二如來
[佛學大辭典（丁福保）]（名數）天台一家依成實論乘如實道來成正覺之語，解真應之二如來。如實者是如如之境，乘者是如如之智，道是因，覺是果，境智契合，而未窮滿之位（是因），謂之乘如實道，已窮滿之位（是果），謂之來成正覺，即真身如來也。又境智契合，謂之乘如實道，來至三界示現八相成道，謂之來成正覺。是應身如來也。前真身之釋，屬於乘如實道之四字因，今者全屬於果，欲果上之境智冥合，而來生於三界也。法華文句九曰：「道覺義成，即是乘如實道來成正覺，此真身如來也。以如實智乘如實道來至三界，示成正覺者，即應身如來也。」
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[佛學大辭典（丁福保）]
不空如來藏
（術語）二如來藏之一。亦云不空真如。如來藏，即真如之性，具足一切之萬德，德無不備，法無不現也。
四十二使者
（名數）諸佛要目曰：「怛利三昧耶經，同毘盧遮那集會。（中略）此經中不動尊等四十二如來僮像使者，若修真言行菩薩堅持菩提心，我等承事供養擁護。」
法愛
（術語）愛有二種，一欲愛，凡夫之愛著也。二法愛，菩薩已上之愛樂善法也。此法愛又有二種：一小機之愛涅槃者及菩薩未斷法執而愛善者，此法愛必當斷之。二如來之大悲，亦云法愛，是無上之真愛也。圓覺經曰：「善能歸悟剎，先去貪瞋痴。法愛不存心，漸次可成就。」同註曰：「法愛者，愛涅樂也。」仁王經中曰：「順逆法愛無明習，遠行大士獨能斷。」同良賁疏曰：「順道法愛者，愛善法也，婆沙論中名善法欲。」涅槃經五曰：「愛有二種：一者餓鬼愛，二者法愛。真解脫者離餓鬼愛，憐愍眾生故有法愛，如是法愛真解脫。」
無量光佛
（佛名）十二光佛之一。無量壽經上曰：「無量壽佛、號無量光佛、（中略）超日月光佛。」楞嚴經五曰：「大勢至法王子，與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：我憶往昔恒河沙劫，有佛出世，名無量光。十二如來相繼一劫，其最後佛名超日月光佛，彼佛教我念佛三昧。」
虛空會
（術語）從法華經見寶塔品末：「爾時大眾見二如來，在七寶塔中師子座，結跏趺坐。」至囑累品中：「多寶佛塔還可如故。」佛與大眾悉住在虛空之中，故名虛空會，加以前後之兩會在靈山，謂之兩處三會之說。
阿難八不思議
（傳說）佛告文殊，阿難事我二十餘年，具足八種不思議：一受特別之請待，不往施主之家，往必與眾共。二如來之衣，雖故物不受之。三見佛以當見時。四見女人不生欲心。五聽法不再問。六知佛所入之定。七知眾會之得益。八知佛所說之法。見涅槃經四十。
[佛光大辭典]
二種如來
指出纏如來與在纏如來。(一)出纏如來，係一切諸佛在出障圓明位之稱。(二)在纏如來，則是在一切有情纏垢中之稱。此二如來為一般修行者所供養。〔祕藏記鈔卷一〕 p224
文殊菩薩
文殊，梵名 Mañjuśrī，音譯作文殊師利、曼殊室利、滿祖室哩，意譯為妙德、妙吉祥、妙樂、法王子。又稱文殊師利童真、孺童文殊菩薩。為我國佛教四大菩薩之一。與般若經典關係甚深。或謂其為已成之佛，如首楞嚴三昧經卷下載，過去久遠劫有龍種上如來，於南方平等世界成無上正等覺，壽四百四十萬歲而入涅槃，彼佛即今之文殊師利法王子。或謂其為實在人物，如文殊師利般涅槃經謂，此菩薩生於舍衛國多羅聚落梵德婆羅門家，生時屋宅化如蓮花，由其母之右脅出生，後至釋迦牟尼佛所出家學道。此外，亦有說文殊菩薩為諸佛菩薩之父母者。一般稱文殊師利菩薩，與普賢菩薩同為釋迦佛之脅侍，分別表示佛智、佛慧之別德。所乘之獅子，象徵其威猛。
有關文殊菩薩之淨土，於經典記載說法不一。據文殊師利佛土嚴淨經卷下、大寶積經卷六十文殊師利授記會載，此菩薩自往昔那由他阿僧祇劫以來，發十八種大願，嚴淨佛國，當來成佛，稱為普現如來，其佛土在南方，號離塵垢心世界、無垢世界、清淨無垢寶寘世界。悲華經卷三諸菩薩本授記品、法華經卷四提婆達多品等亦有相同之說法。又據新華嚴經卷十二如來名號品載，過東方十佛剎微塵數之世界有一「金色世界」，其佛號為不動智，此世界之菩薩，即稱文殊師利。華嚴宗稱東方清涼山為其住所，而以我國山西五臺山（清涼寺）為其道場。
於密教胎藏曼荼羅中臺八葉院中，呈金色童子形，頭有五髻，左手捧青蓮花，上立五股杵，右手持梵篋。密號吉祥金剛，三昧耶形為青蓮花上金剛杵。胎藏界曼荼羅另設文殊院，以文殊菩薩為中尊，又稱五髻文殊，密號吉祥金剛、般若金剛，三昧耶形為青蓮上三股或梵篋。形像為童子形，身呈紫金色，頂有五髻，右手仰掌，指端向右，左手執青蓮花，上立三股杵。由其真言字數之不同，有一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等區別。
在印度、西域等地，有關文殊信仰之記載甚少。我國自東晉以來，崇信文殊之風漸盛。據貞元新定釋教目錄卷十六載，唐代宗大曆四年（769）由不空三藏之奏請，敕令天下佛寺，食堂中除賓頭盧尊者像外，另安置文殊菩薩像，以為上座。現今敦煌千佛洞中存有文殊維摩變、文殊普賢像、千臂千文殊師利等之壁畫及絹本畫。〔文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經、阿闍世王經卷上、菩薩瓔珞經卷四四諦品、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷一、舊華嚴經卷二十九菩薩住處品、大日經卷一具緣品、卷二普通真言藏品、卷四密印品、大智度論卷一、卷一○○、大日經疏卷五〕（參閱「文殊信仰」1425） p1426
如來
梵語 tathāgata，巴利語同。音譯作多陀阿伽陀、多他阿伽度、多陀阿伽度、怛薩阿竭、怛他誐多、多阿竭。又作如去。為佛十號之一。即佛之尊稱。蓋梵語 tathāgata 可分解為 tathā-gata（如去）、tathā-āgata（如來）二種，若作前者解，為乘真如之道，而往於佛果涅槃之義，故稱為如去；若作後者解，則為由真理而來（如實而來），而成正覺之義，故稱如來。佛陀即乘真理而來，由真如而現身，故尊稱佛陀為如來。長阿含卷十二清淨經（大一‧七五下）：「佛於初夜成最正覺及末後夜，於其中間有所言說盡皆如實，故名如來。復次，如來所說如事，事如所說，故名如來。」大智度論卷五十五（大二五‧四五四下）：「行六波羅蜜，得成佛道，（中略）故名如來；（中略）智知諸法如，從如中來，故名如來。」又因佛陀乃無上之尊者，為無上之無上，故亦稱無上上。又「如來」之稱呼，亦為諸佛之通號。
巴利文長部經注（Sumavgala-vilāsinī）舉出如來有九義；十住毘婆沙論卷一則舉出如來有十一義。此外，大寶積經卷九十、大威德陀羅尼經卷十三、佛性論卷二如來藏品等，亦各有不同之說法。
另據成實論卷一、行宗記卷上等之說，乘真如之道而來成正覺者，是為真身如來；而乘真如之道來三界垂化者，是應身如來。
天台家依成實論卷一之「乘如實道來成正覺」一語，解釋真身、應身二如來之義，稱為二如來；據法華文句卷九之解釋，即：乘（如如之智）如實（如如之境）道（因）來成正覺（果）者，因境智契合，功果圓滿，是為真身如來；而以如實智乘如實道（境智契合），來至三界示現八相成道者，是為應身如來。此外，天台家又依大智度論卷二之「如法相解，如法相說」一語，解釋法身、報身、應身三如來之義，稱為三如來；據法華文句卷九之解釋，即：遍一切處而無有異為如，不動而至應一切處為來，此指法身如來；從理名如，從智為來，此指報身如來；境智冥合為如，來至三界轉妙法輪而說法為來，此指應身如來。〔北本大般涅槃經卷十八、十號經、坐禪三昧經卷上、大智度論卷十、卷二十一、卷七十、卷七十二、卷八十五、無量壽如來觀行供養儀軌、瑜伽師地論卷三十八菩提品、大日經疏卷一、翻譯名義集卷一〕（參閱「十號」480） p2346
如來藏
(一)梵語 tathāgata-garbha。指於一切眾生之煩惱身中，所隱藏之本來清淨（即自性清淨）的如來法身。蓋如來藏雖覆藏於煩惱中，卻不為煩惱所污，具足本來絕對清淨而永遠不變之本性。又一切染污與清淨之現象，皆緣如來藏而起之教法，即稱如來藏緣起。經論中常以該思想闡明人之迷、悟對立意義。勝鬘經法身章（大一二‧二二一下）：「如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」大方等如來藏經亦列舉蓮花內有化佛、淳蜜在巖樹中、真金墮於不淨處、弊物裹金像、賤女懷貴子等九喻，詳加解說其義。
佛性論卷二如來藏品謂「藏」有三義：(一)所攝藏，一切眾生悉攝於如來之智內。(二)隱覆藏，如來法身無論因位、果位，俱不改變；然眾生為煩惱所覆，故不得見。(三)能攝藏，如來果德悉攝於凡夫心中。於同論卷二自體相品與勝鬘經自性清淨章謂「藏」有自性、因、至得、真實、祕密等五義，即：(一)萬有悉為如來之自性，由自性之義而言，稱為如來藏。(二)此藏乃聖人修行正法而生之對境，由成為境界之「因」義而言，稱為正法藏，或法界藏。(三)信此藏可得如來法身之果德，由至得之義而言，稱為法身藏。(四)此藏超越世間一切虛偽，由真實之義而言，稱為出世藏，或出世間上上藏。(五)一切法若順此藏則得清淨，反之則成染濁，由祕密義而言，稱為自性清淨藏。以上五項稱為五種藏。大乘止觀法門卷一，則列舉能藏、所藏、能生之三義；圓覺經略疏卷上，亦舉出隱覆、含攝、出生等三義，稱為三種如來藏。另據勝鬘經空義隱覆真實章載，如來藏可分二種：(一)如來藏超越煩惱，或與煩惱不同，亦即於如來藏中煩惱為空，稱為空如來藏。(二)如來藏具足一切法，而與煩惱不離、不脫、不異，此即不空如來藏。又同經法身章載，如來藏尚可分為二義：(一)在纏，被煩惱所纏縛之狀態，包含空與不空二如來藏。(二)出纏，脫離煩惱纏縛之狀態。大乘起信論則謂，真如有如實空與如實不空二面；覺之體相若以四鏡為喻，即：(一)如實空鏡，即空如來藏。(二)因薰習鏡，即不空如來藏。(三)法出離鏡。(四)緣薰習鏡。前二者為在纏，後二者則為出纏。
釋摩訶衍論卷二歸納以上諸說，而立十種如來藏。即：大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏等十種。
或以如來藏與阿賴耶識、阿摩羅識（九識家所立之第九識）為一，例如入楞伽經卷七（大一六‧五五六中）：「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」又（大一六‧五五六下）：「如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。」此時如來藏即阿摩羅識。
如來藏之思想，在印度較唯識說早成立，與中觀、唯識等思想不同，然後世在唯識說之外，未別立如來藏，而於唯識說中論述如來藏。我國地論宗則以如來藏為究竟，而立淨識緣起說。天台宗認為如來藏即實相，而視其為不可思議之妙法。於華嚴宗，在三祖法藏之起信論義記卷上立有四宗教判，第四宗即名如來藏緣起宗；內容含攝楞伽、密嚴、起信、寶性等經論之說，就該宗五教判而言相當於第三之終教。又密教胎藏界曼荼羅所說，即根據如來藏思想而來。〔北本大般涅槃經卷七、楞伽阿跋多羅寶經卷二、卷四、入楞伽經卷一、大乘密嚴經卷下、大般若經卷五七八、無上依經卷上、金剛仙論卷五、大智度論疏卷十四、法華經玄義卷五下、大乘義章卷一、卷三末、四分律疏飾宗記卷三本〕（參閱「譬喻」6809）
(二)指佛所說之一切經藏。增一阿含經卷一（大二‧五五○下）：「其有專心持增一，便為總持如來藏。」 p2361
金色世界
為文殊菩薩之淨土名。據新華嚴經卷十二如來名號品載，過東方十佛剎微塵數之世界，即有一金色世界，其佛號為不動智，該世界有文殊師利菩薩。又據宋高僧傳卷二十一法照傳載，法照曾遇一老人，老人謂（大五○‧八四四上）：「師先發願於金色世界，奉覲大聖，今何不去？」又有關文殊菩薩之淨土，另有不同之說法，如文殊師利佛土嚴淨經卷下、大寶積經卷六十文殊師利授記會載，文殊菩薩自往昔那由他阿僧祇劫以來，發十八種大願，嚴淨佛國，當來成佛，稱為普現如來，其佛土在南方，號離塵垢心世界、無垢世界、清淨無垢寶寘世界。〔悲華經卷三諸菩薩本授記品、法華經卷四提婆達多品、朝野群載卷十六〕 p3528
饒益
(一)予人法益之意。維摩詰所說經卷上佛國品（大一四‧五三八上）：「菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生。」
(二)富裕、豐足之意。為娑婆世界東南方之世界名稱。華嚴經卷十二如來名號品（大一○‧五九下）：「諸佛子！此娑婆世界東南方，次有世界，名為饒益。如來與彼，或名現光明。」 p6884
饒益
(一)予人法益之意。維摩詰所說經卷上佛國品（大一四‧五三八上）：「菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生。」
(二)富裕、豐足之意。為娑婆世界東南方之世界名稱。華嚴經卷十二如來名號品（大一○‧五九下）：「諸佛子！此娑婆世界東南方，次有世界，名為饒益。如來與彼，或名現光明。」 p6884
饒益
(一)予人法益之意。維摩詰所說經卷上佛國品（大一四‧五三八上）：「菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生。」
(二)富裕、豐足之意。為娑婆世界東南方之世界名稱。華嚴經卷十二如來名號品（大一○‧五九下）：「諸佛子！此娑婆世界東南方，次有世界，名為饒益。如來與彼，或名現光明。」 p6884
[中華佛教百科全書]
大乘莊嚴寶王經
密教要典。為六字大明咒的所依典據。四卷。北宋‧天息災譯。又稱《莊嚴寶王經》。收在《大正藏》第二十冊。旨在述說觀自在菩薩的威力化現，及六字大明陀羅尼的功德。略謂佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，應除蓋障菩薩所問，說觀自在菩薩入阿鼻地獄及餓鬼大城，救渡受苦眾生；及其於往昔現身說法等種種因緣。又，觀自在菩薩有「唵（Oṃ）麼（ma）抳（ṇi）缽訥銘（cpadme）吽（hūṃ）」六字大明陀羅尼（此六字大明咒，又譯「唵嘛呢叭咪吽」），誦持此陀羅尼者，有無數如來、菩薩、三十三天等護衛，且得無盡辯才、清淨智聚、大慈悲，並具足六度等。
1873年，沙瑪斯拉彌（Satyavrata Sāma-śrami）於印度加爾各答出版本經的梵本。至於西藏譯本，相傳西元四、五世紀左右，藏王拉陀陀日寧贊（Tho-tho-ri-gñan-bstan）自空中得此經，後來，松贊干布（Sroṅ-bstan-sgam-po）派遣端美三菩提（Thon-mi-saṃbhoṭa）到尼波羅（今尼泊爾），得本經梵本，譯為藏文後帶回西藏。
◎附一︰《文殊大藏經》密教部四〈大乘莊嚴寶王經導論〉（摘錄）
本經內容
本經共四卷，屬雜部密經，主要內容為觀音法門。
第一卷，佛在舍衛國給孤獨園，應除蓋障菩薩之請而說。
時，除蓋障菩薩與天、龍、彥達嚩、緊那羅、天女、王女、緊那羅女、近事男女等眾俱在佛前，忽見阿鼻地獄現種種瑞相以之莊嚴祇陀林園。於是佛為大眾說明此瑞相乃因觀自在菩薩化度地獄而現，並敘述觀自在菩薩救濟地獄之相和閻魔王讚嘆觀自在菩薩之事。又於過去尾缽尸佛時，佛為長者之子，名妙香口，從尾缽尸佛聞觀自在菩薩之威神力相。又從式棄佛所聞受觀自在菩薩不可說福德，及其化現二十年身濟度眾生之事，觀自在菩薩於過去世說《大乘莊嚴寶王經》及此經功德。若有人聽聞讀誦此經，能滅五無間業，臨命終時，十二如來來迎，必定往生極樂。
第二卷，佛於尾舍浮如來之世為忍辱仙人，從觀自在菩薩聞說此經，及布施佛之功德和地獄苦相。當時，觀自在菩薩於前往祇陀林途次，先後於黑暗處有情說此經功德，於天宮度妙嚴耳天子，於師子國度羅剎女，於波羅奈大城化度蟲類，於摩伽陀國救度饑饉，而後至祇陀林尾舍浮如來處，告以化度有情之事，如是，佛說過去世事時，虛空藏菩薩於佛前讚嘆觀自在菩薩廣大威神之力，佛並為其說六波羅蜜。
第三卷，佛為除蓋障菩薩說觀自在菩薩具足六十七種三摩地，並說觀自在菩薩化身救濟師子國五百商人脫離羅剎女之難，及觀自在菩薩所具功德和本經功德，觀自在菩薩功德廣大不可說，此菩薩無見、無聞、無自性，雖普賢菩薩亦無法思議觀自在菩薩之變化，其德足令一切有情往生極樂，禮拜無量壽如來，聽聞佛法。又觀自在菩薩來娑婆世界化度有情，為一切有情施以無畏，開示法要。又觀自在菩薩有六字大明，稱念此明，得證圓寂地。此六字大明功德廣大不可思量，無從得知此明來處，若持誦之，有無數如來、菩薩、三十二天等集會，並有四大天王、諸龍王、藥叉、虛空神等衛護持誦者。是人能得無盡辯才，清淨智聚大慈悲，具足六度，其口所出氣息，能令觸者得菩薩位。其手所觸，或其眼見之人亦能得至菩薩位。
第四卷，佛為除蓋障菩薩說得六字大明的因緣。即佛於過去世寶上如來處乞求六字大明而不得，次向蓮華上如來乞求，此如來為說六字大明之功德。觀自在菩薩並住此大明之中。佛向無量壽佛求此大明，無量壽佛又轉請觀自在菩薩說此大明。觀自在菩薩答以未見曼荼羅者，不能聞此大明。故說曼荼羅，即於五肘四方之壇的中央，以五色寶粖畫無量壽佛，其右畫持大摩尼寶菩薩，其左畫六字大明（即觀自在菩薩）。此尊四臂，左手持蓮花，花上置摩尼寶，右手持數珠，下二手結一切王印。六字大明足下安天人，其天人右手持香爐，左手持缽。曼荼羅四角安四大天王，外四角安四賢瓶。觀自在菩薩說此曼荼羅已，即說「唵麼抳缽訥銘吽」六字大明陀羅尼。蓮華上如來讚嘆觀自在菩薩，以諸寶而為供養。觀自在菩薩受供養已，捧送無量壽如來，無量壽佛又捧送蓮華上如來，於是蓮華上如來受持六字大明，還往本土蓮華上世界，佛於往昔即由此蓮華上如來處得聞六字大明。
其後，佛為除蓋障菩薩說此六字大明功德。又言，今於波羅奈大城有持此大明的法師，此法師戒行缺犯，而有妻子，以大小便利觸污袈裟，無有威儀。除蓋障菩薩到此法師處作種種供養，乞授六字大明王陀羅尼，時虛空中有觀自在菩薩之聲，令法師為除蓋障說六字大明。除蓋障奉聞大明已，還到釋迦如來處。其時七十七俱胝的如來皆集會，說七俱胝佛母陀羅尼。其時，觀自在菩薩身毛孔中現種種瑞相。最後佛為阿難說業因果之相。
六字大明咒及十二如來的來迎
本經敘述觀自在菩薩之廣大威神力，及此菩薩微妙本心「唵麼抳缽訥銘吽」（Oṁ maṇipadme hūṃ）六字大明王陀羅尼。此外，尚應注意經文中提到十二如來來迎之事。
說六字大明的經典，除本經之外，只有不空譯的《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經》一卷，該經說「唵阿鍐覽坎佉摩尼缽頭迷吽」（Oṁ a vaṁ ram haṁ kha maṇi padmehūṁ）之咒。然而，本經已確定為偽經。亦即提到「唵麼抳抳缽訥銘吽」之大明者應始自《大乘莊嚴寶王經》。此外，收錄此陀羅尼的末書有《顯密圓通成佛心要集》二卷，宋‧道頋集（西元960～1127年）此書卷一密教心要，據《莊嚴寶王經》說誦此六字大明一○八遍，及其所得的功德。六字大明在藏傳佛教中流傳極為廣泛，並且被認為具有極大威德。甚至將此六字大明彫在轉輪器上，以讚嘆觀音的功德。為得其功德，必須每日轉動此器，並依次觀想六字。
唵──觀明心。
麼──觀見性。
抳──觀衛生。
缽──觀養氣。
訥銘──觀入道。
吽──觀守道。
如此一字一字觀佛，思惟自身具足此佛，而為藏傳佛教的信仰中心。又，「麼抳」代表男性，「缽訥銘」表示女性，曼荼羅中蓮花上安置摩尼寶表示陰陽會合，育生萬物，則將此陀羅尼象徵生殖根本。總之，本經是了解觀音信仰動向不可或缺的經典。
本經所說臨命終時，十二如來來迎之事，如望月博士在《淨土教之研究》一書中所述；《無量壽經》所說十二光佛乃在讚嘆彌陀一佛光明之德，故雖說十二光佛，而非一一不同的佛，但據《莊嚴寶王經》卷一所云︰「若人得聞如是經王，能讀誦，是人若有五無間業皆得消除，臨命終時有十二如來來迎之。」則此十二如來並非各別一一表彰一如來之上德者。
◎附二︰Winternitz《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
有一部大乘經典通篇所敘述的，正是《法華經》第二十五章中所提及的觀世音菩薩。此大乘經典的全名為《Avalokiteśvarayunak-araṇḍavyūha》（觀世音功德籠詳記），通常略稱為《Kāraṇḍavyūha》。它有兩種異本，以散文所成的，是較早成立的作品；以首盧迦（偈頌）形式表現的，則較為晚期。後者係以有神論的世界觀為其立論基礎。內容敘述「本初佛」（ādibuddha）、「自生者」（sva-yambhū）、「原初主」（adinātha）為萬物之始；彼依禪定而創造世界。從彼所出之觀世音菩薩，復從己身化現諸神來輔佐祂自己的創造事業。此段序文不僅會令人聯想起《往世書》，甚且此偈頌體的《Kāraṇḍavyūha》無論在語言或文體方面，幾乎就是原版的《往世書》。據此，我們認為在西元四世紀時已有信奉本初佛的佛教徒。而觀世音的信仰在當時也已流行開來。我們的根據是︰西元399年，東晉‧法顯赴印後，轉從錫蘭返航中國，途遇暴風雨來襲，當時他曾經祈請觀音菩薩救難。有關觀世音菩薩的圖繪始於五世紀。即使不根據此圖繪立證，韻文體的《Kāraṇḍavyūha》也極有可能在四世紀以前已流傳於世。此因收在《西藏大藏經》〈甘珠爾〉中的本經，其迻譯為藏文係始自西元616年，而此藏譯本則是依據沒有言及本初佛的散文傳本所成。散文傳本中，以怛特羅文體撰述的章節，其成立大概較為晚期。
在《Kāraṇḍavyūha》的兩種傳本中，對於具有無限慈悲、觀視一切有情的觀世音菩薩的讚美，兩者非常一致。觀世音被視為是一位一切有情未能離苦得樂之前，誓不成佛的菩薩。觀世音菩薩的唯一任務是︰救渡一切有情，幫助一切受難者，使一切有情免於苦難。行使無限慈悲，即使犯罪也在所不辭；為救有情，即使進入地獄也不止步。在《Kāraṇḍav-yūha》的前幾章中，描述觀世音菩薩為了解救在地獄受苦的眾生而下降無間獄中。當祂一降入地獄，焦熱的地方瞬時變為清涼，刑罰的場所成為歡樂的住家。觀世音菩薩從地獄出已，又轉往餓鬼的住處。至彼處已，即施捨飲水食物給予其中久受飢渴之苦的有情，令得飽滿。其後觀世音菩薩又遍鴃磊地。其中，祂曾降臨錫蘭；在彼地，教化了食人的羅剎（rak-ṣasi）。離開錫蘭後，祂轉往波羅奈城，為當地無數百千萬蛆蟲說法，繼而前往摩揭陀國解除當地的饑饉。在錫蘭島時，觀世音菩薩曾化身為飛馬，救出因船難而為羅剎女所困的眾人。
觀世音菩薩不僅是一位充滿了愛心的安慰者，祂更是宇宙的存在者，從祂身中能出生一切眾神。「於其眼中出日月，眉中出摩醯首羅，肩出梵王及其他諸神，心出那羅延天，兩顎出大辯才天，口出風天，足出地天，胃出水天。」從觀世音菩薩被如次的讚美，我們可以知道祂是位真正的菩薩。
「善男子，汝應諦聽！觀世音菩薩摩訶薩為盲冥者而為明燈，陽焰熾盛為作廕覆，渴乏之者為現河流，於恐畏處施令無畏，病苦所惱而為醫者，受苦有情為作父母，阿鼻地獄其中有情令見涅槃之道。此等係觀世音菩薩之德本。若後有人念是觀世音菩薩名者，是人現世得安樂，當來遠離一切輪迴之苦。常以香華禮拜觀世音菩薩者，是為極賢明者。」
散文本《Kāraṇḍavyūha》第二章的大部分，係採用怛特羅文體。文中對「六字明咒」，也就是守護與祝福的祈禱文「唵麼抳鉢訥銘吽」加以讚歎。此六字明咒，在今日西藏，任何人皆隨口能誦，更被書寫在祈禱輪及祈禱旗上。經中對於書寫此六字明咒的行為更給予莫大的讚歎。其文如次︰
「此六字大明咒，是觀世音菩薩微妙本心。若有知是微妙本心，即知解脫。」
「菩薩白佛言︰予我此六字大明咒者，我當施以四大洲滿中七寶。世尊！若乏書寫之樺樹皮、墨、筆，我刺身血以為墨，剝皮以為紙，析骨以為筆。世尊！其時我身無毀害。彼等我尊重若父母，如師中師。」
「善男子！如四大海所有沙數，我能一一數其數量；若有人念六字大明咒一遍所獲功德，而我不能數其數量。」
〔參考資料〕 《至元法寶勘同總錄》卷五。
阿彌陀佛
意譯為無量光，或無量壽佛。為西方極樂世界的教主。他以觀世音、大勢至兩大菩薩為脇侍，在極樂淨土實踐教化、接引眾生的偉大悲願。這是我國佛教界最熟稔的如來。
依據《無量壽經》所載，阿彌陀佛在成道以前，原是一位國王，由於受到世自在佛的啟示，乃發起求無上道的願心而出家。在修行期間，曾發出四十八大願，誓願建立一個莊嚴的極樂世界，以救渡一切念佛名號的眾生。其中有三個大願是︰「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆、毀謗正法。」「設我得佛，十方眾生發菩提心、修諸功德，至心發願欲生我國。臨壽終時，假令不與大眾圍遶現其人前者，不取正覺。」「設我得佛，十方眾生聞我名號，繫念我國，植眾德本，至心迴向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。」
基於這些深宏的誓願，因此，在他成佛之後，任何人只要具足信願行、如法念佛，則一定會得到他的接引，而往生至真至善至美的淨土佛國。
阿彌陀佛
阿彌陀佛的悲願至廣，慈心極深，其念佛法門又至為易行，因此在中日等國，信仰彌陀法門的眾生為數極多。「家有阿彌陀、戶戶觀世音」的諺語，正是彌陀信仰普遍流傳的最佳說明。
◎附一︰〈阿彌陀佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
阿彌陀佛，西方極樂世界的教主。據梵本所載，阿彌陀佛的梵文有兩種。其一，阿彌陀婆（Amitābha），譯為無量光。Amitābha係由形容詞的amita（無量的）與女性名詞ābhā（光）結合而成。此中，amita的mi，語根為ma，意為「量」；在mi之後加上接尾語ta，則成為形容詞，意為「有限量的」；又在mita之前，加上有「無」或「不」語意的接頭語a，而成amita（無量）一詞。又「ābhā」是在bhā（光耀）的語根上，加上有「近」的意思的接頭語ā，其詞性屬女性名詞。但此處不是指無量的光明，而是當作有無量光明佛的名號，因此，將語根的母音的語尾ā縮成短音，而成男性名詞。其二，阿彌陀庾斯（Ami-tāyus），譯為無量壽。Amitāyus係由形容詞amita與中性名詞āyus（壽命）合成。據說āyus的語根是具有呼吸之義的「an」，然而有人認為āy的語根是ay（行），其後加上接尾語us，而成有「壽命」之義的中性名詞。羅什在譯《阿彌陀經》時，對此二者並不加以區別，都稱之為阿彌陀。
據《無量壽經》所述，於過去久遠劫中，世自在王佛出世時，有一國王聞佛說法發無上道心，棄國出家，號為法藏。其後，彼法藏比丘於世自在王前，攝取二百一十億諸佛妙土的清淨行，發四十八大願。其中第十八願是根本願。其願文曰︰「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」法藏比丘發此願已，一向專志莊嚴淨土，其佛土距此十萬億剎，名為安樂。
關於阿彌陀佛的成佛，袾宏在《阿彌陀經疏鈔》卷三舉出八種︰
(1)《法華經》載大通智勝如來時有十六王子出家，其第九王子於西方成佛，號為阿彌陀。
(2)《悲華經》載無量劫前有轉輪王，名為無諍念。彼於西方世界作佛，號為阿彌陀，國名安樂。
(3)《大乘方等總持經》載無垢焰稱起王如來時，有淨命比丘總持十四億部經典，隨眾生意樂廣為說法。彼淨命比丘，即今之阿彌陀。
(4)《賢劫經》載雲雷吼如來時，有一王子名為淨福報眾音，曾供養彼雲雷吼如來。彼淨福報眾音王子，即今之阿彌陀。
(5)《賢劫經》又載金龍決光佛時，有一法師名為無限量寶音行，力弘經法。彼時之法師，即今之阿彌陀。
(6)《觀佛三昧經》卷九載空王佛時，有四比丘得念佛三昧，其第三比丘，即今之阿彌陀佛。
(7)《如幻三摩地無量印法門經》載獅子遊戲金光如來時，有一國王名為勝威，尊重供養彼佛，修禪定行。彼勝威王，即今之阿彌陀。
(8)《一向出生菩薩經》載阿彌陀佛往昔為太子時，聞此念佛微妙法門，精進奉持。
關於阿彌陀佛的成佛因緣，除前文所舉者之外，經典中尚有多說。按，阿彌陀佛並未見於小乘經典中，然在其餘大乘經中，則屢有載及。
又，阿彌陀佛乃一切大乘經典所通說，故大乘諸宗無不言及，然其見解未必一致。總的說來，大抵可分為兩類。其一，以理性為主的唯心彌陀，己心淨土。其二，以事相為主，指方立相，立界外淨土，現在說法的彌陀。茲略述各宗所說如下︰
(1)法相宗︰《唯識論》卷十說自性身、受用身、變化身等三身。自性身唯理，身土不分，故彌陀與諸佛應無分別。受用身分自受用、他受用。阿彌陀佛是他受用報身。但地前菩薩及凡夫二乘所見的彌陀是變化身，地上菩薩所見是他受用報身。亦即初地菩薩所見的彌陀佛，是坐於百寶蓮台座上，如《觀無量壽經》上所說的六十萬億那由他佛身。二地所見，係千葉蓮台座上的佛身，由佛的後得無漏智所變，為十地菩薩而現，其所居淨土，係淨居色究竟天。
如是，現一實身，凡聖不同見，應機而現種種身，是因眾生福力不同，而產生佛身麁妙之別。亦即能化的彌陀隨所化根機示現佛身；所化的有情以彌陀所現佛身為增上緣，凡聖各各隨智識福力淺深厚薄變現佛身，故所見佛身有麁妙之別。三賢的菩薩、二乘凡夫之類見化身小佛身；四善根菩薩見化身大佛身；初地以上的菩薩見坐大寶蓮台、具無限妙相好的他受用身。此大盧舍那身是彌陀對地上菩薩所示現的佛身。以此佛身為增上緣，地上菩薩依各自之心識變現相好圓滿的廣大能化佛身而觀。因此，菩薩進至初地時，地前所見的劣佛身潛隱，殊勝微妙的佛身顯現。但地上菩薩非不能見地前所見佛身，地上菩薩欲見佛變化身亦能得見。因此，地上菩薩以他受用報身為正所見，兼見變化身。
(2)三論宗︰此宗亦談三種佛身，即{1}正法法身，{2}修成法身，{3}應化身。正法法身就是實相法身，又名理法身、自性身、法佛。修成法身就是自受用報身，又名智法身、報佛、內應身。應化身是他受用身與化身所合併，都是起利他之化用，故合為一身。此化他之用，由本法身而起，非正酬報因位的佛身。若此佛身別開為二身時，就他受用身而言，是殊妙廣大的佛身，又名外應身，是化度地上菩薩的佛身。又就化身而言，是丈六等的麁身形，又名變化身；此係為化地前菩薩及二乘凡夫所現的佛身。
此三身中，正法佛是理法身，為修證之理，故不生不滅而常住。修成佛是智法身，為能證之智。因為是冥契所證之理的能證之智，故智法身亦是常住。《大智度論》說，薩婆若是實法，非生滅。薩婆若譯為一切智，一切智就是佛智，是常住不滅的實法。應化佛係法身應所化根機而現起的化他悲用，故為生滅無常之形相。初二身乃理智之本體，非化他之佛身，故無說法。應化身係由本體而現起的化他佛身，有色聲，有宣說法門的悲用，故能對所化有情說法。
(3)華嚴宗︰據智儼的《孔目章》卷四〈往生章〉所述，阿彌陀佛國，一乘三乘不同。若依一乘，阿彌陀佛土屬世界海攝，此係近引初機成信故。教境真實，佛國圓融、不可說故。若依三乘，西方淨土是實報處。通成四土，即法性土、事淨土、實報土、化淨土。化是報化，非化身之化。如是，係以西方淨土攝屬於世界海，以阿彌陀佛為蓮華藏莊嚴世界主，也就是以阿彌陀佛為毗盧遮那的同體。
華嚴宗分佛土為二，一為國土海，一為世界海。國土海是不可說之果分，世界海是因分可說之土。此世界海有三類，一是蓮華藏莊嚴世界海，二是十重世界海，三是無量雜類世界。若配於三生成佛，第三是見聞生之土，第二是解行生之土，第一是證入生之淨土。蓮華藏界既是證入生之淨土，故與不可說果分同其體。故《五教章》卷三說（大正45‧498b）︰「一蓮華藏莊嚴世界海具足主伴，通因陀羅等，當是十佛等境界。」西方淨土攝於此主伴具足的蓮華藏海，阿彌陀佛與十身具足的毗盧遮那同體。
(4)天台宗︰此宗認為佛必具足三身，土是四土橫豎一處。故彌陀之安養，雖難定何身何土，然皆為具縛凡夫生處。有晝夜六時之別，飯食經行之義，有聲聞緣覺，佛亦說三乘法。是故判彌陀淨土為應身應土。而《大乘同性經》所說的於淨土中成佛者，皆是報佛，是就斷無明的人所見而言，非同居土的凡夫所見。《觀經》第九觀所說的彌陀身量有六十萬億那由他恒河沙由旬，是為達圓教第七信位的人而特別顯現的佛身。《大智度論》說西方世界出於三界，故西方世界不攝屬於三界。又就彼佛土而言，彼土雖有三界但無四惡趣。
然此彌陀淨土與諸佛同居土又有不同。彌陀淨土橫具四土，故修圓妙觀而生彼者通惑雖未盡，其身常拜實報身，得居實報土，此與生於諸佛同居土後，斷通惑，轉果報方住上土不同。諸佛同居土雖具四土，悉是豎四土，斷惑，轉報然後能入上三土。其有橫之義，但只是暫時依佛之加被力而見。故極樂上品的生死，通惑尚有，與常時見報佛，住報土者大異其趣。
又依智旭《梵網經玄義》及《小經要解》所述，四土橫豎之義俱約斷惑而說。所謂豎，是出同居土後入方便土，出方便土後入實報土等。橫則不移當處，自感見方便、實報、寂孕三土。諸佛四土中的寂光土等上三土雖有橫之義，但於同居淨土中，大體有豎義無橫義，唯極樂同居橫具四土。此係十方世界未曾有之處，全性起修之因緣唯彌陀有之。華嚴之祕藏、法華之極意唯在執持名號的念佛法門。其他如帶業往生，即得不退之說，如彌陀同居土、最勝無比之說，頗能發揮天台、四征微意。
(5)禪宗︰禪宗以直指人心，見性成佛為宗旨，以佛心傳心，只修行心地，自分覺知。故不見一物名為見道，不行一物名為行道。唯守本來面目，顯自己本分，不拘泥善惡因果之差別，安住無住空寂之心，若至無念無想，本來真性頓顯，稱為成佛。其本有圓成本來面目，人人具足的佛性一理，名為無量壽。即心即佛之宗義，心外不見佛。《六祖壇經》說（大正48‧352a）︰「凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。」寶誌和尚以為，智者知心作佛，愚人慶往西方。但若偏於此，失其不可得，亦非禪意。因此，宗頤禪師作二十六行頌指讚西方。
(6)淨土宗︰曇鸞在《往生論註》中以二種法身論述彌陀佛身。二種法身是法性法身、方便法身。法性法身是如如之理，是無相法身，是略門。方便法身是正直，是救濟一切眾生的大悲無不相法身，是廣門。無相法身相即無不相法身，無不相法身成無相法身。故二法身，異而不分。此係廣略相入的佛身，故統以「法」之名。所以如此，是因清淨願心所莊嚴之身，其清淨義，是在真實智慧無為法身，為淨因所莊嚴的淨果，完成真實智慧的無為法身。所以，彌陀佛身是由清淨願心（四十八願）所莊嚴的廣略相入之清淨佛身，即二種法身。道綽在《安樂集》中說彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土，並說《觀音授記經》的彌陀入滅說，是在示現報身五相之一的隱沒相。而化身的彌陀是《鼓音聲經》所說的清泰國之彌陀，西方淨土的彌陀絕對是報身佛。善導更以酬行、酬願二義來論述「報」，並且以《大品般若》〈涅槃非化品〉的涅槃如化非化說，會通《觀音授記經》的彌陀入滅說。即涅槃性空如化，為新發意菩薩說非如化，是為了避免新發意菩薩產生驚怖。彌陀的入滅不入滅說同此。不入滅說如非化說，入滅說如如化說。如化不妨涅槃義，入滅說豈能害報之義。
◎附二︰〈十二光佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
十二光佛，為讚歎阿彌陀佛光明德用的十二種稱號。即無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、焰王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛；語出《無量壽經》卷上。
依《無量壽經連義述文贊》卷中之解釋，佛光不能計數故名無量；無緣不照故名無邊；無有人法能障故名無礙；非諸菩薩所及故名無對；光明自在而無更上者故名燄王；由佛無貪善根而現，亦能除眾生貪濁之心故名清淨；從佛無瞋善根而生，能除眾生瞋恚慼心故名歡喜；光從佛無癡善根心起，復除眾生無明品心故名智慧；佛之常光恒為照益故名不斷；光非諸二乘等所測度故名難思；光亦非餘乘等所堪說故名無稱；佛光日夜恆照不同娑婆二曜故名超日月。
除上述十二光佛之通稱外，其它譯本及梵文在名稱、數目上又有不同的說法。如《大阿彌陀經》卷上及《平等覺經》卷一中，僅有光明經歎語而不列佛名。《大乘無量壽莊嚴經》卷中、《大寶積經》卷十七〈無量壽如來會〉、梵文《無量壽經》等，則各舉十三光、十四光、二十光之名，明示佛光之德相。
又，《大佛頂首楞嚴經》、《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》中，則以十二光佛為十二如來之別號，然此均是由《無量壽經》而來的一種轉說，屬後世之思想。
◎附三︰〈阿彌陀三十七號〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
阿彌陀三十七號，指阿彌陀的三十七種德號。即無量光、真實明、無邊光、平等覺、無礙光、難思議、無對光、畢竟依、光炎王、大應供、清淨光、歡喜光、大安慰、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光、無等等、廣大會、大心海、無上尊、平等力、大心力、無稱佛、婆伽婆、講堂、清淨大攝受、不可思議尊、道場樹、真無量、清淨樂、本願功德聚、清淨勳、功德藏、無極尊、南無不可思議光等三十七種。此係日僧親鸞於《淨土和讚》之初，依《讚阿彌陀偈》而列出者。其中，無量光、無邊光、無礙光、無對光、光炎王、清淨光、歡喜光、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光等十二種德號，稱為十二光，阿彌陀由於有此光明，故有此德號。
◎附四︰〈阿彌陀三尊〉（編譯組）
阿彌陀三尊，指阿彌陀佛及其脇侍觀世音及大勢至。如《觀無量壽經》說（大正12‧342c）︰「無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士侍立左右，光明熾盛不可具見，百千閻浮檀金色不得為比。」
關於脇侍菩薩的方位，一般以觀音在佛的左方，勢至在佛的右方。但在梵文《法華經》〈普門品〉的頌文中，觀音在彌陀佛的右方或左方。《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌》卷中及《阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經》，說右方是觀音，左方是勢至。《大陀羅尼集經》卷二說佛的右方是十一面觀音，左方是大勢至。而《觀無量壽經》及《不空羂索神變真言經》卷五說佛之左邊有一大蓮華，觀音坐於其上，佛右邊的蓮華上坐大勢至菩薩。這是因為觀音為悲之代表，即下化眾生之義，故置於左方；勢至代表智，意為上求菩提，故安於右方。
關於二脇侍的形像，觀音的寶冠中有化佛，勢至的寶冠中有寶瓶。自中古以來，一般是作觀音兩手持蓮台，勢至合掌。
◎附五︰〈阿彌陀大咒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
阿彌陀大咒，指阿彌陀佛的陀羅尼（dhāraṇī）。出自《無量壽儀軌》。也稱為無量壽佛根本陀羅尼、阿彌陀如來根本陀羅尼或十甘露咒。為真言宗三陀羅尼（阿彌陀大咒、寶篋印陀羅尼、尊勝陀羅尼）之一。
茲列漢字音譯的阿彌陀大咒於後︰「曩謨、阿囉怛曩、怛羅夜耶、娜謨、阿哩野、彌多婆野、怛佗蘖跢夜、阿囉喝帝、三藐三菩馱耶、怛爾也他、唵、阿蜜㗚帝、阿蜜哩妒、納婆吠、阿蜜㗚多、三婆吠、阿蜜哩多、伽囉吠、阿蜜㗚多、悉帝、阿蜜㗚多、帝際、阿蜜㗚多、尾訖磷帝、阿蜜㗚多、尾伽磷多、誐彌寧、阿蜜㗚多、誐誐曩、吉底伽齡、阿蜜■9a39多、嬾弩、尾娑婆齡、薩嚩囉佗、婆馱寧、薩嚩、羯羅磨、訖禮捨、訖灑盈、迦齡婆婆訶。」
此咒之羅馬字讀音如次︰Namo ratnatrayāya namaḥ āryāmitābhāyatathāgatāya arhate saṁyaksaṁbuddhāyatadyathā oṁ amṛite amṛitodbhave amṛita-sambhave amṛitagarbhe amṛitasiddhe amṛi-tateje amṛitavihṛiṁte aṁṛitavihṛiṁtagamineamṛitagaganakīrttikare（?）amṛitaduṁdubhi-svare sarvarthasadhane sarvakarmakrama-śaskṣayaṅkare（?）svaha.
此咒自古即常被音譯，如唐‧不空譯《無量壽如來觀行供養儀軌》、唐‧阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷二、唐‧菩提流志譯《文殊師利法寶藏陀羅尼經》、唐‧實叉難陀譯《甘露陀羅尼咒》、失譯《阿彌陀佛說咒》等，亦皆載之。然其所載咒文長短不同。今所舉之咒，中有十句阿蜜㗚多（amṛta，意為甘露），故稱之為「十甘露真言」。
依《無量壽如來觀行供養儀軌》所載，誦此阿彌陀咒一遍，即滅十惡四重五無間，一切罪障皆悉消滅。若有苾芻苾芻尼犯根本罪，誦七遍已，即時得還戒品。誦滿一萬遍，則獲得不廢忘菩提心三摩地，菩提心顯現於身中，皎潔圓明猶如淨月，臨命終時，見無量壽如來及無量俱胝菩薩眾來迎，即生極樂世界上品上生，證菩薩位。
◎附六︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第一節（摘錄）
從大本《阿彌陀經》來看，阿彌陀佛淨土，在初期大乘的淨土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四願（或四十八願），成立一完善的淨土，作為救濟眾生，來生淨土者修道的道場。在選擇二百十億國土，結成二十四願以前，彌陀淨土的根本特性，早已在佛前表示出來，如《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》卷上說（大正12‧300c）︰「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊，智慧勇猛。頭中光明，如佛光明所焰照無極。所居國土，自然七寶，極自軟好。令我後作佛時，教授名字，皆聞八方上下無央數佛國，莫不聞知我名字者。諸無央數天人民及蜎飛蠕動之類，諸來生我國者，悉皆令作菩薩、阿羅漢無央數，都勝諸佛國。」
經中所說的二十四願，或四十八願，都不外乎這一根本意願的具體組合。阿彌陀佛的光明，勝過一切佛。佛的光明、名聞（稱），為十方無數佛國所稱譽，為十方諸天人民稱歎，所以發願往生︰這是第二十四願。阿彌陀佛的特勝，從佛的光明、名聞而表達出來。佛的光明遍照，使一切眾生的苦迫，得到解除，在釋尊入胎、出胎、成佛的因緣中，部派佛教有不同程度的放光傳說。阿彌陀淨土，是重視光明的利益眾生，而予以高度的讚揚。勝過一切佛，是阿彌陀佛的根本願，所以第十七願說︰「令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝於諸佛。」十八願說︰「令我智慧說經行道，十倍於諸佛。」也許這過於特出，不大適合「佛佛平等」的原則，所以這二願，其他譯本都刪略了。根本意願中的國土七寶所成，是第三願，《無量清淨平等覺經》沒有這一願。在淨土本願思想的發展中，著重於來生淨土者的功德。淨土思想的重點，不止是理想的自然環境，而在乎淨土中的德行與進修，聖賢間和平的向道。
〔參考資料〕 《賴吒和羅所問德光太子經》；《決定總持經》；《無量壽經優波提舍》；《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉；《往生論註》；《淨土思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{66}）；《淨土教概論》（《世界佛學名著譯叢》{52}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；結城令聞《阿彌陀佛信仰の意圖するもの》、《大乘佛教の成立史的研究》；望月信亨《淨土教の起原及發達》；《講座‧大乘佛教》第五冊〈淨土思想〉；《中村元博士還曆紀念論集》〈インド思想と佛教〉。
攝論師
陳隋之際，有很多傳習講說真諦所譯《攝大乘論》的佛教學者，後世統稱他們為「攝論師」。
《攝大乘論》是印度大乘學派中「瑜伽派」的重要著作，由無著造論，世親作釋。此論在北魏已由佛陀扇多譯出論本，但釋論未譯，文義未顯，因而流行不廣。到了梁武帝中大同元年（546），西印度‧真諦（499～569）來華，因值梁末戰亂，輾轉流寓各地，後於陳文帝天嘉四年（563）應廣州刺史歐陽紇之請，譯出《攝大乘論》（本）三卷，世親《釋論》十五卷。真諦「雖廣出眾經而偏宗攝論」（《續高僧傳》〈拘那羅陀傳〉），所以在陳‧光大二年（568，即他臨死的前一年）八月，值他的高足慧愷病卒，遂與法準、道尼、智敫等十二人發誓弘傳《攝大乘》與《俱舍》二論，使無斷絕。其弟子中傳《攝論》之學的有慧愷、智敫、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧曠。
慧愷（518～568），即智愷，俗姓曹氏，住建業阿育王寺。陳‧天嘉中（560～565），他與法泰先後至廣州，師事真諦。諦譯《攝論》與《俱舍》，均由愷筆受。他於《攝論》尤致力鑽研，撰《攝論疏》二十五卷，並自講《俱舍論》，未訖而卒。
智敫（﹖～601），循州人。真諦譯《俱舍》時曾預其席，慧愷講《俱舍》，敫與道尼等二十人掇拾文疏，篤志研習。後為廣、循二州僧正，並在循州宣講《攝論》十餘遍，撰真諦《翻譯歷》，對於部卷人世，無不詳載。
道尼，九江人，曾親炙於真諦。後歸鄉，依真諦宗旨，開講《攝論》，知名海內。開皇十年（590）奉詔入長安，於是真諦之學大行於京師。那時南方反而很少講究《攝論》的人了。道尼的弟子多人，其中知名者有道岳、慧休、智光。道岳（568～636），俗姓孟氏，河南洛陽人。十五歲出家，依僧粲為弟子。開皇十年，道尼來長安，弘講《攝論》，岳從他受學。後改攻《俱舍》，其弟子有僧辯（568～642）、玄會（582～640）。玄奘在去印度之前，即曾從岳及玄會學《俱舍》。慧休（548～645），姓樂氏，瀛州人。十六歲投勖律師出家。後從曇遷及道尼聽講《攝論》、周涉三遍，即造章疏。弟子有道傑（573～627）、神照（569～627﹖）等，玄奘亦曾從慧休學《攝論》。智光隨道尼入長安，也屢講《攝論》。
法泰，住建業定林寺，有名於梁代。及真諦來廣州，泰遂去廣州從真諦筆受文義，並述義記。至陳宣帝太建三年（571）真諦死後，他才還住建業，開講新譯經論。但當時好尚《大品》、三論，泰雖屢講《攝論》、《俱舍》，均不為時人所重，只有彭城靖嵩獨得其傳。靖嵩（537～614），俗姓張氏，涿郡固安人，十五歲出家，後去京鄴，從法上弟子融智學《涅槃》與《地論》。周武滅佛，他又與同學法貴、靈偘等南下到建業，從法泰學《攝論》與《俱舍》。數年間精通二論；還對於《佛性》、《中邊》、《無相》、《唯識》等論四十餘部，都能會通綱要，剖會區分。後北歸彭城，住崇聖寺，講《攝論》，撰《論疏》六卷；又撰《九識》、《三藏》、《三聚戒》、《三生死》等玄義。隋文帝封禪泰山，關中義學沙門從過徐州，均到嵩寺聽講受業。從此門徒興盛，所撰章疏大行於世。其弟子有智凝（562﹖～609﹖）、道基（577﹖～637）、道因（586～657）、法護（撰《攝論指歸》等二十餘篇）等。智凝弘法於四川，他的弟子有智則、道積、僧辯等。後在大業初住禪定寺，作《攝論》章疏。玄奘去印前，也曾從他學過《攝大乘論》。道基曾作《攝大乘義章》八卷，今殘存第四卷；又作〈攝論序〉（今存）。與之同時在蜀郡弘揚《攝論》的有慧景、寶暹，師承不詳。
曹毗，為慧愷的從弟。他隨愷至廣州，從真諦學《攝論》；又聽明勇講說，頗有成就。晚住江都白塔寺弘揚《攝論》，聽講者多知名之士。又撰《真諦別歷》。門下有法侃（551～623）、僧榮等。法侃弟子有道撫。僧榮的弟子慧璡（574﹖～634），仁壽中（601～604）從榮入長安，住禪定寺。
僧宗，揚州人。陳‧天嘉中（560～565）與法准、慧忍等度嶺就真諦受學，聽講《攝論》，極有心得。真諦《攝論疏》後四品，據傳說是他手定的。真諦死後，他又為諦撰行狀。繼而與法准、慧曠等攜帶新譯經論還歸廬山傳播。法准弟子有淨願（537﹖～609）。慧曠後來更往湘、郢二州弘化。
真諦《攝論》之學盛行於北方，除道尼、靖嵩兩系而外，還有曇遷一系。
曇遷（542～607），俗姓王氏，博陵饒陽人。少時，從舅氏齊國子祭酒博士權會學《周易》、《詩》、《禮》、《莊》、《老》等。年二十一，從定州賈和寺曇靜出家，復師事《地論》名匠慧光弟子曇遵。隱居林慮山淨國寺，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等經論。齊幼主承光元年（577 ）周武帝滅北齊，將毀佛法，遷遂南逃金陵，住道場寺，與陳地名僧智璀、慧曉及高麗沙門智晃等友善。國子博士張機向他學習《莊子》、《周易》與佛法，並將他的學說在國學中傳授。後來他在桂州刺史蔣君宅得真諦所譯《攝大乘論》，如獲至寶。
這時隋文興起，他與同輩北歸彭城，住慕聖寺，弘揚《攝論》，兼講《楞伽》、《起信》、《如實》等經論，北方從此創開《攝論》之學。開皇七年（587），他與洛陽慧遠、魏郡慧藏、清河僧休、濟陽寶鎮、汲郡洪遵等同奉詔，當選為大德。他在長安大宏《攝論》，撰《論疏》十卷。慧遠的弟子辯相、淨業、淨辯等，並皆研習《攝論》，辯相還撰有《論疏》七卷。他的弟子靈潤，曾從道奘受業，住弘福寺，講《攝論》三十餘遍，撰《義疏》十三卷、《玄章》三卷。曇延門人有道愻、法常、慧誕等，都善《攝論》。其中法常撰《攝論義疏》及《玄章》，大宏其說。法常的門下智儼，並注有《無性攝論釋疏》四卷。至於曇遷的弟子，如道英（560～636）、道哲（564～635）、靜琳（554～640）、玄琬（562～636）、慧休等也都是《攝論》名家。慧休有弟子靈範、神照、道傑等，其門下盛況可知。
攝論師自靖嵩、曇遷再傳之後，逐漸衰微。及至玄奘學派興起，遂終於絕傳，這在學說發展上，是有其原因的。蓋隋唐之際，佛學宗派即已逐漸成立，如三論、天台等宗，建立門庭，務求博大，網羅一切教相以相增上。《攝論》原以世親之學為主，其學廣涉法相唯識，在印度已蔚成大宗。玄奘從印度遊學歸國，大弘其學。晚年更把世親所作《唯識三十頌》及火辨等十師前後所釋，雜糅而成為《成唯識論》，其中又以護法為主。同時又以六經（《華嚴》、《深密》、《如來出現功德莊嚴》、《阿毗達磨》、《楞伽》、《厚嚴》）、十一論（《瑜伽》、《顯揚》、《莊嚴》、《集量》、《攝論》、《十地》、《分別瑜伽》、《觀所緣緣》、《二十唯識》、《辯中邊》、《集論》）為典據。這麼一來，原先盛行於南北各地的《攝大乘論》只算諸論之一，就不能特尊了。而且玄奘重新譯了《攝大乘論》，綜覈名實，力求信達，遠較舊譯為勝。在法相唯識學中，不但攝論師舊義失其重要意義，就連真諦的學術地位，在相形之下也較遜一籌了。專弘《攝論》的攝論師之趨於衰歇，亦屬必然之勢。
在各攝論師的中間，原無嚴格的傳承，故各家學說並不完全一致。舉其大綱則都以《攝論》的十種勝相為依據，主要說第八阿梨耶識是妄識，為一切法之所依；但此妄識中又有一分純淨之識。這略同於真妄和合之說，而與當時地論師北道派主張相近。於八識之外，又將阿梨耶識中純淨之識立為第九阿摩羅識，即無垢識，亦即真如佛性。修行的人由於阿梨耶識中純粹之識（淨分）繼續發展，對治妄識（染分），這樣就可以證入阿摩羅識而成為佛，因此說一切眾生皆有佛性，沒有永不成佛的眾生。這是各家共同的說法。
另外，從境行果三方面的教理來分析，他們還有一些重要的主張。如關於境的，他們說真如有其二義，一所緣境為真如，亦即實際；二能緣心亦為真如，相當於第九阿摩羅識，亦名本覺。二者合一，稱為能所統一，理智不二。又就五法（相、名、分別、正智、真如）與三自性（分別性、依他性、真實性）的關係而論，正智通於依他性與真實性，五法中亦包含分別性。又三性中不但分別性是空，而依他性亦空，三無性（相無性、生無性、勝義無性）不但遮遣分別性，而亦遮遣依他性，因此有歷觀三性的三重次第觀之說。另外，第八識為能變，相當於相分，其餘七識為能緣，相當於見分。此即《攝論》身識、身者識等十一種識平列之說。又關於行的方面︰他們說三乘種性，皆由因緣所生。此即新熏種子之說。關於果的方面︰謂定性小乘入無餘涅槃，亦可還生回入大乘。這些主張，在道基、靈潤諸師之說裏，已有了變化，及至玄奘學派成立，就更一一加以否定了。（田光烈）
◎附一︰黃懺華〈攝論宗〉（摘錄自《中國佛教史》第二章第十五節）
攝論宗者，依《攝大乘論》，主張無塵唯識義，兼立九識義，唱對治阿梨耶識，證入阿摩羅無垢識之一派。（中略）《攝大乘論》，立十種勝相，以阿梨耶識為一切法所依止，又明一切法之相性，有依他（依他起）、分別（遍計所執）、真實（圓成實）三種。攝論宗者，詮明此義旨者也。
攝論宗，於八識上，更舉第九識。但《攝大乘論》，實際說八識，不舉九識。真諦別依《楞伽經》及《決定藏論》等，唱九識義。即於八識外立阿摩羅識，為第九識。第八阿梨耶者，有漏隨眠識。第九阿摩羅者，真常淨識。如《決定藏論》云︰
「斷阿羅耶識，即轉凡夫性。捨凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故，一切煩惱滅。阿羅耶識退治故，證阿摩羅識。阿羅耶識，是無常，是有漏法。阿摩羅識，是常，是無漏法。得真如境道故，證阿摩羅識。阿羅耶識，為麤惡苦果之所追逐。阿摩羅識，無有一切麤惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本。阿摩羅識，亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本。」（《決定藏論》卷上）
是即真諦九識義之論據也。又真諦譯《三無性論》，說生如如、相如如、識如如、依止如如、邪行如如、清淨如如、正行如如。七種如如中，於第三識如如下，明十二入等一切諸法皆是亂識所作。此亂識又是分別依他法。故唯阿摩羅識，是無顛倒法，是無變易法，是真如如。（中略）
真諦名第七識為阿陀那，唯煩惱障我執，而無法執。第八阿梨耶識，有解性、果報及染污三種義。就中，染污即法執，緣真如，起四種謗。果報第八識，緣十八界。解性第八識，有成佛義。又第九阿摩羅識，即本覺，取真如二義中能緣義，名為識。又定賓之《四分律疏飾宗義記》云︰
「真諦三藏云︰阿摩羅識，有二種。一者所緣，即是真如。二者本覺，即真如智。能緣，即不空如來藏。所緣，即空如來藏。若據通論，此二並以真如為體。即當《金光明經》法如如、慧如如是也。」（《四分律疏飾宗義記》卷三本）
是亦明阿摩羅識者，真如智；當《金光明經》所謂慧如如。又二如來藏中不空如來藏，即此識義。又燉煌出土、作者不詳之《攝大乘論抄》，敘《攝論》之宗旨，謂此論若約世諦論，以唯識為所詮宗旨。若約真諦論，以二無我真如為所詮宗旨。又約佛性論，此論十種勝相中，初應知依止勝相、應知勝相二，明自性住佛性。次應知入勝相以下六勝相，明引出佛性。後學果寂滅勝相、智差別勝相二，明至得果佛性。就中，自性住佛性者，所證理，即真如。阿梨耶識，雖為諸法之根本依止，開展種種因緣。若據實，即心真如，亦名不空如來藏。一切法之相性，雖有依他、分別、真實三種之別。若據實，三性本非有，即空真如，亦名空如來藏。此與定賓所傳之學說有合。又燉煌出土、作者不詳之《攝大乘論章》，說阿梨耶即無沒識，有識生滅、識真如二義。識生滅門，能受淨熏，終能轉依，成應身功德，名為無沒。識真如門，終能顯了，成就法身，名為無沒。
◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講（摘錄）
攝論師有的直接出自真諦，有的間接與真諦有關，來源是一個，傳授的又只限於《攝論‧世親釋》一書，似乎講法應該一致了，但事實不然，各家之間，分歧很大，他們傳記上就有記載。如《法常傳》說︰「論門初闢，師學多端。」這種分歧是有原因的，《攝論》的內容豐富，義理複雜，要完全理解它，頗有困難。而且世親的著作除《攝論釋》外還有多種，因其學歷關係，前後說法的變化很大。當時還不可能瞭解這些變化的原由，各家各以自己的理解推論，當然就會產生分歧。加以這些人的講授地點分散各處，各自傳播，難得一致，這就無怪道宣有「寰宇穿鑿，時有異端」之嘆了。現在著述引用到各家《攝論》的章、疏之說的，有慧遠的《大乘義章》、道倫的《瑜伽論記》、圓測的《解深密經疏》等（歐陽竟無先生對這些不同的說法曾作了一些節要，編成《解節經真諦義》，可以參考）。此外，在敦煌卷子中有一些章疏殘本，如道基的《攝大乘義章》（殘本，已校刻），可以看到當時的理論都因自由發揮而更加顯得複雜了。後來玄奘重譯《攝論》，不論文字上還是義理上都比以前完備，《攝論》各家師說便為玄奘一系所淘汰。
〔參考資料〕 《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；《唯識學的發展與傳承》、《唯識典籍研究》二（《現代佛教學術叢刊》{24}、{30}）；宇井伯壽《佛教汎論》。
[法相辭典（朱芾煌）]
一佛土中同時無二佛出世
瑜伽三十八卷四頁云：又於十方，現有無量無數三千大千佛土；無二菩薩，同時修集菩提資糧，俱時圓滿；於一佛土，并出於世，一時成佛。況有無量無數菩薩，於一世界，一時成佛。又不應言眾多菩薩，同時修集菩提資糧。俱時圓滿；前後相避，次第成佛。亦不應言一切菩薩，皆不成佛。是故當知，眾多菩薩同時修集菩提資糧俱圓滿者，於十方面無量無數隨其所淨空無如來諸佛國土，各別出世，同時成佛。由此道理，多世界中，決定應有眾多菩薩，同時成佛。決定無有一佛土中，有二如來，俱時出世。何以故？菩薩長夜，起如是願，隨令增長。我當獨一，於無導首諸世界中，為作導首；調伏有情，令脫眾苦；令般涅槃。如是長夜所起大願，隨令增長，攝受正行，得成滿故；無二如來，於一世界，俱時出現。又一如來，於一三千大千佛土，普能施作一切佛事。是故第二如來出世，無所利益。又一如來，於一佛土，出現於世；令諸有情成辦自義，極為熾盛，極為隨順。何以故？彼作是思：一切世間，唯一如來；更無第二。若於此土，化事已訖；或往餘方，或入滅度。我等何從當修梵行。我等何從當聞正法。如是思已；發起深厚欲勤精進；速修梵行，速聞正法。若一佛土，多佛出世；彼於所作，不能速疾。故一佛土，一佛出世，令諸有情成辦自義，極為熾盛，極為隨順。
一世界中無二如來俱時出現
俱舍論十二卷十一頁云：若爾；何故一世界中，無二如來，俱時出現？以無用故。謂一界中，一佛足能饒益一切。又願力故。謂諸如來，為菩薩時，先發誓願；願我當在無救無依盲闇界中，成等正覺，利益安樂一切有情，為救、為依、為眼、為導。又令敬重故。謂一界中，唯有一如來；便深敬重。又令速行故。謂令如是知一切智尊，甚為難遇。彼所立教，應速修行。勿般涅槃，或往餘處，便令我等無救無依。故一界中無二佛現。
多世界中有多佛出世
俱舍論十二卷十一頁云：有餘部師，說餘世界，亦別有佛，出現世間。所以者何？有多菩薩，現俱修習菩提資糧。一界一時，可無多佛；多界多佛，何理能遮。故無邊界中，有無邊佛現。若唯一佛；設住一劫時，尚不遍為一世界佛事；況同人壽，能益無邊。然諸有情，居無邊界，時處根性，差別無邊。佛應遍觀此有情類；如是時處，應見世尊，佛便應機現通說法，令其過失，未生不生，諸有已生，能令斷滅。令其功德，未生能生，諸有已生，能令圓滿。如何一佛，此事頓成。是故同時，定有多佛。然彼所引無處無位，非前非後，有二如來，出於世等；應共思擇：此言，為說一界多界。若說多界；則轉輪王，餘世界中，亦應非有。以說如佛，遮俱生故。若許輪王，餘界別有；如何不許別界佛耶。佛出世間，具吉祥福。多界多佛，何過而遮。謂多界中，諸佛俱現，便能饒益無量有情，令得增上生，及決定勝道。
處非處義
瑜伽五十七卷二十七頁云：等起理趣，是故名處。若非理趣，說名非處。
二解 辯中邊論中卷八頁云：已說緣起義，處非處義云何？頌曰：於非愛、愛、淨、俱生、及勝生、得、行，不自在。是處非處義。論曰：處非處義，略由七種不得自在，應知其相。一、於非愛不得自在。謂由惡行，雖無愛欲；而墮惡趣。二、於可愛不得自在。謂由妙行，雖無愛欲；而昇善趣。三、於清淨不得自在。謂不斷五蓋，不修七覺支，決定不能作苦邊際。四、於俱生不得自在。謂一世界，無二如來，二轉輪王，俱時出現。五、於勝主不得自在。謂女、不作轉輪王等。六、於證得不得自在。謂女、不證獨覺，無上正等菩提。七、於現行不得自在。謂見諦者，必不現行害生等事。諸異生類，容可現行。多界經中，廣說此等。應隨決了是處非處。
處非處善巧
顯揚十四卷七頁云：云何處非處善巧？頌曰：不作不趣得、二餘體、不轉。淨見無餘業，非我自在二。如是智能知處非處善巧。於自果定處；異此，說非處。論曰：若不見我於因果二處而得自在；名處非處善巧。謂不作故；不趣故；不得故；二體不轉故；餘體不轉故；淨見無餘業故。云何不作？謂不純作妙善行故；是故無有自在之我。云何不趣？謂離妙行，不往善趣故。如經言：無處無容行身惡行，乃至得生天上；必無是處。乃至廣說。云何不得？謂離善方便無漏聖道，定不能得道果所攝畢竟清淨。如經言。：無處無容不永斷五蓋，乃至不修七遍覺支，能正證得苦盡邊際；必無是處。云何二體不轉？謂無處無容非前非後有二如來出現於世。乃至廣說。云何二體不轉？謂離丈夫身外，餘身必無有作轉輪王等。如經言：無處無容女人得作轉輪聖王。乃至廣說。云何淨見無餘業？謂如經言：無處無容聖見具足補特伽羅，故斷物命，乃至受第八有；必無是處。有是處者，謂諸異生。今於此中，言不作者；謂所計我，於因不得自在。不得者，通於因果。淨見無餘業，亦爾。餘唯於果。又處非處者：於自果決定，名之為處。當知於餘，名為非處。由無倒慧，於此善巧，是名處非處善巧。此中顯示處非處善巧自體，及彼障斷勝利；是名處非處善巧。
二解 瑜伽二十七卷十七頁云：又處非處善巧，當知即是緣起善巧差別。此中差別者，謂由處非處善巧故；能正了知非不平等因果道理。則善不善法，有果異熟。若諸善法，能感可愛果異熟法。諸不善法，能感非愛果異熟法。若能如是如實了知，名處非處善巧。
三解 法蘊足論九卷十五頁云：云何智者於處非處善巧？佛言：智者於處非處，如實知見；是處非處善巧。謂如實知無處無容身語意惡行，感可愛可樂可欣可意異熟。有處有容身語意惡行，感不可愛不可樂不可欣不可意異熟。無處無容身語意妙行，感不可愛不可樂不可欣不可意異熟。有處有容身語意妙行，感可愛可樂可欣可意異熟。無處無容行身語意惡行已；由此因緣，身壞命終，生諸善趣。有處有容行身語意惡行已；由此因緣，身壞命終，墮諸惡趣。無處無容行身語意妙行已；由此因緣，身壞命終，墮諸惡趣。有處有容行身語意妙行已；由此因緣，身壞命終，生諸善趣。是處非處善巧。復如實知見無處無容非前非後，有二輪王，生一世界。有處有容非前非後，有一輪王，生一世界。無處無容非前非後，有二如來，生一世界。有處有容非前非後，有一如來，生一世界。是處非處善巧。復如實知見無處無容女作輪王帝釋魔王梵王，及證獨覺菩提，或證無上正等菩提。有處有容男作輪王帝釋魔王梵王，及證獨覺菩提，或證無上正等菩提。是處非處善巧。復如實知見無處無容具聖見者，故思害母，害父，害阿羅漢，破和合僧，及起惡心，出佛身血。有處有容諸異生者，作五無間。無處無容具聖見者，故思斷眾生命。有處有容諸異生者，故思斷眾生命。無處無容具聖見者，故思越諸學處。有處有容諸異生者，故思越諸學處。無處無容具聖見者，捨勝學處，趣劣學處。或求外道為師。或求外道為福田。或瞻仰外道沙門婆羅門。或種種占卜諸吉祥事，執為清淨。或受第八有。有處有容諸異生者，有如是事。是處非處善巧。復如實知見無處無容未斷五蓋，令心染污，令慧力羸，障礙道品，違涅槃者，心善安住四念住中。有處有容已斷五蓋，令心染汙，令慧力羸，障礙道品違涅槃者，心善安住四念住中。無處無容未斷五蓋，廣說乃至違涅槃者，心未善住四念住中，而能修習七等覺支。有處有容已斷五蓋，廣說乃至違涅槃者，心已善住四念住中，乃能修習七等覺支。無處無容未斷五蓋，廣說乃至違涅槃者，心未善住四念住中，未能修習七等覺支；乃至證得聲聞獨覺無上菩提。有處有容已斷五蓋，廣說乃至違涅槃者，心已善住四念住中，已能修習七等覺支；乃能證得聲聞獨覺無上菩提。是名智者於處非處善巧。
輪王如佛無二俱生
俱舍論十二卷十頁云：輪王如佛，無二俱生。故契經言：無處無位，非前非後，有二如來應正等覺，出現於世。有處有位，唯一如來。如說如來，輪王亦爾。
變化身非即自性身
攝論三卷二十二頁云：何因變化身非即自性身？由八因故。謂諸菩薩、從久遠來，得不退定。於睹使多及人中生，不應道理。又諸菩薩、從久遠來，常憶宿住。書算數印工巧論中、及於受用欲塵行中，不能正知；不應道理。又諸菩薩、從久遠來，已知惡說善說法教；往外道所，不應道理。又諸菩薩、從久遠來，已能善知三乘正道；修邪苦行，不應道理。又諸菩薩、捨百拘胝諸贍部洲，但於一處成等正覺、轉正法輪，不應道理。若離示現成等正覺，唯以化身於所餘處施作佛事；即應但於睹史多天成等正覺。何不施設遍於一切贍部洲中、同時佛出。既不施設；無教無理。雖有多化；而不違彼無二如來出現世言。由一四洲、攝世界故。如二輪王，不同出世。此中有頌。佛微細化身、多處胎平等。為顯一切種，成等覺而轉。為欲利樂一切有情，發願修行，證大菩提；畢竟涅槃、不應道理。願行無果，成過失故。世親釋十卷十九頁云：今當顯示佛變化身即自性身、不應正理。由八因故。此中最初不應理者：謂諸菩薩、從久遠來，已無量劫得不退定；尚不應生睹史多天；況於人中。然此世間現受生者：是變化身。非自性身。又諸菩薩、從久遠來，常憶宿住；於書算等，不能正知；不應道理。但為調伏諸有情故；化為此事。又諸菩薩、三無數劫、勤修福慧，不能正知惡說善說邪苦行事；於最後身證菩提時，何能頓悟。由此道理，是變化身，非自性身。又諸菩薩、捨百拘胝諸贍部洲，但於一處成等正覺轉正法輪；不應道理。若變化身、遍一切處，同時現化；應正道理。故變化身、非自性身。若諸異部作如是執：佛唯一處真證等覺，餘方現化、施作佛事。若爾；何故不許但住睹史多天真證等覺，遍於一切四大洲渚，示現化身，施作佛事。又於一切四大洲中，不現等覺，無教無理；故不應說此佛土中有四洲渚不現成佛。若有說言：縱有是事，便違契經；故經中說無二如來俱時出現。應知此經同轉輪王。如說輪王無二并出，依一四洲，非一佛土。無二如來俱時出現，當知亦爾。此中意說一四大洲名一世界。今復以頌顯示諸佛化現等覺。佛微細化身等者：此中義說：若於爾時，佛現安住睹史多天，示從彼，沒入母胎等；即於彼時，化作尊者舍利子等，無量眷屬，亦現入胎出生等事。安立如是變化眷屬，當知為顯一切種覺殊勝佛事。今當顯示如來畢竟入般涅槃，不應道理。謂為化度一切有情，先發大願及修大行；常自誓言：我當利樂一切有情，勤修正行。若始成佛已，便般涅槃；即所修願行、空無有果。由此非理，是變化身，非自性身。
全文檢索完畢。
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