大小、受戒先後排列。凡單上有名的僧人，就等於取得了本寺籍，成為本寺常住成員，於是，可以把自己的行李搬出禪堂，放回自己所居的寢室內。

貼單的尾聲，是向住持表示感謝。當晚晚課後，全寺僧眾應依次到住持所居的方丈室中向住持表示謝貼單，感謝住持對自己的收留。至此，貼單宣告結束。

一年一度的貼單，雖然屬於一種清規，但在寺院實際生活中已完全演變為一種習俗了。事實上，寺院中幾乎從沒有發生過無故不被貼單的情況，僧人也絕不會為自己被免貼而顧慮。所以，「貼單」在很大程度上，僅僅起著聯絡住持與僧眾感情的作用。在貼單活動中，使僧人更明確地意識到自己是本寺的一員，產生一種榮譽感、責任感。同時，寺中常住僧人多少，也可以看作是本寺興衰情況的外在標誌，顯示著住持德行、修養的高下，因而住持對貼單活動總是十分熱衷。

當然，貼單還有一個很實際的意義，就是只有確切清點了本寺僧眾人數，才能對寺中冬安居的生活進行安排。按照清規，寺院自十月十五日起進入結冬坐禪，這時寺院要鎖起旦過寮（雲水堂，即客房），不再接待外來行腳僧。本寺僧眾則開始精心修道，也不得再離寺雲遊。這樣，整個一個冬安居期間（從十月十五日到來年正月十五日），寺院中吃喝住用物資的貯積，就全以貼單時的人數為依據。所以，愈是上百人，甚至上千人的大寺，貼單就顯得愈發重要，它成了住持和職事僧安排寺中各項事宜的一個根據。

〔參考資料〕　《禪苑清規》卷一、卷二；《入眾須知》〈夏前特為新到茶〉；《百丈清規證義記》卷七；《黃檗清規》卷五〈梵行章〉；《小叢林略清規》卷上；《僧堂清規》卷一；《洞上規繩》。

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
三寶物一一物互用

子題：佛物有四種、佛受用物、施屬佛物、供養佛物、獻佛物、法物四別、常住僧物通濟他寺羯磨和得

行事鈔‧隨戒釋相篇：「隨相物中自互。先約佛物有四種：一﹑佛受用物。不得互轉，謂堂宇、衣服、床帳等物，曾經佛用者，著塔中供養，不得互易。如前寶梁經說。五百問事云，不得賣佛身上繒，與佛作衣。又佛堂柱壞，施主換訖，故柱施僧，僧不得用。律中，佛言，若佛園坐具者，一切天人供養，不得輒用，皆是塔故。廣敬，如僧像致敬法中。二﹑施屬佛物。五百問云，佛物，得買取供養具供養。十誦，以佛塔物出息，佛言聽之。五百問云，佛物，不得移至他寺，犯棄；若眾僧盡去，白僧，僧聽，將去無罪。比丘客作佛像書經，得物不得取。若得佛家牛畜，亦不得使；使佛牛奴，得大罪。三﹑供養佛物。僧祇，供養佛華多，聽轉賣，買香燈；猶故多者，轉賣，著佛無盡財中。五百問云，佛旛多，欲作餘佛事者得；施主不許，不得。準此，迴改作故，不轉變本質。如大論云，如畫作佛像，一以不好，故壞得福；一以惡心，壞便得罪也。四﹑者獻佛物。律云，供養佛塔食，治塔人得食。善見云，佛前獻飯，侍佛比丘食之；若無比丘，白衣侍佛，亦得食。準此，俗家佛盤，本不屬佛，不勞設贖；言贖偽經。次、明法物，亦有四別：一﹑法所受用。如箱函匱簏巾帊之屬，本是經物曾經置設，不可迴改。餘三得不，準上可知。三、明僧物。若二種常住〔僧物〕，局處已定，不可轉移，如上所明；若通濟他寺，羯磨和得。初之常住，止得受用。十方常住，鳴稚同時，即預食分；若惡戒及時，有德非時，非法而用，並結偷蘭。二種互用，通和得不，準上可知。常住人畜，必無賣買。準經罪重，諸律無文。故僧祇中，施僧婢，並不合受；可以意知。若論二種現前，罪互如上。就輕重二物，斷割非文，違者，雙結二罪。」　　資持記釋云：「一一互者，此與當分不同。如佛一種，當分乃對餘佛明之；此門即就一佛自辨。」（事鈔記卷一七‧三六‧一九）

三寶物當分互用

亦名：當分互用

子題：但違施心得互用罪、寺莊、磑

行事鈔‧隨戒釋相篇：「當分互用。謂本造釋迦，改作彌陀；本作大品，改作涅槃；本作僧房，改充車乘。皆望前境，理義可通；但違施心，得互用罪。律云，許此處，乃與彼處；及現前堂直，迴作五衣，並得罪也。（一、佛法物）（一.本末迴互）若本作佛，迴作菩薩；本經末論等。則情理俱違。本造正錄雜錄真經，乃造人集偽經者。因果全乖，決判得重。福無福別，邪正雜故。（二.二處通塞）若東西二龕，佛法財物，有主不合；無主通用。（三.本通可否）若元通師徒，及眾具供養者，理通得作；而不通牛馬雜畜非義之人。五百問云，用佛彩色，作鳥獸形得罪；除在佛前為供養故。（二、僧物）（一.明迴易）善見，若施主本擬施園果，為衣服湯藥等，盜心迴分食者，隨計結重。若擬作僧房舍重物，而迴作僧食，犯偷蘭。若住處乏少糧食，各欲散去，無人守護者，和僧減用上園果等重物作食，主領守之。乃至四方僧房亦得。若房破壞，賣麤者以相治補。若賊亂世，聽持隨身，賊去靜時，還復本處。欲供養此像，迴與彼像，吉羅。第八、第九、第十卷中，論盜戒大微密。（二.與餘處）十誦，勒伽云，持此四方僧物，盜心度與餘寺，吉羅；以還與僧，不犯重也。僧祇，若在近寺破，無臥具供養者，通結一界，彼此共用。（三.諸雜用）五百問中，白衣投比丘，未度者，白僧與食。若為僧乞，白僧聽，將僧食在道；若僧不許，或不白行，還須償，不者犯重。若供僧齋米，僧去，齋主用供後僧，打犍稚得食；若不打者，一飽犯重。準上，不得輒將僧食，出界而食；本無還心者，犯重。雖復打鐘，猶不免盜。以物體攝處定故。律中，共利養別說戒者，須作羯磨，和僧方得；若直得者，何須同界同法也？若為僧差遠使，路非乞食之所，和僧將食在道，亦不必作相；準善見守寺之文。若寺莊磑，不必和僧，彼此通用；住處各鳴犍稚通食。若行至外寺，私有人畜，用僧物者，犯重，以施主擬供當處住僧，不供別類，非是福田故。僧家人畜，犯吉羅。」　　資持記釋云：「寺莊者，處別物通，不勞和法。磑，五內反，磨也，謂磨米麵之處。」（事鈔記卷一七‧三一‧三）

亡物負債進否

亦名：亡人物負債進否、亡僧物負債進否、亡五眾物負債 進否

子題：相當還、交絡還、共僧法

行事鈔‧二衣總別篇：「負債進不者，先以義分。（一﹑總約佛、法、別人以明）若佛、法、別人負亡人物，亡人負佛、法、別人物，並含輕重者，有則相當還，無則交絡還。以並收入，須依本物，重則入常住，輕入現前僧。若先負輕物，今追得重，還須賣取輕物，依法分之；若本負重還輕者，入常住僧中，不同共僧之法。（二﹑別據常住以辨）若常住僧負亡者重物，不須索取。以還入常住故。若負輕物，追入現前僧。得重物還者，依前易取輕物分之。若全無可得者便止。」　　資持記釋云：「負重還重，負輕還輕，故云相當〔還〕；重輕互還，名為交絡〔還〕。以下，別釋互還。並收入者，謂判歸二僧故。依本者，推本所負故。負輕還重，則以重歸輕；負重還輕，則以輕歸重，對文可了。輕物十方共分，名共僧法；此入常住，故云不同。」（事鈔記卷三二‧九‧一七）

亡物輕重廣分七種

亦名：亡人物輕重廣分七種、亡僧物輕重廣分七種、亡五眾物輕重廣分七種

子題：氍氀、氍毹、皮物、養生之具

行事鈔‧二衣總別篇：「但以教網具周，必須文顯。然又聚類七種分之，後必有事，依門自判。準用十誦律中瓦木等色，隨事分物。今亦附事廣明。……第一﹑絲麻毛綿所作。四分中，坐褥、臥褥入重。並謂表裏有綿帛裝治者。氍氀（氍毹）長五肘，廣三肘，毛長三指，入輕。此寒雪國中曲開氍氀，相同袈裟，條葉具足，毛內葉外，乃至皮作亦然，故開皮為臥具，此即三衣也。被是重物，不可例之。以僧祇中有氈僧伽梨故。自餘準此為量。被及被單入重；薄軟氈堪可疊披入輕。……第二﹑瓦石鐵木竹等所作。……剃刀入輕；錢寶等入重。……供養香爐，輕可隨身，入輕；準上十誦。有寶裝校入重，以捉寶戒制故。若重大者入重。根本為佛法而作，不自攝者，隨本處安置，不得追奪。若隨緣改賣不定者，如上處分。經架、香案、經函之屬，輕可隨身，同上入輕；各有別屬，亦隨本位。佛床、經巾之屬，亦隨本入佛法；無定者入重。數珠入輕。別屬也。第三﹑田土園林房舍等。四分云，伽藍及屬伽藍果樹，別房、屬別房物。若捨布絹為己造房，若已易得重物者，入重。死時猶是輕物者聽分。若捨輕重物入佛法者，不合追取，為佛法有別主故，還隨亡者處分。……第四﹑皮革等。四分，皮衣、樹皮衣等，一切不得著，則入重。十誦，皮物者，盛油囊，受半斗以下。繫革屣韋、靴韋、簏韋、熟韋、裹腳指韋，應分；以外入重。……毗尼母云，經律先有付囑處，即付彼；若無付囑，隨能受持者，與之，不應分賣也。俗書、素畫入重。紙、筆、墨等準入輕，以堪附道法故。……五﹑畜生者。毗尼母云，駝馬驢等，與寺中常住僧運致。若私有小寺、園果、堂房、瓶盆之屬，養生之具，此現前不得分，屬四方僧。何者名養生之具？人畜所須。非養生具者，非人畜所須也。六﹑人民奴婢。四分云，僧伽藍人，入重。所有私物，不問輕重，並入私己。若僧家奴婢死者，衣物與其親屬；若無者，常住僧用。私奴死者，義準有二：若同衣食，所須資財，自取入己，隨任分處。若不同活，直爾主攝，與衣食者，死時資財入親。無者，同僧院內無主物，入常住。入親者，準滅擯比丘，若死，衣物入親；若僧供給，則不同之。……七﹑四藥者。無問生熟穀米飯醬、湯丸膏煎，並入重。雖有殘宿、惡觸，亦無有失。明了論、薩婆多云，以死時心斷清淨故，則無宿觸、販賣、不淨也。……餘有不盡之文，事不可委。具如別判輕重物中，亦須類知而通解也。」　　資持記釋云：「具下，指廣，即輕重儀，文有一卷，判決精詳。不覽彼文，何由曉此？故云亦須等也。」（事鈔記卷三二‧一六‧三）

佛物四種

亦名：四種佛物

子題：佛受用物、屬佛物、供養佛物、獻佛物、佛前獻飯侍佛比丘食之、常住僧食供佛後還入常住

戒本疏‧四波羅夷法：「言佛物中，有四差別：初佛受用物者。如堂宇衣服，及以金石泥土，曾為佛像之所受用者，不得差互，常擬供養，生世大福。故律云，若是佛園坐具等者，一切天人供養，同塔事故。所以不許者，莫不即體法身之相，表處是深，不得輕故。二﹑屬佛物。所以得轉者，由本施主，通擬佛用，故得貨易。不同前者曾為勝相，故唯一定也。三﹑供養〔佛〕物。以幡華等，得貨易者，事同屬佛，可以義求。四﹑獻佛物者。開侍衛者用之，義同佛家之所攝故。如薩婆多，有施法者，法師說法誦經者，亦取分故。餘廣如鈔。」行宗記釋云：「四中，初標示，物即飲食果實等。次明用與，初判屬侍人。今時掌佛廟人，義通道俗。善見云，佛前獻飯，侍佛比丘食之，白衣侍佛亦得食之。如下，引例。論云，若施法者，分作二分，一分與經法，一分與誦經說法人。謂彼雖施法，而人獲分；例今侍佛，得食無疑。古記問云：『若用常住僧食供佛，通彼用否？』答：『法苑云，後還入常住』。」（戒疏記卷六‧四三‧六）（請參閱附錄二『三寶物表』一五一頁）

大盜戒盜僧物結罪

亦名：盜僧物結罪

子題：僧物有四種、常住常住僧物、十方常住僧物、現前現前僧物、十方現前僧物

行事鈔‧隨戒釋相篇：「盜僧物者，有護主者，同上〔佛物、法物〕結重。若主掌自盜，準善見論，盜僧物犯重。然僧〔物〕有四種：一者常住常住〔僧物〕。謂眾僧廚庫、寺舍、眾具，華果、樹林、田園、僕畜等。以體通十方，不可分用，總望眾僧，如論斷重。僧祇云，僧物者，縱一切比丘集，亦不得分；此一向準入重攝。二者十方常住〔僧物〕。如僧家供僧常食。體通十方，唯局本處。若有守護，望主結重；同共盜損，應得輕罪。僧祇云，若將僧家長食還房，得偷蘭。善見云，若取僧物如己物，行用與人，得偷蘭。準共盜僧食。若盜心取，隨直多少結，是名第五大賊。準似有主。毗尼母亦爾。薩婆多、善見，不打鐘，食僧食者，犯盜；又空寺中，客僧見食盜啖者，隨直多少結罪。準此如上偷蘭。三者現前現前〔僧物〕。必盜此物，望本主結重。若多人共物，一人守護者，亦望護主結重。四者十方現前〔僧物〕。如亡五眾輕物也。善生經云，盜亡比丘物，若未羯磨，從十方僧得罪輕。謂計人不滿五，但犯偷蘭。若已羯磨，望現前僧得罪重。謂人數有限，則可滿五夷。若臨終時，隨亡人屬授物，盜者，約所與人邊結罪。」（事鈔記卷一七‧一八‧一九）（請參閱附錄二『三寶物表』一五一頁）

現前常住僧物

亦名：十方常住僧物

戒本疏‧九十單提法：「現前常住。如造熟食，本擬寺僧。情通主客。不許出外故也。」行宗記釋云：「亦名十方常住。不許出外，即示名也。」（戒疏記卷一五‧六七‧四）

頭陀比丘不差為知事

行事鈔‧頭陀行儀篇：「善見，若頭陀比丘，雖住寺中，不住僧房，不食眾食，施主自為起房，僧不得差為知事。若比丘有能讀誦教化，說法能利僧者，亦不得差為知事。好房舍衣缽，先與之。飲食果木，得加分與。」資持記釋云：「前明頭陀，是今所用；後讀誦等，因之而引。如上等人放免差次，加分與物，皆謂推尊有德，誘進後人故也。」（事鈔記卷三六‧二七‧一六）

《南山律學辭典》電子檔
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　　序一

　　若干年以前，曾發心與大眾一同編一部律學辭典。不料，因生病關係， 不能如願。於是，交待慧觀、慧明二人完成其事，當時並告訴他們，我們 對戒律僅僅初學階段，如果有問題，多向諸方律宗大德請教。

　　時過多年，全書完成。大家前來索序，理由我是主編。我說：「有病 不能寫字，還是算了吧！」大家說：「您不能寫字沒關係，您可以口述， 由我們代筆。」我聽了，不由一愣，原來大家是有備而來。

　　我這個主編，雖有其名，卻無其實。如今被名所累，無話可說，只有 乖乖地寫序。

　　不過，話又說回來，所謂主編，雖有其名，確無其實。如果套一句金 剛經講，便是：說主編，即非主編，是名主編也。

民國八十四年十二月二十九日　智諭序於西蓮淨苑蓮鄉 

弟子慧道代筆

　

　　序二

　　唐朝時，常居於終南山的道宣律師(596-667)，依《四分律》著作許多戒律典籍（如《事鈔》等等）， 弘揚戒律，世人稱為「南山宗」。此後千餘年來，中國、日本等漢傳佛教戒律皆秉承此傳統而學習。其間，宋朝錢塘靈芝寺元照律師(1048-1116)極力闡釋「南山宗」之主要典籍（如撰《資持記》以釋《事鈔》 等等）；直至近現代，如弘一、二埋（妙因）等諸律師都尊之為研習與實踐指南。此傳承也是我國「比 丘、比丘尼戒」受戒法之準則。

　　對於「眾法羯磨」中各羯磨文，若參考巴利語（古印度語）原義，似乎有一些值得研商之處。但本辭典仍以尊重「南山宗」之傳統解釋為準。對此問題，今以「受戒法」之「白四羯磨」（又稱為「一白三羯磨」the Motion and the Three Annoucements）為例，簡要討論以請教諸賢，並以代序，詳細論證則待他稿。

　

壹、白文（the Motion）

　　《事鈔》云：「白中還五：一、大德僧聽，同上舉耳勸聽。二、是沙彌某甲從和尚某甲受戒，乃至三衣鉢具；和尚某甲者，此同上牒其緣兆，正宣情事，今眾量宜。三、若僧時到，僧忍聽，同上心事既和，願僧同忍。四、僧今授某甲具戒，和尚某甲者，正明忍可所為，決判根本。五、白如是者，表眾令知。此之白文，與前單白文義略同，依之可解。」（大正藏40，13b5-12；「會本」卷五，頁51）

　　對於此五句之分析，《資持記》再以「綱、緣、本」解釋為「白中五句。初、後、中間三句相傳為『綱』者，總該諸務，楷式軌定故。二、四兩句名『緣』『本』者，即法所被事，隨機不同。……又受戒云某甲從和尚乃至三衣鉢具等，並名『緣』也。今從僧乞戒即『本』事也。第二則『緣』『本』雙陳。第四則單牒根『本』，縱有兼『緣』，翻傳失治。如是分對，隨文可解。」（大正藏40,200b28-c6;「會本」卷五，頁49）

　　依《資持記》對「綱、緣、本」的解釋，弘一大師在《鈔記扶桑集釋》(p.206) 中，以「﹝　﹞者是綱，有【　】者是本，無此符號者，緣也」等符號注記之。若配合《事鈔》五句的分法，可知「南山宗」是將白文作如下解析的：

一、﹝大德僧聽。﹞

二、此某甲從和尚某甲求受具足戒，【此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚；】某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。

三、﹝若僧時到，僧忍聽。﹞

四、【僧授某甲具足戒，某甲為和尚。】

五、﹝白如是。﹞

　　其中，對於第三、四句，若參考下列之巴利語及其英譯，應該合為一句（為區別乞戒者與戒師，故以「某甲」與「某乙」標示之）：

若僧時到，僧忍聽「僧授某甲具足戒，某乙為和尚」

yadi savgha pattakallam, savgho 某甲 upasampadadeyya, ayasmata 某乙 upajjhayena.（If it seems right to the Savgha / If there is complete preparedness of the Savgha, Let the Savgha give 某甲 ordination with Venerable 某乙 as Preceptor ；若僧團認為適合的話/若僧團完全準備好的話，請僧團授某甲具足戒，以某乙為和尚）

　　

　　因此，對於白文之句讀，今建議如下：

大德僧聽！此某甲從和尚某乙求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某乙為和尚；某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。若僧時到，僧忍聽「僧授某甲具足戒，某乙為和尚」。白如是。


貳、羯磨文（the Annoucements）

　　《事鈔》云：「次解羯磨，就中分二：初、正決根本。二、僧已忍下，結成上文。前中有三：初、大德僧聽者，告眾重聽，事既非小，諦緣聲相，決判之緣。二、此某甲乃至誰諸長老忍，正辨牒緣及以根本。謂僧今與某甲受戒等，量其可否。三、僧今與某甲受具戒，乃至誰不忍者說，單牒根本，決判成就。第二、第三亦如是者，一則事不成辦，多則法有濫非，軌刻令定，限至於此。」(大正藏40，13b 12-20;「會本」卷五，頁51-2)

　　對於此二分、三段之解析，《資持記》也以「綱、緣、本」說明（大正藏40, 200c29-20lal6;「會本」卷五，頁52），弘一大師之《鈔記扶桑集釋》(p.206-7)中，仍以如前之符號注記。若配合《事鈔》的分法，可知「南山宗」是將羯磨文作如下解釋的：(　)中是《資持記》之「綱、緣、本」說明。

一、正決根本：

告眾重聽（初句唯綱）：﹝大德僧聽。﹞

正辨牒緣及以根本（前緣後綱）： 

　此某甲從和尚某甲，求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚；某甲自說清淨無諸

難事，年滿二十，三衣鉢具，（此並緣也）【僧今授某甲具足戒，某甲為和尚，】（本也）

　﹝誰諸長老忍。﹞（綱）

單牒根本，決判成就：

　【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚，】（初示根本）

　﹝者默然，誰不忍者說。﹞（綱中略上「者默然」三字)

☆但《鈔記扶桑集釋》則分解如下： 

　【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚者默然，】 

　﹝誰不忍者說。﹞ 

（是初羯磨。第二、第三亦如上，次第問答無違者得。）

二、結成上文：

　﹝僧已忍，﹞

　【與某甲授具足戒竟，某甲為和尚。】

　﹝僧忍默然故，是事如是持。﹞

　　其中，對於﹝誰諸長老忍。﹞【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚者默然，】之句，若參考下列之巴利語及其英譯，應該合為一句（為區別乞戒者與戒師，故以「某甲」與「某乙」標示之）：

　

誰諸長老忍「僧與某甲授具足戒，某乙為和尚」者默然， 

yassayasmato khamati 某甲 upasampada ayasmata 某乙 upajjhayena, so tuvhassa.（If the ordination of 某甲 through preceptor 某乙 is pleaseing to the Venerable ones / If ordination is agreeable to Venerable Ones of 某甲 with Venerable 某乙 as Preceptor, Let them be silent；誰諸長老贊成「某甲之受具足戒，以某乙為和尚」者默然）

　　如此，「誰諸長老忍……者默然」之詢問句就可以與「誰不忍者說」之詢問句配合。所以，對於羯 磨文之句讀，今建議如下：

大德僧聽！此某甲從和尚某乙求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某乙為和尚；某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。誰諸長老忍「僧與某甲授具足戒，某乙為和尚」者默然，誰不忍者說。（是初羯磨。第二、第三亦如上）僧已忍「與某甲授具足戒竟，某乙為和尚」。僧忍，默然故，是事如是持。

民國八十五年五月 　　　惠敏於西蓮淨苑

　

　　 彙編緣起

唐道宣律祖居終南山，後世因稱其撰述曰「南山律」。南山以《法華》、《涅槃》 諸義，而釋通《四分律》。其撰述最著者，為《四分律刪繁補闕行事鈔》（略云《事鈔 》）、《四分律含註戒本疏》（釋南山所集《含註戒本》，略云《戒疏》）、《四分律隨機羯磨疏》（釋南山所集《隨機羯磨》，略云《業疏》），世稱為「南山三大部」。逮及北宋，元照律師居錢塘靈芝寺，（世亦稱靈芝律師）中興南山律宗。撰《資持記》以釋《事鈔》，撰《行宗記》以釋《戒疏》，撰《濟緣記》以釋《業疏》。

一、但開風氣

　　南山律宗自南宋至清末；在我國湮沒七百多年。直至光緒年間，遺編方陸續自日本請還。弘一大師始畢力振興。今編者不揣淺陋，嘗試擷取南山三大部之特色、重點與戒律名詞，加以彙編。俾助學戒者知南山之殊勝而發心修學，以為深入南山律學之津梁。

二、述而不作

　　道宣律祖於《含註戒本》跋云：「今余所註，述而不作。將用塵露山海，昭揚遠代，同舟所存，固其爾矣。」弘一大師整理南山律學亦秉「述而不作」之態度。故以編者智慧之淺薄，本辭典更是述而不作矣。

弘一大師云：「南山之文古拙，而義賾隱。後之學者，未可畏難，淺嘗輒止；宜應習覽，自易貫通。」吾等行人當共勉之。


三、彙編過程

　先採用原書圈選方法。由鈔疏文、記文中選取條目及內容。

　本辭典彙編歷時逾五載，其過程中、因《南山三大部科文》可先付梓，便提前發行。 繼而依科文會整辭典內容。避免選文斷章取義。

　依〈南山三大部互閱一覽〉整合事鈔記、戒疏記、業疏記之條目名稱，併檔刪簡內容。期以有系統之片斷摘錄、能方便學律者南山律學。

　核對弘一大師《含註戒本隨講別錄》、《隨機羯磨隨講別錄》中所取之重點條目，以免遺漏。

　大師根據三大部整理許多圖表，極益學人，則收於附錄之中。

　戒體與懺六聚法，因係整體觀念，內容須加以整理，故列成附錄。戒體部分並將弘一大師提出南山最精湛部分附上。


四、感恩無盡

　　本書得以可版，仍要感恩一切。

　　家師雖示現病苦，不忘印可加持。從決定編輯律學辭典，便為吾等精神支柱。思及護持「律紹南山」，我們願不捨身命完成之。惠敏師兄協助家師指導吾等，從編輯方針到標點用字，發行版本，向其請示，皆獲用心研討。當家慧修師兄，經其贊同，得以承師父垂允編輯此書。期間經費不虞匱乏，常住僧職暫予易輕，令吾等得以專心編輯，均是彼之護念。常住師兄弟們之參預隨喜，分擔職事，督促進度、鼓勵護持等等，皆是本書之大力助緣。很多菩薩，代為懺悔業障者有之，念佛迴向者有之。均令吾等感動 萬分，深覺無以報答……。

　　慧敬學長雖現長者相，卻自始至終，護持戒法。編輯路程艱辛漫長，所幸得逢善友提攜、護念。鄭玉鵬老師在電腦編輯上，多方援助。美術編輯法啟學長，從故宮博物院之唐宋古書參考、封面設計、正文版面之確定，及附錄圖表繪製，悉皆出於其慧心巧手。

　　南山義深理幽，本書每經一審，皆覺仍有增修之處，誠如圓瑛法師著述楞嚴所言： 「以楞嚴妙義，豐富深藏，每講一次，則有一次發明；多究一番，自有一番進步。」

　　道宣律祖於行事鈔、戒本疏、羯磨疏，均有重修之處。編者學淺，今敢就此可書，實如先賢所言：「欲於待，則書之成未有日也。」故勇於拋磚，期引玉石之作。

　　本書之彙編，雖極盡能力之所及，然礙於學淺智拙，故脫訛遺誤、魯魚亥豕，定所難免。仰諸十方大德，慈悲指正為幸。

中華民國八十五年四月五日　釋慧觀 釋慧明 敬述

　

   　　凡例

　

一、依據書籍

本書內容以「南山三大部」（宋靈芝釋本）為宗，兼採民國弘一大師之《含註戒本隨講別錄》、《羯磨隨講別錄》彙選而成。

目前南山三大部，有「大正藏鈔記分本」、「卍續藏鈔記會本」，及「天津刻經處鈔記分本」、及「天津刻經處鈔記會本」等四種版本。本書依弘一大師校正標圈及二埋律師校勘標圈之「津刊會本」彙選。

二、正文辭目

正文辭目分主題、副題、子題等三項。

所謂主題，指獨立條目。

副題者。凡一辭目有兩名或數名者，則基於讀者查閱角度之不同，而立副題（亦名），置於正文中主題條目之後。

如：「舍羅」為梵音，有讀者可能從中譯音「籌」去查，故立副題為「籌」。

又如：「攝食界結法」、亦名「淨地結法」、「結淨地法」。

所謂子題，即附見條目。其性質不足成為獨立條目者，或在主題中可更參閱相關內容者，或重要辭義者，於內文中以粗黑字表示。以期讀者在一覽正文之時，迅速查獲。

三、排序方式

依第一字筆畫多寡排列。同筆畫者依字形起筆為序，即橫豎撇點勾（一 | /、|）。此法方便處，在於計算筆畫時，同時得知順序。

如：「律」九畫，其第一筆為「/」撇，故知在第九畫之第三部分。因此，檢索時便不須從九畫之第一部分找起。

若第一字相同，則依第二字筆畫排列;第三字以下類推。故所有辭目，同類者均排列在一起，一目瞭然，便於查尋。

如：戒、戒本、戒本疏、戒本疏行宗記等。

四、內容引文

子題於文中，為使文意明晰，加﹝　﹞補足。如：善來﹝受具﹞等。

科文補上，可提綱挈領助於披覽者，於文中加（　）引之。

鈔疏文及記文中，列出項目之文，且有層次關係時，為方便讀者知其脈絡，用一， 一、　　　之順序表出。

三大部援用典籍順序，有三點原則：

　文辭簡潔。

　最貼近辭義。

　著述年代先後。即先《事鈔》、再《戒疏》、或《業疏》。

原書之雙行小字，今為方便電腦排版，改為單行小字。（但偶因特殊情形，則不用小字，用一般內文字體。）

本書所引之文，間有因原文過長，未能全錄者，則刪節之，而於刪節處用……符號表示。

對於引文用字，儘量依照原版之用字。但某些通用之異體字，則於不傷文意之原則下，採用現今通用之字。

引文出處之卷數、頁數、行數，依據天津刻經處之會本，並採略名。

如：（事鈔記卷一•一○•一一），為行事鈔資持記會本卷一，第十頁，第十一行。

　　（戒疏記卷二•二•二），為戒本疏行宗記會本卷二，第二頁，第二行。

　　（業疏記卷三•三•三），為羯磨疏濟緣記會本卷三，第三頁，第三行。

五、戒條釋相

為使讀者，對每一條戒，皆有完整概念，故自《含註戒本》、《戒本疏》、《行事鈔•隨戒釋相篇》，選錄緣起、釋名、制意、犯緣、犯相、開緣等六項條目。無者從缺。

戒名以《含註戒本》為主題，若疏、鈔與《含註戒本》不同者，則另取為副題。如：《含註戒本》為「大婬戒」，疏、鈔皆為「婬戒」，則主題為「大婬戒」，副題為「婬戒」。

其餘戒名略有出入者，詳見〈附錄二•南山律比丘戒名一覽表〉。


六、句讀標點

丁福保佛學大辭典例言云：「古人刻書，皆無句讀，然窮鄉後進，往往有恉義未通，不免以破句相授受者。昔班氏漢書初出，當時如大儒馬融至執贄於曹大家，請授句讀，韓昌黎上兵部李侍郎書，亦有反覆乎句讀之論。古人之重視句讀也如此。至趙宋紹興初，九經監本，及建大字本，始仿館閣校書式，從旁加圈點。今此書並師其例，每條皆熟思詳考，務期句讀分明，使學者開卷瞭然。然顏秘監之注漢書，胡景參之注資治通鑑，亦間有破句，而失兩書之本恉者，況後人學識精神，遠出二公之下者哉。惟有不執己見，隨時改正，斯可矣。」

弘一大師一生專研南山律，花費很多功夫，為我等末學標圈校對三大部。故本書編輯不揣淺陋，為利讀者披尋受益，遂根據會本句讀，再依弘一大師之標圈，加以新式標點。其有未妥之處，敬祈諸方賢達不吝指正。

　

[法相辭典（朱芾煌）]
戒之異名

大毗婆沙論四十四卷十四頁云：契經說戒，或名尸羅，或名為行，或名為足，或名為篋。言尸羅者：是清涼義。謂惡能令身心熱惱；戒能安適，故曰清涼。又惡能招惡趣熱惱；戒招善趣，故曰清涼。又尸羅者：是安眠義。謂持戒者，得安隱眠，常得善夢；故曰尸羅。又尸羅者：是數習義。常習善法，故曰尸羅。又尸羅者：是得定義。謂持戒者，心易得定，故曰尸羅。又尸羅者：是隧蹬義。如伽他說：佛法池清涼，尸羅為隧蹬。聖浴不濡身，逮彼岸功德。又尸羅者：是嚴具義。有莊嚴具、於幼為好，非壯老年。有莊嚴具、於壯為好，非幼老年。有莊嚴具、於老為好，非幼壯年。尸羅嚴身、三時常好。如伽他說：尸羅嚴身具、幼壯老咸宜。住信慧為珍，福無能盜者。又尸羅者：是明鏡義。如鏡明淨，像現其中；住淨尸羅，無我像現。又尸羅者：是階陛義。如尊者無滅言：我蹈尸羅，階升無上慧殿。又尸羅者：是增上義。佛於三千大千世界有威勢者，皆尸羅力。昔此迦濕彌羅國中，有一毒龍，名無怯懼。稟性暴惡，多為損害。去彼不遠，有毗訶羅；數為彼龍之所嬈惱。寺有五百大阿羅漢，共議入定，欲逐彼龍；盡其神力，而不能遣。有阿羅漢、從外而來。諸舊住僧、為說上事。時外來者、至龍住處，彈指語言：賢面遠去。龍聞其聲，即便遠去。諸阿羅漢怪而問言：汝遣此龍，是何定力？彼答眾曰：我不入定，亦不起通。但護尸羅，故有此力。我護輕罪，如防重禁；故使惡龍、驚怖而去。由此尸羅、是增上義。又尸羅者：是頭首義。如有頭首，即能見色聞聲嗅香嘗味覺觸知法。有尸羅者、即能見四聖諦色，聞末曾有名身等聲，嗅三十七覺分華香，嘗出家遠離三菩提寂靜味，覺靜慮解脫等持等至觸，知蘊處界自相共相法。是故尸羅、是頭首義。契經說戒名為行者；以諸世間、說戒名行。故諸世間、見持戒者，言彼有行；見破戒者、言彼無行。又持淨戒、是眾行本；能至涅槃；故名為行。契經說戒名為足者；能往善趣，至涅槃故。如有足者，能避險惡，至安隱處；有淨戒者、能越惡趣，生天人中；或超生死，到涅槃岸；故名為足。契經說戒名為篋者；任持一切功德法故。謂持戒者、任持功德，不令退散，如篋持寶。尊者妙音、作如是說：戒名不壞。所以者何？如足不壞，則能自在往安隱處；具淨戒者、亦復如是。能至涅槃。此中無學身語淨戒，名行圓滿。行中極故。

[國語辭典（教育部）]
多

(一)ㄉㄨㄛ, [形]

1.豐富、不少。如：「多事之秋」、「友直、友諒、友多聞。」《文選．潘岳．楊荊州誄》：「多才豐藝，強記洽聞。」

2.有餘。如：「一年多」、「十萬多人」。

[副]

1.經常。如：「多讀多寫」。《文選．孔融．薦禰衡表》：「若衡等輩，不可多得。」

2.非常。表程度高。如：「多謝」、「好得多」、「快得多」。

3.大部分。表數量大。《孟子．梁惠王下》：「諸侯多謀伐寡人者。」《洛陽伽藍記．卷四．法雲寺》：「王侯第宅，多題為寺。」

4.過分、不必要。如：「多疑」、「多管閒事」。

5.只、只是。《論語．子張》：「多見其不知量也。」唐．徐凝〈獨住僧〉詩：「多應獨住山林慣，唯照寒泉自剃頭。」

[動]

1.稱美、稱讚。《史記．卷一○○．季布傳》：「當是時，諸公皆多季布能摧剛為柔，朱家亦以此名聞當世。」《漢書．卷六八．霍光傳》：「眾庶莫不多光。」

2.勝、超過。明．湯顯祖《紫簫記．第一○齣》：「想他才似相如，貌多王粲。」

[名]

姓。如商代有多父鼎。

啖噬

ㄉㄢˋ　ㄕˋ
吞食。《初刻拍案驚奇．卷三六》：「昨夜忽有怪物入院，將同住僧人啖噬，不得已破戒下山逃命。」

全文檢索完畢。

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