七種真如
[法相辭典（朱芾煌）]如如所有性中說。
二解：佛地經論七卷二頁云：或說七種。一、流轉真如。謂一切行無始世來流轉實性。二、實相真如。謂一切法二空無我所顯實性。三、唯識真如。謂一切法唯識實性。四、安立真如。謂有漏法苦諦實性。五、邪行真如謂業煩惱集諦實性。六、清淨真如。謂善無為滅諦實性。七、正行真如。謂諸有為無漏善法道諦實性。
[佛光大辭典]
十八空論
全一卷。陳‧真諦譯。收於大正藏第三十一冊。內容初解十八空之義，又闡釋此十八空攝於十六空、十四空之法義，次釋七種真如，詳說十勝智真實之義。本論實乃釋天親之中邊分別論中相品及真實品部分之作，因此古人視為龍樹之著，顯係錯誤，然原著者為何人迄今亦未可知。其內容除包含中邊分別論外，其餘部分亦頗重要，在唯識學發展史上值得注意。 p353
梵名 Try-asvabhāva-prakarana。凡二卷。陳‧真諦譯。今收於大正藏第三十一冊。本書旨在解說三無性之義，以明法空之理。內容先述造論之旨趣，次說分別性品類功用之差別、依他起性成立之理及其體相、七種真如、四種道、二種轉依等。本書之作者，或謂世親，或謂無著，迄無定論。〔解深密經疏卷四、閱藏知津卷三十七、開元釋教錄卷七、至元法寶勘同總錄卷九〕 p628
梵語 paramārtha，巴利語 paramattha。又作第一義、真實。指勝於世間世俗義之最勝真實道理。即無相之所行，不可言說，絕諸表示，息諸諍論，超越一切尋思之境相。據顯揚聖教論卷十九、辯中邊論卷中等所說，如聖道、涅槃、真如等，均為超越世間習俗之真理，故稱勝義諦（梵 paramārtha-satya，巴 paramattha-sacca）；反之，世間通俗之道理，則稱世俗諦。此外，取其真實有之義，相對於世俗之施設安立，而取勝義之名者，如勝義善與世俗善、勝義根與扶塵根、勝義法與法相法。其中，無為之善法屬於勝義善，有為之善法則屬世俗善，或稱有漏善：凡依有漏心而行皆屬世俗，故有漏心即是世俗心，以世俗為對象之有漏智，是世俗智；以世俗智斷除煩惱，即是世俗道。此外，佛教一般闡論法門之義理，稱為法相法；真實不虛，不變不易之擇滅涅槃，稱為勝義法。
據成唯識論卷八載，勝義、世俗各分為三種，故立三勝義、三世俗。分別如下：(一)義勝義，指成為殊勝智慧之對象，即真如。(二)得勝義，指證得之涅槃。(三)行勝義，又作正行勝義，指趣向勝境行之無漏智。以上相當於四勝義諦中之第四、第三、第二。又配屬於遍計所執性、依他起性、圓成實性等唯識三性，而立三世俗如下：(一)假世俗，指無有自性之實體而唯有假名者，配屬遍計所執性。(二)行世俗，指一切遷流無常之有為法，配屬依他起性。(三)顯了世俗，指真如之圓成實性，真如乃斷除煩惱之依他起性，亦不含遍計所執性者。以上相當於四世俗諦中之第一、第二與第三、第四。於同書卷九，又將三世俗盡攝入依他起性，而謂勝義為圓成實性。
此外，顯揚聖教論卷十六列舉七種真如，謂為勝義諦。同書卷六中，另立三世俗，即：(一)世間俗，指無有實體，唯依假名而立之物，例如田、家等。(二)道理俗，指依於蘊、處、界等之體而立者。(三)證得俗，指依於四沙門果等趣往菩提之道而立者。以上相當於四世俗諦中之前三者。〔解深密經卷一勝義諦相品、大智度論卷三十一、俱舍論卷一、卷十三、卷二十二、大乘阿毘達磨雜集論卷四〕（參閱「二諦」244、「第一義諦」4760） p4865
將真如分成七種，謂之七真如。又稱七種真如、七種如如、七如。這種分法起自《解深密經》，此後廣為瑜伽行派論書所引用，故可視為瑜伽行派特有的說法。《佛地經論》卷七云（大正26‧323a）︰「真如即是諸法實性、無顛倒性，與一切法不一不異。體唯一味，隨相分多。」依《成唯識論》卷八載（大正31‧46c）︰
「七真如者︰(一)流轉真如，謂有為法流轉實性。(二)實相真如，謂二無我所顯實性。(三)唯識真如，謂染淨法唯識實性。(四)安立真如，謂苦實性。(五)邪行真如，謂集實性。(六)清淨真如，謂滅實性。(七)正行真如，謂道實性。」
茲略釋此七真如如次︰
(1)流轉真如（pravṛtti-tathatā）︰指一切有為法無始以來就是在流轉變遷。這是諸有為法的實在相狀，故稱流轉真如。流轉真如又譯作生真如、生如如、輪轉如如、生起真如。
(2)實相真如（lakṣaṇa-t.）︰又譯作相真如、相如如、空相如。指人法二空的呈顯。這是諸法的實在相狀，故稱相真如。
(3)唯識真如（vijñapti-t.）︰指一切法是唯識所現，這是諸法的實在相狀，故稱唯識真如。又譯作了別真如、識真如、識如如、唯識如。
(4)安立真如（saṃniveśa-t.）︰即苦聖諦。
(5)邪行真如（mithyā-pratipatti-t.）︰即苦集聖諦。
(6)清淨真如︰即苦滅聖諦。
(7)正行真如（samyak-pratipatti-t.）︰即苦滅道聖諦。
〔參考資料〕 《解深密經》卷三；《解深密經疏》；《三無性論》卷上；《十八空論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《中邊分別論》卷二；《辯中邊論》卷二；《瑜伽師地論》卷七十七；《顯揚聖教論》卷三、卷十六。
二卷。陳‧真諦譯。收在《大正藏》第三十一冊。為《顯揚聖教論》〈成無性品〉釋論部分的異譯本；或說是《無相論》的一部分。主要依據古唯識義闡述三性三無性說，與玄奘所譯護法系的唯識說不同，是古唯識研究上的重要資料。內容首先敘述造論旨趣，略說三性三無性；次說分別性的品類、功用差別、相惑粗重惑、依他性的成立差別及體相、俗諦真諦；更細說七種真如、五相與三相之相攝、三性事用、四種不可思惟、四種道及二種轉依等。
關於本書的作者，圓測的《解深密經疏》卷四謂（卍續34‧764下）︰
「三十唯識、三無性論，世親所造，如何二論有此差別﹖又彼世親依彌勒宗及無著等，故知同一無性者，真諦謬耳。或可今勘真諦三無性論即無著所造顯揚論無自性品，然彼真諦譯為別本。」
又，《緣山三大藏總目錄》卷中謂（法寶總目錄2‧37b）︰「私云︰本論天親造也。所以知者，為讓釋於自述中邊論故。但釋論未知誰造。」蓋或說世親，或說無著，迄無定論。
〔參考資料〕 《法經錄》卷五；《歷代三寶紀》卷九；《開元釋教錄》卷七；《至元法寶勘同總錄》卷九；《閱藏知津》卷三十七；《印度哲學研究》卷六。
一卷。隋《仁壽錄》最初著錄，以為陳‧真諦所譯，原作者不詳。收在《大正藏》第三十一冊。
本論內容可分三段，正解釋十八空，兼釋七真實和十勝智義。
初段，釋十八空，先解內、外等前六空說明空體，又解行、非行（有為、無為）等後十二空說明空用。次後說第十三至第十六共四種空（即有法空、無法空、有法無法空、不可得空），仍可作說空體看，所以並屬於前，即成十六空或十四空。再依次淨不淨、非有無、非一導三門辨釋成立空義之理，又就十八空作四種料簡，顯示它在實踐上有破除戲論、怖畏、懈怠、疑惑四種過失之用。
第二段，解釋七真實，從第三唯識真實（缺前兩種真實）說起，又引釋《解節經》所說七種真如，以七真如皆是第一義諦，同歸一味，即是七種真實的異名。
第三段，解釋十勝智，說明建立蘊、界、處等十種勝智，是為了用來破除執一者、因者、受者等十種我見，但只解說了一、二、三、四種勝智，其餘文缺佚。
以上三段文義並不連屬，所以不成一部有體系的論書。依現代佛教學者研究，本論三段是解釋世親〈中邊分別論相品〉內的十六空和〈真實品〉內的差別、善巧二種真實部分的文義，而由編者湊合成書。本論最後並有「屬三性的根本義已如前釋，例難可得，不復重記」等語，可見原來還有其他部分編在一起。又，本論內有一部分和圓測《解深密經疏》及窺基《成唯識論述記》所引真諦《中邊分別論疏》文相符，故本論或即是真諦《中邊分別論疏》的片斷，並非譯本。這從本論的理論與真諦的學說，特別是所譯的《中邊分別論》基本相同，可以證明。至於論中釋唯識真實段，說到正觀唯識遣除生死虛妄識心一切淨盡，唯有阿摩羅識清淨心；又依淨不淨分別空理段，辨明如如及禪定同為煩惱所覆，同為不淨，而不淨的意義不同；又釋五陰勝智段，說到相雜無明，列舉說一切有部和經部對於八聖道中的正思、正見，是否同為般若所攝之不同看法，都保存了印度佛學的舊說，而為值得注意、研究的文獻資料。（游俠）
〔參考資料〕 《彥琮論》卷一；《開元釋教錄》卷七；《大藏經南條目錄補正索引》；宇井伯壽《印度哲學研究》卷六。
十卷，護法等造，唐‧玄奘於顯慶四年（659）纂譯，窺基筆受。一名《淨唯識論》，收於《大正藏》第三十一冊。這是一部解釋《唯識三十論》（頌）而屬於集註性質的書。《三十論》為世親晚年精心結撰的著作，他未曾親自註解便去世了。別人作註的很多，最著名的有十家︰(1)親勝。(2)火辨，都和世親同時，分別做了簡單的註解；親勝的註尤能指點出世親作論的本意。(3)難陀，謹守世親學說的規模，依唯識二分說、種子新熏說等作註解，成為註家中重要的一派。(4)德慧。(5)安慧，他和德慧是師弟，對於世親《俱舍》學都很有研究。安慧的註解用唯識自證分說法發展了世親的學說，為註家中另一重要派別。(6)淨月，和安慧同時，擅長《對法》。他的註解中特別主張第八識的現行和種子互有「俱有依」的意義，這與安慧的見解正相反對。(7)護法。(8)勝友（護法弟子）。(9)勝子。(10)智月。他們在陳那的三分說的基礎上，更進一步主張唯識四分說以及種子本有新熏合成說，使世親之說又推進了一步，他們便成為註家中另一重要學派。這十家註書共有四千五百頌，玄奘在印度都搜羅來了。特別是護法的註書，原來在印度只付托給一位玄鑒（這是形容他有很深的見解）居士珍藏，以待知者，玄奘以在印度博得盛名之故，獨獲其傳本而歸。玄奘當譯經最後一個階段，準備移住玉華宮專譯《大般若經》之前，他以總結瑜伽學系學說的用意，擬將十家註書完全譯了出來，並已決定由神昉、嘉尚、普光、窺基四人相助。但後來採納窺基的建議，改用編纂辦法，糅合十家之說為一書，並且只留窺基一人獨任筆受，這樣譯成了《成唯識論》。
本論的結構，大體沿用了護法的釋論。釋文所牒的《三十論》頌文，也採用護法一系所依據的本子，個別地方和他家的本子在文句上有很大出入，像另有一頌說明唯識性，即是護法論本所獨有。論的首尾有序頌和結頌，都是護法釋論原有的。本文釋《三十論》的大段區分，據說是依《華手經》〈求法品〉，用相、性、位三分，這也是護法釋論的原式。三分是︰初釋本論第一頌至第二十四頌，明唯識相；次釋第二十五頌，明唯識性；後釋第二十六頌至第三十頌，明唯識位。綜合這三分解釋，顯示了《三十論》裡的唯識義理明淨極式A故名《成唯識論》。
次說本論的主要內容︰在第一大段釋唯識的相裡，先略標宗要，解釋論第一頌的前三句，指出世間和自教中所說種種我、法的名目，都不是實有其性，而只是依據心識所變的相貌而假為施設。跟著廣破印度外宗及自宗聲聞乘所執著的實在的我、實在的法都不合理。其次正解識相，分能變識相和所變相二段。釋能變的識先序說識有因位（種子）和果位（現行）的不同情況，再依頌區分能變識為三類，即異熟（第八阿賴耶識）、思量（第七末那識）及了別境識（眼、耳等前六種識）。第一阿賴耶，以自相、因相、果相、相應、五受、三性、恒轉、伏斷等八段，解釋阿賴耶、異熟、一切種等十義，更引《大乘阿毗達磨經》等五種共、不共教典及持種、異熟、趣生、執受等等十種道理，來證成賴耶之存在（以上釋第一頌末句至第四頌）。次釋末那識，以出名、所依、所緣、體義、行相、染俱、相應、三性、界地、伏斷等十門分別；更引《入楞伽經》及《解脫經》等教典及不共無明、意根、意名等六種道理，來證成末那之存在（以上釋第五頌至第七頌）。次釋眼、耳等前六種識，以差別、自性、行相、三性、相應、三受、所依、俱轉、起滅等九門分別。附帶說明八種識俱起之相，以及八種識自性不可定言是一是異之義（以上釋第八頌至第十六頌）。次釋所變相，說明何以一切我相、法相，都離不開從三類能變識所變現的見分和相分，而非另有實體。即用唯識所因、世事乖宗、聖教相違等九番問答，釋成一切法皆唯是識之義（以上釋第十七頌）。自下更廣釋諸識不待外緣即能自己生起之相，而用四緣、十因等解釋本識（即賴耶）、轉識（前七種識）的種子和現行互為緣起，即能生諸法種種分別；又用諸業和二取習氣的異熟作用，解釋有情生死相續（以上釋第十八、十九頌）；又用染淨諸法自性不離識，解釋佛雖說遍計、依他、圓成三種自性而仍一切唯識，還解釋佛密意說一切法皆無自性之義（以上釋第二十至第二十四頌）。
次第二大段釋唯識性。此段指出諸法實相由遠離遍計所執的實我實法所顯，於一切位常如其性，名為真如，亦即是所謂唯識的實性（此釋第二十五頌）。後第三大段釋唯識位。此段辨有能力悟入唯識相、唯識性的人，在悟入中經歷的階段，以及漸次悟入的方便。這依踐證次第分為資糧、加行、通達、修習和究竟五位，前四位為行，後一位為果。最末詳佛所證得菩提、涅槃妙果殊勝功德，附釋身土能、所變的關係以及見、相分的異同，而用說明本論但言唯識的意義作結（以上釋第二十六至第三十頌）。
本論在各段釋文中，常常插入從解釋頌文而推衍出來的廣論。這樣的廣論在安慧所作的註釋中就很多了，護法釋論更加擴大。這像在釋三類能變識中，廣論有漏、無漏諸法種子各有本有及始起二類，內種所具的剎那滅、果俱有、恒隨轉等六義，能熏和所熏諸義，諸心、心所生起時具有相、見、自證和證自證四分，所依托的種子、俱有、開導三種依義，以及種子生現行、現行熏種子三法展轉因果同時等義。在釋諸識生起諸法分別中，廣論因、等無間、所緣、增上四種緣，及依語依、領受、習氣等十五種依處差別而立隨說、所說、觀待等十種因，和異熟、等流、離繫等五種果諸義。在釋有情生死相續中，廣論名言、我執、有支三種習氣，無明乃至老死十二有支的十門分別，分段和不思議變異二種生死諸義。在釋遍計、依他、圓成三種自性中，廣論流轉、實相、唯識、安立、邪行、清淨、正行七種真如及其與三種自性相攝之義。在明行位中，廣論煩惱、所知二種障，真見道和相見道，歡喜、離垢、發光等菩薩行十種地次，施、戒、忍等十種波羅蜜多，以及各地所斷異生性、邪行、闇鈍等十一種障，與執著我法、惡趣雜染、微細誤犯、種種業趣等二十二種愚；及其所證遍行、最勝、勝流、無攝受乃至業自在等所依十種真如；由斷二障證得二種轉依的六種位別、四種義別；由轉依所顯得的自性、有餘依、無餘依、無住四種涅槃，由轉依所生得的大圓鏡、平等性、妙觀察、成所作四種智及彼相應心品諸義。在咒位中，廣論法身的自性、受用、變化三種相別及其殊勝功德。如上所舉諸廣論，對於各項法義都作了總結，一切不正義、不備義都加以簡別，使不能再立，可謂精博之至。而且行文常用因明的軌式，益見立說的精嚴，同時也給因明學的運用提供了典型的範例。
本論糅合十家之說，因為釋文已經過剪裁組織，混成一片，所以很難詳細分別各家的原說。不過，論文大體上是以護法一系的註書為基礎，而以難陀、安慧等說為對照，相同的都從略，不同的才以「有義」字樣存其異說。這常常是將餘家不正確的說法列前，而將護法的簡別和所得的正確結論居後，以表示正宗之所在。在中土各家的註疏裡，關於十師異義，也曾約略舉出一些。比較重要的如基師《述記》說，解釋世親《三十論》的旨趣段，火辨解為斷二障，證二空，悟唯識理；安慧解為令生正解，斷二重障，得二勝果；護法解為破諸邪執，顯唯識理。又解我、法依識所變段，難陀解為內識變相似外境而現即是直接所執的我、法；護法解為依識自體生起見分、相分，再從此上施設為我法，這較難陀說為接近。又解諸法種子段，難陀解種子都由新熏而生，護法解種子由本有和新熏兩種合起（主張諸法種子為本有的是護月，但此人不在十師之列）。又解釋諸識結構，安慧只說「自證」一分（依據梵、藏文本安慧的釋論，這是說，諸識的見分緣慮相分，實際是自己分別自己，也就是證會自己，因此基師等傳說安慧只許識有自證一分）；難陀說識有見、相二分；護法說諸識應有見、相、自證、證自證，一共四分（另外，陳那主張諸識有見、相、自證三分，但他不在十師之列）。又解釋諸識的俱有依（諸識生起時的重要增上緣），難陀說眼等五根即是種子，五識以俱時意識為依；安慧說五識也依五根為依；護法說五根通於現行，五識並以五根、第六、七、八識為依。又解釋第七末那識所緣之法，火辨解為緣第八識的見、相二分，難陀解為緣第八的識體和它的相應諸法，安慧解為緣第八識和它的種子，護法解為只緣第八識的見分等等。基師是唯一參與編譯此論的人，他所說的各種主張應該可信。但在他家的註疏裡也存在著不同的說法，而《述記》並未說明。這或者是從前十師的註解，後先相繼，後出的註書有時也採取前師之說，或者假說前師的問答進行辯論。因此，唐人各家的註書，或聞之講說，或以理推證，遂有不同的說法。現在因十師釋論原本散佚，詳無可考，只好就比較重要的幾點上得其大概而已（本論中有關護法說，因玄奘另外譯出護法的《廣百論釋》，後來義淨又譯出護法的《觀所緣論釋》和《唯識二十論釋》即《成唯識寶生論》，很有相同的地方，都可以取來為對照刊定之資料）。另外，護法釋論所據，舊傳是六經（《華嚴》、《解深密》、《如來出現功德莊嚴》、《大乘阿毗達磨》、《入楞伽》、《密嚴》）十一論（《瑜伽師地》、《顯揚聖教》、《莊嚴經》、《集量》、《攝大乘》、《十地》、《分別瑜伽》、《觀所緣》、《二十唯識》、《辯中邊》、《阿毗磨摩集論》）。但在六經裡特別著重《密嚴經》（此經在玄奘以後才傳譯過來），有六、七處重要的義理，特別是四分之說，卻是以《密嚴經》為據而推衍出來的。因此，本論中涉及《密嚴》的各部分，無疑地都是護法的原釋。
本論的註解，最重要的是窺基所撰的《述記》二十卷，本論之筆受出之窺基，據本論沈玄明〈後序〉上說，基師曾「綜其綱領，甄其品第」，可見他對於唯識正宗學說的理解，親得師承，而都詳於《述記》，其書遂為後世研究此學的圭臬。窺基還另撰《唯識樞要》四卷、《唯識別鈔》十卷、《唯識料簡》二卷，補充《述記》所未詳。其後解釋《述記》的有靈泰《疏鈔》十八卷，智周《演祕》十四卷，道邕《義蘊》十卷，如理《義演》二十六卷，清素《義鏡鈔》六卷（此種已佚）等。
奘門註解本論與窺基之作相先後的，有圓測《疏》十卷，普光《鈔》八卷，慧觀《疏》四卷，玄範《疏》十卷，義寂《未詳決》三卷，這些與基師《述記》合稱六家。奘門新羅一系道證（圓測弟子）曾採集此六家之說而折衷於圓測，著《要集》十四卷（以上各家之書都已佚）。其後太賢又集基、測兩《疏》，《樞要》、《要集》兩要，著《學記》（一稱《古迹記》）八卷。他還另著《抉擇》一卷，《廣釋本母頌》三卷（此二書已佚），亦取紫灠礡B測兩家的態度。但在窺基門下的慧沼，則極力發揚師說，著《了義燈》七卷（一作十四卷）詳破圓測、道證之說，涉於苛細（智周《了義燈記》今存一卷）。此外，唐人註論者尚多，十九均已散佚。僅存未詳著者之《注成唯識論》殘本（卷十七）一卷。其他比較重要而書名僅見著錄的，有神昉《論文義記》（一稱《要集》）卷數不詳、勝莊《決》三卷、道倫《要決》二卷、神雄《廣述》六卷、元曉《宗要》一卷、景興《貶量》二十五卷、《記》二卷、順景《料簡》一卷、清素《記》十卷等。
本論研究在中唐以後漸衰，五代時著述散佚，宋、元罕見撰述。到了明代，有明昱撰《俗詮》十卷，通潤撰《集解》十卷，王肯堂撰《證義》十卷，廣承撰《音義》十卷，大真撰《合響》十卷，大惠撰《自考》十卷，智旭撰《觀心法要》十卷。清代智素輯《音響補遺》十卷。近代歐陽漸撰《唯識講義》三卷等。
本論傳入日本，作註解的頗多，以良算等所集《同學鈔》四十八卷，善念撰《泉鈔》三十卷，藏俊所集《本文鈔》四十五卷，湛慧輯《論疏集成編》四十五卷，最為著名。
本論還有法文譯本，校註甚詳，便於研究參考。此外，亦有韋達（Wei Tat）之英譯本。（游俠）
〔參考資料〕 演培《成唯識論講記》；歐陽漸《唯識抉擇談》、《唯識講義》；朱芾煌編《法相辭典》；結城令聞《唯識學典籍志》；宇井伯壽《印度哲學研究》第五冊；高崎直道（等）《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）。
指宇宙萬有的真實性，或本來的狀態，也是宇宙的真理。徹悟真如之理，即是如來。小乘、大乘各派對此各有不同角度的說明。
諸經論中說及真如之異名甚多，《大般若經》卷三六０列出十二種名稱，即真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。《大乘阿毗達磨雜集論》卷二立真如、空性、無相、實際、勝義、法界等六名。《法華玄義》卷八（下）立有十三種，即實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦、微妙寂滅。
此外，經論中對於真如的分類亦有異說。
(1)《解深密經》卷三謂有七種真如︰流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。
(2)《成唯識論》卷十分十種，即遍行、最勝、勝流、無攝受、類無別、無染淨、法無別、不增減、智自在所依、業自在等所依等十種真如；同論卷二另說六種，即虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。
(3)《大乘起信論》分為離言真如、依言真如二種，更就後者分空真如、不空真如二種。
(4)法藏於《華嚴經探玄記》卷八約教而分為一乘、三乘二種真如，更將前者分為別教真如、同教真如，從後者分頓教真如、漸教真如。
如上所說真如的種類，係由觀察真如的觀點有異所設的種種名稱，並非意味真如本身有多種不同的本體。
宇宙萬有之實性名為真如，諸家於此點大體一致，然有關真如本身，則有異說。如地論家立第八阿賴耶識為真如，攝論家更立第九阿摩羅識，謂俱是自性清淨心，即是真如，而其真如為受熏之體。若唯識家，則立生滅的第八阿賴耶識而說一切諸法的開展，謂真如係二空所顯之理，為諸法所依之實性，凝寂湛然，超絕能熏、所熏之境域，為不生、不滅、不變、恆常之無為法。此即所謂「真如凝然不作諸法」之說。此時，「真」是真實、非虛妄，「如」謂如常、無變易。「真」簡別於有漏，「如」簡別於無漏有為。又「真」簡別於遍計所執，「如」簡別於依他起性。
另外，真如緣起家認為，真如並非冥頑無知之死物，若遇無明妄緣，則真如舉體起動而成生滅萬法。雖成生滅萬法，但無傷真如之體。恰如風吹水而成波，雖成波而無損水之本身。因此，解釋真如時，不變為「真」，隨緣為「如」。由不變之義，故真如與有為法非一。由隨緣之義，故與有為法非異。相對於此真如緣起家所說，唯識家僅以「不變」一義解釋真如。
◎附一︰〈談真如〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
今日所談，為真如名義。先說真如名，是從印土譯來，現已習用，但在翻譯上，前後頗有變化。原文「䫂他多」，解析之︰「䫂他」為真實；「多」，為性。與「舜若多」之為空性，是一樣結構，故正譯應為「真實性」。由字源說，「䫂他」從「如是」（䫂他引）引申而成，故亦可翻成如是性，藏人即如此譯之。漢譯最初《般若》譯為「本無」，是依道家思想以無為本故。次在姚秦、六朝劉宋，羅什、求那跋陀羅則譯為「如」（《摩訶般若》、《雜阿含經》），北魏則為「如如真如」，至梁陳‧真諦則混用「如如真如」，迄唐以後，始確定為「真如」。在混用時期，以「真如」與「真諦」通用，故有「真如俗如」，「如不異如」之用。然始終於「性」字未曾譯出，如如之「如」似有「性」意在，亦未能顯。以最後之「真如」看，其意亦「真」亦「如」而已。終以未能譯出「性」字，故於義解多有未當也。
次明真如義。是可依於言教變遷之實三段說解之。
(一)小乘說「如」，《雜含》十二，講緣起法，謂無明緣行，行緣識，如是乃至生緣老死之十二有支之緣起法，因此說到「如」字，乃謂「此等諸法法住、法定、法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦、真實、不顛倒，若佛出世若不出世，此法常住，法住法界」。此等異名皆釋「如」字。而此段文依譯意，實是形容緣起法，勘對巴利文本《相應部》（巴利文五部中之《相應部》即《雜含經》），「法如」為「法如性」。是法非一切法，乃指緣起而言，即此緣起法為如性，謂其常然之相也。有佛無佛，都無改變，此即如性，亦即離緣起便無真如故。如是緣起相，即法之實相也，由此法非指一般法，緣起而外亦指諦、食、蘊、處、界等歸類之法，此等法實相，皆稱真如。是種解釋，乃佛法中之首段小乘對佛說至極之解也。
(二)大乘中，《大般若經》第二分〈緣起品〉，亦以緣起與法如（依小乘而釋異）連談，如《經》云，菩薩摩訶薩欲知諸法因緣、次第緣、緣緣、增上緣，當學般若波羅密，菩薩摩訶薩欲知一切諸法如、法性、實際，當學般若波羅密。此已廣於《雜含》，《雜含》止言緣起，此乃及於四緣也。又此法如，《智論》三十二釋云，如有二種，(1)各各相，(2)實相。一切法如皆相，以自相言，如地以堅為相（此小乘毗曇自共相之結論），是亦法之真如，但為下如。上如則為實相。若地堅相不實，自性空，即地堅空相，是即法實相上如。
(三)《瑜伽》、《深密》、《楞伽》所談「如」義，稍有差別。蓋此三書以「真如」判入「五法」（五事即相、名、分別、正智、真如）中，而又以自性相攝。相攝方式有種種，義遂不同。初《瑜伽》，次《深密》。《深密》思想近於《阿毗達磨經》，《瑜伽》〈抉擇分〉引之，乃無著思想所自出。總歸諸說有二︰(1)依他法，遍計執無相即法真如相（與第二段啣接）；(2)圓成法，依他起斷為真如，此斷即轉依。如是二義，極有出入，最後乃可求諸《楞伽》，以依他法如相為真實，以圓成法心解脫為真如，於是真如非僅法之相而另指法而言矣。然《楞伽》有處仍以真如作相解（〈如來藏〉章），故知真如實有二義，有處以相說，有處以法說（廣義法有時言相，有時言相依）。以法說者，即圓成法，即心解脫，是即真如法也。
再概括言之，小乘以緣起（法）等實相，此有故彼有，此生故彼生等為如相。至《般若》亦以緣起為實相，而言不生不滅，不來不去，不斷不常。《瑜伽》言遍計執無，亦是此生故彼生之義（真如相），更進一層，乃目離執緣起為真如法，是故於佛法名相應知其實也。昔者洞山价辭雲岩，問曰︰「老和尚百年後，有人欲見真容，如何回答﹖」雲岩即云︰「者個是。」洞山不省。又說︰「汝擔當家業須仔細。」仍未會。後涉水覩影，即便省悟而作偈云︰「切忌從他覓，迢迢與我疏，吾今獨自往，處處得逢渠。」雲岩死，遺像懸掛，有人參問。答以︰「者個是。」再問意旨如何。洞山忽然云︰「我幾乎誤解老和尚意思。是蓋真如以共相言，則處處逢渠，為三段之初段。一法一如者個即是。」所以《般若》說諸法一相無相，《深密》談遍一切一味相，此之一義，乃平等真如（《深密》、《華嚴》平等義，賢首未解也），即各如其分，無以異也。所以洞山初解處處得逢渠時，乃平等真如（相）。到遺容懸掛，始悟一法一如（法）之旨也。
復次小乘一段，以法相為真如，功夫在破人我執，故將法說成蘊界處等類，必人我淨盡，其法始顯，亦只形容彼法永久如是之相耳。此法非是所作乃法住法界。依大乘而言，於第二段即以小乘之法蘊處界等為法我執，去此法我執而為法無我，此法無我亦永久如是之相。於第三段無我所顯，乃為真如，有此始有事在，佛法建立，即在於此。蓋即菩薩摩訶薩修行功德之所依也。此無我所顯亦永久如是之相，為真如，為法界，皆依境言之也。
◎附二︰〈真如〉（摘錄自印順《辨法法性論講記》）
什麼是真如﹖真是表示它不是虛妄的，有現二就是虛妄，有能取、所取，能詮、所詮，就是虛妄。現在無能取、所取，能詮、所詮，這就是不虛妄，名為真。什麼是如﹖如乃如如不二，一模一樣，平等平等，沒有變異，沒有差別，名為如。如有心、有境的差別，是不如；有能詮、所詮的差別，是不如；有此、有彼，有多、有少，有這、有那，就是不如。總之，有二（落入相對界），就是不如。如真正的平等，超越相對的差別界，就是真真的如。法性沒有能取、所取，能詮、所詮的差別，所以就是真如性。真如性是法性的別名。
◎附三︰〈真如觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
真如觀，又稱觀真如禪、真如實觀、法身真如觀、如觀、真如三昧。即觀無相平等之真如，得心想寂靜，伏滅諸煩惱。如《入楞伽經》卷三所言，觀察虛妄分別因緣，如實了知二種無我，如實分別一切諸法無實體相，如此不住分別心中，得寂靜境界，此稱觀真如禪。
《大乘義章》卷三（末）解釋真如觀之相，云（大正44‧536b）︰
「如觀者，觀察諸法非有無故。云何觀法﹖知非有無之一切法，猶如幻化。幻化之有，無法為有，有則非有。幻化之無，有法為無，無則非無。然則說此幻有無，為非有無，亦無非有非無可得。還即說此非有非無為有無故，有無之相亦不可得，進退推求，無法可取。境界既然，心想亦爾，是故心想自然息滅。」
此謂如能觀察諸法之非有非無，體達一切法無相平等之理，則能伏滅諸煩惱，成就佛道。因此，《占察善惡業報經》卷下云（大正17‧908b）︰「若學習真如實觀者，思惟心性無生無滅，不住見聞覺知，永離一切分別之想，漸漸能過空處、識處、無少處、非想非非想處等定境界相，得相似空三昧。」
◎附四︰〈二真如〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
經論中將真如分為二類之事例甚多。茲舉五種如次︰
(一)離言真如與依言真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依據《大乘起信論》以離言、依言二義說真如而立。
(二)空真如與不空真如︰真如是絕差別妄念的真實體，名為空真如；雖絕差別妄念，但其體並非空無，而能具備無量無漏清淨功德，故名為不空真如。《大乘起信論》闡明依言真如而分空、不空二義，其文云（大正32‧576a）︰「一者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空者，從本已來一切染法不相應故，謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。（中略）所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變淨法滿足。」
空、不空真如即是依此而說的。
(三)不變真如和隨緣真如︰出於《大明三藏法數》卷五。係依法性宗所談──真如有不變、隨緣二義而立。
又《釋摩訶衍論》卷三於本覺門、始覺門各分清淨、染淨二種。清淨本覺、清淨始覺所證的真如本離熏習，此為清淨真如；染淨本覺、染淨始覺所證的真如不離熏習，是為染淨真如。
《大明三藏法數》卷五也依據《華嚴經隨疏演義鈔》卷六而揭示「安立真如」與「非安立真如」。據其所述，生起安立一切法為安立真如，本離染清淨而寂然無為，是為非安立真如。此與「不變真如」、「隨緣真如」有相同意趣。
(四)有垢真如與無垢真如︰垢是煩惱染法，以其有無而區別真如。《大乘止觀法門》卷二云（大正46‧649c）︰
「謂以染業熏於真心違性故，性依熏力起種種染用，以此染用違隱真如順用之照性，故即說此違用之暗以為能障，亦名為垢。此之垢用不離真體故，（中略）亦名為有垢真如。若以淨業熏於真心順性故，性依熏力起種種淨用，能除染用之垢。以此淨用順顯真心體照之明性，故即說此順用之照，以為圓覺大智，亦即名大淨波羅蜜。然此淨用不離真體故，（中略）亦名無垢真如。」
即從真如的染緣起方面立有垢真如，而從淨緣起方面立無垢真如之名。
(五)生空真如與法空真如︰一般多稱此為二空真如，有時也稱為二空真理。係法相宗所立。出於《成唯識論》卷十等。由我空而顯的真理稱為生空真如；由法空而顯的真理稱為法空真如。
◎附五︰〈真如緣起論〉（摘錄自湯次了榮著‧豐子愷譯〈大乘起信論解題〉）
所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，於是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相現相的主觀客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。
發起於中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，於是修養策勵，向上發展，以達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生於北方印度的賴耶緣起的缺點，明瞭地說明了本體和現象的關係。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定於生滅的妄法中，依據無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。
◎附六︰高楠順次郎著‧藍吉富譯《佛教哲學要義》第三章（摘錄）
「真如」、「如來藏」，或「如去」（如來）意指著世界萬物的真實相狀、覺者的泉源和開悟的基礎。當靜止的時候（也就是不與時間、空間發生關係時），它是覺性本身。但是當它發動之時，它在人類形式中，就成為常道和生命特色。真如和如來藏二者實際上是同一的，同是最高原理。大乘佛教把最高原理叫做「真如」。（中略）
真如在其靜態意義上，是無時間、無空間、一切平等、無始無終、無形狀、無顏色，因為物自身若不顯露，則無法被感覺或描述。真如在其動態意義上，則能成為任何形式。當它被一個純粹的因所驅使時，它就取得高級的形式。當它被一個邪惡的因所驅使時，它就取得一個墮落的形式。因此，真如有兩種狀態︰一個是真如自身，另一個是它的顯現，即生滅的狀態。（中略）
一個人的阿賴耶識由其人之本性來決定，這本性是真如之個別的動態形式。人不必探問真如或如來藏的來源，因為它是本體，是最終極的，不可名狀的真如。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十二、卷二十一；《金光明最勝王經》卷二〈分別三身品〉；《異部宗輪論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《佛地經論》卷七；《入楞伽經》卷四；《成唯識論》卷二、卷九；陳譯《攝大乘論》卷下；《佛性論》卷四。
最勝之義。又名第一義或真實。乃「世俗」之對稱。即最勝真實而非施設安立之義。《大智度論》卷三十一云（大正25‧288b）︰「第一義名諸法實相，不破不壞，（中略）復次，諸法中，第一法名為涅槃。」《俱舍論》卷十三云（大正29‧71a）︰「勝義善者，謂真解脫。以涅槃中最極安隱，眾苦永寂，猶如無病。」《順正理論》卷三十六亦云（大正29‧546a）︰
「勝謂最尊無與等者，義謂別有真實體性。此顯涅槃無等實有，故名勝義。如是勝義安隱名善。如是涅槃是善常故，於一切法其體最尊。是故獨標為勝義善。」
此謂涅槃是最勝真實之法，故稱之為勝義。
《顯揚聖教論》卷十六亦以七種真如為勝義諦。文云（大正31‧559a）︰「勝義諦者，謂七種真如。（中略）問︰何因緣故，七種真如名勝義諦﹖答︰由是二最勝智所行故。謂出世間智及此後得世間智。由此勝義無戲論故，非餘智境。」
同論卷十九云（大正31‧574b）︰「若清淨所緣，若清淨性，若彼方便，皆名勝義諦。清淨所緣者，謂四聖諦及真如。清淨性者，謂滅諦。清淨方便者，謂道諦。」
又，《辯中邊論》卷中云，勝義諦有義勝義、得勝義、正行勝義三種，文云（大正31‧469c）︰
「(一)義勝義，謂真如，勝智之境名勝義故。(二)得勝義，謂涅槃，此是勝果亦義利故。(三)正行勝義，謂聖道，以勝法為義故。」
此依勝智之所緣，名真如為勝義。涅槃之體最勝，故稱涅槃為勝義。聖道為得涅槃之方便，故聖道也稱為勝義。
◎附一︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯〈勝義的意義〉（摘錄自《空之哲學》第二章）
說一切有部把這本體的世界稱為勝義──最高的真實，把現象的世界稱為世俗──一般理解的世界。倘若龍樹區別這兩種真理，這不成了走上自己也要批判的區別哲學的道路麼﹖龍樹的兩種世界與說一切有部的兩種世界的明顯相異處，在最高的真實之為空性一點中。現在我所見到的壺，是各瞬間中都在生滅的東西，有時被見到，有時不被見到。有部說在這樣的壺的背後，有壺的本體，永遠地存在著。龍樹則說這樣的壺的本體，是被實體化了的語言，是虛構的。「沒有本體」即是最高的真實。
譬如天空被灰色的雲遮蓋，人見了便判斷說，天空是灰色的；把灰色這一性質視為天空的本體。這灰色的本體，翌日天亮後，對於青的天空，便不恰當了。不過，說天空是青的，亦不正確。青亦不是天空的本體，它只是偶然的性質。實際上，所謂空的本性，是離開人的青與灰的錯誤判斷與語言之外成立的。在這個場合，被視為空的本體的青色與灰色，只是蓋隱著空的本質的虛構而已。
又譬如徹底明亮的鏡。由於它極其明亮，人們也見不到它自體。當有些東西，譬如是壺吧，在它裏面映現時，人們會把這壺的影像想為是鏡的本體。當人們的顏面的影像映出時，他們也會把這顏面的影像想為是鏡的本體。但這些都不過是誤解而已，都見不到鏡的自身。
龍樹把說一切有部對本體與現象的兩個世界的價值評價，逆轉過來。被認為是永遠實在的本體，在龍樹看來，只是語言的虛構而已。他以為現象不是本體的影子，只有它才是實在的世界。除去本體這一虛構的障蔽，現象才能如如地作為真實的世界呈現。因此，並沒有本體與現象這兩種存在的世界，而只有一個離語言的虛構的真實世界──空的世界。
◎附二︰立川武藏著‧李世傑譯〈世俗真理與最高真理〉（摘錄自《中觀思想》第三章第三節）
〔月稱的立場──約境之二諦說〕 在《中論》裏，龍樹奠定了「兩個真理」的概念。這個概念，在《阿含》、《涅槃經》、《大毗婆沙論》等經論裏，已被論過；但最初把此事提高到教理上的中心概念的人，可能是龍樹。據龍樹看，世間的世俗真理（loka-saṁvṛti-satya，世間世俗諦）與最高真理（parama-artha-satya，勝義諦），這兩個真理，是佛陀說法的依據。在這個情形下，世俗真理雖是採取相「名言」（言詞）的形態，但那是開悟了的佛陀，為要教導眾生所說的言詞，並不是眾生從眾生的立場所想的。關於龍樹這種「兩個真理」的想法，從來都把它叫做「約教的二諦說」。
可是，月稱對此「兩個真理」的想法，與龍樹的想法有相當的不同。對月稱來說，這「兩個真理」與其說是表示佛陀說教的方法，毌寧說指的是世界裏的事物之兩種本質（本性）。月稱的這種想法，被稱為「約境之二諦說」。「境」是表示「認識的對象」。當然，月稱也認為佛陀的說法是採取世俗真理之姿態的，但那並不是第一義性的。月稱於其《入中論》中，尤其在第六章二十三偈到二十九偈，七十九偈到八十二偈中，提到其二諦說。（中略）
〔世俗與勝義之斷絕與溝通〕 在月稱的體系上，世俗是作為人間生存之基礎而被重視，同時，另一方面，世俗是遠離最高真理的。但此兩者決不是無關。因為，月稱為要確立世俗，同時，又怕最高真理之存在有被世俗染污之危險，乃將「俗的東西」與「聖的東西」之間，作了很大的隔離。這樣的態度，可能是月稱在批判清辯中學到的。清辯認為︰「俗的東西」由於自己之力量──即言詞之力量──而能論證「聖的東西」。可是，本來日常言語的表現就有矛盾，這在中觀派開祖以來即作為宣言而成立的見解來看，儘管已建立了多麼完備的論理形式，然而，愈完備的論理形式，愈可能由自己所立的論式暴露自己的過失。月稱認為清辯是會有這種挫折的。月稱所採取的方法，是超論理的方法。月稱只為論破一切反面意見，才使用論理，欲以止滅一切之言語活動。他認為︰生之基礎的現實世界，是由緣起的理法而成立的。
那麼，言語與超越了言語之最高真理之斷絕，到底要如何填平處理呢﹖月稱於其《入中論》中，欲由宗教的實踐來答覆這個問題。捨棄論理主義，而訴諸實踐之方法，有時會成為開啟非合理主義、神祕主義之道。事實上，月稱以後，月稱的繼承者們，與密教持有密切之關係。歸屬於月稱自身的密教論書相當多，在後世的西藏廣受誦讀。本來，密教決不即是非合理主義、神祕主義。只能說非合理主義、神祕主義的印度及西藏密教之理論基礎之一的典型，是由月稱所提示的。月稱把「空性」叫做「自性」，亦可從與後世密教思想之關連上來了解它。
被推測月稱所生存的第七世紀，是印度教快速增加其勢力的時期。印度教徒，並不將這世界認為是空無。即使這個世界是由幻而出現，但這個世界，還是存在的。支持他們自己生存之場所的世界，在他們看來，還是有的。因之，印度教徒，由其認識能力而知此世界之結構，而欲建立其世界觀。數論、正理、勝論等正統諸學派，在月稱時代，已形成了精緻的有關「世界之結構」之理論。那是將要來臨的印度教全盛時代之序曲。當然，有關現象世界之考察，在阿毗達磨佛教、唯識派、論理學派等佛教內部，也由各自立場──那雖是一種印度教化的現象──而形成其理論。有關世俗之知的體系的建立，當時的印度教徒頗有併吞佛教徒的歷史動向。月稱也可能看到了這種動向。本來，中觀派對於世界的結構或認識的成立等問題是冷淡的，而且其思想方式本身也不合適於答覆這些問題。月稱作為中觀論者所採取的方法是︰將最高真理即空性之獨自性，與世俗遠離。同時，守著這個原則，對於世俗的次元，乃由「緣起」的理法使其成立，並且將生之基體的世俗，於世俗之中，儘量發現其意義。月稱雖處在中觀思想圈內，但卻守著佛教徒之立場，而企圖對應當時的思想狀況。
◎附三︰〈四種勝義諦〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
勝義諦（梵paramartha-satya，藏dondam paḥi bden pa），又稱第一義諦、真諦。指最高真理、究極真理。為「世俗諦」之對稱。法相宗將勝義諦分成世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義等四種，稱為四種勝義諦。與世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗等四種世俗諦，合稱四真四俗。又因此係真俗二諦之細分為四種，故亦稱四重二諦。
「世俗」，指有相顯現而空理隱覆；「勝義」，指殊妙智慧的對境。二者之有、無及事、理之法，皆如實而非虛謬，故名為諦。而有關四種勝義諦，《成唯識論》卷九云（大正31‧48a）︰
「然勝義諦略有四種︰(一)世間勝義，謂蘊處界等。(二)道理勝義，謂苦等四諦。(三)證得勝義，謂二空真如。(四)勝義勝義，謂一真法界。」
《大乘法苑義林章》也曾對四種勝義諦加以解說，內容如次︰
(1)世間勝義諦︰又作體用顯現諦。若出其體，則與第二世俗相同，是蘊等三科之事相。其事相麁顯，猶可破壞，名為世間。為聖者後得智之所知，超越第一世俗，故名勝義。
(2)道理勝義諦︰又作因果差別諦。若出其體，則與第三世俗相同，是四諦等因果之體事。有知斷證修因果之差別，為聖妙的無漏智之境，超越第二世俗，故名勝義。
(3)證得勝義諦︰又作依門顯實諦。若出其體，則與第四世俗相同，是二空真如。依其聖智之詮門而顯理，名為證得。非凡愚所能知，超越第三世俗，故名勝義。
(4)勝義勝義諦︰又作廢詮談旨諦。指非安立之一真法界，其體微妙，邈離言詮，逈超眾法，名為勝義。唯聖者之根本無分別智之所證，超越四種世俗，故名勝義。
有關四種世俗諦，《瑜伽師地論》卷六十四云（大正30‧653c）︰
「世間世俗者，所謂安立宅舍、瓶瓫、軍林數等。又復安立我有情等。道理世俗者，所謂安立蘊界處等。證得世俗者，所謂安立預流果等彼所依處。又復安立略有四種，謂如前說，三種世俗，及與安立勝義世俗。即勝義諦，由此諦義不可安立，內所證故，但為隨順發生此智，是故假立。云何非安立真實﹖謂諸法真如。」
《大乘法苑義林章》卷二（末）亦對此四種世俗諦加以解釋，內容如次︰
(1)世間世俗諦︰又作有名無實諦。指宅舍、瓶瓫等或我等有情之心外之境，無實體，為隱覆真理之世俗法，最後墮於虛偽中，故名為世間。凡夫皆認為實有，依情、名假說安立，故名為世俗。
(2)道理世俗諦︰又作隨事差別諦。五蘊、十二處、十八界等種種差別之法門，一一法門順於道理，故名為道理。事相顯現差別易知，故名為世俗。
(3)證得世俗諦︰又作方便安立諦。苦集滅道四諦法，為心所變之理，施設染淨因果差別，令行人趣入，故名為證得。其因果之相可知，故名為世俗。
(4)勝義世俗諦︰又作假名非安立諦。指二空真如也是心所變之理，其妙超越一切有為法，為聖智所知，故名為勝義。假依言詮而立二空之名，故名為世俗。
又，《瑜伽師地論》所說之廢詮談旨之真如實性，是在四種世俗諦外，別立非安立之一真法界。此謂「四俗一真」。
◎附四︰〈真俗二諦〉（摘譯自《佛教語大辭典》）
真俗二諦，指真諦與俗諦。真諦又名勝義諦、第一義諦，指真實平等之理；俗諦又名世諦、世俗諦，指世俗差別之理。
(一)就道理而分二諦時，俗諦是世俗的、表面的思想，真諦是深奧的思想。以真實之智慧觀察，則俗諦是虛妄，真諦是確實，因而是俗空真有。又，從俗諦觀察，一切現象世界為存在，有種種差異；若從真諦觀察，一切是空、平等，故云真空俗有。
(二)三論宗就佛之教法立二諦，而以說有（肯定）之教為俗諦，說空（否定）之教為真諦。為破執空之思想而說俗諦之有，為破除「執一切為存在」之謬見而說真諦之空。此乃欲令得無執著之真理之教法。該宗又說四重二諦，以破除執著。第一重，為有（俗）空（真）。第二重為空有（俗）非有非空（真）。第三重為二不二（俗）非二非不二（真）。第四重為前三重二諦（俗）非非不有（俗）非非不空（真）。
(三)出世間法為真諦，世間法為俗諦。亦即佛法為真諦，王法為俗諦。依據此義，日本真宗在闡明其宗義時，即使用二諦之名目，而以他力之安心為真諦門，世間之行動為俗諦門。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷七十七、卷一四四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《二諦義》卷上；《俱舍論光記》卷一、卷十三、卷二十二；《大乘法相宗名目》卷四（上）。
指本質或體性，即法之本質，亦指可作為「法」存在之根本條件的實體。《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧53b）︰「如是體者，主質故名體，此十法界陰俱用色心為體質也。」
在印度哲學諸派中，數論認為一切法之體為一；勝論主張一切法，其體各別。小乘說一切有部亦說諸法之體各別，皆為實有。大乘唯識家則認為一切諸法有遍計、依他、圓成三性之別，且以此中之圓成實性為真實體性。
《佛性論》卷二〈三性品〉謂體有通、別二種，即遍計、依他、圓成之三性，通為諸真諦之體，但三性中又各有實義，分別性（遍計）之體恆無所有，依他性之體有而不實，真實性（圓成）之體有無皆真實。
此外，《十八空論》謂七種真如即是一切法之體性，以是體性故，故說為我。《究竟一乘寶性論》卷四云（大正31‧838c）︰「真如清淨法，名為如來體。」又，《大乘起信論》云（大正32‧576a）︰「心真如者，即是一法界大總相法門體。」凡此所說，皆以真如為一切現象諸法之實體。
〔參考資料〕 《佛性論》卷一；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《維摩經玄疏》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《華嚴五教章》卷四；《華嚴五教章通路記》卷二十六；印順《中觀今論》第八章。
如七種真如作意中說。
瑜伽七十八卷二十頁云：勝義相者：當知宣說七種真如故。
二解 顯揚二十卷十四頁云：勝義相者：當知宣說七種真如相。
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