一切有情皆依食住
[法相辭典（朱芾煌）]集異門論一卷三頁云：一切有情依食住者：何等是食，而言有情皆依食住？如世尊說：苾芻當知，食有四種。能令部多有情安住，及能資益諸求生者。何為四食？一者、段食；若麤若細。二者、觸食。三者、意思食。四者、識食。由此四食，說諸有情，皆依食住。何緣故知諸有情類皆依食住，謂諸有情，於彼彼聚，由此諸食未盡為因，有想等想，施設言說，活住存濟，差別而轉。若諸有情，於彼彼聚，由此諸食已盡為因；有想等想，施設言說，死歿殞逝，差別而轉。由此故知諸有情類皆依食住。
[佛光大辭典]
五教十理
法相宗用以證明第八阿賴耶識存在之五教證及十理證。大乘主張有第八阿賴耶識，而一切小乘經論則唯說六識，不明八識，故大乘舉出五教十理以證明其存在。五教者，謂於經中有五處說及第八阿賴耶識，即大乘阿毘達磨經二處，解深密經、入楞伽經各一處，及大眾部阿笈摩。十理者，即：(一)契經說雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心，若無此識，彼持種心不應有。(二)契經說有異熟心，善惡業感，若無此識，彼異熟心不應有。(三)契經說有情流轉五趣四生，若無此識，彼趣生體不應有。(四)契經說有色根身是有執受，若無此識，彼能執受不應有。(五)契經說壽、煖、識三者更互依持，得相續住，若無此識，能持壽煖令久住識不應有。(六)契經說諸有情類受生命終必住散心，非無心定，若無此識，生死時心不應有。(七)契經說識緣名色，名色緣識，若無此識，彼識自體不應有。(八)契經說一切有情皆依食住，若無此識，彼識食體不應有。(九)契經說住滅定者，身語心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身，若無此識，住滅定者不離身識不應有。(十)契經說心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若無此識，彼染淨心不應有。〔成唯識論卷三、卷四〕 p1148
(一)指可資長養有情生命的四種食物或精神作用︰即段食、觸食、思食、識食。大小經論述及四食者頗多，然所立名稱有異，解釋亦不一。茲分釋如次︰
(1)段食（梵kavaḍim-kārāhāra、kavaḍī-kā-rāhāra，巴kabaliṅkārāhāra，藏kham-zas）︰又作摶食、揣食、見取食、粗摶食。即指肉、菜等一般的食物，以香、味、觸為體。由於可用口鼻分段飲噉，以滋養有情之依身，故稱段食。《俱舍論》卷十云（大正29‧55a）︰「如是段食唯在欲界，離段食、貪生上界故，唯欲界繫。香味觸三，一切皆為段食，自體可成段別而飲噉，故謂以口、鼻分分受之。」《成唯識論》卷四則云（大正31‧17b）︰「段食變壞為相，謂欲界繫香味觸三於變壞時能為食事。由此，色處非段食攝，以變壞時色無用故。」
又，此段食可分粗、細二種，如飯、麵、魚、肉等稱為粗摶食；酥油、香氣及各種飲料等是細食。《俱舍論》更說光、影、火、風等雖不能飲噉，但能長養生命，因此亦屬於細食。
(2)觸食（梵sparśā，巴phassā，藏reg paḥizas）︰又作細觸食、細滑食、溫食、更樂食、樂食，即指感覺。亦即有雜染的根、境、識和合所生之諸觸，對其所取之境產生喜樂等覺受，而攝益心、心所。由之長養諸根大種，所以稱之為食。《集異門足論》卷八云（大正26‧400b）︰「云何觸食﹖答︰若有漏觸為緣，能令諸根長養，大種增益，又能滋潤隨滋潤，乃至持隨持，是名觸食。其事如何﹖答︰如鵝、雁、孔雀、鸚鵡、鸜鵒、春鸚、離黃、命命鳥等，既生卵已，時時親附，時時覆育，時時溫暖，令生樂觸。」
《成唯識論》卷四云（大正31‧17b）︰「此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝。觸粗顯境，攝受喜樂及順益捨資養勝故。」
又，《增一阿含經》卷二十一謂，衣裳、香華、熏火及香油等為更樂食（即觸食）。《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉亦以衣服、洗浴為細滑食。
(3)思食（梵manaḥ-saṃcetanā，巴mano sañ-cetanā，藏yid-la sems-paḥi zas）︰又作念食、意食、意思食、意念食、業食。指意業或意念。即此有漏的意業與欲望俱轉，而生希望之念，能招引當有之果，使有情滋長相續。《長阿含經》卷二十云（大正1‧133c）︰「有眾生因念食得存，諸根增長，壽命不絕。」
另外，《俱舍論》說思食也能安養現身，如商人遇海難，飲食俱失，遙見積沫，疑是海岸，意欲速至，生命因此延長，後知不是，望絕便死。再者，《增一阿含經》卷二十一（大正2‧656c）︰「諸意中所念、所想、所思惟者，或以口說，或以體觸，及諸所持之法，是謂名為念食。」
(4)識食（梵vijñānā，巴viññāṇā，藏rnam-par-śes-paḥi zas）︰指六識。六識由段、觸、思三食之勢力而能起當有之果，執持身命而不壞，故稱為食。地獄眾生與無色界即以識為食。《增一阿含經》卷二十一（大正2‧656c）︰「云何為識食﹖所念識者，意之所知，梵天為首，乃至有想無想天，以識為食。」
諸有漏法皆有滋長諸有之義，但上述段等四種，其義最為殊勝，故特立為食。其中，段、觸二食以資益現身之所依及能依之義殊勝。所依即有根身，段食能攝養之；能依指心、心所，觸食能資益之。思、識二食以能引生後有之義殊勝，即於此生之中，思食能引，思食引已，依業所熏識的種子力而得生起後有。
四食中，段食唯欲界有，餘三食則通三界，但因四生五趣之區別而有異。如據《大毗婆沙論》卷一三○所載，欲界具四食而以段食為主。色界具有三食而以觸食為主。無色界亦有三食。但下三無色以思食為主。非想非非想處以識食為主。又，地獄、鬼趣、卵生、胎生、濕生等皆具四食，然地獄以識食為主。鬼趣以思食為主。卵生以觸食為主。胎生以段食為主。濕生以觸食為主。
此外，四食就凡聖之別，可分為不清淨依止住食、淨不淨依止住食、清淨依止住食、示現依止住食四種。根據陳譯《攝大乘論釋》卷十四的解釋︰
(1)不清淨依止住食︰又稱非清淨依止住食、不淨依止住食，謂四食令欲界眾生相續生存。欲界眾生具見、修二縛，故依止不淨；此依止由四食而得住，故稱。
(2)淨不淨依止住食︰謂業、識、觸三食使色界無色界的眾生相續生存。以此二界眾生已離下界之惑，而未離自地及上界之惑，故依止亦淨不淨；此依止由三食而得住，故稱。
(3)清淨依止住食︰又稱一向淨依止住食，謂四食令聲聞、緣覺之身相續生存。二乘人已斷盡三界之惑，故依止清淨；此依止由四食而得住，故稱。
(4)示現依止住食︰又稱示現住食、能顯依止住食，謂四食悉是諸佛之食。諸佛由此食故，得顯自身而住世。
關於佛說此四食的由來，《成唯識論述記》卷四（末）謂，佛於成道前曾接受牧羊女的供養而食乳糜，外道見之遂生誹謗。佛於成道後，為除外道無意義之苦行而為說四食。
此外，《雜阿含經》卷十五、北本《涅槃經》卷三十八述及觀此四食之相︰(1)觀段食猶如曠野中饑餓的父母食其子之肉，(2)觀觸食如被剝皮的牛為無數蟲所齧食，(3)觀思食猶如大火聚，(4)觀識食猶如三百鑽矛。並謂依此而觀身、受、心、法等四念處，是為入道之方便法。（參見附錄）
(二)指出家人應遠離的四種活命方法︰又稱四口食、四不淨食、四邪命食。即︰(1)下口食︰指種植田園、和合湯藥以求衣食而自活命。(2)仰口食︰謂依仰觀星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等之天文、術數學，以求衣食而自活命。(3)方口食︰謂曲媚豪勢，通使四方，巧言多求以自活命。(4)維口食︰指學習種種咒術、卜筮等以求衣食而自活命。
◎附︰印順《佛法概論》第五章第一節（摘錄）
有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。這是什麼呢﹖約一期生命說，即是「四食」。如《雜含》（卷十五‧三七一經）說︰「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四﹖謂(一)粗摶食，(二)細觸食，(三)意思食，(四)識食。」食是資益增長的意思，等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。凡有資益增長作用的，都可稱為食。所以《阿含經》中所說的食，並不限於四者，與因緣的含義相近。不過佛約資益有情作用最強盛的，特別的總括為四食，為後代一般論師所稱引。佛曾說十句法，第一句即「一切有情皆依食住」。這是說，一切有情延續維持其生命，都要依賴於食。此一論題，有針對外道的重要意義。當時的苦行者，要求生死的解脫，而沒有適當的方法，僅能一味的刻苦自己，甚至一天食一麻一麥，或但服水，或專食氣，苦苦的支持生命，以求得解脫物欲的拘累，而達心靈的自由。釋尊在苦行時，也曾精苦到如此，等到覺悟了苦行的徒然，於是受牧女乳糜的供養，資養身心，才能於菩提樹下完成正覺的解脫。苦行者譏嫌釋尊的受食乳糜，懷疑釋尊的正覺，所以特地說此一切有情依食而住的四食。這不但肯定了飲食的重要性，而且指出了生死延續的動力何在，怎樣才能完成解脫。
(1)粗摶食︰應譯為段食，即日常茶飯等飲食。所食的，是物質的食料，可分為多少餐次段落的，所以叫段食。要能資益增長於身心，才合於食的定義。所以服食毒品等，不能資益而反損害身心，佛法中即不稱為食。有情一期生存的延續，必要有段食，特別是這欲界的人間。沒有這，雖有別的資益──食，也難於生存。如入定過久，由於缺乏段食，出定時即不能支持而死亡，這可見段食對於人類的重要。以定慧的修持來說，如營養不足，身心過於衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知適宜的段食，對於生存及修養的重要性，所以會驚奇釋尊的受食而得到正覺。要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神。
(2)觸食︰觸是六根發六識，認識六塵境界的觸。根、境、識三者和合時所起合意的感覺，叫可意觸；生起不合己意的感覺，叫不可意觸。從此可意、不可意觸，起樂受、苦受等。這裏的觸食，主要為可意觸，合意觸生起喜樂受，即能資益生命力，使身心健康，故觸食也是維持有情延續的重要因素。「人逢喜事精神爽」，有些難治的疾病，每因環境適宜，心境舒暢而得到痊癒。反之，失意、憂愁，或受意外的打擊，即會憔悴生病，甚至死亡。近代的衛生學也說︰樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件。又如修定的人，得到定中的喜樂內觸，出定後身心輕安，雖飲食減少，睡眠減少，而身心還是一樣的健康。又如按摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。《中含》、《伽彌尼經》說︰「身粗色四大之種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍……。」這坐臥、按摩、澡浴、強忍等，說明了觸對於有情資養的功用。即使是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以為食的。所以《雜含》（卷十五‧三七三經）云︰「觸食斷知者，三受則斷。」
(3)意思食︰意思是意欲思願，即思心所相應的意欲。意思願欲，於有情的延續，有強大的作用。心理學者說︰一個人假使不再有絲毫的希望，此人決無法生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去。像臨死的人，每為了盼望親人的到來，又延續了一些時間的生命，所以意思也成為有情的食。
(4)識食︰識指「有取識」，即執取身心的，與染愛相應的識。識有維持生命延續，幫助身心發展的力量。「識緣名色」，為佛法中重要的教義，如《長含》、《大緣方便經》所說。經中佛對阿難說︰人在最初託胎的時候，有「有取識」。父母和合時，有取識即攝赤白二渧，成為有機體的生命而展開。「若識不入母胎者，有名色否﹖答曰︰無也。」「名色」，指有情的身心自體。這個自體，由於識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，而出胎，而長大成人。所以經說︰「識不執取，名色得增長否﹖答曰︰無也。」此識的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告結束，肉體即成為死屍。所以佛說︰「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。」有取識對於有情資益延續的力用，是何等的重要！
四食，是佛陀深細觀察而揭示的，都是人世間明白的事實。四食不但有關於現在一期生命的延續，即未來生命的延續，也有賴於意思食與識食來再創。如人類，總是希望生存，願意長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維持時，還希圖存在，希圖未來的存在。一切宗教的來生說，永生天國說，都是依著這種人類的共欲──「後有愛」而成立的。有情的生死相續，即依此愛相應的思願所再創，所以說︰「五受陰是本行所作，本所思願。」（《雜含》卷十‧二六○經）同時，有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止執取的。捨棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧為自體。如獼猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。此有取識的執持，是「攬他為己」的，即愛著此自體，融攝此自體，以此為自，成為身心統一而靈活的個體。對於有情身心的和合相續，起著特殊的作用。現代的學說，於維持一期生命的條件，前三食都已說到，但對於意思食的資益未來，識食的執取，還少能說明。
人類的生存欲──思食，以個體生存為中心。深刻而永久的生存欲，即「後有愛」。又要求擴大永續的生存，即種族繁衍的思願。小自家庭，大至國族，人都希望自家自族的繁衍永續；不但人類，即小至螻蟻，也還是如此。這種族生存的延續欲，表現於有情與有情間的展轉關係中。佛法以人類為本，但並不專限於人類的說明，普遍到一切有情。低級的有情，有些是不必有父母子女同在的關係，所以雖有種族延續的事實，而都由本能的繁殖，常缺乏明確的種族意識。人類可不然，幼弱時期很長，須賴家庭父母的撫養；生存的需要複雜，須賴同族類的保護與互助，所以種族延續的意欲，也特別強烈。這延續種族生命的動力，即攝於意思食。
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《中阿含經》卷七〈大拘絺羅經〉、卷四十九〈說智經〉；《增一阿含經》卷四十一；《雜阿含經》卷十四、卷十五、卷十七；《起世經》卷七；《大樓炭經》卷四；《大毗婆沙論》卷一二九、卷一五四；《雜阿毗曇心論》卷八、卷十；《成實論》卷二；《瑜伽師地論》卷六十六。(二)《大智度論》卷三。
指生死與涅槃相即不二。為大乘佛教的主要思想特質。謂迷界的生死與悟境的涅槃並無差別，究竟同一。亦即就佛智而言，迷界眾生的生死即是不生不滅清淨的涅槃境地，並非指生死之當體之外另有一獨特的涅槃領域。
《大乘入楞伽經》卷二云（大正16‧597a）︰「諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死涅槃差別之相一切皆是妄分別有，無所有故，妄計未來諸根境滅以為涅槃，不知證自智境界轉所依藏識為大涅槃。」《大乘莊嚴經論》卷二〈真實品〉謂（大正31‧599a）︰「生死、涅槃無有二，乃至無有少異，何以故﹖無我平等故。若人善住無我而修善業，則生死便盡而得涅槃。」
由此可知，了達諸法，住於無我，不取不捨，則可得生死即涅槃之境地。
陳譯《攝大乘論》卷下云（大正31‧129b）︰「生死即涅槃，二無此彼故。是故於生死，非捨非非捨。於涅槃亦爾，無得無不得。」亦屬此意。《攝大乘論釋》卷十三解釋說，不淨品名為生死，淨品名為涅槃，若得無分別智，則知生死、涅槃俱無所有，此彼無異。
◎附︰呂澂〈佛法與世間〉（摘錄）
今講此題，意在正確說明此兩者間之關係。此題似乎常而實複雜，因不能專尚理論，須兼顧事實，又佛家所談理論，表面上頗紛歧異趣也。茲就本人依據大乘佛法立場作基本看法，分三層說。先說佛法對於世間之解釋；次說佛法在世間之運用，即如何應世；最後闡明其根據之所在。
初說佛法之解釋世間，凡有三類，即行、有情、器三世間。總之，不外乎全體有情生存之一切。至世間之意義，應分就自相與實相而談。自相即世之所以為世者，世間之自相只是言說之構想，染相之取相，業惑之繫縛而已（此三層乃與三解脫門對立，非同泛泛）。以故佛法斷言其不實在，而謂之為苦。但自相者其表，按其實在，即就實相言，則世間自性本寂，雖名言構想而實際離想（此謂不以想為自性，想應可離，故曰離也）。雖染相取相，而實際離取；雖業惑繫縛，而實際離繫。由其構想取相繫縛，而謂之為苦。又以其自性離想、離取、離繫，而狀之曰寂。大乘佛法即立足在此性寂上。蓋必先明實相，而後有自相之意義。以術語解，自相猶俗諦，實相猶真諦，二諦原是一諦，並非相對。以俗之云諦，並非將就世間，乃以真諦為批判之依據。若無離想、離取、離繫之實相為據，又烏知世間自相是苦之何所指耶﹖故依大乘說，必以實相為主（後來中觀家說二諦，誤落到對待上，實是大錯）。從龍樹以來，談此問題莫不強調「世間與涅槃平等」之義。龍樹在其最要著作《中論》中談及涅槃，說︰「世間與涅槃，無有少分別。」反之，「涅槃與世間，亦無少分別」。即明白標此宗旨。《中論》又釋兩者無別之所以，曰︰「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」此義不可揣摩文字以作本質分量上相等之解，應依《大智度論》「世間之真際，即是涅槃際」之義解之。此非世間真際外別有涅槃兩者相等也。但依《智論》著名之喻「破壁成空，空不離壁」而談，於世間履踐實際即是涅槃，且即從實際意義而說世間性寂。此乃佛法對世間加以肯定處，有情之生存事實固不能一筆抹煞也。在大乘根本經典《法華經》開卷〈譬喻品〉有「三界無安，猶如火宅」之說，意使眾生知苦，似乎否定世間矣；但後分〈如來壽量品〉即說︰「如來如實知見三界之相無有生死，無退無出，亦無住世及涅槃者。」以此為據，而後「種種說法，佛事未曾暫廢」。由此經先後並提世間自相與實相，可知二者原來相貫也。佛法對世間之解釋如是。
次說佛法如何應世，即於世間起何功用，此可以「出世」二字表之。出字須善為之解，此非去此之彼，有如常識空間上之意義，但是遠離之謂。遠離亦非棄絕，乃俱而不染，即相涉而又不相應也。小品《寶積》說佛法如淤泥中蓮華，使在清水或虛空中必不能出生，此正以其出於淤泥乃見其遠離，若居身九霄雲外，雖一塵不染，又何足道﹖故相涉而不相應方真是不染。如何與世相涉也﹖必行世乃得與世相涉，猶蓮之植根淤泥，乃有所吸收滋養也。《華嚴》末後〈離世間品〉即說︰「心淨如虛空，永離一切有，行於世間事，其心無所依，究竟白淨行，亦令眾生然。」於此可見佛法之應世乃在起出世之用。一切有情生存於世，只是沉淪流轉，佛法則循世間實相從世間興起，有所趨向直注彼岸。此「彼岸」二字又不可依常識作水流兩邊相對之解。《涅槃經》說涅槃是彼岸，然無此岸，蓋只示其趨向耳，隨波逐流永無歸宿即此岸，能乘風破浪有所趨向即到彼岸，此說彼岸之意義也。佛法之應世，依前說世間有自相之苦義，即不應染；有實相之寂義，即應相涉，此其踐行之據也。於此可見佛法首著，亦不外指示有情生存之無倒趨向而已。所謂有情如以人為例，此即關係人生問題，於此佛法亦即解決人生，並不在人生問題以外，亦非於人生但提出生死問題已也（談出世義先應知此，果能出世，自然使世變質，所謂轉依，其說另詳）。小乘人不知世間係全體有情共相維繫，漫欲獨自擺脫，以為超出，安有此事﹖故佛說其解脫為暫息化城也。若以化城為究竟，更欲於此安立興起悲願重行入世之談，則益無據矣！
最後闡明其根據。佛法以此施設其教，自然出於佛之大智大覺，但此猶屬片面的，其切實根據仍在有情本身，即不悖乎有情心性之一點。此應從有情生存事實上看其心性如何。平常對有情之生死，但知作十二有支解。此雖重要，但佛在另一方面又說︰「一切有情皆依食住。」其義更要（據南傳《增一阿含經》，佛嘗以一法概說世間，即謂眾生皆依食住。又《集異門足論》首舉一法，亦即有情皆依食住。可見此義之要）。十二有支只解得生死相續，如知有情依食而住，食即有所資取、希求，則生活可有開展，向善之義乃顯著矣。食分段、觸、思、識四類，先有資長，次求安適，進而希望，而把握充實，莫非食也。一切有情依此四食而後生活可有開展、向上，佛法施設根據於有情生存事實云者，即著眼於此。因眾生由食住，進而有常、樂、我、淨之要求，更進而有自在解脫之要求，此即有情生存之向善意欲也（大乘入道，於三類緣起中特以受用緣起為轉樞；十八空觀始於內外空，而慈氏解之為能食所食空；菩薩地上十王大業，於佛三身中唯受用身之是修，而唐人譯之為食身。食之於道關係可見）。此意欲以遍行之「思」為主，而與別境之「欲」相結合，不屬於根本煩惱之「貪欲」。然在不得其道時，即成為四倒。佛法利益有情，即根據其向善意欲而引導之，示以無倒之常、樂、我、淨四德，非但取消四倒而已。然於此四德如真認識，真泯合於實際，亦即自然超過相對看法，不執以為常、樂、我、淨，而行其所無事。故佛法非引導眾生使陷於幻滅也，乃先導之以不顛倒，而究竟於超乎四德，以泯合於實際也。此義仍可例於《法華》，〈方便品〉云︰「又諸大聖等，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義。」此即表示佛法施設所據在於有情之心欲。又〈譬喻品〉說長者之使諸子離於火宅，乃以羊、鹿、牛車引之，三車以喻三乘，其合喻處即謂三乘皆是聖所稱嘆，自在無繫，無所依求。乘此三乘，以無漏根力等自娛，便得無量安隱快樂。佛法以此感動眾生，自必眾生原有此欲，要求自在，乃能投其所好，引之遠離，此為佛法施設之根據，即一切有情生存向善之內在希求也（此即是善法欲）。於此可見佛法非破壞世間，乃真正安立世間。《般若》二分〈佛母品〉謂佛於眾生有恩如母，即在能示世間相，其所示者非破壞世間、無常、苦等相，乃示之以世間寂滅相，無生滅、增減、染淨、來去相，乃至空相、無相相、無願相，此即佛對眾生之大恩。唯龍樹釋此，謂佛法中有處單說世間無常相者，為小乘說法（小亦不以此為究竟，應由無常進而說空）。大乘則不然，開始即直接示以實相空，循此實相，眾生存在乃能有無倒趨向，直注彼岸，此佛所以於眾生有大恩也。故佛法施設根據有情生存向善之意欲，非破壞世間，而正從實際安立世間也（《智論》說但破於世間執常、無常，不破世間，此即佛家「破想不破法」之通義也）。《法華經》云︰「我雖說涅槃，亦非是真滅，諸法從本來，常自寂滅相。」佛法究竟亦只如是說此義而已，上來諸解又豈自作主張妄為之辯哉！
〔參考資料〕 《大智度論》卷十九；曇鸞《往生論註》卷下；《四教義》卷六；《摩訶止觀》卷一（上）；《六十頌如理論》；《般若燈論釋》卷九。
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