中峰和尚廣錄
[佛光大辭典]凡三十卷。元代慈寂編。全名為天目中峰和尚廣錄。乃元代特賜天目山佛慈圓照廣慧禪師中峰明本（1263～1323）之語要，由參學門人北庭慈寂等人所集。收錄示眾、小參、山房夜話、信心銘闢義解、楞嚴徵心辯見或問、別傳覺心、金剛般若略義、幻住家訓、擬寒山詩、東語西話、雜著、偈頌等。中峰並廣泛引用各經典要旨及諸宗師之話頭，例如華嚴、法華、圓覺、維摩、楞伽，以及達磨、慧能、臨濟、黃檗、百丈、溈山、洞山等，融合諸說而主張禪淨習合、教禪一致，故世人有「佛法中興本中峰」之讚。
本書之編次，依卍藏所收，卷首有文宗元統二年（1334）正月之大普慶寺善達密的理所上表之「進天目中峰和尚廣錄表」，表中述敘中峰明本之信心銘闢義解、楞嚴徵心辯見或問、金剛般若略義等著集錄之經過，並加重編而題名為「天目中峰和尚廣錄」。另有日本所刊行天目明本禪師雜錄三卷，又稱中峰和尚雜錄，收於卍續藏第一二二冊。載錄中峰和尚廣錄所未記之示眾、法語、偈頌、頭陀苦行歌、托鉢歌等，然未載明撰者，僅由卷末所附錄日僧此山玄淵之題跋推測，本錄約成書於日本後櫻町天皇明和六年（1769）。〔禪籍目錄、禪學思想史下（忽滑谷快天）、禪宗編年史（白石芳留）〕 p1022
[中華佛教百科全書]
中峰和尚廣錄
三十卷。元‧中峰明本撰，北庭慈寂等編。詳稱《天目中峰和尚廣錄》。收在《大藏經補編》第二十五冊、《禪宗全書》第四十八冊。全書除廣徵《華嚴》、《法華》、《圓覺》、《首楞嚴》、《涅槃》、《維摩》、《楞伽》、《金剛般若》等經，以及《信心銘》、《碧巖集》、《宗鏡錄》等書之外，並引用羅什、天台、傅大士、賢首及荊溪等人之所說，且言及達摩、慧能、臨濟、黃檗、趙州、百丈、雪峰、溈山、洞山、德山、玄沙、汾陽、楊岐、慈明等禪僧之語句，可知師之中心思想為禪淨雙修、教禪一致。
收錄內容列敘如下︰(1)卷一至卷十，示眾、小參、拈古、頌古、法語、書問、佛事、佛祖贊、自贊、題跋。(2)卷十一，山房夜話。(3)卷十二，信心銘闢義解。(4)卷十三，楞嚴徵心辯見或問。(5)卷十四，別傳覺心。(6)卷十五，金剛般若略義。(7)卷十六，幻住家訓。(8)卷十七，擬寒山詩。(9)卷十八至二十，東語西話。10卷二十一至二十六，賦、記、箴、銘、序、說、文、疏、雜著。(11)卷二十七至卷三十為偈頌。(12)卷末附有行錄、塔銘、道行碑及「入藏並封號國師表」。其註疏有《中峰廣錄鈔》十冊本及《中峰廣錄不二鈔》三十卷（岐陽方秀）等。
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[佛光大辭典]
七花八裂
禪林用語。有支離破碎之意。然亦用於讚賞自在通達無障礙之意。七或八表示多數。碧巖錄卷一第九則趙州四門之本則評唱謂（大四八‧一四九下）：「纔問著，卻是極則相似；纔拶著，七花八裂，坐在空腹高心處。」同書卷二第十四則雲門對一說之下語：（大四八‧一五四下）「無孔鐵鎚，七花八裂，老鼠咬生薑。」類似用語尚有七縱八橫、七穿八穴、七通八達、七顛八倒、七支八節、七零八落、七凹八凸等。〔碧巖錄第二則、第十五則、第四十則、從容錄卷四第六十四則、古尊宿語錄卷六、卷七、天目中峰和尚廣錄卷二十七下〕 p100
公案
本義為官府中判決是非之案例。禪宗將歷代高僧之言行記錄下來，作為坐禪者之指示，久之亦成為一種思考之對象，或修行坐禪者之座右銘。此種言行錄一如政府之正式布告，尊嚴不可侵犯，又可啟發思想，供人研究，並作為後代依憑之法式，故稱公案。此一風氣倡始於唐代，至宋代大行。
一般以公案之總數約計一千七百則，然實際未必真有一千七百之數，且通常所用者約僅五百則而已，其餘或重覆，或較乏參究價值。禪宗最初僅有獨家語錄，其後語錄之書日夥，遂有編選彙輯成公案之書，其中以碧巖錄、從容錄、無門關、正法眼藏、景德傳燈錄等五燈錄，及人天眼目、指月錄、續指月錄等為著。此外，公案中大多有一個字或一句話供學人參究之用者，稱為「話頭」。如問：「狗子還有佛性也無？」答：「無！」此一對話即為一則公案，而「無」字即是話頭。參禪時，對公案之話頭下工夫，稱為參話頭；師家以言語示予學人之公案，稱為話頭公案。通常而言，公案不可以邏輯推理或一般常識來解釋，此蓋因禪家之精神乃超越言詮、思量者，故師家每藉公案之「非邏輯性」來觸發學人分別意識之外的深層直覺，以幫助學人體證真性。又公案之重要涵義有五：(一)作悟禪之工具，(二)作考驗之方法，(三)作權威之法範，(四)作印證之符信，(五)作究竟之指點。〔天目中峰和尚廣錄卷十一上、碧巖錄三教老人序、第一則、第四則〕 p1314
天目山
位於浙江臨安縣西北，與安徽省境銜接。古稱浮玉山。山有兩目，東天目位於臨安縣西北約二十九公里處，高一五二○公尺，有大山、將軍、寶珠等諸峰，洗眼、浮玉、白龍、煉丹等諸池，瀑布、玉劍等諸泉。西天目位於潛縣北約二十六公里處，高一五四七公尺，有十二龍潭、三十六洞，其餘峻峰、巖洞、石室、冷泉無數。東西兩目延袤約三一七公里，處處峰巒池泉，崖嶺竦疊，千年古木，飛瀑泉石，景緻之勝，堪稱東南之冠。本山自古為著名佛、道勝地，歷來所置寺觀甚多，較著名者有東天目山之昭明禪寺，西天目山之禪源寺、獅子正宗禪寺、大覺正等禪寺等。〔天目中峰和尚廣錄卷三十、釋氏稽古略續集卷二、大清一統志卷二一六、天目山名勝志（錢文選）〕（參閱「大覺寺」912、「昭明禪寺」3836、「獅子正宗禪寺」5525、「禪源寺」6480） p1346
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安心立命
又作安身立命。即安立身命之意。亦即盡人事行道，並隨順天命而安住其心，不為一切外物所動。蓋「立命」本為儒家之語，據論語為政篇載：「三十而立，四十而不惑，五十而知天命。」另孟子盡心篇亦舉出：「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」此等之語，含有修身養性，從天心而行，不為外物所動搖役使之意。後為佛教轉用，含有自家安心（安住不動）之意。天目明本禪師雜錄卷中（卍續一二二‧三八二下）：「四大分散時，向何處安身立命？」〔金剛經口訣、天目明本禪師雜錄卷上、天目中峰和尚廣錄卷五之上〕 p2393
看話禪
與「默照禪」相對稱。為臨濟宗大慧宗杲之宗風。看，見之意；話，公案之意。即專就一則古人之話頭，歷久真實參究終於獲得開悟，此種禪風稱為看話禪。此禪風先慧後定，與默照禪之先定後慧大異其趣。看話禪之起源可追溯至唐代趙州從諗之「狗子無佛性」為始，而於唐末五代，拈提古則公案以摧破知覺情識之風極為興盛。至宋代大慧宗杲則極力主張專門參看一則話頭，後之臨濟宗皆奉為圭臬。爾後其風益盛，如明代中峰明本特為揭櫫麻三斤、柏子樹、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等古公案，頗影響一代之禪風。明、清以至於今，此禪風猶未絕。此外，宋代以後，禪淨合習之思潮甚盛，以「阿彌陀佛」四字為公案之風極盛一時，此亦為看話禪之一種。〔天目中峰和尚廣錄卷一之下、憨山老人夢遊集卷二〕 p3898
鐵壁銀山
禪林用語。又作銀山鐵壁。其意有二：(一)形容本具之靈性孤峻獨絕，猶如銀山鐵壁之難以攀爬。(二)比喻行者修禪至某一境地，生起無法透脫之苦時，形容其挫敗心情之詞。意謂行人至此，已感技窮，而無法打破鐵壁，踏上銀山。〔碧巖錄第四十二則、天目山中峰和尚廣錄卷十二中〕 p6879
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元代佛教
指元世祖即位至順帝末年的百餘年間（1260～1368），蒙古族在全中國範圍內建立元王朝時期的佛教。為了敘述方便，將元朝未正式建立以前蒙古時代的佛教也在本文內略加敘述。
自十三世紀初葉，元太祖成吉思汗就曾命其後裔，給各種宗教以平等待遇。元世祖忽必烈在即位前，即邀請西藏地區的名僧八思巴東來。即位後，奉為帝師，命掌理全國佛教，兼統領藏族地區的政教。八思巴圓寂後，他這一系的僧人繼續為元朝之帝師的有亦憐真、答兒麻八剌乞列、亦攝思連真、乞剌斯八斡節兒、輦真監藏、都家班、相兒家思、公哥羅古羅思監藏班藏卜、旺出兒監藏、公哥列思八沖納思監藏班藏卜、亦輦真吃剌失思等喇嘛（《新元史》〈釋老傳〉）。又終元之世，每帝必先就帝師受戒，然後登位。凡舉行法會，修建佛寺，雕刻藏經等佛事費用，多由國庫支出，並常給與寺廟大量田地以為供養。而喇嘛僧則享有一些政治經濟特權。
此外，漢族僧徒與河西回鶻僧，仍受到相當的待遇。元初佛教界一些著名人物，如耶律楚材、劉秉忠等，或為朝廷所尊信，或居政府的要職，對於當時佛教的護持，起了相當重要的作用。且禪宗盛行江南，天台、白雲、白蓮等宗亦相當活躍。但對佛教教義未有多大的發揚，僅寺院經濟的發展與僧尼人數之增加，有甚於過去。而寺院大力經營工商業等，尤成為元代佛教的一特殊現象。
元代管理佛教的機構，最初設總制院，即以國師為領導。後又設功德使司（簡稱功德司）。至元二十五年（1288）總制院改稱宣政院，擴大管理職權，且在各路設行宣政院，代替了功德司的事務。僧官如僧錄、僧正、僧綱等，也都由宣政院管轄。後來到至順二年（1331）撤銷行宣政院，另於全國設立廣教總管府十六所，掌管各地僧尼事務。元統二年（1334），又罷廣教總管府，復立行宣政院。
元代寺院和僧尼的人數，據宣政院至元二十八年（1291）統計︰全國寺院凡二萬四千三百一十八所，僧尼合計二十一萬三千一百四十八人，若將私度僧尼計算在內，恐怕還不止此數。
元代皇室所建官寺很多。從至元七年（1270）到至正十四年（1354）在京城內外各地，建有大護國仁王寺、聖壽萬安寺、殊祥寺、大龍翔集天寺、大覺海寺、大壽元忠國寺等，這些土木費用都很浩繁。英宗至治元年（1321）所建的壽安山佛寺，鑄一佛像曾冶銅五十萬斤（即今北京西山臥佛寺的臥佛）。
隨著寺院的興造，又規定每寺住僧約三百人，於是朝廷將大量田地給與寺院。例如︰中統初（1260）給慶壽、海雲二寺地五百頃。大德五年（1301）給興教寺地一百二十頃，上都乾元寺地九十頃，萬安寺地六百頃，南寺地百二十頃。皇慶初（1312）給大普慶寺田八萬畝，崇福寺河南地百頃，上都開元寺江浙田二百頃，普慶寺山東益都田七十頃。至正十二年（1352），建清河大壽元忠國寺成，以江浙廢寺之田歸之。據大略統計，自世祖中統二年（1261）到至正七年（1347），前後共給寺田三千二百八十六萬一千畝（《續文獻通考》卷六）。這些寺院土地的主管機構是太禧宗禋院。各寺都設有總管府、提舉司或提領所來經管業務。其一寺的田地散在各路的，便就各地設立主管機構。如大護國仁王寺，有襄陽、江淮等處營田提舉司、大都等路民佃提領所。大承華普慶寺，有鎮江、汴梁、平江等處稻田田賦提舉司。大承天護聖寺，有平江善農提庫司、荊襄等處濟農香盧提舉司、龍慶州等處田賦提領所等（《元史》〈百官志〉）。
元代寺院經濟成了畸形的發展。因為寺院在擁有大量土地的同時，還大力從事商業和工業。當時各地解庫（當鋪）、酒店、碾磑、湖泊（養魚場）、貨倉、旅館及邸店（商店）等，很多是寺廟所經營。如皇慶初（1312）給與大普慶寺腴田八萬畝外，還有邸店四百間，即其一例（《陔餘叢考》卷十八）。其在工業方面，如開採煤炭和鐵礦，也有寺僧參加。成宗大德元年（1297）有禁權豪僧道擅據礦炭山的命令（《元史》〈成宗紀〉）。仁宗延祐三年（1316）於山西五台山靈鷲寺置鐵冶提舉司（《元史》〈仁宗紀〉二），這也是前代寺院所無的經濟活動。還有銀礦的開採雖非寺院直接經營，而其收入卻歸寺院所有。如至順元年（1330），聞蔚州廣靈縣地產銀礦，文宗即令中書太禧院派人經營，而以其所得歸大承天護聖寺（《元史》〈文宗紀〉三）。寺院的工商業經營，當然和政府賦稅收入有關。政府對於寺營的解庫，有時禁止，有時命其納稅。而政府對於各處住持僧人將常住金穀掩為己有，修建退居私宅，開設解庫，也有禁令（見《元典章》卷三十三）。至元三十年（1293）曾命僧寺之邸店、商賈舍止（旅館），其貨物照章納稅（《元史》卷十七）。其後更時有明令，使僧道為工商者納稅。特別是諸河西路僧人有妻子者，當差發、稅糧、鋪馬、次舍，與庶民同；以防止當時富戶冒為僧道，規避差役（《元史》〈刑法志〉卷一０三）。
元代沒有大規模舉行官刻藏經的事，這是因為大都（今北京）弘法寺原來已有金代刻成的大藏經版，世祖至元中曾重加校訂，成為元代的弘法寺大藏（當時有《弘法入藏錄》，今已佚）。至元二十二至二十四年間，更召集漢藏大德僧人學士等對勘漢藏兩種大藏經的異同，編成《至元法寶勘同總錄》十卷。此外，民間私刻的藏經也還有幾種版本。先是杭州餘杭縣南山大普寧寺白雲宗僧徒於至元中募刻了大藏經版一副，約六千卷，此即通稱的普寧寺本。稍後，在成宗大德年間（1297～1307），宋末創刻未完的磧砂版藏經繼續雕刻，至仁宗至治末年（約1323頃）完成，共六千三百餘卷。又在大德十年間（1306），松江府僧錄管主八從弘法寺大藏中選出南方各種藏經刻版所缺之祕密經類等，刻成二十八函，約三一五卷，以為普寧寺版和磧砂版的補充。管主八還於大德六年（1302）以來刻成河西字（西夏文）大藏經版一副，共三千六百二十卷，並印施三十餘部於各地。又白蓮宗復興而傳入福建之後，也於仁宗延祐二年（1315）在建陽縣發起開雕毗盧大藏，得到當時福建行省長官亦黑迷失的贊助，擔任了勸緣主，但只刻成《般若》、《寶積》、《華嚴》、《涅槃》四大部，今福州鼓山和山西太原崇善寺還存有它的一些印本。至於蒙、藏文大藏經亦於武宗至大年間（1308～1311）由嘉漾在內地和西藏地區分別刻成版片，但印本久佚。
元朝喇嘛教的著名人物，首推帝師八思巴（1239～1280）。他在至元六年（1269）曾受命為蒙古族製造文字，進號「大寶法王」。他曾說出《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀軌》一卷。後來又為世祖太子真金講《彰所知論》。其著名弟子有膽巴、阿魯渾薩理、沙羅巴、達益巴、迦魯納答思等。
膽巴（﹖～1303），藏族人。幼年依止八思巴，被命赴國外學習梵典。中統間（1260～1264）八思巴荐之於朝廷，號為金剛上師。因不容於宰相桑哥，被謫於潮州，後召還。寂後進號「帝師」。
阿魯渾薩理（1245～1307），維吾爾族人。從八思巴修學，旁通一些民族語言並漢文經史百家之學。八思巴回西藏時，攜他同行；後荐之於朝廷，官至集賢館學士、平章政事。
沙羅巴（1259～1314），西域人。幼從八思巴剃染為僧，學諸部灌頂法。他能操一些不同民族的語言，尤精通藏文，任世祖和八思巴之間的譯人。他譯有八思巴《彰所知論》二卷、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》二卷、《佛說壞相金剛陀羅尼經》、《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》、《文殊菩薩最勝真實名義經》各一卷。後授江浙等處釋教總統，所譯經典都雕板流通。
達益巴（1246～1318），師事八思巴十三年，八思巴回西藏時，他送到甘肅臨洮，又親近其地學者綽思吉十九年。武宗即位，召問法要，寂後諡「祐聖國師」。
迦魯納答思，維吾爾族人，通達佛教及諸民族語言。他被荐入朝後，世祖命他從八思巴學習佛法和藏文，期年而通。他曾用維吾爾文翻譯梵文和藏文的經論，世祖命鋟版，散給諸王和大臣。
此外，還有必蘭納識里（﹖～1331），是八思巴死後仕於元朝的維吾爾族學者。他精通佛教三藏及諸國語言。皇慶中（1312～1313），受命翻譯梵文經典。西域各地送來的文書，都由他翻譯。至順二年（1331）給以「國師」之號。他用蒙古族文字譯了漢文的《楞嚴經》，梵文的《大乘莊嚴寶度經》、《乾陀般若經》、《大涅槃經》、《稱讚大乘功德經》和藏文的《不思議禪觀經》等，皆行於世。
元代的禪宗，北方有金代萬松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗師，與海雲印簡一系的臨濟宗師。南方則有雲峰妙高、雪岩祖欽、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等著名臨濟宗匠，傳持禪學。
萬松行秀（1166～1246），在金代極有盛名。他撰有評唱天童正覺《頌古百則》的《從容錄》六卷，與當時江南的天童如淨並稱為曹洞宗二大宗匠。他的及門弟子有雪庭福裕、林泉從倫、全一至溫及居士耶律楚材等，而以福裕的法嗣繁衍最盛。
耶律楚材（1190～1244），出身遼的皇室而仕於金，後來成了有名的政治家。他從萬松行秀參禪三年，得到印可，號湛然居士。他隨成吉思汗出征西域時，致書請行秀評唱天童正覺的《頌古百則》，行秀即在燕京報恩寺內從容庵撰出，楚材為作序刊行，即後來有名的《從容錄》（〈從容錄序〉）。
海雲印簡（1202～1257），曾為忽必烈講說佛法並傳戒。他重興真定臨濟寺，時人稱他為臨濟中興名匠。嗣法者十四人，有語錄曰《雜毒海》。元代著名政治家劉秉忠，就是他的弟子。
劉秉忠（1216～1274），原是雲中南堂寺僧人，名子聰。印簡應忽必烈之召赴蒙古，途經雲中時，聞他的才名，約之同行，很受忽必烈器重。印簡南還，他遂留於行帳，參決軍政大事，後恢復本來的劉姓，命名秉忠。世祖即位時，他起草的朝儀、官制等一切典章，成為元朝一代的政治制度。遺著有《文集》十卷。
當時南方，自南宋以餘杭徑山、臨安靈隱等為禪宗五山小剎後，禪門宗匠輩出，其代表人物有︰
雲峰妙高（1219～1293），於至元十七年（1280）住徑山，時教家大毀禪宗，妙高與一、二同志入京力爭。和教僧仙林論辯得到勝利（《佛祖通載》卷二十二）。
雪岩祖欽（﹖～1287），得法於徑山無准師範。歷主潭州龍興寺、湖洲光孝寺，最後主江西袁州仰山，人們稱他所住的地方是法窟。他的語錄力說儒釋一致。有《雪岩祖欽禪師語錄》行世。
高峰原妙（1238～1295），從雪岩祖欽問道，後入臨安龍須山力參。又至天目西峰獅子岩隱居，常設三個疑問（三關）勘驗學者，時稱「高峰古佛」，有語錄行世。
中峰明本（1263～1323），是高峰高足。他有時住庵，有時住船，到處稱其所居為「幻住」。丞相脫歡和翰林學士趙孟頫等多從他問法。仁宗時高麗王子王璋特往參謁，明本作《真際說》開示之。遺著有《幻住庵清規》、《山房夜話》及《語錄》等，收於《天目中峰和尚廣錄》，元代編入大藏經中流行。嗣法弟子天如惟則、千岩元長等，皆為宗匠。
元叟行端（1255～1342），和天目中峰同時，闡揚大慧（宗杲）門風於徑山，名聞京國。門下人材甚盛，楚石梵琦、夢堂曇噩是他的高足。有《語錄》行世。
一山一寧（1247～1317），是南海普陀山的名僧。大德三年（1299）奉成宗命持詔書使日，住鎌倉建長寺、圓覺寺及京都南禪寺等處。寂後，給以「國師」之號，稱一山國師。其所傳禪學稱一山派（《元亨釋書》卷八）。
此外，天台、華嚴、慈恩、戒律諸宗，仍餘緒未絕。如天台宗的湛堂性澄、玉崗蒙潤、浮休允若、大用必才、絕宗善繼等；華嚴宗的仲華文才、大林了性、幻堂寶嚴、麗水盤谷等；慈恩宗的普覺英辯、雲岩志德、吉祥普喜，以及律宗的光教法聞等，都是當時各宗碩果僅存的學者。
湛堂性澄（1253～1330），從佛鑒銛（音先）學天台教觀，弘法於杭州演福寺。至治元年（1321）應召入京，校正大藏。著有《金剛經集注》、《彌陀經句解》等行世。蒙潤、允若、善繼等，都出其門下。
玉崗蒙潤（1275～1324），從古源、湛堂等受業，盛弘《法華》於杭州。晚年隱居龍井白蓮庵，率眾修法華三昧，著有《四教儀集注》，為台宗學徒入門書。
浮休允若（1280～1359），從大山恢學天台教儀，後依湛堂於南天竺寺，極受器重。他的風度嚴峻，被稱為僧中御史，著有《內外集》。
大用必才（1276～1343），從蒙潤受教，遂嗣其法。至正二年（1342）大弘天台教於杭州。著有《法華》、《涅槃》諸經講義。
絕宗善繼（1286～1357），為湛堂法嗣，歷住天台荐福、能仁等寺，闡揚《法華》三大部教義，晚年專修淨業。他的弟子如[王*巳]是名初的名僧。
仲華文才（1241～1302），是元代華嚴名僧。他講授經論，主張通宗會意，視語言文字，不過糟粕而已。世祖命為洛陽白馬寺住持，號「釋源宗主」。後為五台山佑國寺開山第一代住持，署「真覺國師」。了性、寶嚴等是他的高足。所著有《華嚴懸談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《慧燈集》二卷（《佛祖通載》卷二十二）。
大林了性（﹖～1321），歷遊諸方講席，學賢首教，後從文才至五台，備受啟迪。當時喇嘛受朝廷尊寵，所有名僧莫不摳衣接足，乞其摩頂，謂之攝受；了性惟長揖不拜。寂後諡曰弘教。
幻堂寶嚴（1272～1322），是文才的嗣法弟子。文才三坐道場，他都隨從。後住普安、佑國二寺，與了性大弘華嚴教義（《大明高僧傳》卷二）。
麗水盤谷的師承不明。他一生好遊名山，詩名著當世。世祖的駙馬高麗王子王璋，請他講演《華嚴大意》於杭州慧因寺，備致禮敬。有《遊山詩集》三卷行世（《大明高僧傳》卷一）。
普覺英辯（1247～1314），受慈恩學於柏林潭，弘法於秦州景福寺，道俗稱為無佛世之佛。
雲岩志德（1235～1322）從真定龍興寺法照學慈恩教義。至元二十五年（1288）朝命江淮諸路立御講所三十六所，他被選為講主，開講《法華》、《唯識》等疏，號佛光大師。
吉祥普喜通達《唯識》、《因明》諸論，也是江淮御講所的講主之一。當時雲南僧端無念為唯識名家，曾和普喜辯論唯識，對他的造詣極為傾服（以上見《大明高僧傳》卷二）。
光教法聞（1260～1317）是元代唯一律師。他從溫公受學《法華》、《唯識》及《四分律》。帝師亦憐真請他講《般若》，指授《因明》要義。後被召居京師大原寺、大普慶寺。當時從他受戒的僧俗很多，號光教律師（《佛祖通載》卷二十二）。
元代佛教在傳統的各宗以外，江南還有白雲宗、白蓮宗等教團。這兩家都起源於宋末，都提倡念佛，勵行菜食，只是白蓮宗許有妻室為異。白蓮宗是宋蘇州延祥院沙門子元所倡。子元自稱白蓮導師，其徒號為「白蓮菜人」。此宗因發展迅速，遭受「妖妄惑眾」之嫌，子元被流放到九江，教團也被解散。後來小茅闍黎糾集信徒，重新倡導，但他的見解就差遠了（《釋門正統》〈斥偽志〉）。另外，白蓮宗被禁以後，由於優曇宗主普度的活動，在廬山得到復興。普度所著《廬山蓮宗寶鑑》旨在顯彰子元的教義，破斥當時彰德朱慎寶、廣西高仙道等附托白蓮宗的異說。至大三年（1310）他親自入都，呈上白蓮宗書，進行白蓮宗的復興運動，因而得到宣政院的認可。以後，一般遂以白蓮教中得到朝廷認可的稱為正宗，未得到認可的稱為邪宗（明‧果滿編《廬山復教集》）。
元代的佛教藝術有好些特色。特別是由於八思巴等弘傳西藏地區流行的密教，使元代的佛像塑造及雕刻藝術起了一大變化。尼泊爾著名的佛像工藝家阿尼哥擅長畫塑及範金為像。中統元年（1260）帝師八思巴在西藏地區建黃金塔，阿尼哥和尼泊爾一批匠人到了西藏。八思巴因他技術優異，命他監工。塔成以後，即從八思巴出家，相隨至北京。最初奉命修補了明堂的針灸銅像，京師金工都佩服他的巧妙。至元十五年（1278）還俗，授大司徒，領將作院事。兩京（大都和上都）寺觀之像，都出其手（《新元史》〈阿尼哥傳〉）。其他自西藏地區和蒙古地區來的工匠，如塑造大聖壽萬安寺佛像大小一四０尊的稟搠思哥斡節兒八哈失，塑造青塔寺四天王像助手阿哥撥，鑄造玉德殿三世佛、五方佛等鍮石像，又製造文殊、彌勒布漆像的諸色人匠總管府總管雜兒只，及奉文宗皇后命鑄造八臂救度母等鍮石像的八兒卜等，多是阿尼哥的徒弟（《永樂大典》本《元代畫塑記》）。
從阿尼哥學塑梵像最稱絕藝的是漢人劉元。至元七年（1270）世祖建大護國仁王寺，求造梵天佛像奇工，劉元被荐見阿尼哥，從學西天梵像，遂成絕藝。元朝兩都名剎的塑土、範金、摶換（即夾紵漆像俗稱脫沙）為佛像，出於劉元之手者，皆精絕無比。官至正奉大夫祕書監卿。後人稱為劉正奉（虞集《道園全集》〈劉正奉塑記））。
阿尼哥、劉元一派以前的佛像手法稱為漢式佛像。自阿尼哥始稱為梵式佛像。這種梵式佛像，不但盛造於北方寺剎，現今南方杭州也有一些遺蹟。如著名古剎靈隱寺前飛來峰岩壁上的幾百尊佛像，就是至元二十四年至二十九年（1287～1292）之間所鑿造的梵像。
元代僧徒的著述，雖不及唐宋之盛，但如禪宗僧徒行秀的《從容錄》、明本的《中峰廣錄》、普度的《蓮宗寶鑑》、德煇的《敕修百丈清規》、慶吉祥的《至元法寶勘同錄》、念常的《佛祖歷代通載》、覺岸的《釋氏稽古略》等，都是一代的要著。
元代僧人中以詩文著名者頗多，如明本、行端、祖銘、栯堂、大圭、宗衍、子庭、本誠、子貢、圓至、實存、善住、大訢、清珙、至仁、惟則等皆是（以上各人的作品都收入清代顧嗣立編的《元詩選》）。
明本為著名禪僧，作有船居、山居、水居（住水邊）、鄽居所謂《四居詩》數十首，為世傳誦。行端亦宗門名匠，嘗擬寒山子詩百餘篇，自號《寒拾里人稿》。栯堂益為大慧杲四世法孫，有《山居詩》四十首流傳於世。清珙居吳興霞霧山，禪餘作《山居吟》，其章句精麗，有《石屋珙禪師詩集》。圓至字天隱、大訢字笑隱、本誠字覺隱，詩名相埒，當時稱為「詩禪三隱」。圓至善為古文，所著《牧潛集》，雅麗可誦。明‧姚廣孝謂元代僧人的文章，雖三隱並名，應推天隱為第一（見姚廣孝〈牧潛集序〉）。大訢為南京龍翔集慶寺開山第一代住持，校正《敕修百丈清規》，為禪門定式。說法之餘善為文，著有《蒲室集》十五卷。本誠後名道元，居吳下，善詩並工山水繪畫，有文集行世。大圭為文古雅，詩尤有風致，著有《夢觀集》。善住字雲屋，著有《谷響集》。子庭善口辯，有詩名，平生好遊，著有《不繫舟集》。這些都是元代特出的詩僧。（林子青）
〔參考資料〕 蔣維喬《中國佛教史》；牧田諦亮《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{45}）；道端良秀《中國佛教通史》。
公案
禪宗用語。原意指官府用以判斷是非的案牘。所謂「案牘」即指文書而言。官府之文書成例及訟獄論定者謂之「案」或「公案」。由此轉而為禪宗用語，即指祖師、大德在接引參禪學徒時所作的禪宗式的問答，或某些具有特殊啟廸作用的動作。此類接引禪徒的過程，往往可資後人作為判定迷悟之準繩，猶如古代官府之文書成例，故亦謂之為公案。
自古以來，有若干種集錄此種公案而成之作品，如《碧巖錄》、《從容錄》二書，即各收錄百則禪門公案。《無門關》也收錄四十八則。諸書所收公案，加上《景德傳燈錄》等五部燈錄所載，公案之數總計約有一千七百則左右。
依《天目中峰和尚廣錄》卷十一（上）所載，禪門公案，並非個人之知識上之臆見，亦非依文解義之解說，乃係會靈泉、契妙旨、破生死、越情量，與三世十方百千開士同稟之至理。故不可以義解，不可以言傳。因此，師家每藉公案提撕學人，而學人則藉以除去分別情識，俾得開悟之境界。
此種風氣創始於唐，而盛於宋，主要為臨濟系禪僧所盛用。到宋代乃成為公案禪之時代。例如，北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及無門慧開均重視趙州「無」字公案，並經常以之提撕學人。
據《碧巖錄》卷首〈三教老人序〉云（大正48‧139b）︰
「公案者，倡於唐而盛於宋。（中略）其用有三，面壁功成，行腳事了，定槃之星難明，野狐之趣易墮，具眼為之勘辨，一呵一喝，要見實詣，如老吏據獄讞罪，底裏悉見，情欵不遺，一也。其次，則嶺南初來，西江未吸，亡羊之岐易泣，指海之針必南，悲心為之接引，一棒一痕要令證悟，如廷尉執法平反，出人於死，二也。又其次，則犯稼憂深，繫驢事重，學奕之志須專，染絲之色易悲，大善知識為之付囑，俾之心死蒲團，一動一參，如官府頒示條令，令人讀律知法，惡念才生，旋即寢滅，三也。」
此段文字，亦可幫助後人理解公案之特質。
◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》第三章第四節（摘錄）
公案的地位
就是被看做純主觀的禪，但關於達成其宗教的機能，也自不可不具備種種的條件。這些條件，自然地被綜合著而成為一個統一體，無論在內在外所飛躍著的禪的宗教機能，都可看得到。可是在綜合體成為綜合的中心的，務須把其他的一切在這中心上運用著綜合的力，把被綜合了的一切賦以生命，使之完備，使之躍動，一一都使之成為有力的以達成其任務。有了這樣，然後纔產生出總的機關，宗教的機能，就會顯現。禪的公案，實際就是成為這作用的中心的東西；依於公案，一切被綜合了的，被賦以生命了的，都完全地達成其作用。公案在這種意義上，可說是禪的生命的主要分子，是基本的主動體。所以禪的持續和發揚，第一需要公案；其他的不過是助成禪的宗教的機能的補助條件而已。關於宗教上的所謂補助條件，舉例來說︰好像病人之於補品，也不是簡易或無代價的。因為由於那些補助條件，宗教的生命得以實現化，宗教的使命得以完成。雖然，也有一意傾向於補助條件的發達與完備，卻輕視了主動體的公案；也有祇被囚繫在時代潮流裏，一意的迎合潮流，結果忘卻原來的本旨；甚至對於公案的本身覺得不值一顧，而企圖破壞者。可是禪宗，若輕視公案或破壞，那末這個成立的基本，也就在這裏被破壞，甚至失卻了禪的生命。宗教，是以內在為重的。（中略）在禪宗雖兼顧到外形的達成，可是外形的達成，必須從內在的生命的飛躍所顯現的外形，纔是有生命有價值的，這種外形的達成，就是內在的生命的延長，同時又不忘其所顯現的本旨。古人之所以捨生命的沒頭參究公案，其原因也就在此。
公案的意義
所謂禪的研究，即是實際的體驗，除體驗外別有真實意味的研究，是不存在的。因之禪的講說，除提唱外沒有真的講說。假使問︰體驗什麼﹖提唱什麼﹖那就是古人提示的公案。公案的提唱及體驗，便是佛心的提唱、佛心的體驗。叫做「拈弄」或「評唱」的，都是公案；此外，什麼也不存在。試閱古今先德的「上堂」或「小參」所垂示的話頭，無非是公案；公案外更沒有什麼說示或評唱的。特別地在佛教典籍中數量最豐富的是「語錄」，內容全是公案的提唱及拈弄。又具有禪宗獨有作風的偈頌，和經典中的偈頌不同，在文字裏所含的意義，沒有不是公案的。禪的教法，這樣用公案來推動，一貫地運用著公案。若和別的宗教比較︰各家教宗，各有所依的經典，依經典而有教相，依據那一種經典的教相而顯其所依的立場，於是成立一一的宗派；但禪宗自稱為教外別傳，沒有經典為所依，可是公案，恰似教下各宗之於經典。就其內容上說︰當然各有各的獨得之點，悉不一致，但也不得說為是全然異物。公案是沒有成法的，照著古德各人的體驗，強調著特殊的個性，於是顯現出「喝」或「咦」來的法，這法是自家製造的，為使自家的法一推動時，禪的獨得的公案就在這裏出現，而且是成為禪的基本的主動體，成為生命；所以禪，除卻公案，就不能理解。
那末，公案是有著什麼意義呢﹖又在什麼意義上公案是基本的主動體呢﹖現在不可不進一步考察到關於這兩個問題。在這裏檢點先德所提示的解說，是解答方法的一種，然先德的解說，不同現在的人照著自己的意識隨便地下以截斷的，對於公案提示者的本意，不是馬虎任便的，所以現在首先來檢點古人的解說是怎樣﹖
「有人問︰佛祖機緣世稱公案者何也﹖曰︰公案者，乃喻公府之案牘也。法之所在，王道治亂，實係於斯。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者，乃聖賢為理記事之正文也。凡有天下者，未嘗無公府，有公府者，未嘗無案牘。蓋取以為法，而欲斷天下之不正者也。公案行則理法用，理法用則天下正；天下正則王道治。夫佛祖之機緣，目之曰公案，亦然。蓋非一人之臆見，乃會靈源，契明旨，破生死，越情量，三世十方開士所同稟之至理也。且不可以義解，不可以言傳，不可以文詮，不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，攖之則燎。故靈山曰別傳，傳此也；少林曰直指，指此也。自南北分宗，五家列派以來，諸善知識，操其所傳，負其所指，賓叩主應，得牛還馬時，任粗言細語而捷出，如迅雷不及掩耳。（中略）世稱長老者，即叢林公府之長吏也；其編燈集錄者，即記其激揚提唱之案牘也。
夫公案者︰即燭情識昏暗之慧炬也；抉見聞翳膜之金篦也；斷生死命根之利斧也；鑑聖凡面目之禪鏡也。祖意以之廓明，佛心以之開顯。其全超迥脫大達同證之要，自不越此。」（《中峰廣錄》〈山房夜話〉）
先德所說示的極其明瞭，將公案的真意義，可謂說得是透徹無餘了；公案是禪的基本的主動體或生命，也可瞭然；同時將公案的使命，也適確簡潔地指示出來。照這樣看法，得說公案是先德提唱的「正題」的意義，且這種正題裏，自充溢著聖賢所體悟的真理；所以以此為準繩，以之觀照邪禪、邪法，斷絕其不正，得知傳正禪正法之有在。而公案的作用，是徹透法的本源，契於佛祖解脫境上所現起的妙旨，使之入於與佛祖同一境涯。換言之︰是在於超越了吾人意識的情量，擊破了建築在情量上的生死城郭，使得到無生死、無分別智的真智，與佛祖同樣的人於遊戲三昧之境。這是中峰先德所提唱了的︰『燭情識昏暗之慧炬，抉見聞翳膜之金篦，斷生死命根之利斧，鑑聖凡面目之禪鏡。』先德提唱公案，檢驗學者的悟境的例子，在禪錄裏隨處可以看到。淺近的舉一個例，在禪門通途話題裏記載著念佛上人與獨湛禪師商量的公案︰「禪師一日問上人曰︰師是何宗行者﹖上人曰︰淨宗。禪師曰︰彌陀年幾歲﹖上人曰︰與我同年。禪師更曰︰上人幾歲﹖曰︰與彌陀同年。禪師追究曰︰即今彌陀在何處﹖上人默然而舉左手。」這實在是好個商量也。若已是「機法一體」、「信心獲得」的人，彌陀必定具現於自己的身心上。這樣的將是凡﹖是聖﹖照在禪鏡上而下以判斷這也是示出了「鑑聖凡之禪鏡」的公案的一種作用之所以然。此外，鑑照祖師的心境，開顯自己的神祕之鍵鑰，正是被祕藏在公案裏。所以黃檗禪師說︰「既是丈夫漢，應看個公案！」禪，因於這樣地看破公案，公案和自己打成為「不二一體」，纔得發生真理。由是也可知道；公案，是怎樣的重大了。
◎附二︰巴壺天〈禪宗公案之透視〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
禪宗祖師們的語錄，是表現他們禪的內在的經驗記錄，不只是個人的傳記，而且是佛法的記述，因為在他們，人和佛法是不二的，人就是佛法，佛法就是人。他們間的問答機緣，後人稱為公案，那是什麼意思呢﹖綜合《碧巖錄》、《雲棲正訛集》，及《中峰廣錄》〈山房夜話〉的解釋，大意是說︰「公案是公府的案牘，所以剖斷是非；祖師們對機垂示所用的語言和動作，所以剖斷迷悟。」這樣說來，公案是能喻，祖師的垂示是所喻，能喻與所喻，倒是十分切合的。
據說《傳燈錄》所載的公案，多至一千七百餘則，但我卻未曾統計過。從這些公案中，看祖師們接引來學，雨棒雷喝，石火電光，棘句鈎章，懸崖峭壁，令人索解不得。為什麼索解不得呢﹖據我看，約有下列幾項原因︰
一、禪理障
禪宗祖師們似沒有一種固守的特定的主義，往往透過證悟，靈活運用佛家其他各宗的結論，作為自己的出發點，用直指或影射的方法，來表象這不可言說與不可思議的證悟境界。這樣禪理，對一個未曾開悟的人來說，是好似銀山鐵壁樣的一種障礙，根本上是無從了解的。例如︰
A、有朋彥上座，博學強記，來訪報恩慧明禪師，敵論宗乘。師曰︰「言多去道轉遠。今有事借問︰只如從上諸聖及諸先德，還有不悟者也無﹖」彥曰︰「若是諸聖先德，豈有不悟者哉﹖」師曰︰「一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞，今天台山嶷然，如何得消殞去﹖」彥不知所措。（《傳燈錄》）
按︰一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞數語，出《楞嚴經》。這可說是主觀的唯心論。山河大地（即客觀世界），都是我心之所顯現。當我們入無為正定時，一念不生，這十方虛空，立即消殞，何況這一座天台山﹖彥上座未曾證悟這樣禪理，被慧明禪師一問，便只好閉口結舌了。
B、黃龍祖心晦堂寶覺禪師，與夏（倚）公立談，至《肇論》「會萬物為自己者」及「情與無情共一體」時，有狗臥香桌下，師以壓尺擊狗，又擊香桌曰︰「狗有情即去，香桌無情自住，情與無情，如何得成一體﹖」公立不能對。師曰︰「才涉思維，便成剩法，何曾會萬物為己哉﹖」（《指月錄》）
「萬物為己」及「情與無情共一體」是一種神祕經驗。當我們親證真如時，全宇宙與我自己合而為一，這時主客不分，能所俱泯，情與無情共一體，那還有狗與桌子的差別呢﹖夏公立不曾有過這種神祕經驗，當然是莫測究竟了。
C、有一行者隨法師入佛殿，行者向佛而唾。法師曰︰「行者少去就，何以唾佛﹖」行者曰︰「將無佛處來與某甲唾。」法師無對。（《傳燈錄》）
這則公案中，行者有泛神論的思想，認為佛遍在宇宙萬有中。可惜法師不了解，無話可對。後來仰山代法師下一轉語說︰「但唾行者」。又說︰「行者若有語，即向伊道，還我無行者處來。」這是說︰行者有佛性，亦即是佛（但按邏輯說︰「有佛性」與「成佛」，中間尚有一段距離。）何處無佛，即何處無行者。行者唾佛，你唾行者，這是「以其人之道還治其人之身」的辦法。
二、摹寫障
摹寫禪理（包括其他有關的意思表示）的語言文字或動作。這又可分為象徵障、譬喻障、諺語（或方言）障、典故障、名相障等等。以下分別說明︰
(一)象徵障︰無論是象徵的語言或是象徵的動作，所象徵的總不外是禪理。禪理寄寓在象徵中，悟解禪理，固屬首要，但亦要了解象徵本身，否則象徵即成為一層障礙。
A、僧問趙州從諗禪師︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「喫粥了也未﹖」曰︰「喫了也。）州曰︰「洗鉢盂去。」其僧於言下大悟。（《傳燈錄》）
這則公案，後來雲門禪師拈出來示眾說︰「且道︰有指示﹖無指示﹖若道有指示，問他道什麼﹖若道無指示，這僧何得悟去﹖」據我看，粥是黏性的東西，趙州教他洗鉢盂去，是指示他解黏，解黏就是破除執著。
B、黃龍誨機禪師初參巖頭，問︰「如何是祖師西來意﹖」頭曰︰「你還解救糍麼﹖」師曰︰「解。」頭曰︰「且救糍去。」後到玄泉，問︰「如何是祖師西來意﹖」泉拈起一莖皁角曰︰「會麼﹖」師曰︰「不會。」泉放下皁角，作洗衣勢。師便禮拜，曰︰「信知佛法無別。」泉曰︰「你見什麼道理﹖」師曰︰「某甲曾問巖頭，頭曰︰『汝還解救糍麼﹖』救糍也只是解黏，和尚提起皁角，亦是解黏。所以道無別。」泉呵呵大笑。師遂有省。（《宗鑑法林》）
在這則公案中，巖頭教黃龍去救糍，是象徵的語言；玄泉放下皁角，作洗衣勢，是象徵的動作；其意義都是解黏，和趙州教僧洗粥盂去，是一樣的。
C、溈山一日指田謂仰山曰︰「那頭得恁麼高，這頭得恁麼低。」仰曰︰「卻是這頭高，那頭低。」溈曰︰「汝不信，但向中間立，看兩頭。」仰曰︰「不必中間立，亦莫住兩頭。」溈曰︰「若如是，著水看，水能平物。」仰曰︰「水亦無定，但向高處高平，低處低平。」溈乃休去。（《宗鑑法林》）
按禪宗修持境界有三關︰(一)初關，(二)重關，(三)牢關。一個徹悟的人，這三關都須層層突破。例如從凡入聖是初關，從聖入凡是重關，凡聖俱不立是牢關。聖是那頭，凡是這頭，凡聖俱不立是中間。仰山所說的「不必中間立，亦莫住兩頭。」就是象徵三關齊破的境界。這還是象徵的語言。
D、勝光钁斷一蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」子湖提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《古尊宿語錄》）
勝光問子湖︰「蚯蚓的性命在那頭﹖」是還有邊見存在。子湖用钁打蚯蚓的左頭、右頭和中心，暗示他︰中間和兩頭都應除卻，這是象徵的動作。
(二)譬喻障︰禪宗祖師們慣常用譬喻，所譬的是禪理。我們除必須悟解禪理外，還要了解譬喻本身，否則亦會成一層障礙。例如︰
A、潭州神山僧密禪師，與洞山行次，忽見白兔走過，密曰︰「俊哉！」洞曰︰「作麼生﹖」密曰︰「大似白衣拜相。」洞曰︰「老老大大，作這個語話！」密曰︰「你作麼生﹖」洞曰︰「積代簪纓，暫時落魄。」（《宗鑑法林》）
在這則公案中，白兔比擬白衣，白衣是老百姓，直拜冢宰，喻由修而悟，僧密的意思是如此，可是洞山卻破斥他這種說法。洞山說︰「積代簪纓，暫時落魄。」他的意思是︰人人皆有佛性，好比仕宧世家，本來尊貴，只因迷忘自寶，淪落微賤，雖然飄零萬狀，而骨相卻還是存在的。首先要知自本心，悟自本性。這是先悟後修，與由修而悟的法門是不同的。（按這原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》與《宗門玄鑑圖》，載有曹山五位圖頌，第一位頌正中偈云︰「白衣雖拜相，此事不為奇，積代簪纓者，休言落魄時。」註云︰「就初悟此理時立。」）
B、僧問石霜性空禪師︰「如何是祖師西來意﹖」霜曰︰「如人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。」僧曰︰「近日湖南暢和尚出世，亦為人東語西話。」霜喚沙彌︰「拽出這死屍著！」沙彌即仰山。仰後問耽源︰「如何出得井中人﹖」耽源曰︰「咄，癡漢！誰在井中﹖」仰後問溈山，溈召︰「慧寂！」（按慧寂即仰山法名）仰應諾。溈曰︰「出也。」（《傳燈錄》）
上述的井中人，喻我們的自性。達磨祖師由西方來東土，旨在教人撥塵見性。但自性即本體，無形無相，是無法表現的，我們只能藉用顯體。溈山召喚慧寂，慧寂應諾，這豈不是自性的作用麼﹖
C、宣州刺史陸亘大夫問南泉禪師︰「古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得﹖」南泉召︰「大夫！」亘應諾。南泉曰︰「出也。」亘從此開解，遂禮謝。（《御選語錄》）
這則公案和上一則差不多。但上一則是明喻，這則卻是暗喻，在譬喻類別上是有點不同的。
(三)諺語（或方言）障︰禪宗公案中常夾雜著唐宋時代的方言或諺語，有些方言和諺語，而今久已失傳，無從查考，甚或意義不明。這雖無關宏旨，但亦是一層文字上的障礙。例如︰
A、趙州從諗禪師，問投子和尚︰「死中得活時如何﹖」投子曰︰「不許夜行，投明須到。」州曰︰「我早侯白，伊更侯黑。」（《傳燈錄》）
禪宗稱入涅槃境界為「大死一回」，從涅槃境界裏轉身（至生死海來度眾生），為「絕後再甦」。趙州將這個意思問投子，是有心乘機來考驗他的。其實「大死」與「再甦」，只可自知，何必去考驗人呢﹖投子是精識精，便回答趙州說︰「不許夜行，投明須到。」涅槃境界是不動步而到的。趙州是已到過的。人是從涅槃境界裏轉身出來的人，投子卻 說他未到，教他再回到涅槃境界。換句話說，趙州問投子︰從聖入凡時如何﹖投子卻告訴他︰要從凡入聖。這是禪宗祖師們「抽釘拔楔」的慣技。於是趙州乃說︰「我早侯白，伊更侯黑。」這兩句是什麼意思呢﹖（禪宗典籍，多把它解錯了，甚至侯白侯黑，寫成猴白猴黑。近人丁福保《佛學大辭典》，及日本諸橋轍次《大漢和辭典》，內容豐贍，對此侯白侯黑，亦皆付諸闕如。）它的出處，是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯說〉，原文是這樣的︰
聞有侯白，善陰中人以數，鄉里甚憎而畏之，莫敢與較。一日，過女子侯黑於路，據路傍，佯若有所失，白怪而問之。黑曰︰「不幸墮珥於井，其值百金，有能取之，當分半以謝。夫子獨無意乎﹖」白良久計曰︰「彼女子亡珥，得珥固可紿而勿與。」因許之，脫衣井旁，縋而下，黑度白已至水，則盡取其衣，亟去，莫知所塗。故今聞人呼相賣曰︰「我已侯白，伊更侯黑。」
由上看來，趙州用這兩句閩諺的意思，是說︰「我原是想去賺他的，想不到結果卻被他賺了。」我們如果未把這兩句閩諺的意義查考出來，誰能說我們已看懂了這則公案呢﹖
此外尚有典故障（包括佛典）、名相障等等，只要查閱辭典，就會了解，這兒姑且從略了。
總之，禪宗祖師們的公案是禪的心髓，要透視禪的心髓，必須突破禪理障與摹寫障，一如我們透視肉體的心髓，必須用X光來突破皮骨血肉的障礙一樣。從前有一則公案︰
荊南節度使成汭，遣大將入雲居山送供與道膺禪師，問說︰「世尊有密語，迦葉不覆藏。如何是世尊密語﹖」膺召曰︰「尚書！」其人應諾。膺曰︰「會麼﹖」曰︰「不會。」膺曰︰「汝若不會，世尊有密語；汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》）
同樣的道理︰你若沒有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們的公案，對你也是密語；反之，你若有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們公案，對你便是不覆藏。
〔參考資料〕 《宗門十規論》；南懷瑾《禪與道概論》；鈴木大拙著‧劉大悲譯《禪與生活》；鈴木大拙、佛洛姆合著‧孟祥森譯《禪與心理分析》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。
天目中峰廣錄
三十卷。元‧北庭慈寂編。元代臨濟宗楊岐派破菴派僧中峰明本的弘法語要。又稱《中峰和尚廣錄》。元‧至元元年（1335）刊，明‧洪武二十年（1387）重刊。現收在《大藏經補編》第二十五冊、《禪宗全書》第四十八冊、《嘉興藏》（新文豐版）第三十七冊。
明本，浙江錢塘人。俗姓孫，字中峰，號幻住道人。年二十四時禮高峰原妙出家，後嗣承其法。嘗隱於湖州辨山幻住庵，普獲僧俗崇信。仁宗曾賜號「佛慈圓照廣慧禪師」。至治三年（1323）示寂。逝世後，文宗、順宗均追贈諡號，順宗且敕許《中峰廣錄》入藏。
本書卷首收載〈進天目中峰和尚廣錄表〉、〈降賜天目中峰和尚廣錄入藏院劄〉及〈天目中峰和尚廣錄序〉等，敘述集錄其著作及入藏事。卷一至卷十為示眾、小參、拈古、法語、書問、佛事、佛祖贊、自贊、題跋。卷十一為山房夜話，卷十二為信心銘闢義解，卷十三為楞嚴徵心辯見或問，卷十四為別傳覺心，卷十五為金剛般若略義，卷十六為幻住家訓，卷十七為擬寒山詩，卷十八為東語西話，卷十九至卷二十為東語西話續集，卷二十一至卷二十六為賦、記、箴、銘、序、說、文、疏、雜著。卷二十七至卷三十為偈頌。卷末附錄明本的行錄、塔銘、道行碑及入藏並封號國師表。
天目山
位於浙江省臨安縣北境。山勢呈東北西南走向。主峰有東天目山與西天目山。兩峰並峙，峰頂又各有水池，清瑩如目，故稱天目山。其中，東天目山位於臨安縣西北，標高一五二０公尺，多飛瀑流川，有雲海奇觀、平溪夜月、懸崖瀑布等景觀。西天目山在昌化縣東北，標高一五四七公尺，因植物茂密而有「植物王國」之稱，尤以高大喬木構成的森林景觀為最大特色，素有「大樹華蓋聞九州」之說。另有古剎禪源寺、獅子口等勝景。
天目山不僅被道家視為「第三十四洞天」的道教聖地，在歷史上也是佛教聖地。相傳唐代天目山曾有大小寺院百餘座，僧侶千餘人。現今，東天目山有昭明禪寺，西天目山有禪源寺、師子正宗禪寺、大覺正等禪寺等。
昭明禪寺，位於東天目山玉屏峰上。傳說梁‧昭明太子修禪而創建昭明院，寶誌曾住於此。梁‧大通年間（527～528）受賜昭明禪寺額。自唐末已來，幾經興廢，至光緒二十四年（1898），松華擔任住持，致力復興，而有大雄寶殿、韋馱殿、彌勒殿、法堂、齋堂、報本堂、千佛閣、藏經樓、慈雲堂等。其中，千佛閣安置有宋元時代的金色銅佛千軀。
禪源寺，位於西天目山的昭明、旭日、翠微、陽和諸峰下。清‧康熙四年（1665），浙江宰官迎請玉琳國師，重修高峰的道場。雍正十一年（1733）受賜禪源寺額。周圍青山環抱，柳杉掩映，溪水側繞，環境幽靜，為天目山之門戶。
獅子正宗禪寺，在西天目山獅子巖左方。元‧至元十六年（1279），高峰原妙來此建一寺，稱師子院；二十三年中峰明本來參原妙，並嗣其法。延祐五年（1318）詔改師子院為師子正宗寺，令翰林學士趙孟頫撰碑銘。元末罹兵火，明‧洪武四年（1371）松隱復興之，但於明末再遭兵火所毀。康熙四年（1665）大覺國師重興法席，將寺額移至山下雙清莊，於故址建開山殿。
大覺正等禪寺，位於西天目山蓮華峰。原有五鳳樓、諸天閣、藏經可觀樓等，但自元末遭兵火燒毀後，歷經興廢，寺運不振。
〔參考資料〕 《天目中峰和尚廣錄》卷三十；《釋鑑稽古略續集》卷二；《新續高僧傳》卷十八、卷二十、卷五十九；錢文選《天目山名勝志》。
原妙
南宋臨濟宗楊岐派破菴派僧。蘇州吳江人；俗姓徐。字高峰。十五歲出家，十七歲受具足戒。十八歲修學天台教義。二十歲入杭州淨慈寺立死限三年，勤苦修道。翌年，請益斷橋妙倫，次參叩雪巖祖欽，受印記。咸淳二年（1266），隱龍鬚寺，後再遷武康雙髻寺。元世祖至元十六年（1279），登杭州天目西峰入張公洞，閉死關，不越戶達十五年之久。後，學徒雲集，參請不絕，僧俗隨其受戒者數萬人。後開創師子、大覺二寺。元‧貞元年十二月一日，焚香說偈坐亡，世壽五十八，法臘四十三。諡號「普明廣濟禪師」。門下有中峰明本、斷崖了義、大覺祖雍、空中以假等人。世稱高峰和尚，有《高峰妙禪師語錄》一卷、《高峰和尚禪要》一卷行世。
◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊（摘錄）
原妙在發揮禪宗「明心見性」的思想時，反對故意追求，反對執著於古人語句，而著重強調「必須自然入於無心三昧」。具體說來，就是要下大決心，專心地去想諸如「生從何來，死從何去」，「萬法歸一，一歸何處」這樣一些問題，（中略）就會到達「不動不搖，無來無去，一念不生，前後際斷」，一如「夫子三月忘味，顏回終日如愚，賈島取捨推敲」的境地，而「此等即是無心之類」。從而也就會頓然覺悟到「元來盡大地是箇選佛場，盡大地是箇自己」。他反覆強調，這種覺悟的得到「非思量分別之所能解」，而是如同「電光影裏穿針相似」。
◎附二︰洪喬祖〈高峰原妙禪師行狀〉（摘錄自《高峰原妙禪師語錄》卷下）
師諱原妙，號高峰，吳江人，俗姓徐。母周氏，夢僧乘舟投宿而孕，宋‧嘉熙戊戌三月二十三日申時生。纔離襁褓，喜趺坐，遇僧入門，輒愛戀欲從之遊。十五歲，懇請父母出家，投嘉禾密印寺法住為師。十六薙髮，十七受具，十八習天台教，二十更衣入淨慈，立三年死限學禪。一日父兄尋訪，巍然不顧。
二十二，請益斷橋倫，令參「生從何來，死從何去」話。於是脇不至席，口體俱忘。或如廁，惟中單而出；或發函，忘扃鐍而去。時同參僧顯概然曰︰「吾己事弗克辦，曷若輔之有成，朝夕護持惟謹。」時雪巖欽寓北磵塔，欣然懷香往扣之。方問訊，即打出閉卻門。一再往，始得親近。令看無字。自此參扣無虛日。欽忽問︰「阿誰與你拖箇死屍來﹖」聲未絕即打。如是者不知其幾，師扣愈虔。
值欽赴處之南明，師即上雙徑。參堂半月，偶夢中忽憶斷橋室中所舉「萬法歸一，一歸何處」話，疑情頓發，三晝夜目不交睫。一日，少林忌，隨眾詣三塔諷經次，抬頭忽睹五祖演和尚真讚云︰「百年三萬六千朝，返覆元來是遮漢。」驀然打破拖死屍之疑，其年二十四矣。解夏詣南明，欽一見便問︰「阿誰與你拖箇死屍到遮裏！」師便喝。欽拈棒，師把住云︰「今日打某甲不得。」欽曰︰「為甚麼打不得﹖」師拂袖便出。翌日，欽問︰「萬法歸一，一歸何處﹖」師云︰「狗舐熱油鐺。」欽曰︰「你那裏學遮虛頭來﹖」師云︰「正要和尚疑著。」欽休去，自是機鋒不讓。
次年，江心度夏，迤邐由國清過雪竇，見江西謀、希叟曇。寓旦過，曇問曰︰「那裏來﹖」師拋下蒲團。曇曰︰「狗子佛性，你作麼生會﹖」師云︰「拋出大家看。」曇自送歸堂。暨欽掛牌於道場，開法於天寧，師皆隨侍服勞。屢將有所委任，辭色毅然，終不可強。一日，欽問︰「日間浩浩時，還作得主麼﹖」師云︰「作得主。」又問︰「睡夢中作得主麼﹖」師云︰「作得主。」又問︰「正睡著時，無夢無想，無見無聞，主在甚麼處﹖」師無語。欽囑曰︰「從今日去，也不要汝學佛學法，也不要汝窮古窮今，但只飢來喫飯，困來打眠，纔眠覺來，卻抖擻精神，我遮一覺，主人公畢竟在甚麼處安身立命﹖」
丙寅冬，遂奮志入臨安龍鬚，自誓曰︰「拼一生做箇癡獃漢，決要遮一著子明白。」越五載，因同宿友推枕墮地作聲，廓然大徹。自謂如泗洲見大聖，遠客還故鄉。元來只是舊時人，不改舊時行履處。在龍鬚九年，縛柴為龕，風穿日炙，冬夏一衲，不扇不爐，日搗松和糜，延息而已。嘗積雪沒龕，旬餘路梗絕煙火，咸謂死矣，及霽可入，師正宴坐那伽。甲戌遷武康雙髻峰，蓋和庵主攀緣，又上一稜層之意也。及至學徒雲集，然庵小難容，乃拔其尤者居之。丙子春，學徒避兵四去，師獨掩關，危坐自若。及按堵啟戶視師，則又疇昔雪中之那伽也。於是戶履彌夥，應接不暇，乃有「楖標橫肩不顧人，直入千峰萬峰去」之語。
己卯春，腰包宵遁，直造天目。西峰之肩有師子巖，拔地千仞，崖石林立，師樂之，有終焉之意。弟子法昇等追尋繼至，為葺茅蓋頭。未幾，慕羶之蟻復集，師乃造巖西石洞，營小室如舟，從以丈，衡半之，榜以死關，上溜下淖，風雨飄搖。絕給侍，屏服用，不澡身，不薙髮，截甕為鐺，併日一食，晏如也。洞非梯莫登，撤梯斷緣，雖弟子罕得瞻視。乃有三關語以驗學者，云︰「大徹底人，本脫生死，因甚命根不斷﹖佛祖公案，只是一箇道理，因甚有明與不明﹖大修行人，當遵佛行，因甚不守毗尼﹖」倘下語不契，遂閉門弗接。自非具大根，負大志，鮮不望崖而退。雪巖方住大仰，凡三喚，師堅臥不起。遂有竹篦麈拂，及「綠水青山同一受記」語來授師。懷中瓣香，始於人天前拈出，道風所屆，日益遠。遂有他方異域，越重海，踰萬山而來者矣。
鶴沙瞿提舉歸敬有年，辛卯春，得登山一瞻師顏，恍如宿契，惠然施巨莊贍海眾。師曰︰「多易必多難，吾力弗克勝。」堅拒之。施心彌篤，乃命僧議，以此田歲入，別於西峰建一禪剎，請於官而後營之。師欲不從，不可得也。爰得勝地，名蓮花峰，岡脈形勢天造地設，得請以「大覺禪寺」為額，請祖雍權管寺事。田四稔，所營亦既什三，師有厭世之心矣。師患胃疾已數年，然起居飲食，待人接物，皆未嘗廢。
乙未十一月二十六日，祖雍偕明初來省師，師竟以末後事付囑。遂取兩真軸，口占二讚，乃書之。十二月初一日黎明，辭眾云︰「西峰三十年妄談般若，罪犯彌天，末後有一句子，不敢累及平人，自領去也。大眾！還有知落處者麼﹖」良久，云︰「毫釐有差，天地懸隔。」眾皆哀慟不已。至辰巳間，說偈曰︰「來不入死關，去不出死關，鐵蛇鑽入海，撞倒須彌山。」泊然而寂。啟龕七日，端然如生，緇素奔哭者填咽。越二十一日庚申，塔全身於死關，遵遺命也。壽五十八，臘四十三。弟子僅百人受毗尼，及請益者數萬人。示寂後，遠邇之人恨不得承顏領誨，於塔前慟哭，然頂煉臂者，猶憧憧不絕。
師平日以慈悲為人自任。其在龍鬚也，有僧若瓊，焚祠牒從師，忽染病，師告之曰︰「病中絕緣，正好做工夫，汝臭皮袋皆委之於我，但和病捱去，決不相賺。」且往供給而啟發之。因其思醋，為遠乞以歸，得酒焉，復易之，往返四十里，以濟其一啜。病亟索浴，俯見湯影，即有省，喜笑如脫沈痾。信宿，書曰︰「三十六年顛倒，今日一場好笑，娘生鼻孔豁開，放出無毛鐵鷂。」師問︰「如何是娘生鼻孔﹖」瓊豎起筆。師曰︰「又喚甚麼作無毛鐵鷂。」瓊擲筆而逝。
或有問︰「子所紀，詳一而遺眾，何也﹖」喬祖曰︰「被亡而晦，恐逸故書。」師自雙峰而至死關，風勵學者，入室不以時，每見一期將終，上堂誨示諄諄，甚至繼以悲泣。平居誨人，世出世法，皆懇懇切至，輭語咄咄，和易如坐春風中，使人醉心悅服。咸自謂得師意，及至室中握三尺黑蚖，鞭苔四海龍象，則絲毫無少容借。來者如登萬仞山，而躋冰崖雪磴，進無所依，退無所據，莫不凜然失其所執。
設有不顧性命，強爭鋒者，師必據其案款，盡底搜詰，破石驗璞，刮骨見髓，勘其深淺真偽，定其是非與奪，卸僧伽黎，痛決烏藤，以明正其賞罰。
嘗語學者曰︰「今人負一知半解，所以不能了徹此事者，病在甚處﹖只為坐在不疑之地，自謂千七百則公案，不消一喝，坐卻曲彔床子。及乎被參徒下一喝，則不能辯其邪正。往往一句來，一句去，如小兒相撲，伎倆相角，蓋是從前得處莽鹵故也。直須參到大徹之地，親見親證，明得差別智，方能勘辨得人，方能殺活得人。此是喫折腳鐺中飯底工夫，做到未易以口舌爭勝負也。假如兩人從門外來，未見其面，同時下一喝，且道那一箇有眼，那一箇無眼﹖那一箇深﹖那一箇淺﹖還辨得出麼﹖」師之機用，不可湊泊，下語少所許可，其門戶險絕如此。復念今時學者，不能以戒自律，縱有妙語，亦難沈於人，乃有毗尼方便之設焉。
師寓南竺日，嘗誤踏一筍，取而食之，其後賣衣告償；析薪擘果見蟲，復全而置之；濾水囊，終身不廢。師之細行，涅南山之竹莫能殫，姑舉是數端以識其梗概，使後之欲見師而不可得者，覽斯文亦足以景仰遺風於萬一云耳。良渚信士全從進，得師所翦髮，盛以香奩，朝夕供禮。一旦光明遍室，視奩中，舍利纍纍如貫珠。師隱山前後三十年，為己為人，惟其一出於真實，故天下之人，若僧若俗，若智若愚，上而公卿士夫，下及走卒兒童，識與不識，知與不知，皆合手加額曰︰高峰古佛，天下大善知識也。
喬祖自師至西峰，即往參覲，歲或十餘往，往必留旬浹，承教詔警策者至矣。示本分鉗鎚外，時以孔孟老莊微言要旨，立難問而啟迪之，益見師隨機設化之方也。師未嘗握管，今語錄中有一二偈讚，十數頌古，皆雙峰時所作，為弟子竊記者。乃若示徒之語，一句一字，皆前所謂踐履真實中流出，假言以顯道而已。師貌清古，體修律，常俛首而坐，非問道不答。聞說人過，則首愈低。久病癯甚，坡翁省夫禪師病，有云︰「瑟瑟寒風露骨，耽耽老虎垂頭。」蓋為師傳神也。十數年間，兩處成道場，而未嘗過目少干懷焉。喬祖從師遊最久，交諸耆舊最多，故知師之出處言行最詳。師之徒弟明、初，以掇集之事見囑，不敢以才謭辭，敬焚香滌慮，拜手以述，將求銘於大手筆云。
〔參考資料〕 《釋鑑稽古略續集》卷一；《五燈嚴統》卷二十一；《中峰和尚廣錄》卷三十；忽滑谷快天《禪學思想史》第六編第三章。
看話禪
又作看話頭、話頭禪。係臨濟宗僧大慧宗杲（1089～1163）所提倡的宗風，即以參看話頭（古則、公案）為門徑的參禪方法。此禪風先慧後定，與默照禪先定後慧大異其趣。又，由於其中設有參禪機關，故又名機關禪。此外，由於是依次參究其他公案，故俗稱為梯子禪。
五代以來，禪宗祖師的語錄越積越多，標榜「不立文字」的禪宗，已經文字山積，而禪門中更興起註解闡釋古人禪語的風氣，真實參禪者漸少，背離了禪宗原來的宗旨，大慧宗杲有鑒於此，乃力倡看話禪，以圖振興宗風，並謂看話頭時，須是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀樂時，應用酬酢時，總是提撕時節。提撕來、提撕去，沒滋味，心頭恰如一團熱鐵相似，那時便是好處不得放捨。忽然「心華發明，照十方剎」，便能「於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪」。
又，在大慧宗杲之前，唐代僧黃檗希運（﹖～885）即教人看趙州從諗的「無」字公案。北宋‧法演亦用此法教人參禪。而經宗杲大力提倡後，看話頭漸漸成為臨濟宗參禪的通用方式，影響至為深遠。此外，宋代以後，禪淨雙修思想興起，以「阿彌陀佛」四字為公案之風亦盛極一時，此亦為看話禪之一種。《西方直指》卷上云（卍續108‧625上）︰「直將阿彌陀佛四字做個話題，二六時中，自晨朝十念之頃直下提撕。」
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
在宋代，除了文字禪以外，由宗杲開始還把對公案的運用轉到另外的一途。原來一般是把公案看作正面文章來理解的，但宗杲認為，直接從公案上並不能看到祖師的真面貌，應該提出公案中某些語句作為「話頭」（即題目）作參究。其目的在於作「杜塞思量分別之用」、「掃蕩知解，參究無意味語」。例如，臨濟趙州一家，曾有人問他︰「狗子有無佛性﹖」趙州答曰︰「無。」這是趙州公案。現在不管這一公案是否與當前有關，也不是完全參究這一公案的內容，而是把這一「無」字取出來，始終作為參究之用。這種作法可說是對文字禪的矯枉過正，從而使之傾向於非理性主義方面，認為不是從文字中來求得理解，而會自發地產生一種聰明。因此，他們常說︰「有解可參之言乃是死句，無解之語去參才是活句。」這就叫做「看話頭」，或曰「看話禪」。
◎附二︰聖嚴《禪門解行》〈公案禪與默照禪〉（摘錄）
看話禪
此即是公案禪的另一個名稱，又叫做「看話頭」。起源於臨濟宗下的大慧宗杲（1089～1163）。宗杲先學曹洞，後學臨濟。結果，他對於曹洞宗的「默照禪」，極為不滿，而評為「默照邪禪」。所謂看話，是從一個個的公案，來勘驗修道者的見地程度，公案中的前人對話，均有不同的修證層次，從公案的表面看，和說明公案的內容，是多餘的，要看公案中主題的內涵是什麼，才是看話工夫的目的。所以，在未得親自悟透之前，公案僅是一種工具，悟透之後，才能發現其活活潑潑的精神所在。親自悟透禪宗祖師們的過去發生過的開悟的案例，用知識的推理或想像，不能達成目的，必定要對公案中的話題，起大疑情，只發問而不能自行以推理方式來求答案。
根據大慧宗杲的自述，關於看話禪的功用是︰「但將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心、欣靜厭鬧底心，一時按下，就只按下處，看箇話頭。有僧問趙州，狗子還有佛性也無﹖州云無。此一無字，乃是摧破許多惡知惡覺底器杖。」
宗杲於抨擊「默照邪禪」的同時，提倡了「狗子」、「佛性」等看話頭的用功方法，以看話頭來摧破思慮情識，使得修行者在突然間，達到大悟徹底、平等一如、不即不離的自在境界。到了中峰明本（1263～1323），經常所提的話題是︰麻三斤、柏樹子、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等。據《天目中峰和尚廣錄》卷一之下云︰「或謂傳燈錄，一千七百單一人，皆是知歸外言，解迎刃，初不聞說做看話頭工夫（中略）。謂做看話頭工夫者，固不是契直指單傳之旨，然曾賺人不落草，最是立腳穩當，悟處親切也。縱不悟此心，但信心不退轉，一生兩生，亦更不得不開悟。」
因此，更有人主張︰「抱定一句話頭，堅挺不移，若不即得開悟，臨命終時，不墮惡道，天上人間，任意寄居。」
可知，看話頭、參公案，乃是禪宗的利器，在中國南宋以後的禪宗諸祖，大抵多用此法，所謂「參禪」二字，即從看話頭、參公案的方法而來。
〔參考資料〕 《大慧普覺禪師語錄》卷十八；《天目中峰和尚廣錄》卷一（下）；《憨山老人夢遊集》卷二；《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{52}）。
磧砂版大藏經
《磧砂版大藏經》是南宋時代私刻大藏最後的一種。刻版地點在平江府陳湖中磧砂洲延聖院（現在江蘇省吳縣境內），後來改名磧砂禪寺（見清代康熙《蘇州府志》卷三十九），因而通稱這部藏經為《磧砂版》或《磧砂藏》。它開雕的緣起現還不甚明了。但端平元年（1234）所刻的全藏目錄完全依照思溪版藏經；而全藏開頭《大般若經》六百卷由都勸緣官僚趙安國獨立刻成，這又和思溪版之為官僚王永從一家所刻的事實相類。就從這兩點看，磧砂藏的刊刻顯然是受了思溪藏的刺激而發起的。
磧砂藏始刻的年代，也沒有記載。現在《大般若經》印本中殘存一些原刻本，間有保義郎趙安國獨立刻經的刊記。在紹定六年（1233）所刻的《法苑珠林》卷一的刊記上，趙安國已由保義郎升級為成忠郎。依著宋代官制，這類官職至少五年一轉來推算，磧砂版開頭的《大般若經》大概是《法苑珠林》刻版以前的五年間（紹定元年至五年，1228～1232）就已開刻了（參照《影印宋磧砂藏經》歐序）。不過從《大般若經》的刊記還看不出籌刻全藏的企圖，紹定五年刻《無量壽經》（卷上）才有延聖院雕造的題識，跟著端平元年刻出《平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄》，備載藏主法忠、都勸緣大檀越趙安國等名字，全藏的計劃刻版似乎是在這個時候。
從端平元年起，刻藏事業逐漸發展，寶祐元年（1253）延聖院大藏經坊更擴建了西廊一帶房舍（見書字函《法苑珠林》卷五十二題記），可說是達到極盛時期。但沒有好久，寶祐六年，延聖院大火（見元僧圓至《延聖院觀音殿記》），刻事受到了影響，其後所刻的即不甚多。咸淳八年（1272）以後，宋代垂亡，兵禍日烈，全藏未及刻成便中斷了。
經過二十餘年，到了元代大德元年（1297），延聖院刻經重新繼續（見國字函《大集經》卷二十一題記），次年，恢復了大藏經局（見讓字函《大集經》卷十五題記），組織比宋代還要完備，有功德主、對經、點樣、管局、提調等職（見大德二年刻虞字函《日藏經》卷四題記）。不久，大德五年，朱文清施刻經版一千卷（見使字函《華手經》卷七題記），大德十年，管主八又施資並募刻經版千餘卷（見是字函《般若燈論》卷十五題記），同時還有勸緣都功德主張閭等施刻的一些經卷，這時是元代續刻的最盛時期。後來延祐二年（1315），比丘明了施刻宋代新譯經和《宗鏡錄》等，也補充了經版不少。現存磧砂版刻本上的年代題記，到至治二年（1322）為止，全藏刻成大概即在此時。要是從最初刻《大般若經》的假定年代（1229）算來，前後經過已是九十多年了。
現存的《磧砂版藏經》裏，夾雜著一些別種版本。首先是《大般若經》部分。這部分的原刻當是由於宋末兵火被毀了，而後來大體上改用元代吳興妙嚴寺刻本。妙嚴寺本始刻於泰定三年（1326，見天字函《大般若經》卷十題記），刻成於至正九年（1349，見奈字函《大般若經》卷六百題記）。它是用磧砂、福州、思溪等多種版本校刻的。其次，在全藏最後部分，從武字到遵字一共二十八函，乃是管主八於大德十、十一年間，在杭州路募刻（見遵字函《法寶標目》卷九題記），所收的都是南方各版藏經中缺版的祕密經等（這些原來收載在元代大都弘法寺藏經版內）。這一副版片於至正二十三年由管主八的兒子管輦真吃剌捐贈給延聖院，作為全藏的補充部分印刷流通（見多字函《六波羅密經》卷七題記）。其後更翻刻了普寧寺版《傳法正宗記》等和《中峰廣錄》（原版為元統三年，即1335年刻），一共五函，附在全藏末尾。這樣組成的全藏版本，保存到明初，至在陜西西安圖書館裏還收藏有洪武二十三、四年（1390～1391）間印刷的這部全藏。
《磧砂版藏經》的內容，大體同於思溪版。因為刻版曾中斷了一次，後來續刻對於各經的次第略有改動，並歷經補充，因而刻成之後和原定的目錄（端平元年所刻）不盡相符。現存全藏印本五九一函，比原目增加四十三函。全體可以區分為九個部分︰
(1)《開元錄》入藏經︰約一０八七部、五０六四卷，四八０函（千字文編號從天到英）。最後一函（英字函）收《開元釋教錄略出》和《紹興重雕大藏音》。
(2)入藏著述一︰《法苑珠林》，一百卷，十函（編號從杜到羅）。
(3)宋代新譯經一︰從太平興國七年到咸平二年（即982～999）所刻，一八一部、二七０卷，二十函（編號從將到轂；以上三部分編次和思溪版相同）。
(4)入藏著述二︰《景德傳燈錄》，三十卷，三函（編號振、纓、世）。(5)宋代新譯經二︰從咸平三年到熙寧年間所譯及《貞元錄》續入藏經，一四二部，約三三八卷，二十八函（編號從祿到微，在這中間刻字函雜入唐‧般若譯《本生心地觀經》一部，從伊到衡六函收貞元錄經，曲字函收唐宋譯密典，這些都和思溪版相同）。(6)入藏著述三和補遺一︰《宋高僧傳》及南本《大涅槃經》，六十六卷，七函（編號從旦至合，和思溪版全同）。(7)入藏著述四︰《宗鏡錄》，一百卷，十函（編號從濟至感）。磧砂版全藏原刻即至此為止，一共五五八函。(8)補遺二︰管主八補刻版，約九十七部、三一五卷，二十八函（編號從武至遵）。這一部分本來另有目錄，現已遺失，印本也不完全，但是後來翻刻磧砂版的明代《南藏》（初刻本）保存了他的面目，上列的部數和卷數即是參酌《南藏》（初刻本）來約計的。(9)補遺三︰《傳法正宗記》、《傳法正宗定祖圖》、《傳法正宗論》、《輔教篇》、《天目中峰和尚廣錄》，五部、四十五卷，五函（編號從約至煩）。這些書都是重翻元代普寧寺刻本補入的。
以上九部分總計約一五一七部、六三二八卷（現行影印本總計為一五三二部、六三六二卷，其中有重複計算，以及將合卷本分開計算等情形）。
《磧砂版藏經》的版式和思溪版大致相同，也是每版五頁，每頁六行，每行十七字。在各版第一或第二頁折縫處刻有函號和版號，有時還刻有刻工姓名，（全藏刻工題名者孫仁等四二三人）；卷末有時刻寫經人姓名（全藏寫經人比丘清滿等五十三人）。
《磧砂版藏經》開始是準備依照思溪圓覺禪院本寫刻的，中間一度停頓後，又參照元代普寧寺版大藏經續刻，因此，它和這兩種刻版有密切關係，可想而知。在全藏裏又配用妙嚴寺版《大般若經》和《寶積經》另本，補充了管主八募刻的祕密經版，所以又和這些刻本的母版有其淵源（妙嚴寺刻《般若》等四大部是參照福州、思溪、普寧、磧砂和弘法五版的，管版從弘法寺藏經選出則又淵源於遼金刻藏）。在宋、元各種大藏經刻版中再沒有像磧砂版這樣關係複雜的了。元末，經過了兵亂，南方各種大藏經版都損失了，祇剩磧砂版比較完全，明初洪武年間（1397年前後）刻成的《南藏》（初刻本）就純粹用它為底本增訂而重刻。這樣，磧砂版有些特點就又通過《南藏》而影響於以後各版藏經了。（呂澂）
編按︰《磧砂藏》在台灣共印行二次。第一次收在《中華大藏經》第一輯，第二次為新文豐出版公司所出版。
◎附︰小川貫弌〈磧砂版大藏經〉（摘錄自《大藏經的成立與變遷》第十二章）
磧砂係南宋平江府城東陳湖中的洲名，原為費氏所有，寂堂師元從華亭到該地，獲得費氏所有之此洲。於乾道八年（1172）在洲上建一草庵，成為開拓此區佛教之中心。寂堂師元圓寂後，其門徒為他建了一座舍利塔，並獲頒「延聖禪院」的院額。
〔磧砂延聖禪院的刻藏〕 南宋中期，曾在磧砂延聖院北面建一經坊，計劃在此雕印大藏經。此藏被視為崔法珍弘法尼的斷臂募緣是錯誤的，因為這位女尼係金刻大藏經的發願者。至於磧砂藏的願主和起源已不詳。理宗紹定五年（1232）時，宋室一族趙安國，擔任都勸緣大檀越，他派遣很多僧俗勸緣者到江浙各地募化，而獨力出版《大般若經》六百卷和《摩訶般若經》三十卷。此藏最早的刊記，是紹定四年七月的《大寶積經》，由此可知磧砂藏是此時開始著手的。
由磧砂藏經的尾跋集看出，其刊行的順序並沒有計劃，而是募到錢財就出版。端平元年（1234）雕造《平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄》二卷，這份目錄是根據湖州思溪的圓覺禪院目錄。當時思溪的印經坊已衰頹，活動也已停止。因此，在計劃重新雕造大藏經時，乃將預定的目錄先予發行。因此乃使勸募的事務有效地推進，所以在嘉熙、淳祐年間，出版了許多的經典。然而，寶祐六年（1258）延聖禪院遭到回祿之災，為了重建禪院，於是刻藏的事業就一蹶不振，到南宋滅亡時尚未完成磧砂藏。
到了元朝，延聖禪院的六世住持惟吉四處奔走，於是重建堂宇伽藍，在大德三年（1299），又設立大藏經局，規定功德主、對經、點樣、管局、提調等等職務，並開始對南宋以來的經板加以追雕。這些是杭州南山大普寧寺完成大藏經以後的事。
〔元代的追雕與補刻〕 延聖院的重建，自至元二十四年（1287）六月開始，以觀音殿為中心的百餘間堂宇全部竣工，壯觀無比。此時，延聖禪院已昇格為延聖寺。大德九年九月時，河南江北等處行中書省左丞朱文清一族，奉獻大藏經板一千卷。翌年，前松江府僧錄廣福大師管主八對大藏經板之刊行一事，予以絕大的援助。不出一年，將以前未刊的一千數百卷予以出版。同時，管主八又發起祕密經律論數百卷的刊行事宜。
〔大萬壽寺的西夏文大藏經〕 當時，杭州路的大萬壽寺，出版河西字（即西夏文）的大藏經三千六百二十餘卷。該寺是西湖孤山之南白雲宗所建的萬壽院之後身，由楊璉真伽改名為大萬壽寺。管主八在大普寧寺藏經完成後不久，於大德六年，在大萬壽寺開始雕造西夏文藏經，大德十一年六月二十二日，奉成宗皇帝的詔示，印刷頒行大藏經五十部。擔當這項事業的管主八，在該年冬季，將收在大都弘法寺版大藏經內的祕密經二十八函，於杭州出版。此時，擔任西夏文藏經開版的刻工，同時也在從事雕造磧砂版的未刻經典。元時刊印的磧砂本，在板木空白的部份刻有西夏文字，此亦散見於摺本之中。如此，磧砂延聖禪寺的大藏經，從元朝大德十一年到延祐二年（1315），才完成全藏的雕造工作。
多年前，在西安的臥龍寺與開元寺，發現磧砂版的全藏。民國二十年以後，上海有《影印宋版藏經》六十函的影印本公開刊行。其後，在山西太原的崇善寺大殿也發現全藏，原來不明的磧砂大藏全貌與史實，至此乃告朗然於世。
由於這些發現而得知，磧砂版藏經的雕造始於南宋中期，到元朝再追雕補刻才告完成。其內容比前思溪藏和端平所預定的目錄還多，包括祕密經典二十八函及《天目中峰廣錄》三函。另外，在杭州印經局所雕造的祕密經二十八函，至正二十三年（1363）二月，其版木被移入磧砂之中。
磧砂藏的版式全是思溪藏的系統，宋刻則是依據前思溪版，元代的追雕是倣效普寧寺版。西安太原所發現的《磧砂大藏經》內，卷首的扉頁畫是佛說法圖，其中還有陳昇畫陳寧刊、楊德春杭州眾安橋北楊家印行等等刊記。其畫風與杭州大萬壽寺版的西夏文大藏經的扉頁畫完全相同，受到西藏與西夏佛教美術的影響很大，由此可反映出元代的世風。
〔參考資料〕 蔡運辰《如是庵學佛賸語──印藏及修藏類》、《二十五種藏經目錄對照考釋》、《中華大藏經總目》第一輯。
禪宗語錄
指禪宗祖師所說悟道心要與教語之記錄。常由其隨侍門人或其法孫蒐錄成書，刊行於世。就中，蒐錄內容詳盡者稱為「廣錄」，簡要者稱為「語要」。
如以體裁來分，語錄有僅記錄一人之語的「別集」與蒐集多人語錄的「通集」兩種。唐中葉以降，有《黃檗禪師傳心法要》、《趙州從諗禪師語錄》、《臨濟慧照禪師語錄》等，其他尚有南嶽、馬祖、百丈等諸師，以及傅大士的語錄傳世。及至宋代，幾乎著名禪師皆有語錄傳世。此外，通集的編輯也屢行於世。
元、明、清各朝也留傳頗多語錄。在大藏經中，《嘉興藏》續編與《卍續藏》所收之語錄，為數最多。此等語錄中，在通集方面，如《古尊宿語錄》、《御選語錄》收集的最廣；在別集方面，如《黃檗禪師傳心法要》、《臨濟義玄禪師語錄》、《曹山本寂禪師語錄》、《洞山良价禪師語錄》、《雲門匡真禪師廣錄》、《明覺禪師語錄》、《圜悟佛果禪師語錄》、《天目中峰和尚廣錄》、《楊岐方會和尚語錄》、《宏智禪師語錄》、《大慧普覺禪師語錄》、《天童如淨禪師語錄》、《鼓山晚錄》等為較重要。又，其中主要的語錄尚有如收錄馬祖、百丈、黃檗、臨濟四師之語錄的「四家語錄」，與收錄臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五師之語錄的「五家語錄」。
在各種佛教叢書之中，語錄之收集較為完備者，係在台灣刊行的《禪宗全書》（藍吉富編）。該書內含史傳、宗義、語錄、清規、雜集等五類，而以語錄部所收書數量最多，共約三五０部，所佔份量約為史傳等其他四類禪籍的總合。《禪宗全書》是中文禪籍之集大成，因此，上述比例，可以約略窺見語錄在中文禪宗文獻中所佔之比重。
此外，在禪宗文獻之中，語錄之外另有燈錄。此二者之內容雖然相似，但仍有差異者在。燈錄重在禪師之傳承，一部燈錄之中，包含有甚多禪師之行誼與傳承機緣，在體例上，屬於史傳類。至於語錄，除了少數綜合性語錄（如《古尊宿語錄》）之外，絕大部份是某一禪師個人之出世傳法過程之記錄，且亦包含此禪師之其他著述，並非僅係師徒之問答機緣而已。
〔參考資料〕 《禪學大辭典》（大修館）附錄；藍吉富編《禪宗全書總目》。
臨濟宗
中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者義玄，在河北鎮州（今河北省正定縣）的臨濟禪院舉揚一家的宗風，後世就稱它為臨濟宗。
義玄（﹖～867）是六祖慧能下的第六代，曹州南華縣人，出家後廣究毗尼及經論，既而到各處參學。首先參謁洪州黃檗山的希運禪師，問「如何是佛法的的大意﹖」三度發問，三度被棒打，於是向希運告辭，希運叫他到高安灘頭去參謁大愚禪師。他見了大愚，訴說三問三被打的經過，並問︰「不知有過無過﹖」大愚說︰「黃檗恁麼老婆心切，為汝得徹困，猶覓過在。」師於是大悟云︰「佛法也無多子。」大愚乃搊師衣領云︰「適來道不會，而今又道無多子，是多少來﹖是多少來﹖」師向大愚肋下打了一拳。大愚托開云︰「汝師黃檗，非干我事。」義玄即回黃檗。黃檗云︰「汝回太速。」義玄云︰「只為老婆心切。」黃檗云︰「那大愚老漢待見與打一頓。」義玄云︰「說什麼待見，即今便打。」遂打黃檗一掌，黃檗哈哈大笑，印可義玄得悟。唐‧大中八年（854），他到鎮州，在滹沱河邊建立臨濟院，廣接徒眾，門風峭峻，盛於一代。咸通八年（867）四月十日，端然示寂，敕諡「慧照禪師」。慧然輯錄他的語要為《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，簡稱《臨濟錄》一卷。
義玄的接引學人，有三玄（即三種原則）、三要（即三種要點）、四料簡（即四種簡別）等施設。他說他的接人，「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪」（四料簡）。又說︰「大凡演唱宗乘，一句中須具三玄門，一玄門須具三要，有權有實，有照有用。」
義玄說︰一念心上清淨光即是法身佛，一念心上無分別光即是報身佛，一念心上無差別光即是化身佛；而輪迴三界受種種苦，只是由於「情生智隔，想變體殊」。假如能看到這一點，回休照，停歇一切向外馳求的念頭，就當下與祖、佛沒有區別。所以真正學道人，只是隨緣任運，不希求佛、菩薩、羅漢等果乃至三界殊勝，迥然獨脫，不為外物所拘。這是臨濟宗的根本思想，他的語句作略，便是通過這根本思想而用峻峭的機鋒為學人解黏去縛的。
義玄的弟子，有灌溪志閑、寶壽沼、三聖慧然、興化存獎等二十餘人，門葉極其繁榮，於是成為一大宗派。然而後世臨濟宗的法系都出於存獎（830～888）之下，遞傳南院慧顒（﹖～952）、風穴延沼（896～973）、首山省念（926～993）、汾陽善昭（947～1024）、石霜楚圓（986～1039）。楚圓下有黃龍慧南、楊岐方會，法席很盛，於是分為黃龍、楊岐二派，和原來的五家合稱五家七宗。
慧南（1002～1069），信州玉山人，起初依泐潭懷澄學雲門禪，後來依楚圓，於言下大悟。宋‧景祐三年（1036），住在南昌黃龍山，設三轉語接引學人，法席之盛，與道一、懷海相等。嗣法的弟子有晦堂祖心、寶峰克文、東林常總等八十三人。
方會（992～1049），袁州宜春人，出家後，往南原參楚圓得悟，後來辭歸筠州九峰，道俗迎居楊岐山，嗣法的弟子有白雲守端、保寧仁勇等十二人。起初黃龍、楊岐二派並盛，然而黃龍一派，不數傳而法統斷絕，楊岐恢復臨濟舊稱。守端下有五祖（山名）法演等十二人，法演下有佛鑒慧懃、佛眼清遠、佛果克勤等二十二人，三佛中克勤以得髓稱，法流尤盛。清遠再傳蒙庵元聰，日僧俊芿師之，傳法歸國，為楊岐宗在日本之初傳。
克勤（1063～1135），彭州崇寧人，出家受具後，起初學經論，後來就法演參禪得悟。宋‧崇寧中（1102～1106），在成都昭覺寺開法；政和初（1111～﹖），往荊州，謁張商英（無盡），與談《華嚴》要旨和禪門宗趣，商英事以師禮，留住碧巖。既而應商英之請，在雪竇重顯的《頌古》百則上加垂示、著語和評唱，門人加以輯錄，題作《佛果圜悟禪師碧巖錄》（克勤曾先後受佛果、圜悟等賜號），又稱《碧巖集》，十卷。此外有《圓悟佛果禪師語錄》二十卷，弟子紹隆等編。嗣法的弟子有七十五人，就中以大慧宗杲、虎丘紹隆為最著，開大慧（亦稱徑山派）、虎丘二派。
宗杲（1089～1163），宣州寧國人，初遊於洞宗之門，既而到汴京天寧寺參克勤，於言下豁然頓悟。後來住在浙江徑山，接引後學，道法很盛。曾裒輯先德的機語，間加以拈提，稱為《正法眼藏》，六卷。又盛倡看話禪，而貶宏智正覺的主張為默照邪禪。後來他的弟子蘊聞編輯他的法語為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷。嗣法的弟子有九十餘人，臨濟一宗至此又大盛。
紹隆（1077～1136），和州含山人，初謁長蘆崇信、湛堂文準、黃龍死心，次參克勤得悟，後來住在虎丘，大播克勤之道於東南，有《虎丘紹隆禪師語錄》一卷，參學嗣端等編。嗣法的弟子只有天童曇華一人。曇華的法嗣有八人，而以天童咸傑為最著。虎丘一派在咸傑下，更分出松源（崇岳）、破庵（祖先）二派。咸傑下三傳一山一寧，入日本創一山派。
大慧一派，在宗杲的弟子佛照德光下，也分出靈隱（之善）、北磵（居簡）二派。之善再傳有楚石梵琦，晚年專修淨土。居簡下再傳有念常（著《佛祖歷代通載》）、德煇（改訂《百丈清規》）等，但其後不昌（德煇法系傳日本為中嚴派）。後世臨濟宗的法系都出於紹隆之下，特別是破庵祖先一派，極其繁榮（此派與崇岳一派下均有多支傳入日本）。祖先傳雪巖祖欽，再傳高峰原妙，此宗又大盛，其時已入元代。
原妙（1238～1295），蘇州吳江人，起初習天台教，次參雪巖法欽得悟。元‧至元十六年（1279），入西天目，在師子岩立「死關」，以三關語考驗學者，受度的弟子數百人，參學門人輯錄其法語為《高峰原妙禪師語錄》、《高峰原妙禪師禪要》各一卷。其嗣法有明本。
明本（1263～1323），錢塘人，從高峰得悟後，出遊皖山、廬埠、金陵，並在廬州的弁山及平江的雁蕩結庵，學者輻湊。後來回到天目，住持師子院，名重一時。雲南沙門玄鑒，東來問法，於言下有省，中途圓寂，其弟子普福等，圖畫明本的形像南歸；由此雲南興立禪宗，奉為第一祖。明本有《天目中峰和尚廣錄》三十卷。其門下有天如惟則，提倡禪淨合一。此宗在元初，還有海雲印簡，系出和克勤同門的天目齊下，很受元室的尊信。
到明代，禪宗依然很盛，如《五燈會元續略》〈凡例〉述臨濟宗在明代的盛況說︰「臨濟宗自宋季稍盛於江南，閱元而明，人宗大匠，所在都有。」「而韜光斂瑞，民莫得傳。」所以有明一代的宗匠見於史傳的不多。只中峰門下千巖元長，其法系曾傳入日本。到了他的十三傳隱元隆琦，在崇禎時住黃檗山萬福寺，復興黃檗宗風；後應請赴日本，於山城宇治創黃檗山萬福寺，開黃檗宗。到明末清初，國內此宗已不及往昔的隆盛，惟有天童（圓悟）、磬山（圓修）、本溪（性沖）三派鼎峙而已。
圓悟（1566～1642），號密雲，宜興人，年三十，依龍池山幻有正傳出家，有一天，過銅山頂，有省，後來正傳授以衣法，法席很盛。法語有《密雲悟禪師語錄》十卷。法嗣有常熟三峰漢月法藏、四川夔州破山海明、越州平陽弘覺道忞、天台通玄、林野通奇等十二人。圓修（﹖～1635）與圓悟同門，於明‧萬曆三十六年（1608）在磬山結茅，逐漸成為大剎，門下人才之眾和圓悟相等。法語有《天隱修禪師語錄》二十卷。法嗣有杭州理安箬庵通問、湖州報恩玉林通琇等五人。性沖（﹖～1611），嘉興秀水人，起初在徑山結庵，後來住在蘇州本溪，法嗣有興善慧廣。
法藏（﹖～1635），無錫人，幼年出家，決志參禪，到年四十得悟，後來往從圓悟，被命為第一座。既而在聖恩禪寺的萬峰關結夏，嘗提宋‧慧洪所撰《智證傳》，力闡綱宗，為諸方所疑謗。圓悟作書告誡他，他覆書答辯，又作《五宗原》一書，和圓悟的見解不同，圓悟一再加以駁斥，圓修也作《釋疑普說》駁斥他。法藏的弟子譚吉弘忍更作《五宗救》，主張師說，圓悟又加以駁斥，侍者啟真編為《闢妄救略說》一書，共十卷。
後來清雍正帝（1723～1735）痛駁法藏、弘忍所言，斥為魔說，並將藏內法藏、弘忍的語錄及《五宗原》、《五宗救》等書盡行毀板，另將《五宗救》逐條駁正，刻入藏內，這就是現行的《揀魔辨異錄》。又著直省督撫從圓悟派下削去法藏一支，永遠不許再入祖庭。傳令天下祖庭，凡係法藏的子孫開堂的，即撤去鐘板，不許說法。另選圓悟派下的別支承接方丈。三峰一派受此打擊，不能復振。
此宗在清初大都系出圓悟、圓修二派，而圓悟一派尤其隆盛。清順治帝嘗於十四年（1657）到京師的海會寺，延見圓悟的三傳弟子憨璞性聰。更先後召玄水杲、玉林琇（通琇）、䒢溪森（行森）、天童忞（道忞）入京從容諮訪，而師事通琇和他的弟子行森。通琇（1614～1675），江陰人，十九歲，從圓修出家，於言下大悟，繼承法席，有《普濟玉林國師語錄》十卷行世。道忞（1596～1674），潮州茶陽人，早年讀大慧宗杲的語錄，即到廬山出家，後來參謁圓悟得悟，親炙十四年，繼承法席，撰有《九會語錄》、《百城北遊錄》等。
又當順治、康熙間，法藏的門葉極其繁榮，當時成為三峰一派，海內稱法藏和他的弟子靈隱弘禮、靈巖弘儲為佛、法、僧三寶。弘禮下，有願雲顯，住洪州雲居；弘儲下，有原直賦、楚奕豫，賦住南岳福巖，豫住潭州雲蓋，大闡宗風。經雍正削去支派後，法脈就斷絕了。
太平天國軍興後，此宗只圓修一派較盛，其法系有鎮江的金山寺、揚州的高旻寺、常州的天寧寺及浙江於潛西天目山的禪源寺。而宗門中較卓越的，是重興句容赤山般若寺的法忍本心（1846～1906），而本心的法系也源出金山。此後則金山有印徹（融通，1866～ 1928）、高旻有法一、天寧有清熔（冶開，1852～1922）。又上海的留雲寺有密融（微軍，1854～1921），系出金山；北京的龍泉寺有古念（清一，1843～1916），撰有《宗鏡捷要》四卷，系出天目；都是知名的禪僧。而繼承圓悟法系的僅有寧波天童、湖南溈山、成都昭覺等。
此宗接引學人的方法，單刀直入，機鋒峻烈。自從義玄用棒喝以來，以至宗杲的提倡看話，都是以迅雷不及掩耳的手段或言句，剿絕情識，使學人忽然省悟，實為其特色。它在五家宗派中流傳最久，不是沒有原因的。（黃懺華）
◎附一︰乃光〈臨濟禪初探〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
百丈下另一支的溈仰宗，開堂說法早於諸家。溈山曾說「研窮至理以悟為則」。至若仰山則竟謂「悟則不無，怎奈落在第二頭」。他這樣說，還是溈山說的「實際理地不受一塵」之意，不悟則不到，悟了又落第二，說明此事實在難搆，溈山教仰山︰「以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還源性相常住，事理不二真佛如如。」仰於言下頓悟。此即隨於「尋思」的言說，創入頓悟的極境，仰山教人︰「能思者是心，所思者是境，彼處樓台亭苑人馬駢闐，汝反思的還有許多般也無﹖」僧於言下有省。此即諦聽「尋思」的言說，靠近頓悟初門，溈仰這樣開示學人，顯然即以「尋思」為功行要著，藉尋思的方便而觸發頓悟也。須知這卻為一般傳統的禪宗正行。但這與臨濟提持的「一念緣起無生」和「隨處作主，立處皆真，一切境緣回換不得」，「直是現今更無時節」等頓悟功行有異。臨濟大悟前，發問、吃棒，在他只有一個反應「有過無過」，經由大愚的點撥，那也不是教他「尋思」，直是緊驟的提起，教他當下瞥地。果然臨濟只在當人鑒覺下的一念忽然頓開了。看臨濟大悟的關鍵，的確念頭若經「逼拶」，外不放入，內不放出，即可脫然頓悟。自己卻能這樣行，哪能重增惑結展轉「尋思」﹖如上兩則尋思悟道例子，遇人即可；真若自行，尋思即瞎。所以臨濟曾說︰「若人修道道不行，萬般邪境競頭生，智劍出來無一物，明頭未顯暗頭明。」智劍者，謂學人若能逼拶念頭，定能趨鑒覺於頓悟，即可獲得如實智，此智威風凜凜，喻如劍也。無一物者，照見五蘊皆空也，慾貪見刺都無所有。明頭未顯暗頭明者，此頓悟了了之如實智，觸及之境明處卻無以顯示，好似與常人一般；這只能於性境幽暗處如實知其孤明寂照爾。即此孤明即是一把「倚天照雪」的長劍。一念頓悟，到家按劍只一步。這一比較，可知臨濟禪提持的逼拶念頭的頓悟，非「尋思」所攝，出過溈仰宗。
石頭、藥山一系的曹洞宗，還是著重以尋思觸發頓悟。如洞山問雲巖︰「百年後忽有人問︰『還邈得師真否﹖』如何祇對﹖」巖良久，曰︰「只這是。」山乃沉吟（自起尋思）。巖曰︰「价闍黎，承當個事大須審細（師教尋思）！」山猶涉疑（自起尋思）。後因過水睹影，大悟前旨，有偈曰︰「切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠；渠今正是我，我今不是渠；應須恁麼會，方得契如如。」此即由尋思逐次銳進，繼續觸發之頓悟也。此宗以為頓悟貴在知「有」，不一定即在明大法實際，徹法源底。臨濟禪便不這樣，大問題解決了還有啥知有的事﹖曹洞宗頓悟知有了，即趨重保任，但保任亦多分在尋思中保任須回互而照知，正偏回互才為保任。曹洞宗創倡正偏五位與展開五位功勛禪道，重心在於尋思鑒照，節節推進頓悟，圍繞著「機貴回互」之旨。實際，回互即尋思發展到另一種高級類型，如以臨濟來衡量，只是禪宗頓悟功行中的一種分析，不是禪功上的一種動力，如落在依樣畫葫蘆，便墮「相似禪」中去。臨濟始終不渝的、堅定的提持逼拶念頭的頓悟功夫，自己修學是這個、教人修學也是這個法門。他的禪法造成的氣勢是︰要衝鋒陷陣，要奪敵馬去追敵，要直搗敵巢、梟敵魁首。三年黃檗座下不啃一聲，睦州冷眼覷得實，知道是個大丈夫漢，教他去問法，卻三度被打，逼拶更甚。雖渾身是股勁兒，卻似乎軟綿綿無力。經大愚輕一點撥，才意識到自己具有拔山之力，大愚肋力筑三拳，黃檗面前飛一掌，正是顯出掀倒須彌、踢翻地軸，倒覆乾坤的氣勢。這和曹洞宗的綿密功夫，全是兩路禪法。
當時和臨濟作略相似的有德山（宣鑒），也是馬祖下第四世孫，年歲稍長於臨濟。他們兩人的禪道教學最為相似。臨濟悟後行腳有參訪德山的一個公案︰
臨濟侍立（德山）次。山曰︰「困。」濟曰︰「老漢寐語作麼﹖」山便打；濟掀倒禪床；山便休。
後來臨濟住鎮州臨濟院，德山禪道更噪譽禪林，臨濟主動而間接地和德山相見。公案內容是這樣︰
德山示眾︰「道得也三十棒，道不得也三十棒。」臨濟聞得，謂洛浦（名元安，曾為臨濟侍者，後參夾山得法）曰︰「汝去問他︰『道得為什麼也三十棒﹖』待伊打汝，接住棒送一送，看伊作麼生﹖」浦如教而問，師便打，浦接住棒送一送，師便歸方丈。浦回舉似臨濟，濟曰︰「我從來疑著這漢。雖然如是，你還識德山麼﹖」浦擬議，濟便打。
當時德山的禪道是︰提起一條白棒打盡天下捏怪者，被學者們形容為「德山棒，劃斷怪凡魔膽喪」！宋‧贊寧《僧傳》〈德山傳〉有云︰「其於訓授，天險海深難窺邊際。」德山、臨濟垂接學人的方式，均屬於激箭似的禪道，震驚了天下叢林。提起「德山棒，臨濟喝」，便談虎色變，觸之心驚，實為宗門盛事。但德山於禪道卻只盡掃蕩之功，在剿絕知見時不惜喝佛罵祖去；然於掃蕩無撈摸處只教人自荐，這還是個大窠臼。臨濟則有殺有活，一氣呵成；有破有立，不另指點；鑄成殺活破立統一的利劍，具有極大辯證威力的活般若，但總不離逼拶的手段教人直下以趨入也，他囊括得了德山，德山卻於他乾瞪眼。
德山下出岩頭（全奯），此師有出藍之譽，實受臨濟影響很深。他結友參臨濟，已值臨濟入滅，但飫聞定上座轉臨濟法語，「岩頭不覺吐舌」。這即是他有所悟入處。他在洞山而不肯洞山，嗣德山又不肯德山，幫助在德山會下的同門雪峰大悟，即此可知他的見地與功行迥超諸方。他說︰「若向事上覷，即疾；若向意根下尋，卒摸索不著。」又說︰「此是向上人活計，只露目前些子，如同電拂，如擊石火，截斷兩頭靈然自在。」岩頭禪道有破有立，總的方法是逼拶，卻與臨濟同途。不許「尋思」剿除知見，而且更要為不思才可得他一念跳脫轉轆轆地。這一念跳脫，若不經由「逼拶」，即不得跳脫。「向意根下尋」即非逼拶，「截斷兩頭」才是逼拶，尋思屬於依句修行，劃句子直須等破。所謂「一團火焰相似」，即智劍出來也。若以岩頭法語參看臨濟大悟公案，「原來黃檗佛法無多子」，正是逼拶後的跳脫。岩頭實屬逼拶念頭的頓悟功行，他否定「尋思」則是肯定的。
德山下出雪峰（義存），他久歷禪會，三上投子（名大同，石頭另一系丹霞、翠微之後），九到洞山，後在德山下省發，經岩頭幫助始大悟。雪峰下出雲門（文偃），門實於九十六歲的老睦州處悟道，這與臨濟宗撘上了一點關係。後來雲門極力闡揚逼拶直入功夫，不要在自家意識上弄光影，提出了「光不透脫，只為目前有物」的病，要於一念鑒覺下逼拶這一著子而求透徹。這和臨濟教你直下「識取弄影的人」，識取「是你目前歷歷的勿一個形段孤明」（臨濟語）。脫去雲門說的病，始可頓悟此境，鑒覺無滯。以雲門所說的病，來看臨濟大悟公案，則不見一星兒病。須知，臨濟禪觸著即硬逼拶，哪有軟暖之物給人﹖雲門激箭一流的禪道，他曾作一頌︰「舉不顧，即差互；擬思量，何劫悟﹖」雲門禪你要「尋思」，也不容你尋思，碰著它即是逼拶，實與臨濟手眼最近。
雪峰下玄沙（師備）、羅漢（桂琛）、清涼（文益的法眼宗，文益諡「法眼」），與雲門興起時間差近。清涼門下出天台德韶，最知名，此宗大振。法眼宗因為在禪宗五家中是最晚出的，四家禪道對它都有影響。雖無臨濟轟轟烈烈的塗毒鼓聲，但梵音清雅亦復沁人心脾。它的宗風平易而簡質，於應機直指處大都具有「回機」手眼，雖「仍舊」而自尖新，卻能使當人直透。法眼悟得「若論佛法一切現成」之旨。「僧慧超（後易名策真，法眼弟子）問︰『如何是佛﹖』（法眼）師曰︰『汝是慧超。』超從此入。」這是對個別的「回機」直指，一禮拜，一悟入，都見功效。若平日不自尋思，雖遇撥轉，也觸不著。天台德韶以遍參叢林，無所契入，後到臨川謁法眼。但隨眾而已，無所咨參。有問法眼者︰「如何是曹源一滴水﹖」法眼曰︰「是曹源一滴水。」德韶於這話下大悟。平生疑滯，渙若冰釋，感涕沾衣。法眼曰︰「汝（德韶）當大宏吾宗，行矣無自滯！」這是回機直指更大的一次收穫。他平時不離尋思功行，所以有此奇勛。臨濟禪不說這些理趣，不給別人開後門，堵住「尋思」。當人若在散位中，或雜用心時，容或尋思。若提起逼拶念頭的功行也，直下空蕩蕩地歷歷孤明，何法不打徹也。尋思好似鈍刀待磨，哪知著力一逼拶，一念鑒覺，即可力透重圍。徒說「現成」，既非「現成」，劍去遠矣，刻舟何為﹖回機的接機手眼，實易成窠臼，好像玩個玻璃瓶子。臨濟禪麼，琉璃殿上也須扑倒。以此，說臨濟禪提持逼拶念頭的頓悟功行，遠非法眼宗所能追踪。
一般說來，尋思卻為禪宗日常功行，諸家皆同。洞山仗自己意樂精進的尋思，過水覩影大悟。餘者大都即在尋思之時，或請益之際，經由師家直指啟發而獲頓悟，一味尋思用功，無師家最後點助而頓悟的亦有，但悟了需要求師印證。惟臨濟概不這麼，他的大悟因緣全係「逼拶」形勢的聚會︰睦州促使發問，黃檗痛賜惡棒，他個人自然的反應「有過無過」，大愚從絕無人情處（實係深情）提起的點撥，這些實在沒有一點兒教他如何「尋思」，尋思什麼的暗示或條件存在。臨濟大悟的關鍵，即在那些內外緊驟的逼拶形勢下，俄延了一下，竟於大愚語餘驀直的一剎那際於一念鑒覺下忽然大悟，直下徹見諸法源底也。不一定依緣，真具了因；無一定企求，真入實際；機用（棒喝言句）活脫隨悟而顯，如應而出。大愚肋下三拳，黃檗面門一掌，此即是他自行取證的氣象，師家大為許可。這卻與諸家悟道因緣迥別。因此，說臨濟大悟因緣公案顯著了逼拶念頭的頓悟功行。此種逼拶念頭的禪行，直如激箭，從「無求無著」上參究，不走現成路，在斷絕了路頭處全憑自力「逼拶」前進。諸方說禪總得有個權宜指示或影子在前，放出一條活路，並沒有放在絕路頭處。因此，不得謂為真參究。雖則頓悟了也有個齊限。玄沙云︰「諦當甚諦當，敢保老兄未徹在！」此語大可思矣。「懸岩撒手自肯承當，絕後更甦欺君不得」，此兩句語成了臨濟宗口頭號召，卻能道出此中真消息，也是真參究的寫照。「無門為法門」，此其真詮也。因為這個絕路頭的逼拶路子，它才是直端端的觸著般若大火聚，豈太末蟲能泊﹖這個絕對無情的逼拶路子，它才能擺脫心意識的一切妄緣，也才可能於一念鑒覺下如脫桶底似的打徹。這樣頓悟了才經得起考驗，不受人惑，是個無事人。即或到了這步，他更有他前進無已的無上般若的更大意樂。空樂不二的法喜精進豈有限極﹖此種激箭似的、行乎險道似的禪風，「只見波濤湧，不見海龍宮」（法演語），卻要個有膽量的人才敢入。總此所說，即為臨濟大悟因緣公案顯示的逼拶念頭的頓悟功行與諸家頓悟功行在關係上總的區分。
「佛法的大意」究竟是怎樣的﹖悟了，不消一捏。「黃檗佛法無多子」，豈惟黃檗乃爾，釋迦牟尼佛法亦無多子。「無多子」，用現在的話來說︰沒有什麼了不起，最極平常的意思，可是這正是般若了義語，乃世間諸法實相之祕要，亦即無上平等佛法。以此之故，說臨濟大悟為徹法源底，這一公案的重要性即在此處。厭生死而趨涅槃，果然是小乘途徑；為了知「有」而了「生死」，才起頓悟功行，這個又是什麼閑帳﹖悟了還同未悟，原來如此；悟了不是不悟，這才是真。知有為了生死，生死長河即涅槃，一期生死中無盡煩惱與無知亦即菩提，這些不一不異、相互依存、相互制約、辯證明定的諸法實相幽旨，只有通過逼拶念頭的頓悟功行，才有可能使當人於一念鑒覺下獨脫無依，朗然照徹。不爾，雖多知識、辯才，實成滲漏！經由逼拶，一念頓悟了，徹見諸法空性，得它活般若，鑒覺下冷冷自善，孤明若寂。到此境界，一切境緣應時而照，泛應無虧，得大自在。正如百丈說的「如波說水，照萬象以無功，若能寂照不自玄旨，自然貫串於古今」。此即這一大悟公案所以重要的因由。總此所說，理會臨濟大悟的重要性，則知臨濟禪的殊勝和甚深之旨了。
臨濟大悟因緣公案，顯示了逼拶念頭的頓悟功行。逼拶非尋思，正反對尋思。尋思所攝的尋思、回互、回機、定念等一類的頓悟功行，實與逼拶不類。因此，說臨濟禪高標頓悟，原則上極為正確，在禪宗頓悟功行的關係上實在出過禪門諸家。然則禪門諸家頓悟功行其可廢歟﹖嗜味不齊，百味乃應，歷練禪道猶患其少也，烏得廢！臨濟確以「逼拶」的威勢鞭策學人，棒喝機用及一切言句，他都安措在劍刃口子上，完全為了頓悟服務，從不閑話商量。這正是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發展，也是禪宗在修持方面最大的革新，對後代禪風影響極為深廣。
從臨濟創宗以來，強牢精進地「逼拶」頓悟功行，經由臨濟宗師們的行持提倡，歷晚唐、五代、北宋至南宋初的臨濟宗師宗杲時，全國佛教幾乎成為禪宗的天下，臨濟宗風在禪門更蔚成為群星拱北之勢。
◎附二︰趙孟頫〈臨濟正宗之碑〉（摘錄自《松雪齋文集》卷九）
佛以大智慧破一切有，以大圓覺攝一切空，以大慈悲度一切眾。始於不言，而至於無所不言，無所不言，而至於無言。夫道非言不傳，傳而不以言，則道在言語之外矣，是為佛法最上上乘；如以薪傳火，薪盡而火不窮也。故世尊拈花，迦葉微笑，一笑之頃，超然獨得，尚何可以言語求哉！
自摩訶迦葉二十八傳而為菩提達磨，達磨始入中國，居嵩山少林寺，面壁坐者九年。達磨六傳而為能，能十傳為臨濟。臨濟生於曹州，遊學江左，事黃檗，黃檗種松，劚地有聲，師聞之，豁然大悟，歸鎮州築室滹沱河之上，今臨濟院是也，因號「臨濟大師」。
師之於道，得大究竟，繇臨濟而上至於諸佛，繇諸佛而下至於臨濟，前聖後聖，無間然矣。直指示人，機若發矢，學者聞之，耳目盡喪，表裏無據。自能後，禪分為五，唯師所傳，號為正宗。一傳為興化獎，再傳為南院顒，三傳為風穴昭，四傳為首山念，又五傳而為五祖演，演傳天目齊，齊傳嬾牛和，和傳竹林寶，寶傳竹林安，安傳海西堂容菴，容菴傳中和璋，璋傳海雲大宗師簡公。海雲性與道合，心與法冥，細無不入，大無不包。師住臨濟院，能系祖傳，以正道統，佛法蓋至此而中興焉。
當世祖聖德神功文武皇帝在潛邸，數屈至尊，請問道要，雖其言往復紬繹，而獨以慈悲不殺為本。師之大弟子二人，曰可菴朗、賾菴儇。朗公度蓽菴滿及太傅劉文貞，儇公度西雲大宗師安公。師以文貞公機智弘達，使事世祖皇帝。當是時，君臣相得，策定天下，深功厚德，及於元元，卒為佐命之臣，皆自此啟之也。
元貞元年，成宗有詔，迎西雲住大都大慶壽寺，進承清問，經歷三朝。發撝玄言，得諸佛智，懸判三乘，如一二數。由是臨濟之道，愈擴而大。今皇帝欽承祖武，獨明妙心，刻玉為印，以賜西雲，其文曰「臨濟正宗之印」。特加師榮祿大夫、大司空，領臨濟一宗事。仍詔立碑臨濟院，且命臣孟頫為文，稱揚佛祖之道，以示不朽。臣孟頫既敘其所傳授，又繫之銘。銘曰︰
「佛有正法，覺妙明心，二十八傳，至於少林；赫赫少林，師我震旦，使為佛種，不鎮而斷。傳後十世，而得臨濟，為道坦然，如指而示；又傳十世，是為海雲，坐祖道場，能紹厥聞。維我世祖，誕膺天命，威震九有，維佛是敬；聞師之名，若古賢聖，嘗進一言，深入聖聽。不殺之仁，其利甚弘，俾大弟子，為帝股肱。至西雲公，能嗣其業，據師子座，為眾演說；聞者讚歎，信者嚮風，得者如寶，悟者如空。今皇帝聖，深契道要，曰臨濟宗，繄爾能紹；即心即佛，時乃世守，傳不以言，而以心受。皇帝萬年，正法永傳，尚迪後人，勿昧其原。」
◎附三︰〈日本的臨濟宗〉（摘譯自《佛教文化大事典》）
中國禪宗五家中的臨濟宗與曹洞宗，都在日本‧鎌倉時代（中國的宋朝）傳入日本。傳播的方式有二︰一為由赴日本之中國禪僧所傳入；一為日本入宋僧榮西、俊芿等人歸國後所傳。它的傳承，一般都稱為「二十四流四十六傳」（其中的三流四傳屬於曹洞宗）。又，西元十七世紀中葉，明朝禪僧隱元隆琦渡日所傳的黃檗禪，也是中國臨濟宗的分派。
日本臨濟宗在室町南北朝時代，受到幕府護持，以京都、鎌倉的五山十剎（受幕府管理的禪寺）為中心，教勢極盛，並因此而開展出燦爛的五山文化。但是不久之後，中國傳承的法脈即告斷絕。幸而二十四流中的「應燈關一流」，雖屬山隣派（不屬五山，是受朝廷保護的禪宗門派），但仍維持臨濟禪的命脈，使其教勢至今不墬。
所謂「應燈關一流」，是指南浦紹明自宋學禪歸國後所傳的法系。南浦紹明之後，由宗峰妙超傳予關山慧玄，再數傳至白隱慧鶴而流傳至今。白隱慧鶴即江戶中期重振日本臨濟宗宗風的中興祖師。
在現代，日本臨濟宗是臨濟十四派的總稱。臨濟十四派為︰妙心寺派、南禪寺派、大德寺派、天龍寺派、相國寺派、建仁寺派、東福寺派、佛通寺派、國泰寺派、永源寺派、方廣寺派、向嶽寺派、建長寺派、圓覺寺派。這十四派只因各自的伽藍法系不同而分派，實際上，則都以白隱的公案禪為共同宗旨。
臨濟宗是一屬於自覺性、而非他力救濟的宗教。因此，它著重於日常生活方面，較缺乏宗教性的儀禮。所謂「一掃除、二看經」。這種以日常的生活態度來闡示禪宗教義的方式，稱為「以身說法」，是受尊重的。一般而言，臨濟宗除了在本山寺院供奉釋迦牟尼佛以外，並無特定的禮拜對象。也沒有固定讀誦的經典，但是《大般若波羅蜜多經》、《金剛般若經》、《般若心經》，及禪宗語錄則常被讀誦。
依據日本文化廳所編、昭和六十二年（1987）出版的《宗教年鑑》記載︰臨濟宗擁有寺院五七四八所，僧職人數六０一二人，檀信徒人數一百八十三萬四千人。全國各地有四十所專門道場，是臨濟宗各寺住持必須在一定期間依照嚴格的日常生活規則而修行的地方。此宗之學術研究機構有︰花園大學、正眼短期大學、財團法人禪文化研究所。這些機構也對一般民眾開放。近年來，坐禪人口急速增加，因此，全國各地設有六百處坐禪會。
〔參考資料〕 《臨濟慧照禪師語錄》；《五家宗旨纂要》卷上；《五燈會元》卷十一、卷十二、卷十七～卷二十；宇井伯壽《禪宗史研究》；阿部肇一《中國禪宗史の研究》；鈴木大拙《臨濟の基本思想》。
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