一乘三乘
[佛光大辭典]一乘，梵語 eka-yāna。乘為「交通工具」之意，此處指成佛之教法。佛教教義乃唯一之真理，以其能教化眾生悉皆成佛，故稱為一乘。三乘教法則針對眾生之性情與能力，而分為聲聞、緣覺、菩薩等，並以其各有三種不同之果報。「一乘」之語出自華嚴經明難品、法華經方便品與勝鬘經一乘章。又作佛乘、一佛乘、一乘教、一乘究竟教、一乘法、一道。宣說一乘教者，稱為一乘經。信仰一乘教，則稱一乘機。喻如海水般深廣，稱為一乘海。由於一乘為大乘之最高教義，故佛書中有「一乘極唱」之語。又法華經乃說明一乘理法之妙典，故有「一乘妙典」之稱；其經文稱為一乘妙文。
據究竟一乘寶性論卷二、大乘莊嚴經論卷四等載，聲聞乘屬小乘、下乘；緣覺乘屬辟支佛乘、獨覺乘、中乘；菩薩乘屬大乘、佛乘、如來乘、上乘，故三乘之教法稱為三乘教。聲聞、緣覺等二乘不信受大乘佛法，故稱愚法二乘；至如迴小向大之二乘菩薩，則稱不愚法二乘。
於大乘法中，法相宗區分眾生為五性，其中定性聲聞、定性緣覺與定性菩薩信受三乘教，唯不定性菩薩才能信受一乘教，並得佛果，故採取三乘真實、一乘方便之立場。於此，天台宗、華嚴宗視一乘為真佛教，故取一乘真實、三乘方便之立場。三論宗以三乘中之菩薩乘為真實，二乘為方便；天台宗與華嚴宗則於三乘之外另立佛乘。故法相宗與三論宗有「三車家」之稱，華嚴宗與天台宗有「四車家」之稱；其三車、四車之別，乃根據法華經譬喻品中說明三乘、一乘之關係而來。此外，華嚴宗稱究極之教理為「一乘圓教」，而稱其他宗義為「別教」。〔法華經卷一方便品、解深密經卷二、顯揚聖教論卷二十、攝大乘論釋卷十（玄奘譯）〕 p59
[佛學大辭典（丁福保）]
三階佛法
（流派）信行禪師，於教乘立二階，就根機立三階。教乘之二階者，即一乘教與三乘教也。五教章上曰：「後代信行禪師依此宗立二教，謂一乘三乘。三乘者即別解別行及三乘差別，並先習小乘後趣大乘是也。一乘者謂普解普行，唯是一乘，亦華嚴法門及直進等是也。」根機之三階者，謂最上利根一乘之機為第一階，利根而有正見之三乘機為第二階，利根或住於空見或住於有見而不化諸佛，不度諸法者，又鈍根之無慚無愧，造五逆十惡者，為第三階。佛滅後一千年已前為第一階第二階之機類，而一千年後惟為第三階之機類，第一階第二階之眾生，成就正見而無愛憎，故一乘三乘，各學別法，則解脫生死獲得菩提，而第三階之機，成就我見邊見，故偏學一乘，偏學三乘或偏念彌陀，偏念法華，愛此憎彼，非彼是此，因成誹謗罪，墮於深坑而無出離之期。故佛開普真普正之佛法，以化第三階之人。病藥相當，治道無違，法不分大小，人不辨凡聖，普信普歸，名為普法。若如斯不墮於愛憎，能離毀謗，則菩提涅槃在近矣。三階佛法之大要如此。著書有三十五部四十四卷。見群疑論探要記六。說中自存至理，然因之至謂念佛讀經等，為所謂別法，今日修之。為增長我見之墮獄業因，其弊有不堪者，故當時禁其傳播，毀其撰集。歷代三寶記曰：「費長房錄中初列信行撰述，而後同二十年判斷不聽流行。」開元釋教錄十八曰：「開皇二十年有勅禁斷，不聽傳行，而其徒既眾蔓延彌廣。既以信行為教主別行異法，似同天授立邪三寶，乃至開元十三年乙丑歲六月三日勅諸寺三階院並令除去。」
（雜語）印度為佛陀之降誕地，占佛教史上最重要之地位。佛陀釋迦牟尼開佛教，距今幾何年，東西學者，聚訟紛紜，莫衷一是。其入滅時，則據眾聖點記之說，可知為西歷紀元前四百八十六年。
佛陀成道後四十五年間之行化，以摩揭陀，室羅伐悉底，為中心，而潤澤憍賞彌，拘尸揭羅，吠舍厘等中印度一圓之地，其被教化之最厚者，為室羅伐底，與摩揭陀之二地域。據小乘之傳說，釋尊住室羅伐悉底時最多，據大乘之記錄，則常住摩揭陀。此兩國在釋尊時代，為東西之兩大國，在印度中，為最樞要之地域，及佛化之密被兩國，其為事實，可斷言也。
釋尊為迦毘羅城主淨飯大王之太子，降誕於藍毘尼園，成正覺於尼連禪河畔，以波羅奈國鹿野苑為初轉法輪之地，其後游行各處，為人天灑甘露之法雨，遂以八十歲為一期，於拘尸那揭城邊娑羅雙樹林間，寂然入於泥洹，是為佛教開立之初元。
佛陀入滅後未幾，摩訶迦葉與阿難等，共於摩揭陀國七葉樹窟，行第一回之結集。阿闍世王厚遇之，使大法得合，此在原始之佛教史上，亦為重要之事實。自是以後，至阿育王出世之間，記傳之說各異，南方傳謂其中間年次為二百十餘年，北方傳謂為百餘年。
北方傳明迦葉以下五師之傳燈，南方傳亦舉優波離以下五師之相承。或有謂阿育王有達磨阿育與迦羅阿育之二人，欲調和南北所傳之乖離者。或有謂阿育王之第三結集，與吠舍釐城之第二結集，實為一事複傳者。此一段史乘，在佛教史上，最為黑闇不明，然阿育王出世，為西曆紀元前第三世紀之中葉，可據泰西學者之考證而明之。佛教於此時代，始大發展。王派遣傳道僧，亘東西兩大陸，活動頗極盛觀，彼末田地入迦濕彌羅，開薩婆多部之願，當在此時，摩哂陀游錫於錫蘭。或亦在此時。據北方所傳謂阿育王時上座大眾二部分裂，南方所傳，無此記載。但無論如何，阿育王盡力於佛教之效績，實為不可掩者，印度之佛教，以此時傳播四方，且至開南北佛教之基。阿育王沒後，約經三百年，至迦膩色迦王出世之間，為史家所謂小乘二十部分裂時代，阿育王時代分裂之上座大眾兩部，其興廢之迹，於此可考。
大眾部之佛教，似與阿育王統同其消長，大體自中印度涉南印度而流行，其盛時在阿育王時代並王歿後百餘年間，上座部之佛教，以末田地之罽賓開教為始，其教線不在中印度。似常以北方迦濕彌羅為中堅。
就時代言之，上座部於中印度大眾部佛教亡滅時代，漸接興隆之機運，閱百餘年，至迦膩色迦王出現，於是見婆沙結集之盛事，迦膩色迦王之出現，在西曆紀元第一世紀之末，王亦力圖佛教興隆。有名之大毘婆沙，編纂於此時代。脅，世友，法救，妙音，覺天，那迦斯那，馬鳴等之傑僧，亦與此王前後輩出，教學上呈空前之偉觀，迦膩色迦王觀後之佛教，主傳播於犍馱羅以北之中央亞細亞，西曆紀元二三世紀頃，從此地大輸入佛曲於支那。當時中印度地方全為他教徒所占。
西曆紀元第三世紀之初，龍樹出現，復興前已湮沒之大眾部佛教，於引正王保護下，以憍薩羅國為中心，宣布中觀佛教，至其弟子提婆，更擴張教線於中印度，對抗外道，舉破邪之實。同時又有鳩摩邏多，訶梨跋摩等諸論師，於咀叉始羅，朅盤陀，疏勒等地方，施教化。
降及西紀第五世紀之初，笈多王統之毘訖羅摩阿迭多王時，有無著世親兄弟出，專以阿踰陀國為中心，鼓次瑜伽佛教，同時迦濕彌羅國，有塞建地羅，僧伽跋陀羅等英才，相次而興，宣提毘婆沙之教義，世親以後，繼承其教法者，有德慧，安慧，護法，難陀，親勝，火辨，德光，無垢友等。
其中護法於西紀第六世紀之中葉出世，以摩揭陀為中心，弘宣世親之教系。得尸羅阿迭多王之歸依，住那爛陀寺，亦大於中印度師子吼。後世稱之為那爛陀寺隆盛時代。同時又有陳那，天主，清辯，智光之徒，鼓揚龍樹之教系，又大發揮因明之精髓。於印度佛教史上，稱為掉尾之隆運。
爾後未機，佛教為印度教所蹂躪，至西曆一千年回教又侵入印度，佛教遂殆絕迹。
要之印度為佛教之發生地，故大小半滿權實顯密等各種教理，悉有其萌芽，固勿論，而佛滅五六年百年間，小乘教隆盛時代，既生本末二十部之分立，相次出發智，六足，婆沙等之絢爛作物，對於宇宙及人生之原始的考察，殆達於其極，及龍樹提婆出世，始啟大乘教勃興之機運，中觀佛教，為其豐富之著述所發揮，已無遺憾。尋而無著世親，鼓吹瑜伽佛教，印度之大乘，於是生空有二宗之別，他日於支日本等，作一乘三乘兩宗之基。
其中龍樹提婆所唱者，為大眾部的，可認為說假部一說部等之發展。無著世親主張者，為上座部的，可認為說一切有部經量部等之發展。親光之佛地經論四，謂聲聞藏於佛去世百年已後，即分多部，而菩薩藏千歲以前，清淨一味，無有乖諍，千歲以後，乃興空有二種之異論。又最勝子之瑜伽師地論釋，謂佛涅槃後，魔事紛起，部執競興，多著有見。有龍猛菩薩，提婆菩薩，採集大乘無相空教，造中論百論等。以除彼之有見。然由是眾生復著於空見，故無著菩薩，事大慈尊，請說瑜伽師地論，顯徧計所執為情有理無，依他圓成為理有情無，觀此可知印度之佛教，一方帶理論的傾向，鶩深遠之思索。又一方守戒律，立意實踐修道，為上座部之一派，現今錫蘭，緬甸，暹羅等流播之南方佛教即是，與支那日本等流布之北方教思索的，大異其趣。
（術語）Manāyāna，梵語摩訶衍，譯言大乘。大者對小之稱，乘以運載為義，以名教法，即大教也。使求灰身滅智空寂之涅槃之教。謂之小乘。此中有聲聞緣覺之別，使開一切智之教，為大乘。此中有一乘三乘之別。法華經譬喻品曰：「若有眾生從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生利益天人度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘故名為摩訶薩。」十二門論曰：「摩訶衍者，於二乘為上故名大乘。諸佛最大，是乘能至故名為大，諸佛大人乘是乘故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等是諸大士之所乘故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底故名為大。又如般若經中佛自說摩訶衍義無量無邊。以是因緣故名為大。」寶積經二十八曰：「諸佛如來正真正覺所行之道，彼乘名為大乘、名為上乘、名為妙乘、名為勝乘、無上乘、無上上乘、無等乘、不惡乘、無等等乘。」
（名數）華嚴綱要辯性相二宗之十異。一、一乘三乘異，法相宗以三乘為真實，一乘為方便，法性宗以三乘為方便，一乘為真實。二、一性五性異，法相以五性各別有不成佛之眾生為了義，一性皆成為方便。法性以五性各別為方便，一性皆成為真實。三唯心真妄異，法相謂萬法由阿賴耶之一心而生，法性謂真如與無明和合而緣起諸法。四真如隨緣凝然異，相宗謂真如凝然不作諸法，性宗謂真如具不變隨緣之二義，因隨緣之故，應染淨之緣而作善惡之法。五三性空有即離異，法相謂三性中徧計性是空，依他圓成之二性，皆為有，有為無為別也，相性謂依他之無性即圓成也。六生佛不增不減異，相宗謂五性之中，有無種性之人，不能成佛，故生界不減，佛界亦不增，性宗謂一理齊平生佛體無二，故生物二界不增不減。七二諦空有即離異，法相謂俗諦為空，真諦為有，空有各別，性宗謂即有之空為真，即空之有為俗，真空妙有，體一名異。八四相一時前後異，法相謂生住異滅之四相，前後異時，生住異為現，滅為未來，生滅不能同時，法性謂同時之具足四相剎那，相有名生，實無名滅，正生即正滅，不待後無也。九能所斷證即離異，法相謂能斷是智，所斷是惑，能證是心，所證是無為之理，體性俱別也。法性謂照惑之無體即是智，能證之智外，無所斷之惑，又照智無自體，即是如之德，如自體自具光德也。故智之外有如，無智之所入也。如之外有智，無能證如也。十佛身有為無為異，法相謂如來之四智，自受用身他受用身，皆依種而生，是與有為無漏涅槃之無為不同，法性謂有即於法性之色心，故佛之色心皆無為常住，非四相之所遷。
凡三卷。日僧源信撰。現收於大正藏第七十四冊。本書就一乘三乘之諍論判決其要旨，並成立一乘真實、三乘方便之義。書中並推尊天台教義之一乘思想，而駁斥法相宗五性各別之說，謂一切眾生皆有佛性，故必須以一乘示導之。 p61
正乘與方便乘之並稱。以真正之法門度化眾生，稱為正乘；以權假施設之法者，則稱方便乘。梁譯攝大乘論釋卷十五（大三一‧二六四下）：「乘有人、法，人有大乘人、有小乘人，法有方便乘法、有正乘法。轉方便乘修治正乘故，名救濟乘。」即以小乘法為方便乘，大乘法為正乘。
華嚴經孔目章卷一盧舍那品一乘三乘義章，就一乘義分別為正乘與方便乘，正乘如華嚴經所說，方便乘則有十種，如對三寶分別，謂佛是一乘，僧是三乘；對四諦分別，謂滅諦是一乘，苦、集、道三諦是三乘等。亦即於華嚴宗判立之同別二教中，以同教一乘為方便乘，別教一乘為正乘。〔華嚴五教章復古記卷一上〕 p1996
性宗（法性宗），相宗（法相宗）之並稱。強調法性一味之理的宗派，稱為法性宗；強調諸法差別之相的宗派，稱為法相宗。一般以三論宗、華嚴宗、天台宗、密宗等屬性宗；以唯識宗、俱舍宗等屬相宗。華嚴經隨疏演義鈔卷七十九（大三六‧六一九上）：「通會二宗，即真之有，是法相宗；即有之真，是法性宗。兩不相離，方成無礙真佛心。」故以唯識大乘為法相宗，華嚴宗所判立五教中之終教等為法性宗。另據日僧凝然所撰華嚴宗要義之說，於華嚴五教中，終教及圓教為法性宗，始教為法相宗。
華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷九等舉出十種性相二宗之異，即：(一)一乘三乘之異，法相宗以三乘為真實，一乘為方便；法性宗以三乘為方便，一乘為真實。(二)一性五性之異，法相宗主張「五性各別」，以其中不成佛之眾生為了義，而以「一性皆成」為方便；法性宗以五性各別為方便，一性皆成為真實。(三)唯心真妄之異，法相宗謂萬法由阿賴耶之一心而生；法性宗謂真如與無明和合而緣起諸法。(四)真如隨緣凝然之異，法相宗謂真如凝然不作諸法；法性宗謂真如具有不變、隨緣二義，因隨緣之故，應染淨之緣而作善惡之法。(五)三性空有即離之異，法相宗謂三性中遍計性是空，依他、圓成二性皆為有，乃有為、無為之別；法性宗謂依他之無性即圓成。(六)生（眾生）、佛不增不減之異，法相宗謂五性之中，無種性之人不能成佛，故生界不減，佛界亦不增；法性宗謂一理齊平，生、佛之體無二，故生、佛二界不增不減。(七)二諦空有即離之異，法相宗謂俗諦為空，真諦為有，空有各別；法性宗謂即有之空為真，即空之有為俗，真空妙有，體一名異。(八)四相一時前後之異，法相宗謂生、住、異、滅之四相，前後異時，生、住、異等為現在，滅為未來，生、滅不能同時；法性宗謂同時具足四相剎那，相有即生，實無即滅，正生即正滅，不待後無。(九)能所斷證即離之異，法相宗謂能斷是智，所斷是惑，能證是心，所證是無為之理，體性俱別；法性宗謂照惑之無本即是智，能證之智外，無所斷之惑。(十)佛身有為、無為之異，法相宗謂如來之四智，自受用身、他受用身，皆依種而生，與有為無漏涅槃之無為不同；法性宗謂有即於法性之色、心，故佛之色、心皆無為常住，非四相之所遷。〔華嚴經疏卷二、卷四十九、華嚴經隨疏演義鈔卷三、圓覺經大疏卷上一（宗密）、宗鏡錄卷三十四〕 p3231
凡三卷。唐代湛然（711～782）著。又稱法華經五百問論、五百問論、釋疑。收於卍續藏第一○○冊。為中唐時期法華經之注釋書，針對慈恩大師之法華玄贊所說，而以天台宗之立場斥難之。全書採問答形式，總數約有五百，故名五百問論。內容為天台一乘家、法相五姓家之論諍，主要論點以定姓二乘之成不成問題、一乘三乘之權實問題為主幹，網羅三車四車論、法華論之四種聲聞、攝大乘論之四意趣、法華經壽量品之正宗流通論等，有關天台、慈恩兩家所有重要問題而見解不同之處，加以論議。 p3398
凡四卷。唐代慧沼撰。略稱慧日論。收於大正藏第四十五冊。即依法相唯識之宗旨，闡明一乘三乘、種性、佛性等實義，破斥玄奘門人法寶所立之「一乘佛性究竟論」，而總立三大章。初敘造論之旨趣，次略述三章。第一為爰真破執章，開破定時因、破定教時等七門；第二為引鑒除謬章，開標彰五性謬、種性不同謬等十一門；第三為依文顯正章，開明佛性不同、有無差別等七門。 p4300
為華嚴宗所判釋「五教」之第三。此教含攝楞伽、勝鬘等經及大乘起信、寶性等論所說之義理。全稱大乘終教。此教之教義，旨在談「定性二乘」、「無性闡提」悉當成佛；故與主張「五性各別」而不認為一切眾生皆可成佛之大乘始教相較，此教方盡大乘至極之理，故稱為終教。又以此教闡明真如隨緣的不空之義，主張一切法唯此真如如來藏之實德，故遠超始教的真如凝然之說；以其與實理相稱，故稱為實教。如是，終教與實教二名並舉，稱為終實之教。澄觀之華嚴玄談卷五嘗就性相，舉出一乘三乘、一性五性、唯心真妄、真如隨緣凝然、三性空有即離、生佛不增不減、二諦空有即離、四相一時前後、能所斷證即離、佛身無為有為等十種別異，論列始終二教之淺深勝劣。又始終二教皆依一定的修行階位漸次修成，故總稱漸教。〔華嚴五教章卷一〕（參閱「五教十宗」1146） p4770
凡四卷。華嚴宗二祖智儼（602～668）六十二歲以後所作。又稱華嚴經內章門等雜孔目章、華嚴經孔目章、孔目章。收於大正藏第四十五冊。本書將六十華嚴分成一四四章，解釋六十華嚴難解之處。書中不僅闡明華嚴經之優勝，並肯定華嚴經於一切經中之地位。本書後來成為搜玄記、華嚴一乘十玄門及法藏（643～712，智儼弟子）所撰探玄記等三書之基礎。其特色為融合三乘與一乘及同別二教之教判，而成為華嚴宗極重要之思想。本論中較重要者為卷一之教分齊義、一乘三乘義章、因果章、唯識章、入佛境界章，卷二之發菩提心章、真如章、一乘法海章，卷三之十地章、轉依章、緣起章，卷四之往生義、性起章、迴心章、融合一乘義等。其注解較著名者有華嚴孔目章抄（尊玄）、華嚴孔目章發悟記（日僧凝然）等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一、佛典疏鈔目錄卷上〕 p5241
華嚴宗判教用語。為同教與別教的併稱。又名同別二教，具稱同教一乘、別教一乘。一乘、三乘相互共通，稱為同教；一乘與三乘全然別異，稱作別教。智儼《華嚴經孔目章》卷四云（大正45‧585c）︰
「夫圓通之法，以具德為宗，緣起理實用二門取會，其二門者，所謂同別二教也。別教者，別於三乘故，法華經云︰三界外別索大牛之車故也。同教者，經云︰會三歸一故知同也。又言同者，眾多別義一言通目故言同；又會義不同，多種法門，隨別取一義，餘無別相，故言同耳，所言同者，三乘同一乘故。」
如來一代聖教大別為三乘與一乘兩類。又於一乘中，分判為同別二教。以法華「會三歸一說」為同教一乘，華嚴「無盡緣起說」為別教一乘。
法藏承上述之說更設委細之釋，而大成其教判。《華嚴五教章》卷一謂，別教一乘有性海果分、緣起因分二門；性海果分不可說，為諸佛自境界，緣起因分可說，為普賢境界。又謂普賢門有分相、該攝二門，「分相門」謂別教一乘與三乘完全別異，有權實、教義、所明、德量、約寄位、付囑、根緣受者、難信易信、約機顯理、本末開合等十種差別，別教一乘所明之行位因果等相與三乘教之施設分齊完全不同。「該攝門」謂，一切三乘本皆為一乘法。對望一乘，三乘有不異、不一二門。不一即分相門，不異即該攝門。
又謂同教一乘有七義︰(1)約法相交參、(2)約攝方便、(3)約所流、(4)約殊勝門、(5)約教事深細、(6)約八義意趣、(7)約十義方便。
(1)約法相交參︰謂一乘垂三乘，三乘參一乘，一乘、三乘兩宗交接連綴為同教義。即於三乘中說因陀羅網及微細等事，或說華嚴世界。又如一乘之中用三乘法相。
(2)約攝方便︰謂彼三乘等法總為一乘方便，故皆名一乘。經云︰有諸所作皆為一大事，即為其意。
(3)約所流︰謂三乘等悉自一乘流出。經云︰汝等所行是菩薩道，即為其意。
(4)約殊勝門︰以三乘中之大乘為一乘，對望別教，權實雖異，然同為菩薩所乘，故名一乘。經云︰唯此一事為實，餘二則非真，即為其意。
(5)約教事深細︰其說深細故名一乘。如經云我常在靈山，即為其義。
(6)約八義意趣︰謂《攝大乘論》說一乘乃佛密意之說，即由八義意趣而云然。
(7)約十義方便︰即指《華嚴經孔目章》分一乘為正乘、方便乘。謂方便乘有十義。而此等皆名三乘等為一乘，即主伴不具則非別教，故名同教。
其次，又分別四句︰(1)唯一乘為別教；(2)唯三乘為三乘等法，即不知一之教；(3)亦一亦三為同教；(4)非一非三為果海法門。此即明一乘三乘之別；此中，以一乘垂三乘，以三乘參一乘為同教一乘；明主伴具足義，與三乘全然別異者為別教一乘。此說較智儼所說為完整。
關於同教之義，《華嚴五教章義苑疏》卷一謂其有三乘同、一乘同二義。《華嚴五教章指事》卷上云（大正72‧202c）︰「同義雖多，非過三義︰(一)三乘人共所得故，(二)一乘同於三乘故，(三)三乘同於一乘故，名為同教。」依之，可見同教有從本垂末向下門、攝末歸本向上門兩義。
蓋同教主要指法華等說，別教指華嚴一乘法。然華嚴中亦有同教之旨，法華等亦有別教之說，故同別二教又立定內、定外之別。即《華嚴經》所明之同別二教為海印定中所說，故以之為定內同別；末經所明同別二教不依海印定，故以之為定外之別。如《華嚴經孔目章》卷四云（大正45‧586b）︰「一乘同別教義依海印定起，普眼所知；三乘教義依佛後得法住智說。」同書卷二亦云（大正45‧556c）︰「所有無盡法數及餘乘數皆一乘所目，即是一乘由同在海印定中成故。不在定說同教者，入一乘遠方便攝。」
此外，澄觀、宗密等對同別二教之解釋亦不全同，澄觀《華嚴經疏》卷二云（大正35‧514a）︰「一乘有二︰(一)同教一乘同頓同實故，(二)別教一乘唯圓融具德故。」《華嚴經隨疏演義鈔》卷十云（大正36‧71a）︰「言同教者，謂終頓二教，雖說一性一相無二無三，不辯圓融具德事事無礙，故非別教，而別教中有一性一相事理無礙言思斯絕，同彼二教。」
此謂一乘中圓乘具德法門為別教，終頓二教及別教中一相一性之教義，名為同教。
宗密《華嚴經行願品別行疏鈔》卷一云（卍續7‧800下）︰「此華嚴圓宗具別教一乘、同教一乘二義。上性起門即別教義，迥異諸教故。上緣起門即同教義，普攝諸教故。」即以性起門為別教，以緣起門為同教。
按，智儼創唱同別二教之判，原依據《大智度論》共般若、不共般若之說而來。《華嚴五十要問答》卷上云（大正45‧522b）︰「一乘教有二種︰(一)共教，(二)不共教。圓教一乘所明諸義，文文句句皆具一切，此是不共教，廣如華嚴經說。二共教者，即小乘三乘教，名字雖同，意皆別異，如諸大乘經中廣說。」
又《華嚴五教章》卷一云（大正45‧479b）︰
「由此義故，大智度論云︰般若波羅蜜有二種︰(一)共、(二)不共。言共者，謂此摩訶衍經及餘方等經，共諸聲聞眾集共說故。不共者，如不思議經，不與聲聞共說故。解云︰不思議經者，彼論自指華嚴是也，以其唯說別教一乘，故名不共。」
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
「別教一乘」說與判教有關。賢首宗所推崇的是《華嚴經》，認為它是一乘教，與三乘不同；但這種一乘教又與《法華經》講的一乘教有別，而是所謂「別教一乘」。《法華經》中講的一乘是「會三歸一」，因為佛在講《法華》之前曾講有聲聞、緣覺、菩薩三乘的差別，到講《法華經》時則指出這些都是方便說，究竟唯有一乘，即佛乘。並在〈譬喻品〉中用一個比喻來說明三乘與一乘的關係︰一長者有諸子，在火宅中嬉戲，不肯出來，長者就在門外用羊車、鹿車、牛車來引誘他們。當孩子們從火宅出來以後，並沒有給他們什麼三車，而是一律給與白牛大車。這就說明用一乘把三乘歸納起來了，也就是說，一乘、三乘所說的道理相同，只是淺深的程度不一，所以稱為「同教一乘」。《華嚴經》講的一乘與《法華》不同，是三乘所未講過的道理，獨立於三乘之外的，所以稱為「別教一乘」。賢首就用這點做標幟，表明自宗超過了天台。
「別教一乘」和他們的五時判教結合起來是這樣的︰(1)小教，屬別教之小乘，即決定性的小乘。(2)始教。(3)終教。(4)頓教，屬於同教三乘，其中「終」、「頓」又是同教三乘中的一乘。(5)圓教，就是「別教一乘」。《法華》是同教一乘，所以只是「終、頓」，因為它說的道理圓滿，所以也是頓。但真正的「圓教」則是《華嚴經》。──由於賢首的「頓」義有些含糊不清，所以到了清涼，又把「頓」同「圓」看成是一回事（從道理上言），以為《法華》也可說是「圓頓」，但由於它屬同教，所以只能是「漸頓」，《華嚴》則是「頓頓」。這種說法又引起天台宗荊溪（湛然）的反對，在《止觀義例》中給予了痛斥。
〔參考資料〕 《華嚴經搜玄記》卷一（上）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章》卷三；《華嚴孔目章抄》卷四（下）；《五教章通路記》卷一～卷十；《華嚴五教建立次第》；《華嚴宗要義》；牟宗三《佛性與般若》第二部第六章。
性宗與相宗之併稱。性宗具名法性宗，相宗具名法相宗。法性宗主要闡明法性一味之理，法相宗多說諸法差別之相。《華嚴經疏》卷二云（大正35‧510b）︰「第二敘西域者，即今性相二宗元出彼方。」《華嚴經隨疏演義鈔》卷七十九云（大正36‧619a）︰「通會二宗即真之有是法相宗，即有之真是法性宗；兩不相離，方成無礙真佛心矣。」此即以唯識大乘為法相宗，以終教等名為法性宗。凝然《華嚴宗要義》云（大正72‧196b）︰「始教大乘少說法性，多說法相；所說法性即法相數。終教大乘少說法相，多說法性，所說法相會歸法性。總而言之，始教大乘是法相宗，終教圓教合名法性宗，頓教大乘是無相宗，故法性宗有終教法性，有圓教法性。」
關於性相二宗之別，《華嚴經疏》卷二載有十種。此即︰一乘三乘別、一性五性別、唯心真妄別、真如隨緣凝然別、三性空有即離別、生佛不增不減別、二諦空有即離別、四相一時前後別、能所斷證即離別、佛身無為有為別。該書復謂（大正35‧511a）︰
「且初二義者，由性有五一不同，故令乘有三一權實。（中略）上約二宗各別所據，則互相違反，若會釋者亦不相違，謂就機則三，約法則一，新熏則五，本有無二，若入理雙拂則三一兩亡，若約佛化儀則能三能一，是故競執是非，達無違諍，大集五部雖異，不離法界，涅槃各說身因，佛許無非正說，餘義次下當會。」
◎附一︰〈性相融會〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
性相融會，「性相決判」的對稱。乃華嚴宗法藏學風之特點，指性宗與相宗在教義上互有聯絡交涉。如《華嚴五教章》「三性同異義」評護法、清辯之空有論為相破反而相成。又，《起信論義記》卷上、《華嚴經探玄記》卷一評述戒賢、智光之判教論，謂約攝機寬狹與言教具闕而言，戒賢所判較合理；然若約益物大小與顯理淺深而言，智光所判亦有其理。故二教皆為了義。此外，在華嚴十宗判釋之中，則以為慈恩八宗之第八「應理圓實宗」應名「真德不空宗」，且將之判為終教位。以上所述，皆為性相融會之特色。
◎附二︰〈性相決判〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
性相決判，「性相融會」的對稱。乃華嚴宗澄觀學風之特點，即認為性宗與相宗在教義上有優劣差等之別而作抉擇判斷。澄觀在《華嚴經疏鈔玄談》卷五謂（卍續8‧481上）︰
「今觀賢首之意多明法性，何者有二義故﹖一以攝生寬狹對益物漸次，則攝生寬為了，不及益物唯大為了，以言教具闕對顯理增微，則言教具為了，不及顯理盡為了，思之可知。二者言中雖云各有二了，有二不了，深密宗中二種了義亦成不了，何者如攝生中以第二時，唯攝大為不了，第三時具攝為了者，則得純金何如雜鐵，純菩薩眾何如凡小同居，法華唯為菩薩，如何昔日被三，是故應云唯攝大機為了，總攝三根為不了。又如言教具闕中，以第二時不具為不了，第三具說三乘為了者。（中略）純賣真金應為貧士，兀木雜貨應為富商。法華唯說一乘，何如昔開三異。是故應云唯說一極方為了義，雜說三乘即為不了。」
即依性宗與相宗在教義上有優劣差等，而決擇判斷其優劣，如文中貶戒賢所判而釆光之教判。又對於十宗之判釋，顛倒法藏所排列之次第，而名法相宗為三性空有宗，置於第七位；名三論宗為真空絕想宗，攝頓教位，列於第八位。
按，澄觀所以提倡此學說，有下列二種原因︰一為當時玄奘、慈恩一派勢力日漸衰落，法相宗無復昔日盛況，故毋須如法藏採取法相融會的寬容態度。又，由於荊溪湛然的出現，天台宗勢力逐漸擴大，為抵擋其勢，故主張「性相決判」，以建立其學說。
〔參考資料〕 《華嚴經疏》卷四十九；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《宗鏡錄》卷五。
意譯為無量光，或無量壽佛。為西方極樂世界的教主。他以觀世音、大勢至兩大菩薩為脇侍，在極樂淨土實踐教化、接引眾生的偉大悲願。這是我國佛教界最熟稔的如來。
依據《無量壽經》所載，阿彌陀佛在成道以前，原是一位國王，由於受到世自在佛的啟示，乃發起求無上道的願心而出家。在修行期間，曾發出四十八大願，誓願建立一個莊嚴的極樂世界，以救渡一切念佛名號的眾生。其中有三個大願是︰「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆、毀謗正法。」「設我得佛，十方眾生發菩提心、修諸功德，至心發願欲生我國。臨壽終時，假令不與大眾圍遶現其人前者，不取正覺。」「設我得佛，十方眾生聞我名號，繫念我國，植眾德本，至心迴向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。」
基於這些深宏的誓願，因此，在他成佛之後，任何人只要具足信願行、如法念佛，則一定會得到他的接引，而往生至真至善至美的淨土佛國。
阿彌陀佛
阿彌陀佛的悲願至廣，慈心極深，其念佛法門又至為易行，因此在中日等國，信仰彌陀法門的眾生為數極多。「家有阿彌陀、戶戶觀世音」的諺語，正是彌陀信仰普遍流傳的最佳說明。
◎附一︰〈阿彌陀佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
阿彌陀佛，西方極樂世界的教主。據梵本所載，阿彌陀佛的梵文有兩種。其一，阿彌陀婆（Amitābha），譯為無量光。Amitābha係由形容詞的amita（無量的）與女性名詞ābhā（光）結合而成。此中，amita的mi，語根為ma，意為「量」；在mi之後加上接尾語ta，則成為形容詞，意為「有限量的」；又在mita之前，加上有「無」或「不」語意的接頭語a，而成amita（無量）一詞。又「ābhā」是在bhā（光耀）的語根上，加上有「近」的意思的接頭語ā，其詞性屬女性名詞。但此處不是指無量的光明，而是當作有無量光明佛的名號，因此，將語根的母音的語尾ā縮成短音，而成男性名詞。其二，阿彌陀庾斯（Ami-tāyus），譯為無量壽。Amitāyus係由形容詞amita與中性名詞āyus（壽命）合成。據說āyus的語根是具有呼吸之義的「an」，然而有人認為āy的語根是ay（行），其後加上接尾語us，而成有「壽命」之義的中性名詞。羅什在譯《阿彌陀經》時，對此二者並不加以區別，都稱之為阿彌陀。
據《無量壽經》所述，於過去久遠劫中，世自在王佛出世時，有一國王聞佛說法發無上道心，棄國出家，號為法藏。其後，彼法藏比丘於世自在王前，攝取二百一十億諸佛妙土的清淨行，發四十八大願。其中第十八願是根本願。其願文曰︰「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」法藏比丘發此願已，一向專志莊嚴淨土，其佛土距此十萬億剎，名為安樂。
關於阿彌陀佛的成佛，袾宏在《阿彌陀經疏鈔》卷三舉出八種︰
(1)《法華經》載大通智勝如來時有十六王子出家，其第九王子於西方成佛，號為阿彌陀。
(2)《悲華經》載無量劫前有轉輪王，名為無諍念。彼於西方世界作佛，號為阿彌陀，國名安樂。
(3)《大乘方等總持經》載無垢焰稱起王如來時，有淨命比丘總持十四億部經典，隨眾生意樂廣為說法。彼淨命比丘，即今之阿彌陀。
(4)《賢劫經》載雲雷吼如來時，有一王子名為淨福報眾音，曾供養彼雲雷吼如來。彼淨福報眾音王子，即今之阿彌陀。
(5)《賢劫經》又載金龍決光佛時，有一法師名為無限量寶音行，力弘經法。彼時之法師，即今之阿彌陀。
(6)《觀佛三昧經》卷九載空王佛時，有四比丘得念佛三昧，其第三比丘，即今之阿彌陀佛。
(7)《如幻三摩地無量印法門經》載獅子遊戲金光如來時，有一國王名為勝威，尊重供養彼佛，修禪定行。彼勝威王，即今之阿彌陀。
(8)《一向出生菩薩經》載阿彌陀佛往昔為太子時，聞此念佛微妙法門，精進奉持。
關於阿彌陀佛的成佛因緣，除前文所舉者之外，經典中尚有多說。按，阿彌陀佛並未見於小乘經典中，然在其餘大乘經中，則屢有載及。
又，阿彌陀佛乃一切大乘經典所通說，故大乘諸宗無不言及，然其見解未必一致。總的說來，大抵可分為兩類。其一，以理性為主的唯心彌陀，己心淨土。其二，以事相為主，指方立相，立界外淨土，現在說法的彌陀。茲略述各宗所說如下︰
(1)法相宗︰《唯識論》卷十說自性身、受用身、變化身等三身。自性身唯理，身土不分，故彌陀與諸佛應無分別。受用身分自受用、他受用。阿彌陀佛是他受用報身。但地前菩薩及凡夫二乘所見的彌陀是變化身，地上菩薩所見是他受用報身。亦即初地菩薩所見的彌陀佛，是坐於百寶蓮台座上，如《觀無量壽經》上所說的六十萬億那由他佛身。二地所見，係千葉蓮台座上的佛身，由佛的後得無漏智所變，為十地菩薩而現，其所居淨土，係淨居色究竟天。
如是，現一實身，凡聖不同見，應機而現種種身，是因眾生福力不同，而產生佛身麁妙之別。亦即能化的彌陀隨所化根機示現佛身；所化的有情以彌陀所現佛身為增上緣，凡聖各各隨智識福力淺深厚薄變現佛身，故所見佛身有麁妙之別。三賢的菩薩、二乘凡夫之類見化身小佛身；四善根菩薩見化身大佛身；初地以上的菩薩見坐大寶蓮台、具無限妙相好的他受用身。此大盧舍那身是彌陀對地上菩薩所示現的佛身。以此佛身為增上緣，地上菩薩依各自之心識變現相好圓滿的廣大能化佛身而觀。因此，菩薩進至初地時，地前所見的劣佛身潛隱，殊勝微妙的佛身顯現。但地上菩薩非不能見地前所見佛身，地上菩薩欲見佛變化身亦能得見。因此，地上菩薩以他受用報身為正所見，兼見變化身。
(2)三論宗︰此宗亦談三種佛身，即{1}正法法身，{2}修成法身，{3}應化身。正法法身就是實相法身，又名理法身、自性身、法佛。修成法身就是自受用報身，又名智法身、報佛、內應身。應化身是他受用身與化身所合併，都是起利他之化用，故合為一身。此化他之用，由本法身而起，非正酬報因位的佛身。若此佛身別開為二身時，就他受用身而言，是殊妙廣大的佛身，又名外應身，是化度地上菩薩的佛身。又就化身而言，是丈六等的麁身形，又名變化身；此係為化地前菩薩及二乘凡夫所現的佛身。
此三身中，正法佛是理法身，為修證之理，故不生不滅而常住。修成佛是智法身，為能證之智。因為是冥契所證之理的能證之智，故智法身亦是常住。《大智度論》說，薩婆若是實法，非生滅。薩婆若譯為一切智，一切智就是佛智，是常住不滅的實法。應化佛係法身應所化根機而現起的化他悲用，故為生滅無常之形相。初二身乃理智之本體，非化他之佛身，故無說法。應化身係由本體而現起的化他佛身，有色聲，有宣說法門的悲用，故能對所化有情說法。
(3)華嚴宗︰據智儼的《孔目章》卷四〈往生章〉所述，阿彌陀佛國，一乘三乘不同。若依一乘，阿彌陀佛土屬世界海攝，此係近引初機成信故。教境真實，佛國圓融、不可說故。若依三乘，西方淨土是實報處。通成四土，即法性土、事淨土、實報土、化淨土。化是報化，非化身之化。如是，係以西方淨土攝屬於世界海，以阿彌陀佛為蓮華藏莊嚴世界主，也就是以阿彌陀佛為毗盧遮那的同體。
華嚴宗分佛土為二，一為國土海，一為世界海。國土海是不可說之果分，世界海是因分可說之土。此世界海有三類，一是蓮華藏莊嚴世界海，二是十重世界海，三是無量雜類世界。若配於三生成佛，第三是見聞生之土，第二是解行生之土，第一是證入生之淨土。蓮華藏界既是證入生之淨土，故與不可說果分同其體。故《五教章》卷三說（大正45‧498b）︰「一蓮華藏莊嚴世界海具足主伴，通因陀羅等，當是十佛等境界。」西方淨土攝於此主伴具足的蓮華藏海，阿彌陀佛與十身具足的毗盧遮那同體。
(4)天台宗︰此宗認為佛必具足三身，土是四土橫豎一處。故彌陀之安養，雖難定何身何土，然皆為具縛凡夫生處。有晝夜六時之別，飯食經行之義，有聲聞緣覺，佛亦說三乘法。是故判彌陀淨土為應身應土。而《大乘同性經》所說的於淨土中成佛者，皆是報佛，是就斷無明的人所見而言，非同居土的凡夫所見。《觀經》第九觀所說的彌陀身量有六十萬億那由他恒河沙由旬，是為達圓教第七信位的人而特別顯現的佛身。《大智度論》說西方世界出於三界，故西方世界不攝屬於三界。又就彼佛土而言，彼土雖有三界但無四惡趣。
然此彌陀淨土與諸佛同居土又有不同。彌陀淨土橫具四土，故修圓妙觀而生彼者通惑雖未盡，其身常拜實報身，得居實報土，此與生於諸佛同居土後，斷通惑，轉果報方住上土不同。諸佛同居土雖具四土，悉是豎四土，斷惑，轉報然後能入上三土。其有橫之義，但只是暫時依佛之加被力而見。故極樂上品的生死，通惑尚有，與常時見報佛，住報土者大異其趣。
又依智旭《梵網經玄義》及《小經要解》所述，四土橫豎之義俱約斷惑而說。所謂豎，是出同居土後入方便土，出方便土後入實報土等。橫則不移當處，自感見方便、實報、寂孕三土。諸佛四土中的寂光土等上三土雖有橫之義，但於同居淨土中，大體有豎義無橫義，唯極樂同居橫具四土。此係十方世界未曾有之處，全性起修之因緣唯彌陀有之。華嚴之祕藏、法華之極意唯在執持名號的念佛法門。其他如帶業往生，即得不退之說，如彌陀同居土、最勝無比之說，頗能發揮天台、四征微意。
(5)禪宗︰禪宗以直指人心，見性成佛為宗旨，以佛心傳心，只修行心地，自分覺知。故不見一物名為見道，不行一物名為行道。唯守本來面目，顯自己本分，不拘泥善惡因果之差別，安住無住空寂之心，若至無念無想，本來真性頓顯，稱為成佛。其本有圓成本來面目，人人具足的佛性一理，名為無量壽。即心即佛之宗義，心外不見佛。《六祖壇經》說（大正48‧352a）︰「凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。」寶誌和尚以為，智者知心作佛，愚人慶往西方。但若偏於此，失其不可得，亦非禪意。因此，宗頤禪師作二十六行頌指讚西方。
(6)淨土宗︰曇鸞在《往生論註》中以二種法身論述彌陀佛身。二種法身是法性法身、方便法身。法性法身是如如之理，是無相法身，是略門。方便法身是正直，是救濟一切眾生的大悲無不相法身，是廣門。無相法身相即無不相法身，無不相法身成無相法身。故二法身，異而不分。此係廣略相入的佛身，故統以「法」之名。所以如此，是因清淨願心所莊嚴之身，其清淨義，是在真實智慧無為法身，為淨因所莊嚴的淨果，完成真實智慧的無為法身。所以，彌陀佛身是由清淨願心（四十八願）所莊嚴的廣略相入之清淨佛身，即二種法身。道綽在《安樂集》中說彌陀是報佛，極樂寶莊嚴國是報土，並說《觀音授記經》的彌陀入滅說，是在示現報身五相之一的隱沒相。而化身的彌陀是《鼓音聲經》所說的清泰國之彌陀，西方淨土的彌陀絕對是報身佛。善導更以酬行、酬願二義來論述「報」，並且以《大品般若》〈涅槃非化品〉的涅槃如化非化說，會通《觀音授記經》的彌陀入滅說。即涅槃性空如化，為新發意菩薩說非如化，是為了避免新發意菩薩產生驚怖。彌陀的入滅不入滅說同此。不入滅說如非化說，入滅說如如化說。如化不妨涅槃義，入滅說豈能害報之義。
◎附二︰〈十二光佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
十二光佛，為讚歎阿彌陀佛光明德用的十二種稱號。即無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、焰王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛；語出《無量壽經》卷上。
依《無量壽經連義述文贊》卷中之解釋，佛光不能計數故名無量；無緣不照故名無邊；無有人法能障故名無礙；非諸菩薩所及故名無對；光明自在而無更上者故名燄王；由佛無貪善根而現，亦能除眾生貪濁之心故名清淨；從佛無瞋善根而生，能除眾生瞋恚慼心故名歡喜；光從佛無癡善根心起，復除眾生無明品心故名智慧；佛之常光恒為照益故名不斷；光非諸二乘等所測度故名難思；光亦非餘乘等所堪說故名無稱；佛光日夜恆照不同娑婆二曜故名超日月。
除上述十二光佛之通稱外，其它譯本及梵文在名稱、數目上又有不同的說法。如《大阿彌陀經》卷上及《平等覺經》卷一中，僅有光明經歎語而不列佛名。《大乘無量壽莊嚴經》卷中、《大寶積經》卷十七〈無量壽如來會〉、梵文《無量壽經》等，則各舉十三光、十四光、二十光之名，明示佛光之德相。
又，《大佛頂首楞嚴經》、《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》中，則以十二光佛為十二如來之別號，然此均是由《無量壽經》而來的一種轉說，屬後世之思想。
◎附三︰〈阿彌陀三十七號〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
阿彌陀三十七號，指阿彌陀的三十七種德號。即無量光、真實明、無邊光、平等覺、無礙光、難思議、無對光、畢竟依、光炎王、大應供、清淨光、歡喜光、大安慰、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光、無等等、廣大會、大心海、無上尊、平等力、大心力、無稱佛、婆伽婆、講堂、清淨大攝受、不可思議尊、道場樹、真無量、清淨樂、本願功德聚、清淨勳、功德藏、無極尊、南無不可思議光等三十七種。此係日僧親鸞於《淨土和讚》之初，依《讚阿彌陀偈》而列出者。其中，無量光、無邊光、無礙光、無對光、光炎王、清淨光、歡喜光、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光等十二種德號，稱為十二光，阿彌陀由於有此光明，故有此德號。
◎附四︰〈阿彌陀三尊〉（編譯組）
阿彌陀三尊，指阿彌陀佛及其脇侍觀世音及大勢至。如《觀無量壽經》說（大正12‧342c）︰「無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士侍立左右，光明熾盛不可具見，百千閻浮檀金色不得為比。」
關於脇侍菩薩的方位，一般以觀音在佛的左方，勢至在佛的右方。但在梵文《法華經》〈普門品〉的頌文中，觀音在彌陀佛的右方或左方。《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌》卷中及《阿唎多羅陀羅尼阿嚕力經》，說右方是觀音，左方是勢至。《大陀羅尼集經》卷二說佛的右方是十一面觀音，左方是大勢至。而《觀無量壽經》及《不空羂索神變真言經》卷五說佛之左邊有一大蓮華，觀音坐於其上，佛右邊的蓮華上坐大勢至菩薩。這是因為觀音為悲之代表，即下化眾生之義，故置於左方；勢至代表智，意為上求菩提，故安於右方。
關於二脇侍的形像，觀音的寶冠中有化佛，勢至的寶冠中有寶瓶。自中古以來，一般是作觀音兩手持蓮台，勢至合掌。
◎附五︰〈阿彌陀大咒〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
阿彌陀大咒，指阿彌陀佛的陀羅尼（dhāraṇī）。出自《無量壽儀軌》。也稱為無量壽佛根本陀羅尼、阿彌陀如來根本陀羅尼或十甘露咒。為真言宗三陀羅尼（阿彌陀大咒、寶篋印陀羅尼、尊勝陀羅尼）之一。
茲列漢字音譯的阿彌陀大咒於後︰「曩謨、阿囉怛曩、怛羅夜耶、娜謨、阿哩野、彌多婆野、怛佗蘖跢夜、阿囉喝帝、三藐三菩馱耶、怛爾也他、唵、阿蜜㗚帝、阿蜜哩妒、納婆吠、阿蜜㗚多、三婆吠、阿蜜哩多、伽囉吠、阿蜜㗚多、悉帝、阿蜜㗚多、帝際、阿蜜㗚多、尾訖磷帝、阿蜜㗚多、尾伽磷多、誐彌寧、阿蜜㗚多、誐誐曩、吉底伽齡、阿蜜■9a39多、嬾弩、尾娑婆齡、薩嚩囉佗、婆馱寧、薩嚩、羯羅磨、訖禮捨、訖灑盈、迦齡婆婆訶。」
此咒之羅馬字讀音如次︰Namo ratnatrayāya namaḥ āryāmitābhāyatathāgatāya arhate saṁyaksaṁbuddhāyatadyathā oṁ amṛite amṛitodbhave amṛita-sambhave amṛitagarbhe amṛitasiddhe amṛi-tateje amṛitavihṛiṁte aṁṛitavihṛiṁtagamineamṛitagaganakīrttikare（?）amṛitaduṁdubhi-svare sarvarthasadhane sarvakarmakrama-śaskṣayaṅkare（?）svaha.
此咒自古即常被音譯，如唐‧不空譯《無量壽如來觀行供養儀軌》、唐‧阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷二、唐‧菩提流志譯《文殊師利法寶藏陀羅尼經》、唐‧實叉難陀譯《甘露陀羅尼咒》、失譯《阿彌陀佛說咒》等，亦皆載之。然其所載咒文長短不同。今所舉之咒，中有十句阿蜜㗚多（amṛta，意為甘露），故稱之為「十甘露真言」。
依《無量壽如來觀行供養儀軌》所載，誦此阿彌陀咒一遍，即滅十惡四重五無間，一切罪障皆悉消滅。若有苾芻苾芻尼犯根本罪，誦七遍已，即時得還戒品。誦滿一萬遍，則獲得不廢忘菩提心三摩地，菩提心顯現於身中，皎潔圓明猶如淨月，臨命終時，見無量壽如來及無量俱胝菩薩眾來迎，即生極樂世界上品上生，證菩薩位。
◎附六︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第一節（摘錄）
從大本《阿彌陀經》來看，阿彌陀佛淨土，在初期大乘的淨土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四願（或四十八願），成立一完善的淨土，作為救濟眾生，來生淨土者修道的道場。在選擇二百十億國土，結成二十四願以前，彌陀淨土的根本特性，早已在佛前表示出來，如《阿彌陀（三耶三佛薩樓佛檀過度人道）經》卷上說（大正12‧300c）︰「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊，智慧勇猛。頭中光明，如佛光明所焰照無極。所居國土，自然七寶，極自軟好。令我後作佛時，教授名字，皆聞八方上下無央數佛國，莫不聞知我名字者。諸無央數天人民及蜎飛蠕動之類，諸來生我國者，悉皆令作菩薩、阿羅漢無央數，都勝諸佛國。」
經中所說的二十四願，或四十八願，都不外乎這一根本意願的具體組合。阿彌陀佛的光明，勝過一切佛。佛的光明、名聞（稱），為十方無數佛國所稱譽，為十方諸天人民稱歎，所以發願往生︰這是第二十四願。阿彌陀佛的特勝，從佛的光明、名聞而表達出來。佛的光明遍照，使一切眾生的苦迫，得到解除，在釋尊入胎、出胎、成佛的因緣中，部派佛教有不同程度的放光傳說。阿彌陀淨土，是重視光明的利益眾生，而予以高度的讚揚。勝過一切佛，是阿彌陀佛的根本願，所以第十七願說︰「令我洞視（天眼通）、徹聽（天耳通）、飛行（神足通），十倍勝於諸佛。」十八願說︰「令我智慧說經行道，十倍於諸佛。」也許這過於特出，不大適合「佛佛平等」的原則，所以這二願，其他譯本都刪略了。根本意願中的國土七寶所成，是第三願，《無量清淨平等覺經》沒有這一願。在淨土本願思想的發展中，著重於來生淨土者的功德。淨土思想的重點，不止是理想的自然環境，而在乎淨土中的德行與進修，聖賢間和平的向道。
〔參考資料〕 《賴吒和羅所問德光太子經》；《決定總持經》；《無量壽經優波提舍》；《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉；《往生論註》；《淨土思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{66}）；《淨土教概論》（《世界佛學名著譯叢》{52}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；結城令聞《阿彌陀佛信仰の意圖するもの》、《大乘佛教の成立史的研究》；望月信亨《淨土教の起原及發達》；《講座‧大乘佛教》第五冊〈淨土思想〉；《中村元博士還曆紀念論集》〈インド思想と佛教〉。
四卷。唐‧智儼（602～668）撰。又稱《華嚴經內章門等雜孔目章》、《華嚴經孔目章》、《孔目章》。收在《大正藏》第四十五冊。內容依舊譯《華嚴經》而設一四四章門，說明小乘、一乘、三乘之差別，確立同別二教判，以明無盡一乘義。
本書是智儼晚年的作品，文中除引用新譯《華嚴經》之外，更引用數十部經論，如《法華經》、《起信論》等書。與《搜玄記》、《華嚴一乘十玄門》等，同為法藏《探玄記》之基礎。
本書所揭示的三乘一乘融合及同別教判，是華嚴宗極重要的思想。文中較重要者為卷一之教分齊義、一乘三乘義章、因果章、唯識章、入佛境界章，卷二之發菩提心章、真如章、一乘法海章，卷三之十地章、轉依章、緣起章，卷四之往生義、性起章、迴心章、融合一乘義等。
註疏有《華嚴孔目章抄》（尊玄）、《華嚴孔目章發悟記》（凝然）、《融會章明宗記》（師會）、《唯識章辨義》（經歷）、《十地章略箋》（賢道）。
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