（人名）Milinda，王名。譯曰慈。彌蘭王問那先比丘，人一生造惡，命終時念佛生天，如何？那先以船上置石之譬答之。見那先比丘經。
（雜名）〈編者按：此名相內容頗多，特將其分為三部份，此為之三。〉Prātimoksha Sutra，ou le Treit d’Émancipation Selon la Version Tibtanie，avec Notes et Extracts du Dulva．戒經（同人著，一八八四）。The Land of the Lamas．喇嘛教國（同人著）。Buddha and His Religion佛陀及其宗教（Sargant．W．L．著，一八六四）。Catalogue of Palm Leaf，and Selected Paper mss． Belonging to the Durber Library，Nepal．尼波羅達滑圖書館所藏貝葉經及紙經目錄（Sastri著，一九○五）。Alberuni’s India．亞爾勃路尼之印度誌（Sachau．K．E．著，一八八八）。Tibetan Studien．西藏研究（Schiener著）。Tibesche Lebensbeschreibung Cakyamuni’s．西藏釋迦傳（同人著，一八四九）。Buddhistische Triglolte．三國佛教語比較（同人著，一八五九）。Tibetan Tales Derived from Indian Source．印度傳來之西藏說話（同人著，一八八二）。Buddhism in Tibet．西藏佛教（Schlagintweit．E．著，一八六三）。On the Bodily Proportion of Buddhist Idols in Tibet．西藏佛像形體均衡論（同人著，一八六三）。ber die Verwantschaft der Gnotischtheosophichen Lehren mit der Religions－Systemen des Orients，vory．dem Buddhismus．究智及靈知說與東洋宗教佛教之關係（Schmidt．I．J．著，一八二八）。Le Bouddha et LeBouddhisme．佛陀及佛教（Schoebel．C．著，一八五七）。Zur Literatur des Chinesischen Buddhismus．支那佛教文學（Schott．W．著，一八七三）。ber den Buddhismus in Hochasien und in China．高亞細亞及支那之佛教（同人著，一八四六）。Der Buddhismus sls Religion der Zukunft．為未來宗教之佛教（Schultze．Th．著，一八九八）。ber Einige Grundlehren des Buddhismus．佛教之原理二三（Schmidt．S．J．著，一八二九─三○）。Buddhism and Christianity．佛教與基督教（Scott．A．著，一八九○）。Notes sur Quelques Termes Buddhiques．佛教語箋（Senart．E．著，一八七六）。Les Inscriptions de Piyadasi畢牙陀斯之碑文（同人著，一八八一─八六）。Essai sur la Lgende du Buddha．佛陀傳論（同人著，一八八二）。Das Evangelium von Jesu in Seinen Verháltnissen zu Buddha－Sage und Buddha－Lehre．佛陀之說話及教理與耶蘇之福音（Seydel．R．著，一八八二）。Die Buddha Legendeund das Leben Jesu nach dem Evanglium．佛陀傳說與福音書中之耶蘇傳（同人著，一八九七）。Der Buddhismus Nach Seiner Entstehung， Fortbildung und Verbreitung．佛教論（Sibernagl著，一八九一）。The Buddhist Praying Wheel．佛教徒之祈禱論（Simpson．W．著，一八九六）。Ruler of India： Aśoka，the Buddhist Emperor of India．阿育王傳（Smith．V．A．著，一九○一）。Early History of India．印度古代史（同人著，一九○四）。De Religione Lamaice cum Christiana Cognatione．喇嘛教與基督教之親緣（Staudlin．C．F．著，一八○八）。Ancient Khotan，or Detailes Report of Archaeological Explorations on Chinese Turkestan．古于闐（Stein著，一九○七）。Notes on the Monetary System of Ancient Kasmir．古代迦濕彌羅之貨幣制度（Stein．M．A．著）。The Doctrine of the Perfect One，Or the Law of Piety．佛陀之教義（Strong．D．M．著，一九○二）。The Dathāvansa；Or the History of the Tooth－Relic of Gotama Buddha．佛牙史（Swamy．M．C．著，一八七四）。Die Legende von Kisāgotaml．克沙憍曇彌之記錄（Thiessen．J．H．著，一八八○）。Christianisme et Buddhisme．基督教與佛教（Thomas．A．著，一九○○）。Pāli Buddhism巴利佛教（Tilbe．H．H．著，一九九○）。Theorie des Wissens und der Logik in der Lehre der Spateren Buddhisten．佛教之知識論及論理學（Tscherbatskoi．Th．J．著，一九○三）。Inquiry into the Origine and Principles of Budaie Sabesin．佛教之起原及原理（Tyler著，一八一七）。The History and Doctrine of Buddhism popularly Illustrated．通俗佛教史及教義（Upham．E．著，一八二九）。Bouddhisme．佛教（Vale Poussin著，一九○○）。The Buddhism of Tibet．西藏佛教（Waddell．L．A．著，一八九五）。Lamaism in Sikhim．色目之喇嘛教（同人著）。Lhassa and its Mysteries．拉薩及其神秘（同人著，一九○五）。Buddhism in Translations．翻譯之佛教（Warren．H．C．著，一八九六）。Two Bas－Reliefs of the Stüpa of Bharhāt．婆蒱德塔婆之二浮彫（Warren．S．J．著，一八九○）。Buddhism．佛教（Wassilief著，一八六○）。De Buddhaistarum Discipline．佛教戒律論，Wattka．A．著，一八四八）。On Yuang Chwang．玄奘論（Watters．T．著，一九○五）。Buddhas Ddsaarog Nongle Andre Tidspunkter i Indiens Aeldre Histoire．佛入滅之年代（Westergaard．N．L．著，一八六○）。Indische Studien．印度研究（Weber著）。Indische Streifen．印度漫遊（同人著）。Indische Skizzen．印度要略（同人著）。Vorlesungen ber Indische Literaturgeschichte．印度文學史講義（同人著，一八八二）。ber den Āltesten Zeitraum der Indischen Geschichte．印度史之最古代（Westergaad著，一八六二）。History of India From the Earliest Ages．太古以降印度史（Whoeler．J．T．著，一八六七─八七）。Indian Wisdom印度之賢（Williams．M．著，一八七五）。Sanskrit－English Dictionary．梵英辭典（同人著，一九○二）。English－Sanskrit Dictionary．英梵辭典（同人著）。Māra und Buddha．魔與佛（Windisch．E．著，一八九五）。Geschichte der Indischen Religion．印度宗教史（Wurm．P．著，一八七四）。Der Buddhismus．佛教（同人著，一八六八）。The Burman．緬甸人（Yoe．S．著，一八八二）。The Kingdom of the Yellow Robe．黃衣之王國（Young．E．著，一八九八）。The Book of Sir Mārco Polo the Venetian．馬爾克僕洛東方誌（Yule．C．H．著，一八七一）等。次舉其翻譯者，則如：Le Lotus de Labonne Loi妙法蓮華經（Burnonf．E．梵文法譯，一八五二）。The Legend of Dipankara Buddha燃燈佛之記錄（Beal．S．漢文英譯，一八七三）。Makā－Vamsa．大統史（Turnour．G．巴利文英譯，一八三七）。Dipa－Vaṁsa．島史（Oldenberg．H．巴利文英譯）。Fo－Kou－Ki．佛國記（Rmusat．A．漢文法譯，一八三六）。Record of Buddhist Kiugdoms．佛國記（Legge漢文英譯）。Memoires sur les Contes Occidentals．西域記（Julien．S．漢文法譯，一八五七）。Histoire de la vie de Hiouen Thsang et de ses Voyages dans l’Inde Entre les Annes ６２９ et ６４５ de Notrere．大慈恩寺三藏法師傳（同人，漢文法譯，一八五三）。Si－Yu－Ki．西域記（Beal．S．漢文英譯，一八八四）。The Life of Hieuen－Tsang大慈恩寺三藏法師傳（同上，一八八八）。Record of Buddhist Kingdom．佛國記（同上，一八八六）。Travels of Fahien and Sunyun．法顯宋雲旅行記（同上，一八八六）。Text From the Buddhist Canon．法句經（同上，一八七八）。Le Religieux Émineuts Quiallret Chercher la Loidans les Pays d’ Occident．求法高僧傳（Chavannes．E．漢文法譯，一八九四）。L’ Itineralir d’ Oukong．悟空傳（同上，一八九五）。Dialogues of the Buddha．佛陀之說話（Davids．T．W．R．巴利文英譯，一八九九）。Lalita－Vistara．普曜經（Mitra．R．梵文英譯，一八八六）。Udānavarga鄔陀那品（Rockhill．W．W．西藏文英譯，一八八三）。Jātakamālā．本生鬘論（Speyer．T．S．梵文英譯，一八九五）。Avadana－śatada．撰集百緣經（Feer．L．梵文法譯，一八九一）。Sutra eu Quarante Deux Articles．四十二章經（同人，漢文英譯，一八七八）。Legende du roi Acoka．阿育王傳說（同人，西藏文法譯，一八六五）。Histoire du Bouddha Sakyamuni釋迦佛傳（Foucaux．P．E．西藏文法譯，一八六八）。Parabole de l’ Enfantgar．窮子之話（同人，梵文法華信解品法譯，一八五四）。Esquise des Huit Sectesbouddhistes du Japon．八宗綱要（漢文法譯，一八九二）。Vocabulaire Bouddhique Sanscrit－Chinois．梵漢佛教語對照（Harley．C．漢文法譯，一八九一）。The Udāna．嫗陀那（Strong D．M．巴利文英譯，一九○二）。Das Buddha Pantheon Nippon：Buto－Zo－Dsu－I．佛像圖彙（Hoffmann．J．漢文德譯，一八五一）。Geschichte de Buddhismus in Indien．多羅那他印度佛教史（Shiefner．A．出版及西藏文法譯，一八六八）。The Dhammapada法句經（Müllex．Max．F．巴利文英譯，東方聖書第十）。The Sutta－Nipāta．法經集錄（Fausbll．V．巴利文英譯，同上）。The Mahāparinibbāṇa Suttanta．大般涅槃經（Rhys Davids．W．T．巴利文英譯，同第十一）。The Dhamma－Cakkappavattana Sutta．轉法輪經（同上）。The Tevijjā－Suttanta．三明經（同上）。The Ākankheyya Sutta．阿康祇經（同上）。The Cetokhila Sutta．心愚經（同上）。The Mahā－Sudassana Suttanta．大善見經（同上）。The Sabbāsava Sutta．總煩惱經（同上）。Vinaya Texts．律藏（Rhys Davids．W．T．及Oldenberg．H．巴利文英譯，同第十三，第十七，第二十）。The Fo－ Sho－Hing－Tsan－King．佛所行讚經（Beal．S．漢文英譯，同第十九）。The Saddharma－Puṇḍarika．妙法蓮華經（Kern．H．梵文英譯，同第二十一）。The Questions of King Milinda．那先比丘經（Rhys Davids．W．T．巴利文英譯，同第三十五，第三十六）。Buddha－Carita．佛所行讚經（Cowell．B．E．梵文英譯，同第四十九）。Larger Sukhāvati－Vyuha．大無量經（Muller max．F．梵文英譯，同上）。Smaller Sukhāvati－Vyuha．阿彌陀經（同上）。Vajrcchedikā．金剛般若波羅蜜經（同上）。Prajṅa－Pāramita－Hṛidaya．般若心經（同上）。Amitāyur－Dhyāna－Sutra．觀無量壽經（高楠順次郎，漢文英譯，同上）。A Record of the Buddhist Region．南海寄歸內法傳（同人，漢文英譯，一八九六）。Aśvaghoṣa’s Dscourse on the Awaking of Faith in the Mahāyāna．大乘起信論（鈴木大拙，漢文英譯）。Praises of Amita．修道講話（Roid．A．一九○六）。Legend and Miracles of Buddha Sakya Sinha．佛陀之記錄及其奇蹟（Chandra．梵文英譯，一八九五）。Buddhaghosuppatti，or the Historical Romance of the Rise and Career of Buddhaghosha．關於覺音行跡之歷史小說（Gray．J．巴利原文並其英譯，一八九二）。Short History，of Twelve Japanese Buddhist Sects．十二宗綱要（南條文雄英譯，一八八六）。The Jātaka．本生說話集（Cowell出版，Chalmers．Francis．Neil．Rouse巴利文英譯，一八九五─？）。Buddhaghosha’s Parables．覺音之譬喻（Rogers．T．緬甸文英譯，一八七○）等。
（人名）比丘名。那為那伽之略，象之梵語，先者先時也（Sena軍也）。此人生時，有一大象，於同日生，故父母名之曰那先。生於佛滅後，應宿願而出家，得阿羅漢果。那先前世有故舊，是亦應宿願而為邊小之國王，名彌蘭陀。國王善問難，那先一一解答之。那先比丘經上曰：「其一人前世欲剃頭作沙門求羅漢泥洹者，生於天竺，字陀獵，與肉袈裟俱生其家。有一大象同日生，天竺為象為那，父母便為那先。」
（經名）那先比丘經之略名。
位於亞洲西端、地中海東岸之古國。相當於古羅馬帝國及小亞細亞一帶。又稱海西國、犁鞬國。自古即與我國有交通往來，當時有「世界極西」之稱。其地所產之金銀奇寶，如火浣布等皆是聞名珍品。高僧傳卷二鳩摩羅什傳（大五○‧三三一上）：「龜茲王為造金師子座，大秦錦褥舖之。」
據舊唐書列傳第一四八、大唐西域記卷十一波剌斯國條、釋迦方志卷下波剌斯國條等所載，大秦又稱拂菻，即東羅馬帝國，位於波斯之西北。東羅馬帝國於君士坦丁堡建都後逐漸強盛，兼併小亞細亞及敘利亞等地，並與東方諸國交通往來，我國隋唐時稱其為拂菻。另據大秦景教流行中國碑頌并序之記載，則大秦乃指敘利亞。唐初，基督教中之一派景教傳入我國，而稱大秦景教，並建有大秦寺。
此外，大秦之名，屢見於佛典中，如那先比丘經卷下（大三二‧七○二上）：「王言：『我本生大秦國，國名阿荔散（巴 Alasanda）。』」又佛使比丘迦旃延說法沒盡偈一二○章（大四九‧一一中）：「將有三惡王，大秦在於前，撥羅在於後，安息在中央。」另如菩薩善戒經卷二菩薩地不可思議品、巴利文大史（巴 Mahāvajsa xxix）等所載，「大秦」一詞，均指古代安息國東北方之叟那（巴 Yona），亦即大夏。宋代之後，則「大秦」一稱，又每與波斯混同。至近代，以白鳥庫吉等為代表之日本學者則主張，大秦係指昔時隸屬於羅馬之埃及。〔佛祖統紀卷三十二、卷三十九註、大宋僧史略卷下、後漢書卷七十八大秦國條、唐會要卷四十九、唐書西域列傳第一四六、古今圖書集成邊裔典第六十〕 p838
梵語 pañca balāni，巴利語同。指五種力用。(一)三十七道品中之第五科。即由信等五根之增長所產生之五種維持修行、達到解脫之力量。(一)信力（梵 śraddhā-bala），對三寶虔誠，可破除一切邪信。(二)精進力（梵 vīrya-bala），修四正勤，可斷除諸惡。(三)念力（梵 smrti-bala），修四念處以獲正念。(四)定力（梵 samādhi-bala），專心禪定以斷除情欲煩惱。(五)慧力（梵 prajñā-bala），觀悟四諦，成就智慧，可達解脫。此五者均有破惡之力，故稱為「五力」。其內容與五無漏根相同，為佛教之實踐道。其實踐上，係由前者循序漸進至於後者。〔雜阿含經卷二十六、大智度論卷十九、大毘婆沙論卷一四一、俱舍論卷二十五、法華玄義釋籤卷一、法界次第初門卷中之下〕（參閱「五根」1137）
(二)如來說法之五種力用。(一)言說力，如來雖說三世垢淨、世出世、有罪無罪、有漏無漏、有為無為等種種法，而此言說如幻人之說，無有決定，乃至如虛空而無生滅，其言說即不言說。(二)隨宜力，如來隨宜而為種種說法。如說垢法為淨法，或說淨法為垢法；說生死即涅槃，或說涅槃即生死。(三)方便力，如為令眾生行布施，而說布施為得大富之因。(四)法門力，如說六根等諸法皆是解脫之門。(五)大悲力，如來為使眾生信解諸法無我，起三十二種大悲廣為說法。〔思益梵天所問經卷二、持心梵天所問經卷一、勝思惟梵天所問經卷二、華嚴經探玄記卷三〕
(三)唯識不判之五種力用，又作五力難判。(一)定力，如來之大寂定力能普應十方。(二)通力，如來之神通力變化無窮，隨感而應。(三)借識力，二禪以上無尋伺、語言，若欲說法應用，則借初禪之眼、耳、身三識而成己用。(四)大願力，如來之大願力能度曠劫眾生。(五)法威德力，指如來之應化威德力，演一音則普應群機，施一法則眾魔皆伏，利生無盡，功德難量。此五力皆為不可思議之勝用，與識法不相應，故稱唯識不判之五力。〔宗鏡錄卷四十八、大明三藏法數卷二十五〕
(四)那先比丘經所立之五力。即制眼、制耳、制鼻、制口、制身等五種力量。 p1043
沙門為出家修道者之通稱。可分為四種：(一)勝道沙門（梵 mārgajina），指道行殊勝者，如佛、獨覺。(二)示道沙門（梵 mārgadeśika），又作說道沙門。指說道無誤者，如舍利弗。(三)命道沙門（梵 mārgajīvin），又作活道沙門。指依戒、定、慧之佛道而生活者，如阿難。(四)污道沙門（梵 mārgadūsin），又作壞道沙門。指犯禁戒而污道之偽善者，如偷盜他人財物之莫喝落迦比丘。〔那先比丘經卷上、俱舍論卷十五〕（參閱「沙門」2972） p1698
梵語 sajsāra，或 jāti-marana。音譯作繕摩末剌諵、闍提末剌諵。又作輪迴。謂依業因而於天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等六道迷界中生死相續、永無窮盡之意。與「涅槃（菩提）」相對稱。又生死無盡，以海為喻，故稱為生死海。生死乃苦惱之世界，故亦稱生死苦海；渡越生死苦海，而到達涅槃之彼岸，此事極為困難，故又稱難渡海。以性質區別之，生死之類別如下：
(一)成唯識論卷八所舉之二種生死：(1)分段生死，以有漏之善惡業為因、煩惱障為緣，將受三界內之粗報；其果報對於壽命之長短、肉體之大小等有一定限制，故稱為分段身。受此分段身而輪迴者，稱為分段生死。(2)變易生死，又稱不思議變易生死。阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等雖不受分段生死之輪迴，但以無漏之有分別業為因、所知障為緣，於界外（即三界以外）受殊勝微妙果報之身，即受意生身，再以此身來三界內修菩薩行，以至成佛果。其所受之身，因悲願力之故，壽命、肉體皆可自由變化改易，而無一定之限制，故稱為變易身。受變易身者，稱為變易生死。
(二)四種生死：顯識論謂，分段生死依於欲界、色界、無色界等三界而有三種之別，以此三種再加上界外之變易生死，即成為四種生死。佛性論卷二、粱譯攝大乘論釋卷十等，將變易生死復分為方便、因緣、有有、無有等四種生死，又稱四怨障。勝鬘寶窟卷中末亦立有四種生死之名，即：流來生死、分段生死、中間生死、變易生死。
(三)七種生死：據顯識論、摩訶止觀卷七上之說，分段生死依於三界而有三種之別，以此三種再加上上記四種變易生死，總計為七種生死。另據止觀輔行傳弘決卷七之一、大明三藏法數卷三十之說，七種生死指：(1)分段生死。(2)流入生死，又作流來生死，謂迷於真如之理，流入生死迷界之最初一剎那。(3)反出生死，謂因發心而從生死反出之最初一剎那。(4)方便生死，謂二乘之人斷盡見、思二惑，超出三界，出生於方便等土；就其斷惑證果之時，「因移果易」而論為生死。(5)因緣生死，謂初地以上之菩薩以無漏業為因、無明為緣，而示現生死。(6)有後生死，又作有有生死，謂十地菩薩殘餘最後一品無明未斷，故尚須受一次生死。(7)無後生死，又作無有生死，謂等覺菩薩斷盡最後一品無明，究竟永盡，不受後有。〔雜阿含經卷六、卷十三、那先比丘經卷上、大乘義章卷十八、宗鏡錄卷七十三〕（參閱「七種生死」115、「四種生死」1799） p2059
為一象王之出家修道故事。據那先比丘經卷上所載，佛世時，有一象王，以聽聞誦經及承事佛陀之因緣，命終之後，生於婆羅門家，及長，未得聞佛經，亦不見沙門，遂棄家入深山學異道，與一婆羅門道人相往來。其後自念言（大三二‧六九四中）：「我不能於世間懸憂苦老病，死後當入地獄、畜生、餓鬼、貧窮中，用是故，我欲剃頭鬚、披袈裟，欲求羅漢泥洹道。」其命盡後，又生於天竺，與肉袈裟俱生其家。或謂方出生時，臍帶掛於頭、肩，猶如僧人披掛袈裟，故稱肉袈裟。 p2512
指記錄佛陀教法之經典，及後世學者基於信仰、學理等意念，對經典或教法所作之闡示、品評、考證等論著。惟佛教中並無與基督教之聖經、回教之可蘭經等相當之單冊聖書，而係因應於教史之發展，逐漸形成部帙龐大、系統複雜之經典群，即一般所謂包含經、律、論之大藏經、一切經。就佛教發展南北傳兩大主流而言，系統較統一之教典集，係始於錫蘭（斯里蘭卡）而流布於東南亞之南傳巴利語典籍，今有日譯南傳大藏經八十五卷，流通於北傳佛教國家。北傳漢譯大正藏有三四九三部一三五二○卷，西藏大藏經之卷帙略少於漢譯經典。藏經中含有大量後世之注釋書、解說書等，若以佛教各宗派乃至各時代之觀點而言，選錄典籍之標準勢必因人、因時代、因派別而異，故欲編集一套令所有佛教徒皆普遍滿意之教典選集，極其困難。
今推測佛陀教團當時所使用之俗語（摩揭陀方言），與後來南傳之巴利語恐有相當密切之關聯。又各部派所傳教典之用語亦不同，例如說一切有部使用梵語，大眾部使用混合梵語。十九世紀以降，在尼泊爾、中亞、印度、日本等地，陸續發現不少梵語、混合梵語之教典寫本或斷片，然以數量有限，故就全部佛教教典而言，仍以漢譯、西藏譯藏經為佛教、佛學等之主要研究資料。其他如中亞古代之印度日爾曼語系，及土耳其語系之斷片，亦具有研究價值。
佛陀為佛教教祖，與世界其他大宗教家相同者，乃本身未曾留存任何親筆之著述。今日所流傳之佛陀教法，皆為弟子們於佛陀涅槃後，結集自己日常所聽聞之教法，再代代口傳，彙輯而成。蓋印度古來即以口傳方式傳授知識，對神聖之教說尤其忌諱書寫成文字。是知五世紀初，我國之高僧法顯欲於印度求取梵文原典，實屬不易之事。
佛陀之教法大多因應弟子或大眾之問而作答，亦有隨機對大眾宣講者；然通常是在各種特殊因緣下，為特定之人物及特定之問題而說，並非原本即準備為大眾開示之演講。聞法者以詩或特殊形式之文句背誦、口傳，此因古代之印度人擅長於記誦長篇大論之教說內容。佛陀入滅後，弟子大迦葉主持教典之結集，由阿難誦出「經」，優波離誦出「律」，各弟子互相參照後，獲得參與者之認可即成為思想行為之典範。當時結集教典之確切內容不明，而後世各部派多謂己派之教典係源自初次之結集。
佛陀入滅後一百年間，教團分裂為二十部派，繼有小乘、大乘、顯教、密教之別。各派以己派所傳持之教典為佛教正統，並否定他派所傳持之典籍，而同一典籍，亦每每由於各派不同之傳持而產生相異之內容。又巴利語藏經為南方之上座部分別說系所傳承，在內容與組織上具有一貫性與系統性，漢譯及西藏譯藏經則為長期以來諸宗派各家典籍之集大成者，故趨於龐雜而多樣性。
教典主要分為經、律、論等三部分，約成形於五世紀初。
(一)經，乃佛陀之說法，亦有弟子之說法，篇幅長短不一，文體分為散文、韻文、散文韻文混合體等多種。巴利語之經部分為長部、中部、相應部、增支部、小部等五部。其前四部與漢譯之長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含等，內容部分相符，然非完全相同。而四阿含亦由四種不同來源之典籍偶然配合而成。
巴利語小部共收十五經，以小誦為首。法句經、經集、自說等，集錄佛陀之教說；長老偈、長老尼偈等，集錄出家僧尼之詩句；本生譚則為本生故事之經文與注釋混合而成。
三藏之中，漢譯與西藏譯之經部典籍數量極多，分為：阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部等。阿含部與巴利語之經部部分一致。本緣部集錄佛陀之傳記、傳說、本生譚等，與巴利語之本生相近。除阿含、本緣部外，其餘大多為大乘經，多與巴利語經典無相關處。
般若部闡說般若之空理，共有四十二部七七六卷。其中，大般若波羅蜜多經六百卷，由唐代玄奘譯出，為般若經典之集大成者，除心經、仁王經外，諸般若經之內容與大般若波羅蜜多經相近。般若心經有多種譯本，篇幅極短，卻有相當重要之地位，金剛般若經為禪宗所重，般若理趣經則為密教所重。
法華部之妙法蓮華經為我國天台宗所依，在日本則因日蓮之弘傳而信眾普遍。華嚴部之華嚴經主要敘述佛陀成道時之悟境，主要譯本有六十卷本、八十卷本、四十卷本等三種，四十卷本為前二種譯本「入法界品」之別譯。華嚴部為我國華嚴宗之根本教典，亦為佛教文學重要文獻。寶積部共有六十四部三○二卷，其中，大寶積經一二○卷為集大成者，由唐代菩提流志譯出。
涅槃部之大般涅槃經，有四十卷本、三十六卷本兩種，然與同名之原始經典（即三卷本大般涅槃經，屬於阿含部）並非同本。涅槃部展開大乘之理念，我國涅槃宗依此而成立，惟後為天台宗融和。大集部由六十卷之大集經構成。經集部所收錄之經典，與大集部、寶積部等性質相同，屬集成式者，而三部所收之小經亦皆各有內容相同之個別經單獨流傳。
寶積、大集、經集等三部所收經典，與淨土宗有關者，有無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經；與禪宗有關者，有楞伽經、維摩經；與法相宗有關者，有解深密經；描寫女性之崇高理想者，有勝鬘經；祈求國家繁榮者，有金光明經。經部最後部分為密教部，乃密教之根本經典，如大日經、金剛頂經、蘇悉地羯羅經等，是為密教之三大部。上記漢譯大藏經之部次，係依大正新修大藏經之排列次第，西藏譯者內容大體一致。
(二)律，乃規定出家修行者應守之戒律，及教團之紀律等，內容包括佛陀之開教、教團之成立及發展等佛教初期之歷史。現今所傳之巴利語律典出於上座部分別說系，漢譯之十誦律出於說一切有部，四分律出於法上部（法藏部），五分律出於化地部，摩訶僧祇律出於大眾部。又北傳之律部教典，除與巴利律典相當者外，亦有純屬大乘獨有之漢譯典籍。
(三)論，乃將經典所說要義加以整理、解說者。巴利語與漢譯之論部，兩者內容有異。南傳巴利語之論部稱為阿毘達磨，由部派佛教之七種論書構成，即：法聚、分別、界論、雙論、發趣、人施設、論事等。漢譯大藏經之論部，廣收諸種著作，分為：釋經論部、毘曇部、中觀部、瑜伽部、論集部等。釋經論部所收者，如大智度論，係注釋般若經之論書；十住毘婆沙論，係注釋華嚴經十地品。
毘曇部，為部派佛教之論書，與巴利語論部典籍少有共通性，以發智論為始，其餘之集異門足論、法蘊足論、施設足論、識身足論、品類足論、界身足論等，稱為六足論。與六足論並列之大毘婆沙論二○○卷，為說一切有部之代表論書，由玄奘譯出；其他如世親之俱舍論、眾賢之順正理論等，亦頗著名。
中觀部收有龍樹所造之中論、十二門論等中觀派之論書，龍樹即中觀學派、中觀思想之祖。瑜伽部收有瑜伽派（唯識派）之論書，如瑜伽師地論一○○卷，由彌勒菩薩說出，無著筆錄，另有無著之攝大乘論、世親之唯識二十論、三十論等，及諸論之注釋書。論集部收錄上記諸部未輯錄之諸派論書，及因明（論理學）之論著。此外，亦收有內容與巴利語藏外經典「彌蘭陀問經」相當之那先比丘經。
上記所列舉之經、律、論等典籍，收於大正藏卷一至卷三十二；卷三十三至卷一○○多為中國、日本各宗派歷代祖師之著述，包括經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄、續經疏、續律疏、續論疏、續諸宗、悉曇、古逸、疑似、圖像等，廣義而言，皆可稱為佛教教典。
巴利語教典，除上記所述之三藏外，亦包括五世紀之大論師佛音所作之注釋書。其他如彌蘭陀問經、大史、島史等藏外典籍，皆被視為準教典。西藏語譯之大藏經甘珠爾中，大別為佛語部、教理部。佛語部又稱佛部，集錄佛陀之教說，包含經、律；教理部包含印度論師之論、注、記述等，兩部大體與大正藏卷一至卷三十二相一致，而內容不盡相同，書目互有出入。
巴利三藏起源極早，據傳西元前三世紀間，於阿育王時已傳入錫蘭。現今一般咸信編集於西元後，而於五世紀頃成形。漢譯大藏經始於一世紀頃，至十一世紀漸趨式微，著名之翻譯家有鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空、義淨等。西藏大藏經盛於七世紀至十一世紀，由印度人與西藏人共同譯出，其後再行補繕、統一文體等。
梵文原典之研究，自十九世紀以來蔚為學界風氣，最早係英國學者荷吉森（Brian Houghton Hodgson）在尼泊爾發現大量梵文原典，其中之大乘典籍有法華經、金光明經、般若經、楞伽經，以及華嚴經十地品、入法界品等。其後，在中亞地區亦陸續發現大乘典籍，及說一切有部之律、論等斷片，今已次第整理出版。並有中亞之古和闐語、粟特語等斷片之研究報告。（參閱「大藏經」893） p2679
別異一詞，於經典中貫常使用，然其梵、巴文原語與所表示之語義有多種，即：(一)梵語 nānātva，或 prthaktva，或 prabheda，指各別不同之事物。
(二)梵語 paryāya-vacana，指其他的，例如「別異之名」。
(三)巴利語 āgatāgamo pabhinnapatisambhido，指各種各樣的，例如「種種別異章斷句解」。
(四)梵語 viparyaya，即相違之意。
(五)因明中，言語與所立法之涵義不相同，亦稱為別異。〔那先比丘經卷上、俱舍論卷三十、金七十論卷上〕 p2802
梵名 Nāgasena，巴利名同。又作那伽斯那、那伽犀那。譯作龍軍。西元前二世紀後半之印度僧。中印度雪山山麓羯蠅揭羅村（梵 Kajavgala）婆羅門之子。「那」為「那伽」之略，乃象之梵語。其出生時，家中大象亦生小象，故有此名。初學吠陀，深感婆羅門教學之乏善可陳，轉隨樓漢尊者（巴 Rohana）出家，修學論藏及七部阿毘曇，證得阿羅漢果。後至北印度舍竭國（梵 Sāgala），住於泄坁迦寺，與彌蘭陀王（巴 Milinda）議論，以車與軸、轂、輻等關係為喻，廣說人生無常及善惡報應等佛教教義，彌蘭陀王深為信服，後皈依佛教。此事見於彌蘭陀王問經，漢譯為那先比丘經。
師之思想不出小乘佛教之範疇，為說一切有部思想之端緒，故為原始佛教教理發展史上之重要資料。據巴利文之那先比丘經載，師之出世年代為佛陀入滅後五百年頃，然彌蘭陀王應即希臘之 Menandros 王，若據此推算，其出世年代應為西元前二世紀中葉。又十六羅漢中有名那伽犀那者，未知與師是否同一人。此外，大乘論師中亦有名龍軍者，稱為三身論主。〔雜寶藏經卷九、俱舍論卷三十、解深密經疏卷一、大乘阿毘達磨雜集論述記卷一（窺基）、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「那先比丘經」3022） p3022
請參閱 那先比丘經
梵語 buddhānusmrti，巴利語 buddhānussati。即在心裏稱念法身佛（理念上之佛），觀想具體存在之佛相，或佛陀之功德，乃至口中稱念佛之名號，皆稱為念佛，乃一般修行佛道之基本行法之一。其中，由理法念佛，稱為法身念佛；於心思上浮現佛之功德及佛相，稱為觀想念佛；而口稱佛名，則稱為稱名念佛、口稱念佛。小乘之念佛偏重思念釋迦牟尼佛，大乘認為三世十方有無數佛，故所念之佛亦為數眾多，常見者有念阿佛、藥師佛、彌勒佛、大日如來等。通常，念佛之對象，以阿彌陀佛為代表，故一提及念佛，一般皆以為念阿彌陀佛，且立即浮現佛之功德及其相好。
於阿含諸經中，念佛為三念、六念、十念之一。念佛，即指對釋尊表示歸敬、禮拜、讚歎、憶念之意。由念佛之功德，能使貪瞋癡不起，可生於天上，得入涅槃。
據般舟三昧經、大阿彌陀經卷下、舊華嚴經卷七賢首品等，皆立有念佛三昧法，即：一心繫念一佛之名號，且觀想佛之三十二相好光明，及其於眾中之說法，如此念念相續不斷，則能於定中見佛，亦得以往生佛國。如淨土宗以念阿彌陀佛為修行之法門，若行人願往生佛國而至誠持念佛號，則於命終時，即能往生阿彌陀佛國（極樂世界），稱為念佛往生。又阿彌陀佛之本願，係使念佛之眾生往生極樂世界，故信解其本願之念佛，稱為本願念佛；此乃由佛之智慧而起，故又稱智慧念佛。日本淨土真宗常引智慧念佛之說，又謂末法濁世之眾生根機劣鈍，不堪義解、持戒或觀想等行，僅信稱念彌陀名號以往生，此稱愚鈍念佛。至於不參雜其他行法，專心稱名願生淨土者，稱為專修念佛。若以自力精勤稱名，則稱自力念佛；反之，若以彌陀賜與之信心，自然促其念佛者，則稱他力念佛。此外，稱名念佛與觀想念佛並行者，稱為事理雙修念佛。
於梵文本阿彌陀經中，念佛、念法、念僧之「念佛」，其最初之原語為 buddhamanasikāra，後則演為 buddhānusmrti。前者為「作意」（起心）之意，後者為「憶念」（意念）之意。又執持名號之原語為 manasikāra，淨土宗將其解為「稱名」，然由原語實難見出此意。
茲將我國諸師對念佛之種種分類，列舉如下；(一)懷感之釋淨土群疑論卷七，舉出有相、無相二種念佛三昧，明示欲得無相念佛三昧者，應念法身佛，而欲得有相念佛三昧者，則念報身佛、化身佛。(二)智顗之五方便念佛門則舉出五種念佛法門，其次第如下：(1)稱名往生念佛三昧門，指行者於念佛時，則必生起願生淨土之心。(2)觀相滅罪念佛三昧門，即一心觀想佛之相好光明，以此光明照觸一切罪障，令其悉皆消滅。(3)諸境唯心念佛三昧門，指所觀之佛，乃從自心而起，別無境界。(4)心境俱離念佛三昧門，指觀想之心，亦無自相可得。(5)性起圓通念佛三昧門，行者趣深寂定，放捨一切心意、意識，蒙十方佛之加被護念，於此，則智門興起，任運無礙，成就圓滿功德。(三)澄觀之華嚴經疏卷五十六，亦舉出五種念佛法門，即：(1)緣境念佛門，(2)攝境唯心念佛門，(3)心境俱泯念佛門，(4)心境無礙念佛門，(5)重重無盡念佛門。(四)宗密之華嚴經行願品別行疏鈔卷四則舉出稱名念、觀像念、觀想念、實相念等四種念佛。(1)稱名念，專心稱念佛名。(2)觀像念，觀念塑畫等之佛像。(3)觀想念，觀想佛之相好。(4)實相念，觀自身及一切法之真實相。(五)飛錫之念佛三昧寶王論舉出三世佛通念法，即：(1)念現在佛，專注一境而圓通三世。(2)念過去佛，知佛與眾生乃迷悟之別，然二者之因果相同，無有二致。(3)念未來佛，生起一切眾生平等而皆為未來諸佛之心。
此外，據傳燈之大佛頂首楞嚴經圓通疏卷五、智旭之蕅益宗論卷七等所舉，將念佛分為念他佛、念自佛、自他俱念三種(一)念他佛，即如念阿彌陀佛功德莊嚴之境，或念其身之相好，或念其法門、實相等，稱為念他佛。此係廬山慧遠等諸師所修之法門。(二)念自佛，即觀現前一念介爾之心，無體無性，離過絕非，具足百界種種性相，與三世諸佛平等無二，若觀至歷歷分明而一心不亂，則三昧功成，豁然破除無明之障，而頓入明心見性之境。此係禪宗、天台宗等諸師所修之法門。(三)自他俱念，即觀心、佛、眾生三無差別，了知眾生乃諸佛心內之眾生，而諸佛即是眾生心內之諸佛，二者感應道交，自他不隔。此係永明延壽、楚石梵琦等諸師所修持之法門。
日僧源信之往生耍集卷下末，將念佛分為尋常、別時、臨終三種。(一)尋常念佛，係指日常之念佛。(二)別時念佛，係指於特定時間、場所之念佛。(三)臨終念佛，則指臨命終時，等待佛陀來迎之念佛。其中，尋常念佛又可分為定業、散業、有相業、無相業等四種。
此外，修行者為互相砥礪、同修念佛法門而結社集會者，稱為念佛會、念佛講、結社念佛。而修行念佛之堂宇，稱為念佛堂。又長時相續之念佛，稱為不斷念佛、常念佛。靜心凝神之念佛，稱為定心念佛；以日常之散亂心念佛，則稱為散心念佛。以念佛為每日必修之行，稱為日課念佛。日常生活中，不論何時何地之念佛，稱為長時念佛。稱名多次，稱為多念；僅念一聲，稱為一念。謂一聲一聲稱名則可滅罪，稱為念念滅罪。於晝夜六時禮拜念佛，稱為六時念佛。於寒冷中巡行念佛，稱為寒念佛。大聲稱名念佛，稱為高聲念佛、大念佛。又將稱名配合於音樂而行，係始自唐代法照之五會念佛（配合五音曲調，分為五層次之念佛），此類附曲調以稱揚佛名者，稱為引聲念佛、甲念佛；如以歌唱般之唱詠念佛，則稱為歌念佛。若扣擊鉦、鼓而邊跳踊邊念佛者，稱為踊念佛。
我國佛教之讚頌、歌詠，乃由「五會念佛」逐漸演變成為一般寺院中之梵唄。目前在臺灣之梵唄，大約可分為二大派，即：(一)海潮音，屬於大陸北方系統。(二)鼓山音，屬於大陸南方系統。此鼓山音據傳為福州鼓山寺所傳。
其他尚有攝心念佛、數息念佛、參究念佛、看話念佛、釋迦念佛、觀音念佛、藥師念佛、彌勒念佛等多種念佛法門。總之，念佛之真義，在由口念佛而進入心念佛，念念不忘，亦即此「念」是佛，則念念成佛。〔雜阿含經卷三十三、中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、那先比丘經、佛藏經卷上念佛品、大智度論卷二十一、攝大乘論卷下、十住毘婆沙論卷五易行品、卷九念佛品、分別功德論卷二、觀念法門、思惟略要法〕（參閱「五會念佛」1166、「天台宗」1342、「梵唄」4635、「淨土宗」4684、「禪宗」6455） p3208
為「能行」之對稱。廣義而言，泛指所作所為之一切行為、行事、行法；狹義而言，則專指於求證菩提之過程中，一切所修行之法、所實踐之事等。以「念佛」一事而言，佛之名號為所行，眾生稱念佛名之主觀意志、能力等為能行。蓋於佛典之中，常以「能」、「所」之對稱來表現主體與客體，或主動與被動之關係，其中，「能」為具有主動自發能力之主體，「所」為被動之對境、對機，或被形成、被造作之各種作業。最常見者，如能造所造、能依所依、能化所化、能立所立、能修所修、能詮所詮，能取所取等，皆為散見於經典各處之基本用語。〔那先比丘經（二卷本）卷上〕 p3245
梵名 Alaka, Alakamanda，巴利名 Ālakamandā。於彌蘭陀王問經（巴 Milindapañhā，漢譯那先比丘經）之序文中，讚歎希臘都城沙迦羅之繁榮：「飲食美味，嚼食、噉食、飲食之豐富，猶如北俱盧州；穀類之具足，恰似天上之都阿荼槃多。」阿荼槃多乃印度古神話中財寶神（梵 Kuvela，佛教神話稱為毘沙門，梵 Vaiśravana，巴 Vessavana，音譯鞞沙門、毘沙門、鞞室羅憊囊，意譯多聞、普聞）之都城。長部經典十六大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-suttanta）讚美拘尸那羅（巴 Kusinārā）：「阿難！此拘尸那羅是大善見王之王城，名為拘舍婆提（巴 Kusāvatī），（中略）阿難！猶如諸天人之城，名為阿荼槃多，繁榮富裕，人民眾多，庶民來集，食物豐富。」〔大善見王經（巴 Mahā-sudassana-suttanta）、阿吒曩胝經（巴 Ātnātiya-suttanta）、起世經卷三〕 p3658
佛教成立之初，即具有出世間之性質，比丘一旦進入教團，即必須捨離家、家族、國家；故無論身為國王、大臣，或乞丐、賤民，只要出家，皆為一介沙門。所謂出世間之性質，即超越一切世俗之束縛愛執，遠離國家權力之支配，及國家之界限，以慈悲心愛護一切眾生，救度一切有情之痛苦，此乃比丘不可缺少之條件。
印度佛教，在孔雀王朝阿育王時代（梵 Aśoka, 約 268 B.C.～232 B.C.），以佛法為國家之指導理念，故以法（梵 dharma）為政治理想之思想乃普及全印，甚至遠及海外。原始佛教之超越國家的態度，傳至南方之泰國、緬甸、錫蘭等國家中，佛教通常被視為國教或相當於國教之宗教，而佛教力量亦隨之凌駕於國家權力之上。上記諸國之中，尤以泰國為然，其憲法第一章第四條即有「皇帝為佛教信徒，且為宗教之擁護者」之明文記載。
然傳至北方之大乘佛教，在我國雖有「沙門不敬王者」之精神上的優遇，實際上仍被置於國家權力保護支配之下，且經常在國君命令下，慘遭廢佛、破佛之厄運。
在日本，自最早開始，佛教即與國家權力相結合而發達起來，具有強烈的國家佛教、貴族佛教之性質，即使是為脫離這種性質而進入山林之天台宗、真言宗亦不例外。以下就印度、東南亞、中國、日本等各地之歷史發展，概述佛教與國家之關係。
(一)印度佛教與國家之關係：印度佛教之興起、衰落，和王族之護持與否有密切關係。阿育王統一印度後，一心歸信佛教，不僅使用以佛教為基礎之政治理想治理其帝國，尚派遣眾多使節到達各地，弘揚所信奉之佛教。據近代在各地所發現的阿育王法敕碑文之記載，可確知阿育王曾遣使至敘利亞、埃及、馬其頓、塞利尼等各地希臘城邦，及印度河流域西北方、德干高原、中印度，佛教因之得到廣泛傳播與信仰，其後則逐漸衰落。後又得大夏王彌蘭陀（Milinda）及月支王迦膩色迦（Kaniska）之護持，佛教乃再度興盛。
彌蘭陀王曾支配阿富汗之喀布爾地方，並曾統治西北印度。據那先比丘經載，王曾與佛教大德那先於現今巴基斯坦夏科特附近，展開宗教論爭，王於舌戰中敗陣後，即改信佛教，成為大力保存佛典之第一位異邦人。
迦膩色迦王為貴霜王朝之第三代，乃次於阿育王之護法王，屬於月支族，掌握西北印度之主權。於佛典中甚為著名。於其治世中曾建造許多佛寺、佛塔，傳於後世。據佛教傳說中，王之另一偉蹟，為三藏之結集，即召集波栗溼縛（梵 Pārśva，脅尊者）及婆須蜜（梵 Vasumitra，世友）等高僧多人至罽賓，從事佛典大規模編輯。
其後佛教又逐漸衰落，直至帝日王、佛陀笈多王和戒日王統治印度，佛教又得到復興之機；至波羅王朝，亦曾一度振興，以後即一蹶不振，遂消失於原來誕生之國度中。這些盛衰之史實，說明佛教之發展為一文化運動之發展，而非由國家支持深入群眾之宗教運動，故無法在原本信奉印度教之廣大群眾中打下牢固根基，故當君王們撤去護持後，即在國家中失去地位，僅剩一群具有學問之隱士集團而已。
(二)東南亞諸國佛教與國家之關係：(1)錫蘭：阿育王曾派傳教師到印度國內外各地弘傳佛教。遣其子（一說為兄弟）摩哂陀長老帶領四位僧人前往錫蘭，向當時錫蘭國王提婆南毘耶帝沙及其侍臣宣講佛法，王及人民皆受感化，信受佛教，全國成千上萬男女皈依佛教，數以千計人加入僧團，並於各處建立寺廟，且有豐富資財維持僧眾生活。當時王后及許多女眾亦發心受戒，加入僧團。故於短期內錫蘭即成為南傳上座部佛教主要根據地。伐陀迦摩尼王時代，將摩哂陀長老所傳承以口相授之佛教經典，用文字記錄下來，產生「巴利文三藏經典」；而印度之原始典籍卻早已散失無餘。故就保存經典之意義而言，此舉極具重要性，影響其他國家之佛教發展。概言之，於錫蘭一地，由於歷代國王之熱心護法，佛教乃深入民間信仰，產生與國家歷史、文化有不可或分之關係；因而亦隨國勢之強弱、國家之政治環境、人民生活之安定與否等因素而興盛或衰頹。
(2)泰國：泰國為君主立憲國，一向以佛曆為紀元，並無自創之紀元。憲法中規定，泰國皇帝必須為佛教徒及佛教護持者，才可登基。國內每年有三次佛教紀念日，人民除每日早晨供養托鉢僧外，亦喜修築寺廟、造立佛像、聞法，以及舉行佛教法會、行事。就泰國歷史而言，歷代國家之統治者大多虔誠信仰佛教，並致力於修建寺廟、造立佛像、整理經藏、傳揚佛法。於素可泰王朝，第三代王崑羅康恆（1275～1317 在位）從錫蘭請來上座部大德傳戒，從此泰國人民成為南傳上座部佛教徒，泰國佛教文化亦由此建立。第五代王利太王（1347～1370 在位）從錫蘭上座出家，為泰國帝王出家之始，直至今日，每一位帝王仍必須出家一短時期，已成定例。至阿廋他耶王朝，上座佛教遍及全國，頗為興隆。每一男子一生中均須出家一次，以為報父母恩之最好方法，久之乃成為泰國特殊風習之一。又泰國僧制之最高職權係由僧皇（佛教法皇）掌管，攝管全國僧人。在宗教方面，凡屬僧皇所有之統治權，即使貴為天子之泰皇亦須服從奉命。然通常僧皇不過問政治，故僧皇仍屬精神上之法皇。
(3)緬甸：緬甸於一○四四年阿諾羅多王在蒲甘即位，尊奉來自打端地方之阿羅漢為國師，建立佛陀之正教，由是，南方上座部巴利文佛教遂在蒲甘生根萌芽。蒲甘王朝結束後，佛教於南緬之勃固王朝，由達磨悉提王加以整理、復興，遂消除原存於各僧眾間之對立，全體僧伽一味和合，並依照律文清淨修行。十六世紀以後，緬甸復歸統一。東牛王朝莽瑞體王至莽應龍王統治時代，皆極崇奉佛教，對論藏之研究風氣甚盛。至明頓王時，召集國內比丘會誦經律，為次於錫蘭之第四結集而稱第五結集。一八八六年緬甸淪為英國殖民地，對佛教雖採取不干涉之政策，然僧人地位卻大為降低。早在英國對緬甸增加壓力時，施泊王曾公佈：「英人意圖侵略緬甸，也僅是為要毀滅佛教。」自此，僧人即常過問時政，希望政治與宗教合作，而僧王卻反禁止僧人過份干涉政治。當緬甸受印度之影響而爭取獨立運動時，僧人參加領導民族獨立運動者以宇烏多摩（U. Ottama）及宇毘沙羅（U. Visāra）二位高僧最著名。另外亦有教外人士利用佛教團體組織之名義，以增加對廣大民眾之號召力。獨立後，佛教在政府協助下設立僧伽法庭、宗教部、佛教評議會。佛教雖為緬甸之主要宗教，然因眾多複雜之民族問題、社會問題，致令自一九四七年即產生之佛教國教化問題，遲至一九五八年方才演為政爭。其後之尼溫執政，採取政教分離政策，遂招致部分緬甸人批評，認為違背緬甸之傳統習俗及眾多人民之意願。
(三)我國佛教與國家之關係：東漢明帝時，佛教初入中土，不許本國人為僧，至魏之曹丕時乃解除此禁令，流傳方能益廣。前秦苻堅、後趙石勒皆尊信佛教，南北朝時梁武帝亦曾多次捨身同泰寺。然由於我國固有的道教、儒家思想，以及漢民族之本位意識，遂產生對佛教之排斥與抵抗，於我國歷史上佛教遭受北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗（三武一宗）之嚴重破壞，此乃以國家力量大規模摧毀佛教之重大事件。
於隋唐時代，佛教帶有不少國家色彩，如各州設置官寺，即由國家中央集權機構統一佛教；內道場之設置，為皇室之私人佛堂；設置僧官，係由國家任命，以統轄佛教界和僧尼，具有避免國家權力直接支配之意義；設置度僧制度，則由國家規定成為合法出家人之方法。
發源於印度之佛教，其教團被稱為僧伽，係為一獨立而依戒律之自治團體，雖曾有君王之皈依，然其時國家政治上之干涉極少，可謂屬於一種治外法權之存在。傳來我國後，佛教與國家間之聯繫極為密切。此一現象，可自兩方面衡量其意義。一方面，佛教東傳後，為使國人易於接受，故須配合固有之倫理，亦因此有不少偽經出自國人之手；又由於認為出家者乃屬於國家體制之外，故可不禮拜君王，然採取此類主張之人士於歷代亦飽受批評，東晉以來即有沙門禮拜君王與否之論爭。另一方面，歷代高僧常受皇帝恩賜以國師號、禪師號，或紫袈裟、銀龜袋等物，甚而於唐代受封為銀青光祿大夫、鴻臚卿、肅國王等之官號，凡此，皆可視為佛教完全被納入國家體制中，或籠罩於國家權威下之含意。
(四)日本佛教與國家之關係：佛教由我國傳入日本，早期與國家權力相結合而發達，具有濃厚之國家佛教、貴族佛教之色彩。至日本鎌倉時代，曹洞宗、淨土真宗、日蓮宗等相繼興起，逐漸產生一種介於國家與宗教間之新關係。曹洞宗之開祖道元，學習中國之禪法，徹底堅持超越國家主義，不接受朝廷授予之特權，亦不與當時之政權妥協。遂進入福井之深山，專心致志於優秀禪者之培育。另如日本淨土真宗之開祖親鸞，在其流放關東之二十餘年間，為庶民而徹底推行庶民佛教，亦主張佛教不隸屬於國家，然並非不關心國家，而係「為報國家之恩，為報萬民之恩而念佛」，故常以國家之憂而憂。日蓮宗之祖日蓮雖被稱為國家主義者、民族主義者，然亦絕不與當權者妥協，甚至不顧生命，不惜扮演與國家當權者抗衡之叛逆角色，又為實現「理想國家」之遠景，而常對執政者提出忠諫。除上記外，如戰國時代與織田信長對抗之石山本願寺教團，以及對抗德川家康之一向一揆，及為堅持信仰而抵抗幕府政令因而被流放之日蓮宗不受不施派之行動等，皆可視為超國家性之表現。反觀之，當一切教團皆服從幕府之權力後，其原有之宗教性亦往往隨之衰微。 p4433
指與慚、愧二法及無貪、無瞋、無癡等三善根相應而起之一切心、心所。那先比丘經卷上即有（大三二‧六九七上）「以善心念正法」一語。〔大方便佛報恩經卷六〕 p4876
奢羯羅，梵名 Śākala, Śāgala，巴利名 Sākala。為北印度磔迦國之舊都。又作奢揭羅城、舍竭城。據大唐西域記卷四磔迦國條載，奢羯羅故城在大城西南十餘里處，垣堵皆已毀壞，周環二十餘里，其中築有小城，周環六、七里；數百年前，摩醯邏矩羅王（梵 Mahirakula）以此城為都，統治印度，曾對佛教大加迫害。城中有一伽藍，僧眾百餘人，修學小乘法，世親菩薩曾於此處撰勝義諦論。其側有窣堵波，高達二百餘尺，過去四佛曾於此地說法，並有四佛經行之遺蹟。伽藍西北五、六里處另有大窣堵波，為無憂王所建，亦為過去四佛說法之處。又此地古時為彌蘭陀王（巴 Milinda）之居城，王與那先比丘（梵 Nāgasena）曾在此論法。此城約位於今之旁遮普省。〔那先比丘經卷上、釋迦方志卷上、解說西域記、V.A. Smith：Early History of India; A. Cunningham: Ancient Geography of India; S. Beal：Buddhist Records of The Western World, vol. I〕 p4925
覩貨邏，梵名 Tukhāra, Tuhkhāra, Tusāra。係位於帕米爾高原西南與奧克薩斯河（Oxus）上游之古國。又稱覩佉羅國、吐火羅國、兜佉勒國、都佉國。此國地處東土耳其斯坦至波斯、印度之要衝，該地區原屬波斯帝國之一部分，於西元前三世紀為亞歷山大大帝征服後，出現大夏。至前二世紀為月氏（西方人稱為 Tokharoi）所滅，於前一世紀建立貴霜王朝。其後，相繼遭受印度笈多王朝、波斯薩珊王朝、嚈噠、西突厥之侵擾或統治。至七世紀頃，曾內附唐朝。後復受阿拉伯回教徒統治。
據大唐西域記卷一載，其地南北千餘里，東西三千餘里。東鄰葱嶺（帕米爾高原），西接波刺斯（波斯，今伊朗一帶），南有大雪山（興都庫什山），北據鐵門（撒馬爾罕南方）。以冬末春初，霖雨不斷，故僧徒於十二月十六日入安居，至三月十五日解安居。
佛教傳播至此地之時代甚早。於阿育王法敕、善見律毘婆沙卷二等，皆記載阿育王時即遣使至此國。據多羅那他佛教史第五章及第十三章所載，覩貨邏王閔那拉（梵 Minara，或即那先比丘經中之彌蘭陀王，巴利名為 Milinda）時，付法藏第五祖提多迦（梵 Dhītika）率五百比丘來此弘法。又迦膩色迦王時，說一切有部四大論師之一的妙音（藏 Dbyavs-sgrogs）亦係覩貨邏國人。
另據出三藏記集卷二、大唐西域求法高僧傳卷上及開元釋教錄卷九等載，佛典之譯者多有覩貨邏國人，如增一阿含經、中阿含經、阿毘曇毘婆沙論、無垢淨光大陀羅尼經等之譯者皆是。
覩貨邏國之佛教徒主要往來於迦溼彌羅地方，承襲小乘說一切有部之教法。近代於中亞發掘出土若干覩貨邏語佛典斷片，考定約抄寫於六至八世紀間，幾乎皆依梵語佛典譯出；而其中皆係說一切有部之典籍，尚未發現大乘經典。又覩貨邏語屬印歐語系，與鄰近之印度、伊朗語系不同。
此外，依現存於庫車附近之龜茲（Kizil）千佛洞壁上之遺跡，可察知覩貨邏國人亦曾致力於完成此洞窟寺之工作。〔正法念處經卷六十八、佛母大孔雀明王經卷中、阿毘曇毘婆沙論卷四十一、大智度論卷二十五、大唐西域記卷十二、往五天竺國傳、梵語雜名、北史西域列傳第八十五、隋書西域列傳第四十八、唐書突厥列傳第一四○、西域列傳第一四六下吐火羅、西域佛教の研究（羽溪了諦，宗教研究特輯號）、吐火羅‧舍衛考（井上真光，立正大学史学会創立三十五周年記念史学論文集，1960）〕 p6293
羯朱嗢祇羅，梵名 Kajūghira，巴利名 Kajavgalā。又稱羯蠅揭羅國、迦徵伽羅國。為中印度之古王國，位於恆河下流。據大唐西域記卷十載，此國周圍二千餘里，土地卑濕，稼穡豐盛，氣候宜人，風俗淳厚，敦尚高才，崇重學藝，有伽藍六、七所，僧徒三百餘人，又有天祠十所，異道雜居。玄奘來遊以前，王族絕嗣，役屬鄰國。戒日王遊東印度時，曾於此築宮，處理國務；至則葺茅為宇，去則縱火焚之。北境離恆河不遠有大高臺，基址廣崎，刻有佛像及諸天，自此東渡恆河，行六百餘里可至奔那伐彈那國。又十誦律卷二十五載，伽郎婆聚落為在東方之中國與邊國之分界，或指此國之都邑。又於巴利文之那先比丘經（Milindapañha）中，謂此地乃那先比丘之出生地。關於其位置，英國考古學家康林罕認為係在孟加拉州恆河河畔巴加舖（Bhagalpur）之下流一四四公里之拉機瑪哈爾（Rājmahal），其古名為坎喀爾（Kankjol）。〔雜阿含經卷十一、大唐西域記卷五羯若鞠闍國條、A. Cunningham: The Ancient Geography of lndia〕 p6136
磔迦，梵名 Takka。又作礫迦國。為北印度之古國，位於迦濕彌羅國之南。依大唐西域記卷四記載，此國於摩醯邏矩羅王時毀滅佛法，故國人信佛法者少，多崇天神。王城內有伽藍十所、天祠數百及阿育王塔。當時舊城稱奢羯羅（梵 Śāgala），位於新城西南。城內有一伽藍，世親曾於此處撰作勝義諦論，住僧百餘人，皆學習小乘教，伽藍附近有過去四佛說法之處，西北亦有阿育王塔一座，相傳乃佛行化之遺蹟。又據大慈恩寺三藏法師傳卷二所載，此國東境有一大城，玄奘遊歷此地時，承教於通達中論、百論、吠陀等之七百歲老婆羅門，學習百論、廣百論等。此國位置距今拉加歐里（Rajaori）約四、五日路程，即毘播奢河（梵 Vipāśa，今比阿斯河，Biās）與信度河（梵 Sindhu，今印度河）中間之平原地帶。〔那先比丘經卷上、大毘婆沙論卷七十九、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕 p6116
彌蘭陀，梵名 Milinda，巴利名同。意譯作慈王。又稱畢鄰陀王、旻鄰陀王、彌蘭王。係指紀元前二世紀後半葉希臘人大夏王彌蘭多羅斯（Menandros）。該王曾統治阿富汗之喀布爾地方，並入侵印度，一時勢力及於西北印度五河一帶，使印度深受希臘文化之影響。據巴利文「彌蘭王問經」載，王與比丘那先（巴 Nāgasena）討論教義，終歸依佛教。
漢譯之那先比丘經（彌蘭王問經之異譯）卷上所述王之事蹟，與彌蘭王問經所載大同小異。謂王少時即聰明過人，博學異道，後經人進言，欲求高僧。沙門野羅受推薦與王對論，而為王駁倒。沙門那先復受推薦論法，終令王敬服。又雜寶藏經卷九稱王之名為難陀，俱舍論卷三十則稱畢鄰陀王。
王曾鑄貨幣，流通極廣，幣上繪輪寶，並刻隨法者（梵 Dharmikasa）之字，由此知王對佛教之關心。〔阿毘達磨俱舍釋論卷二十二、海案內記（Periphus of the Erythreean Sea）、Rhys Davids: The Milinda Questions, 1930、インド的思惟（中村元）〕 p6428
請參閱 那先比丘經
位於亞洲西端、地中海東岸的古國。相當於羅馬帝國及小亞細亞一帶。另有海西、犂鞬、拂菻等異稱。自古即與中國有交通往來，當時被認為是世界極西之國。《後漢書》卷八十八〈西域傳〉載，大秦國一名犂鞬，因在海之西，又稱海西國，方數千里，有四百餘城，數十小國隸屬之，國中金銀奇寶頗多，出產織物、香等，與安息、天竺皆有貿易往來，國民富饒；桓帝延熹九年（166），大秦王安敦遣使自日南獻象牙、犀角、瑇瑁等。《三國志》卷三十註所引《魏略西戎傳》，亦詳述從安息到該國的路徑及該國情形。
關於該國的位置，有多種說法︰
(1)希爾特（Hirth）以之為當時隸屬羅馬帝國的敘利亞，而且「犂鞬」是rekem的音譯，即指希臘人所謂的Petra城。
(2)日本學者白鳥庫吉認為是當時羅馬帝國所占有的埃及，犂鞬應是其都城Alexandria的略譯。
(3)日本學者藤田豐八則說大秦和犂鞬是不同國家，「大秦」為古代波斯語daśina（左方或西方之義）的音譯，即安息人稱其西方羅馬領地的名稱，而「犂鞬」是ragha或rhagä的音譯，是位於米底亞（Media）地區，信奉祅教的國家。
有關漢魏時代的大秦國，有如上諸說，但今日日本學者多從「埃及說」。
「大秦」之名，常出現於佛典之中，但多半指原屬希臘治下的大夏（Bactria）。如《那先比丘經》卷下云（大正32‧702a）︰「王言︰我本生大秦國，國名阿荔散。」《佛使比丘迦旃延說法沒盡偈百二十章》云（大正49‧11b）︰「將有三惡王，大秦在於前，撥羅在於後，安息在中央。」巴利《大史》記載，臾那（Yona）人摩訶曇無勒棄多（Mahadham-marakkhita）與三萬比丘從臾那城阿拉賞達（Alasanda）來；《菩薩善戒經》卷二〈菩薩地不可思議品〉謂，栗特、月支、大秦、安息等之聲是細聲。此等所載之大秦，皆指古代安息國東北方的臾那，即大夏。
《大秦景教流行中國碑頌并序》載（大正54‧1289b）︰「案西域圖記及漢魏史策，大秦國南統珊瑚之海，北極眾寶之山，西望仙境花林，東接長風弱水，其土出火綄布、返魂香、明月珠、夜光璧，俗無寇盜，人有樂康，法非景不行，主非德不立，土宇廣闊，文物昌明。」
依此記載，大秦或指敘利亞，即文中的珊瑚之海相當於紅海，眾寶之山相當於托魯斯（Taurus）山，花林相當於羅馬，弱水相當於幼發拉底（Euphrates）河。
《通典》卷一九三大秦國條註，引杜環《經行記》說，拂菻國擁有苫國之西，隔山數千里，亦稱大秦。西枕西海，南枕南海，北接可薩、突厥。《舊唐書》卷一九八謂，拂菻國一名大秦，在西海之上，東南接波斯。另外，《大唐西域記》卷十一波剌斯國條、《釋迦方志》卷下波剌斯國條等所載，亦以拂菻為大秦的另一稱呼，位於波斯國的西北。而關於拂菻的位置，希爾特及藤田豐八認為是敘利亞，白鳥庫吉主張拂菻一語為rutrum的音譯，是從土耳其人稱羅馬為urum而轉來的，亦即廣指東羅馬帝國。
要言之，大秦國之稱未必指某一特定的地域。似乎依時代的不同而指埃及、大夏或敘利亞等地。宋代以後，則與波斯常相混同，如《佛祖統紀》卷三十九註記載，波斯國在西海，即大秦國。
〔參考資料〕 《大寶積經》卷十；《大莊嚴論經》卷十五；《大般涅槃經》卷十九；《漢書》〈列傳〉卷三十一〈張鶱傳〉；《後漢書》卷八十八西域傳〉《舊五代史》卷十四；《梁書》〈列傳〉第四；《釋迦方志》卷上；《唐會要》卷四十九；《大宋僧史略》卷下；《佛祖統紀》卷三十二。
南傳巴利聖典之一。《小部》十五經之一。係輯錄佛教誦文及短經而成。全經有四種誦文（pāṭha）及五種經典。
四種誦文為︰
(1)三歸文︰三度反覆歸依三寶之文。
(2)十戒文︰列舉殺生以及受領金銀等十戒。
(3)三十二身分︰列舉對頭髮以及頭腦等處所作的不淨觀。
(4)問沙彌文︰列舉食、名色、三受、四諦、五蘊、六處、七菩提分、八聖道、九有情居、十支等標目。
五種經典為︰
(1)吉祥經（Maṅgala-sutta）︰由序文及十二頌組成。述說與賢者交際以及證得涅槃等項最上吉祥事，內容與《經集》的〈小品〉第四經〈大吉祥經〉（Mahā-maṅgala-sutta）相同。
(2)三寶經（Ratana-sutta）︰計有十七頌。解說佛法僧三寶殊勝的緣由，內容與《經集》〈小品〉第一經的〈三寶經〉相同。
(3)戶外經（Tirokuḍḍa-sutta）︰計有十三頌。敘述施食予餓鬼及供養僧伽的果報，內容與《餓鬼事》的〈蛇品）第五經〈戶外鬼事〉（Tirokuḍḍa-peta-vatthu）略同。
(4)伏藏經（Nidhikaṇḍa-sutta）︰計有十六頌。述說應尊重福業。
(5)慈悲經（Karuṇāmetta-sutta）︰計有十頌。述說慈悲及梵住，內容與《經集》的〈蛇品〉第八經〈慈經〉（Metta-sutta）相同。
本經之纂輯較晚，是在錫蘭從其他經典抄出而輯成的。被視為經典之一，則是在其註釋書問世以後。所以，藏外的巴利《那先比丘經》（Milinda-pañha）中未提及此經。至於本經是否屬於三藏教典，《長部經注》（Su-maṅgala-vilāsinī）載，長部經誦者（Dīgha-bhāṇaka）與中部經誦者（Majjhima-bha-ṇaka）均抱持懷疑的態度。
本經纂輯的目的，雖然不能確定是為供沙彌等初出家者背誦之用，抑或是供各種儀式時所諷誦，然而，全經除了〈戶外經〉及〈伏藏經〉之外，其餘四誦三經，現在在錫蘭，每逢普請、葬儀、治病等禳災儀式時，皆常被讀誦。
本經註釋現存於《真諦光明》（Paramat-tha-jotika）一書中，相傳該書為覺音（Bud-dhaghosa）所撰。關於本經原文之出版及翻譯，英、德、日文皆早已行世。日譯本收在《南傳大藏經》第二十三卷。
〔參考資料〕 M. Winternitz《Geschichte der indischen Literature》；B. C. Law《A History of PaliLiterature》；G. P. Malalasekera《Dictionary of PāliProper Names》。
出家修道者之通稱。即指剃除鬚髮，止息諸惡不善，調御身心，勤修諸善，以期證得涅槃境界者。音譯舍囉摩拏、室囉末拏、沙迦懣囊，或作娑聞那、桑門、喪門，意譯為勤勞、功勞、勤懇、靜志、息止、息心、息惡、勤息、修道、乏道、貧道。
關於「沙門」之語義，《玄應音義》卷六云︰「沙門，舊云桑門，或云喪門，皆訛略也。正言室摩那拏，或言舍囉磨拏。此言功勞，言修道有多勞也。又云勤勞，言至誠也。義亦名息，以得法故蹔寧息也。舊譯云息心，或言靜志是也。」蓋梵語śramaṇa，係由具「勤勞」語義的語幹śrama聯結語尾ṇa而成，故譯之為勤勞；又śrama可變成śama（靜、寂、息之義），故有息止之義。而沙門之音，古來以為是「舍囉摩拏」之訛音，近時則或以之為龜茲語ṣamāne或于闐語ssamanā之音譯。此外，西藏語dge-sbycṅ是修善之義。
關於沙門法及沙門義的內容，《雜阿含經》卷二十八云（大正2‧205b）︰「何等為沙門法﹖謂八聖道，正見乃至正定。何等為沙門義﹖謂貪欲永盡、瞋恚愚癡永盡、一切煩惱永盡，是名沙門義。」《中阿含》卷四十八〈馬邑經〉云（大正1‧725c）︰「云何沙門﹖謂息止諸惡不善之法、諸漏穢污、為當來有本煩熱苦報生老病死因，是謂沙門。」
又，《增一阿含經》卷二十六列舉沙門五種毀辱法，即（大正2‧694a）︰「一者頭髮長，二者爪長，三者衣裳垢坋，四者不知時宜，五者多有所論。」此外，《大寶積經》卷一一三〈沙門品〉也舉出沙門應遠離之三十二垢及八法。
沙門有四果之別，稱為四沙門果。如《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧205c）︰「何等為沙門果﹖謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。何等為須陀洹果﹖謂三結斷。何等為斯陀含果﹖謂三結斷、貪恚癡薄。何等為阿那含果﹖謂五下分結盡。何等為阿羅漢果﹖謂貪恚癡永盡、一切煩惱永盡。」
此外，《大毗婆沙論》卷六十六將沙門分為四類，即︰勝道沙門、示道沙門、命道沙門、污道沙門。而《大乘大集地藏十輪經》卷五則舉勝義僧、世俗僧、啞羊僧、無慚愧僧與之相配。其中，勝義僧配勝道沙門或示道沙門，世俗僧配示道沙門或命道沙門，啞羊僧及無慚愧僧皆攝於污道沙門。又，《大寶積經》卷一一二〈普照菩薩會〉將沙門分為形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門四種。
◎附︰A. K. Warder著‧依觀譯《印度佛教》（Indian Buddhism）第二章第三節〈沙門〉（摘譯）
新運動的領導者，都不是婆羅門，而是來自社會的各個階層。他們不加入婆羅門的宗派，而是創立自己的學派。有些婆羅門也加入這些學派，他們放棄婆羅門傳統，而且被吸收同化於新運動。此一運動基本上是沒有階級性的。
新學派的哲學家被稱為「沙門」（śrama-ṇas）。他們退出一般社會，成為遊行者。以在森林曠野採拾食物，或乞食為生。他們的目的是發現真理，獲得幸福，或者起碼達到心靈上的安寧。他們捨棄了一切社會責任，自由地從事於思考、修苦行、研究自然以及傳佈教法，並建立學派，訓練門徒記誦及傳播教法。他在農村或城巿發表演說，也向帝王說法。沙門之間所弘講的內容，雖然大有岐異，但都是傾向於倫理道德的。至於對食物的接受，甚至金錢接受，則視之為彼等傳布教法的正當報酬。
他們否定《吠陀》以及婆羅門的權威，譏笑繁瑣的禮儀，指摘《吠陀》的荒謬、矛盾、不道德與胡說八道（由於《吠陀》的絕大部分，是由古詩與傳奇文學構成，因此要批判它並不困難。）尤有甚者，他們宣稱整個婆羅門制度是一種陰謀，認為婆羅門教導民眾一些無益的教示與祭祀儀式，藉以收取大量的金錢，其目的只在於利益他們自己。
為了取代《吠陀》的權威性，沙門想藉著真實的研究來發現生命及人生的圓滿答案。他們相信無需憑藉古人的權威或超自然的協助，只要靠自己的努力，即能發現自然法則。而那些法則是完全正確的而且是被公認的，而任何願意正確研究的人都能加以證實。
如同他們的前輩達拉卡（Uddālaka），沙門顯然密切地接觸過自然科學。他們對天文學與數學特別感興趣。其中有些人與醫學有關。他們的學說經常包括一些對宇宙的描述︰宇宙的構成原素、原素的分類、宇宙的生成、生命的地位。他們認為宇宙是一種自然現象，依據自然法則而運行，它不是由神或上帝所控制，也不是由某種超自然的力量所創造。宇宙間如果真的有神存在，那麼神與人、動物一樣，都是自然物。居住在不同的領域，與人類一樣──服從自然法則。他們不是不朽的，如同人類一樣，有生有死。
值得注意的是，大多數的沙門相信某種形式的輪迴說︰即從亡者身上脫出的「靈魂」或「意識流」，會投入新的生命體內。我們在上文中曾經提到在此之前，《吠陀》或婆羅門已經接受這種觀念。在當時，似乎有很多人相信他們可以記得他們的前生。輪迴說的接受，或許正反映出人們拒絕接受他們在此一生中所承受的苦樂經驗︰相信有某種自然法則在宇宙中起作用，保證得到最後的公平。另一方面，此一時期的多數哲學家認為宇宙間的生活完全是苦的，他們的目的在於不再轉世，而不是再生於較好的環境。因為再好的環境也只是暫時的。然而不再轉世意味著什麼呢﹖人的靈魂或意識能到某處去嗎﹖能進入靜止狀態嗎﹖能完全湮滅嗎﹖
西元前六世紀的沙門運動中，發展出許多各不相同的哲學派別。從許多較科學化、較有思辨性的系統中產生的，至少有五家宗派最為成功。它們屹立不搖，而且在其後的二千年的印度哲學史扮演主要的角色（有時候還影響到印度境外）。不久之後，他們分裂出支派，而且隨著時間的推移，他們修改了學說。雖然後來出現一些全新的學派，但是印度哲學的大方向，以及理論的架構，仍是佛陀時期的沙門所建立的。對於這樣的潮流，婆羅門自然也發展他們自己的哲學體系，以便於因應。
在這些沙門宗派中，最為重要且最成功的，是佛陀所創立的宗派。佛陀原先也只是跋耆國、摩揭陀國以及北印度諸國中的一位遊行僧。他收了不少門徒。其所傳播的學說理論，具有沙門運動的一切特徵（起碼在表面上，是典型的沙門學說）。佛陀否定權威，主張學生應該自己親自驗證師長所教導的是否正確。不要因為是師長所說的就全盤接受。宇宙只服從自然法則。透過對這些法則的探究，人們乃可以獲得自由與幸福。在自然法則之中，最重要的法則是因果律。由於意識之流依循倫理因果律而生生相續，因此輪迴說是必要的。而修行的目的，則是結束輪迴以及獲得最終的平靜。（中略）
他們中間有很多人極力指出，社會的潮流將會愈來愈壞。因此需要加以阻止，藉著哲學家發現的真理以增進幸福。這種幸福基本上也是心靈的寂靜。
在這種以道德教誨方式勸導社會改革的同時，沙門也尋求願意離開社會，追隨他們遊行的門徒。其中，有些人創立了脫離社會的團體。該團體不受政治法律管轄，但仍擁有自己的規約。這些僧尼的集團，原先只是森林中的遊行者，後來發展成有組織的定居團體。他們接受信徒或政府的供養。佛教僧團精密的組織制度，有一部分是依據跋耆共和國的制度。佛教僧侶之間彼此是獨立的，並沒有最高的首腦。比丘們按時集會，以多數票決定問題。各群體組織之間發生分岐時，也採用相同的方式解決。即︰召集比丘→進行討論→投票表決。組織中的代表與職事也是由成員選舉。教團與政府之間的關係非常複雜，有時候甚至發生衝突。尤其是佛世時或佛滅後，某些國家正逐漸地以集權的方式組織社會，對於集權政府而言，不論沙門集團的影響力與規模是大是小，他們都是具有破壞力的──尤其是沙門團體是共和民主的，而國家的體制是君主的。
事實上，摩揭陀國的擴充勢力幾乎及於全印度，因而得以控制沙門集團。（中略）在此，我們需要注意的是，摩揭陀的統一大業並沒有維持多久。這在瞭解印度史以及印度哲學宗教史上，是極為重要的。沒有統一，權力不集中，意味著免於專制。學術思想自由化才有可能。哲學家因而得以獨立於政府之外。因為如果他們發現某個政府不合適，他們不需要逗留在該國境內。另一方面，由於分裂而產生的政治不安定，對印度哲學也有不利之處。尤其是在面對外敵入侵時，印度境內諸國林立的狀況，是比一個統一的帝國孱弱多了。而外來的侵略，經常是印度學術生命（尤其是佛教）的災害。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十九；《佛般泥洹9經》卷上；《佛本行集經》卷三十九；《那先比丘經》卷上；《沙門果經》；《有部毗奈耶雜事》卷三十七。
西元前二世紀後半之印度佛教高僧。係以曾向希臘後裔之彌蘭陀王講說佛法而聞名於史乘之名僧。生卒年不詳。梵名音譯那伽斯那、那伽犀那。又譯龍軍。中印度雪山（Himā-laya）山麓羯蠅揭羅村（Kajaṅgala）婆羅門之子。
七歲習三吠陀。十五、六歲時，投舅父樓漢（Rohana）為沙彌，受諸經要旨。未幾，學《論事》（Kathā-vatthu）及七部阿毗曇。二十歲（一說二十四歲），就和鄲寺（Vatta-niya）頞波曰（Assagutta）受具足戒。後證阿羅漢果。其後，至北印度舍竭國（Sāgala）謁彌蘭陀王，應王之問，解說經論深義，此事見載於《那先比丘經》（南傳巴利文名為《彌蘭陀王問經》）。又，《俱舍論》卷三十、《雜寶藏經》卷九〈難陀王與那伽斯那共論緣〉等，亦載錄此事。
師之學系不詳，但不出小乘佛教之範疇。然而，圓測《解深密經疏》卷一云（卍續34‧586下）︰「那伽犀那，此云龍軍，即是舊翻三身論主。彼說佛果唯有真如及真如智，無色、聲等麤相功德。」又，窺基《大乘阿毗達磨雜集論述記》卷一亦同出此說，則師應為大乘論師。就此，《俱舍論增明記》舉出龍軍當有大乘、小乘二人之說。此外，其與十六羅漢中之那伽犀那尊者是否同為一人，則不詳。
〔參考資料〕 《華嚴經探玄記》卷一；《四分律疏飾宗義記》卷十（本）；《成唯識論了義燈增明記》卷一；《大乘佛教史論》。
日譯之南傳佛教叢書。六十五卷，七十冊。高楠博士功績記念會主編。昭和十年至十六年（1935～1941）刊。係從南傳佛教所傳巴利佛典中，迻譯其中之三藏及若干藏外要典而成。為研究原始及部派佛教的重要文獻。
本藏之迻譯，係以泰國皇室刊本及英國巴利聖典協會（Pali Text Society）刊本為根據。高楠順次郎監修。翻譯者有︰宇井伯壽、長井真琴、福島直四郎、水野弘元等數十位日本學者。
全藏以巴利三藏為核心，此三藏即︰
(1)律藏︰包含經分別（比丘、比丘尼之戒律及解說）、犍度部（有關教團制度規定等）、附隨（內分十九章，為戒律的目錄）。
(2)經藏︰包含相當於四阿含的《長》、《中》、《相應》、《增支》等四部（nikaya），及《小部》等五種。
(3)論藏︰包含《法集論》等七部論書。
除了上述三藏之外，另外還有不少後起的重要文獻，其中包含對聖典的註釋、教理綱要書、歷史書、史料等，統稱為「藏外」典籍。茲將各卷內容表列如次︰
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│ 卷 │書 名│
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│ １ │律藏（一）經分別（一） │
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│ ２ │律藏（二）經分別（二） │
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│ ３ │律藏（三）大品 │
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│ ４ │律藏（四）小品 │
├───┼────────────────────────┤
│ ５ │律藏（五）隨附 │
├───┼────────────────────────┤
│ ６ │長部經典（一）梵網經、沙門果經、阿摩晝經等十四經│
├───┼────────────────────────┤
│ ７ │長部經典（二）大般涅槃經、大緣經、大善王經等九經│
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│ ８ │長部經典（三）起世因本經、波梨經、清淨經等十一經│
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│ ９ │中部經典（一）聖求經、根本法門經、法嗣經等四十經│
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│１０ │中部經典（二）長爪經、有學經、無戲論經等三十六經│
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│１１上│中部經典（三）鴦掘魔經、善生優陀夷大經等三十四經│
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│１１下│中部經典（四）賢愚經、不斷經、六淨經等四十二經 │
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│１２ │相應部經典（一）有偈篇 │
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│１３ │相應部經典（二）因緣篇 │
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│１４ │相應部經典（三）犍度篇 │
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│１５ │相應部經典（四）六處篇（第一～七） │
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│１６上│相應部經典（五）六處篇（第八以下） │
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│１６下│相應部經典（六）大篇 │
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│１７ │增支部經典（一）一～三集 │
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│１８ │增支部經典（二）四集 │
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│１９ │增支部經典（三）五集 │
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│２０ │增支部經典（四）六～七集 │
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│２１ │增支部經典（五）八集 │
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│２２上│增支部經典（六）九集 │
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│２２下│增支部經典（七）十集 │
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│２３ │小部經典（一）法句經、小誦經、自說經、如是語經 │
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│２４ │小部經典（二）經集、天宮事經 │
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│２５ │小部經典（三）長老〔尼〕偈經、餓鬼事經 │
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│２６ │小部經典（四）譬喻經（一） │
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│２７ │小部經典（五）譬喻經（二） │
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│２８ │小部經典（六）本生經（一）因緣物語一～五０ │
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│２９ │小部經典（七）本生經（二）五十一～一五０ │
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│３０ │小部經典（八）本生經（三）一五一～二五０ │
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│３１ │小部經典（九）本生經（四）二五一～三五０ │
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│３２ │小部經典（十）本生經（五）三五一～四一六 │
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│３３ │小部經典（十一）本生經（六）四一七～四六三 │
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│３４ │小部經典（十二）本生經（七）四六四～四九六 │
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│３５ │小部經典（十三）本生經（八）四九七～五二０ │
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│３６ │小部經典（十四）本生經（九）五二一～五三二 │
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│３７ │小部經典（十五）本生經（十）五三三～五三九 │
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│３８ │小部經典（十六）本生經（十一）五四０～五四五 │
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│３９ │小部經典（十七）本生經（十一）五四六～五四七 │
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│４０ │小部經典（十八）無礙解脫道（一） │
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│４１ │小部經典（十九）無礙解脫道（二） │
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│４２ │小部經典（二十）大義釋（一） │
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│４３ │小部經典（二十一）大義釋（二） │
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│４４ │小部經典（二十二）小義釋 │
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│４５ │法集論（心生起品……） │
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│４６ │分別論（一）（蘊分別品……） │
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│４７ │分別論（二）界足、人施設論 │
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│４８上│雙論（一）根雙論 │
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│４８下│雙論（二）隨眠雙論 │
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│４９ │雙論（三）心雙論 │
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│５０ │發趣論（一）順三法發趣第一 │
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│５１ │發趣論（二）順三法發趣第二～八 │
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│５２ │發趣論（三）順三法發趣第九～二十二 │
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│５３ │發趣論（四）順二法發趣第一～五十四 │
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│５４ │發趣論（五）順二法發趣第五十五～一百 │
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│５５ │發趣論（六）順二法三法發趣 │
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│５６ │發趣論（七）順三法三法發趣 │
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│５７ │論事（一）第一～五品 │
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│５８ │論事（二）第六～二十三品 │
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│５９上│彌蘭王問經（一） │
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│５９下│彌蘭王問經（二） │
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│６０ │島王統史 │
│ │大王統史（第一～三十七章） │
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│６１ │小王統史（第三十七～一０一章） │
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│６２ │清淨道論（一）第一～七品 │
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│６３ │清淨道論（二）第八～十三品 │
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│６４ │清淨道論（三）第十四～二十三品 │
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│６５ │Ⅰ一切善見律註序（第一～五） │
│ │Ⅱ論阿毗達磨義論（攝心分別……） │
│ │Ⅲ阿育王刻文（摩崖法敕……） │
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◎附︰藍吉富〈南傳大藏經的意義及應用價值〉
就全體南傳大藏經而言，此一南傳佛教文獻的北傳，至少有三層意義。其一，在學術研究方面，為北傳佛教國家的研究者，提供甚多為北傳所無的原始及小乘佛教之珍貴資料。其二，在宗教信仰方面，南北傳大藏經的匯集，象徵著佛陀法身舍利，在分裂二千餘年以來的首度圓滿復合。其三，在文化方面，這正表示著南北方佛教文化交流的起步。利用此一偉大的佛教叢書，不唯可以與北傳藏經比勘研究原始佛法及部派佛教的真貌，而且更可以促成我們對東南亞諸國文化、歷史、宗教、哲學的深入瞭解。
這就是南傳大藏經譯成北傳（如日本等）文字一事之值得特別讚嘆的地方，此下，筆者願意就這三點加以比較詳細的說明。
在研究原始及部派佛教時，北傳國家的主要資料當然是中文藏經裏的阿含部、本緣部、律部及毗曇部諸書。這些書之具有某種程度的義理及史料價值，自是不容置疑。而且，在經律方面，由於北傳各書來自不同的部派，因此也具有「比較思想」上的功能，不至於像單純一部派之含有壟斷性的毛病。然而，據現代一般學者的看法，南傳三藏雖然僅屬於南方的分別上座部，但是由於其編集成書的年代最古，而且是一部完整的三藏，因此在研究價值上，比北傳之輾轉譯成的中文文獻，在某些方面是要更重要的。譬如很多南北傳都有的經典，如《長阿含》裏的〈梵動經〉、〈涅槃經〉、〈沙門果經〉及〈法句經〉等書，南傳聖典的敘述常有比北傳完整、可信，或易於瞭解的優點。
其實，在研究意義上，南傳大藏的基本價值是很容易把握的。這部與北傳聖典分流千餘年的原始佛教叢書，如果能取來與漢譯文獻會合比勘研究，當然要比單恃北傳的中文藏經要有效果，當然更容易凸顯佛法的根本義趣。茲舉一例，對這點略加說明。
《長阿含經》卷三〈遊行經〉曾載一事云︰「是時周那，尋設飯食，供佛及僧。別煮旃檀樹耳，世所奇珍，獨奉世尊。佛告周那，勿以此（旃檀樹）耳與諸比丘。周那受教，不敢輒與。」
這段記載是寫佛陀臨涅槃前那段日子，接受信徒周那供養的故事。使讀者覺得納悶的是，周那供奉佛陀以「世所奇珍」的旃檀樹耳，而佛陀卻告訴周那，不要將那種珍貴東西給其他比丘。這是為了什麼﹖這麼珍貴的食物，佛陀為什麼不肯與諸比丘共同食用﹖關於這問題，我們在北傳的《阿含經》裏無法找到答案。因為在經文中，除了上述記載之外，另外並沒有任何說明。
然而，在南傳《長部》第十六經的〈大般涅槃經〉裏，對於這問題則有很清楚的解釋，讀者在閱讀該段經文後，不但不會對佛陀的行徑起懷疑，而且會對佛陀的慈悲大加感動。該經第四章十八節云︰「佛告窮達（周那）說︰『窮達，凡是你所備辦的旃檀樹耳盡奉獻於我，其他食物如甜粥等則分給比丘僧眾。』」第十九節又載︰「爾時薄伽梵告窮達說︰『窮達，所有剩餘的旃檀樹耳應埋藏一小孔裏。窮達，我不見地上任何人，……除如來外，若服用該食物能有適宜的消化。』」（此處所引，根據巴宙譯，《南傳大般涅槃經》）
讀了南傳本這段經文，我們立刻會恍然大悟。原來佛陀是為了怕其他人吃了會身體不適，才作這種吩咐的。如果我們只讀北傳的《長阿含經》，恐怕只有在心裏永遠存疑，而無法得到該問題的圓滿答案。
像上述這種例子，為數極多，不勝枚舉。即使僅僅拿《長阿含》〈遊行經〉來和南傳本的《大般涅槃經》相比較，也可以找到很多單靠北傳本所無法獲得的答案。關於這一點，請參閱恒清法師的〈南北傳涅槃經之比較〉，刊在《覺世》書版第四期。
此外，南傳有而北傳無的經論，其重要性更是不難想見。譬如，在漢譯藏經裏有《四阿含》，而南傳本則有「五阿含」（「五部」、「五尼柯耶」）。除了與漢譯相對應的《長部》（《長阿含》）、《中部》（《中阿含》）、《增支部》（《增一阿含》）、《相應部》（《雜阿含》）之外，另外還有《小部》（Khuddaka-nikāya），為北傳本所無。《小部》在南傳「五尼柯耶」之中，所佔篇幅最多，日譯本共含二十二冊。其中所載，除了少數如本生經的因緣故事等為北傳所同載之外，大部份都是北傳本所無的。單單小部之中，即有數量這麼多的經文為北傳藏經所未收，南傳藏經的重要性當然是明顯易知的。
還有，《小部》之中的《經集》（Sutta-nipāta），被學界公認為原始佛教聖典中最古老的作品。《長老偈》（Theragāthā）、《長老尼偈》（Therīgāthā）在佛教文學及佛教思想、倫理教說上也獲得極高的評價。此外還有數量龐大的《本生經》。這些都是北傳藏經中所缺少，而具有獨特的學術、宗教價值的。
除了經、律之外，南傳大藏經中的論書及「藏外」典籍，也不可忽視。在論書方面，南傳的基本論典──七論是北傳古代佛典所無的。這七論是《法集論》、《分別論》、《人施設論》、《論事》、《界說論》、《雙論》、《發趣論》。在研究部派佛教思想，尤其是分別上座部的教義時，這七論當然必須注意。其中《論事》一書，站在分別上座部立場對各部派之異執加以評破，在研究小乘思想史上，價值尤高。
在藏外典籍方面，《南傳大藏經》所收，有很多書的學術價值也有不遜於上述三藏典籍的。譬如覺音的《清淨道論》，是南傳七論及其後教理的集大成，為南方巴利佛教論書中最被尊仰的著作。《攝阿毗達磨義論》，為巴利佛教教理綱要書中最被重視的作品。《彌蘭王問經》更是膾炙人口之作，該書雖然是北傳《那先比丘經》的同本異譯，但篇幅為《那先比丘經》的數倍。其中之大部份內容都為北傳本所缺。此外，《島史》、《大史》、《小史》、《阿育王刻文》等，在研究古印度、錫蘭的文化、歷史上，也有極其重要的史料價值。尤其是研究印度佛教史，如果不會利用《島史》、《大史》及《阿育王刻文》等資料，恐怕很難有夠水準的成績。
〔參考資料〕 《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；水野弘元《南傳上座部論書解說》。
北印度磔迦國之舊都。又作奢揭羅城、舍竭城、沙竭城。相傳相當於今日印度旁遮普省以北、巴基斯坦的夏爾柯特（Sialkot）。
《大唐西域記》卷四磔迦國條載（大正51‧888b）︰「大城西南十四五里至奢羯羅故城，垣堵雖壞，基趾尚固。周二十餘里，其中更築小城，周六七里。居人富饒，即此國之故都也。數百年前，有王號摩醯邏矩羅（唐言大族），都治此城，王諸印度。」該卷復謂（大正51‧889b）︰「奢羯羅故城中，有一伽藍，僧徒百餘人，並學小乘法，世親菩薩昔於此中製勝義諦論。其側窣堵波，高二百餘尺，過去四佛於此說法。又有四佛經行遺迹之所。伽藍西北五六里，有窣堵波，高二百餘尺，無憂王之所建也，是過去四佛說法之處。」又，此地乃昔日彌蘭陀王之居城，王曾與那先比丘論法於此。
〔參考資料〕 《那先比丘經》卷上；《釋迦方誌》卷上；《解說西域記》。
西元前二世紀左右，統治西北印度的大夏國王。又作彌蘭陀王、畢隣陀王、旻鄰陀王。依巴利文《彌蘭王所問經》（Milinda-pañha）〈序說〉（Bāhira-kathā）所述，此王住在舍竭城（Sāgala），賢明聰慧，虔修諸種祭儀，通達《隨聞經》（Suti）、《憶念經》（Sammuti）等十九種學。體力、武勇等為閻浮提中第一，可謂精力、財、慧具足。
此王對生命問題甚為關心，曾四處尋訪能與其辯論並解決疑惑者，但諸多智者之論點均無法使他滿意，甚至富蘭那迦葉等外道六師及大臣所推薦的野惒羅（Āyupāla）長老也被他駁倒。當時，正好有一沙門那先（Nāgasena）率一群比丘至舍竭城，王得知後，乃邀其共論法義。
關於上述彌蘭王之事蹟，漢譯《那先比丘經》卷上的記載也大體相同。據說，此王與那先比丘問答教義之後，嘗建立名為彌蘭的精舍，並捐資予佛教教團。其後他本人也出家為僧，後且證得阿羅漢果。此外，《雜寶藏經》卷九〈難陀王與那伽斯那共論緣〉所說的難陀王，以及《俱舍論》卷三十所載，與龍軍（那先）論命身之異同的畢隣陀王，應該都是指彌蘭王。
經典中的彌蘭王，一般推定是領有喀布爾（Kābul）河及五河地方（Panjab）的Menandros王。此王入侵中印度的年代，根據古錢學的研究，可能是西元前156～153年左右，即熏迦（Śuṅga）王朝弗沙蜜多羅（Puṣyamitra）王統治時代的晚年。另依二世紀初希臘人Plutarchus的記錄，此王逝世後，葬禮隆重而莊嚴，其遺骨被分配於各城巿，以供人憑弔。
彌蘭王所鑄造的貨幣，主要通行於喀布爾及五河地方，此外亦流傳於其東方及南方，而到達閻牟那河南方的Hamīrpur。其貨幣種類極多，圖案則有寶輪圖及「隨法者（Dharmi-kasa）」的字跡，由此亦可推知此王對佛教的關心。
〔參考資料〕 《阿毗達磨俱舍論釋》卷二十二；《彌蘭王所問經》第七品。
歐洲各國的佛教發展，大致可分為下列四個階段︰
(1)西方與東方之接觸──從古代到中世
(2)大航海時代──近世前期
(3)東洋學研究之曙光──近世後期
(4)啟蒙與實踐運動之時代──現代〈共鳴者
之運動與開教史之派遣〉
茲依序略述如次︰
(1)西方與東方之接觸──從古代到中世
西方與東方的首次接觸，可以追溯到西元前四世紀亞歷山大大帝（Alexandros；西元前356～323）遠征東方之時。由於此次接觸，北印度的佛像遂帶有希臘風格（所謂「阿波羅佛像」），其後，這種影響經由絲路，從中亞、中國、朝鮮半島傳入飛鳥、奈良朝的日本。
亞歷山大大帝過世後，印度孔雀王朝的阿育王（西元前268～232在位）統一印度，並派遣佛教傳道使至敘利亞、埃及等地傳教。阿育王去世後，希臘人侵入西北印度，先後建立若干帝國。這些帝國之中，有些國王曾歸依佛教。例如西元前160年左右執政的彌蘭陀王（Menandros，Milinda），即是其中之一。此彌蘭陀王曾向那先比丘（Nāgasena）問道。記載兩者之對話的書，即是《那先比丘經》（《彌蘭陀王問經》）。
到十三世紀，成吉思汗（1167～1227）遠征西方。蒙古人的西征，雖為西方帶來破壞與殺戮，但也造成歐洲與東方的接觸。西元1224年，當成吉思汗征伐土耳其斯坦及波斯的消息傳入歐洲後，羅馬教皇英諾森四世（Innocentius Ⅳ；1243～1254在位）擬與蒙古人（韃靼人）接觸，乃於1234年春，派遣聖芳濟修會的教士卡爾皮尼（Giovamni de Piano Carpini；1180﹖～1252）到東方來。其後，路易王（Louis Ⅸ；1226～1270）再次派遣路布洛克（Guillaume de Rubruk；1215～1270）到和林（Karakorum）。在路布洛克的遊記中，可以看到他與蒙哥汗（1251～1259在位）之間關於神的問題的答問。此卡爾皮尼與路布洛克二人，是最早橫越大陸、訪問東方的歐洲人。
卡爾皮尼與路布洛克都是走陸路，往返都經由外蒙古，而馬可波羅（Marco Polo；1254～1324），則是來時由陸路東進，歸國時經由海路，算是繞了當時所知的世界一周。其後，馬可波羅在威尼斯與熱內亞之戰中，戰敗被捕。在獄中，他將他在東方的見聞口述出來，由路斯特凱羅（Rustichello）撰成《東方見聞錄》一書。在《東方見聞錄》中，馬可波羅曾提到錫蘭所傳有關釋迦牟尼佛的事蹟。對於釋尊的評價，他並不因為自己是基督徒而持有偏見，他極力讚歎釋尊偉大的人格。可惜的是，他誤認為釋尊是比他的時代早一世紀的人，是印度的聖者，也可以列入天主教的聖者之林。
(2)大航海時代──近世前期
到十五世紀，由於馬可波羅《東方見聞錄》的影響，南歐的葡萄牙、西班牙、義大利等國，逐漸開始從事海外探險活動，開啟了「大航海時代」。因此，東方與西方的接觸也頻繁了起來。
十六世紀初期（1514），最早由印度到達中國、日本的是葡萄牙人。緊接著有西班牙人。透過這些國家的傳教士及軍隊所取得的資訊，與東方有關的著作遂在歐洲出現。與日本有關的是波士特爾（Guillaume Postel；1510～1581）的《Des merveilles du monde,etprincipalement des admirables choses des Indes et du nouveau monde》。同一時期，與中國有關的有門多薩（Juan GonzalesMendoca；1549～1617﹖）的《Historia delRegno de Chine》。1585年，首先在羅馬以西班牙文出版，其後被翻譯為歐洲其他國家的語言。
隨著葡萄牙、西班牙人到達中國的是義大利人。為了更瞭解東方，耶穌會的教士利瑪竇（Matteo Ricci；1552～1610）抵達中國。比較起馬可波羅之不諳中文，利瑪竇是能通漢語的，因此若要推選歐洲東方學、中國學的始祖，當非利瑪竇莫屬。
繼利瑪竇之後的，也是義大利人──郎哥巴都神父（Niccolo Longobardo；1559～1654）。關於中國的宗教，其所著《關於中國宗教若干問題之考察》一書，可視為十七世紀歐洲人東方學的研究成果。1701年，此書之法語版在巴黎刊行時，立即引起當時啟蒙主義者的注意。
(3)東方學研究之曙光──近世後期
對佛教累積了豐富的知識，並給予積極評價及研究的時代，是十八世紀的後半葉。其後，在1814年，當拿破崙退位及第一次王制復古之時，那一年十二月，法蘭西學院（Collégede France）的教授會正式設置中國學與印度學的講座。此後，在法國的最高學府才開始有「東方研究」。
此一新設漢學講座的首任教授，是瑞慕薩（J. P. A. Rémusat；1788～1832）。瑞慕薩雖然沒有著作，但他所譯的法顯《佛國記》，獲評價甚高。透過這部書，原本被耶穌會教士輕蔑、誤解的佛教，才開始為歐洲人加以正視。
在印度學方面，1833年，布赫諾夫（E.Burnouf；1801～1852）擔任法蘭西學院的梵語講座，刊行《印度佛教史序說》（L'Introduction al'histoire du Bouddhisme indien，1844）。正當此書完成之時，在尼泊爾蒐集梵文寫本的英國人赫吉森（B. H. Hodgson；1800～1894），將其所得的寫本一百七十多部，送給巴黎的亞細亞協會。如果沒有赫吉森的辛苦蒐集及其敏銳的鑑識力及寬容的精神，布赫諾夫是不可能獲得這些原典資料的。
布赫諾夫逝世後，瑞慕薩的高足朱利安（S. J. Julien；1797～1873），承繼其漢學之研究。而繼朱利安之後的，是沙畹（E. E. Cha-vannes；1865～1918）。在研究方法及學識上，沙畹可說是十九世紀的代表人物。他與在法蘭西學院擔任漢學講座教授，兼為印度學學者的烈維（S. Lévi；1863～1935）合作，進行中國佛典之翻譯。由於中國佛典中蘊藏許多印度所無的印度史料，因此，沙畹陸續出版一些中國、印度、西域的僧傳。
像這樣以近代語言學、文獻學的方法為基礎的翻譯事業，產生了兩個代表性的果實。其一是布赫諾夫之高足，即比較語言學者、比較宗教學創始者的英國人穆勒（F. Max Muller；1823～1900）所編纂的《東方聖書》（Sacred Books of the East，1879～1910）。另一個是倫敦大學的戴維斯（T. W. RhysDavids；1843～1922 ）於1881年所創設的巴利聖典協會（Pali Text Society）。由於這些巴利學者的全心協力，龐大數量的巴利三藏及其註釋書，始得以用羅馬字母出版或翻譯，對佛教的研究貢獻極大。
(4)啟蒙與實踐運動之時代
經由前述的引導，佛教思想逐漸地傳入歐洲。到了二十世紀，歐洲各國展開了各自的實踐活動。此中，由於印度等國為英國的殖民地，因此英國的發展最早。
〔英國〕 最早投入佛教教團，出家為僧的歐洲人，是化學學者的麥克格列果（A. B.Mc-Gregor）。1901年，他在緬甸剃度，法名為阿難陀彌勒（Ānanda Metteya）。1907年，他回到倫敦，並與培恩（J. R. Pain）、傑克森（R. J. Jackson）合作，創設「大不列顛‧愛爾蘭佛教協會」（The Buddhist Societyof Great Britain and Ireland）。此協會的大力支持者，是戴維斯。1924年，阿難陀彌勒逝世後，協會鬧分裂。翌年，身為協會會員兼神智學協會會員的一些人再度在倫敦組成「佛教徒小集」（Buddhist Lodge），律師韓福瑞（C. Humphreys；1900～﹖；撰有《佛教十二原理》）與馬齊等人刊行引導初學者的書籍，展開自由主義者的活動。1926年，此團體又告分裂，1943年成立了倫敦佛教協會（Buddhist Society），直至今日。
又，推展世界性佛教復興運動的達磨波羅（Dhammapāla，Sir Devamitta；1864 ～1933），在此期間（1925～1926）訪問倫敦，並在當地創設摩訶菩提協會（MahābodhiSociety）的分會。此後，德國及美國等地也相繼成立支會。1934年，蘇格蘭人戒行比丘（曾在緬甸住過十七年）在倫敦的摩訶菩提協會舉行第一屆歐洲佛教大會。與會者有德國、瑞士、法國以及地主國英國的各佛教團體的代表成員。
1930年代以後，由於鈴木大拙（1870～1966）訪問英國，他在大學裏開設講座（「禪與日本文化」），而且其著作也使讀者對禪宗漸感興趣，加上韓福瑞的訪日，大乘佛教乃逐漸為英國人所瞭解。
〔德國〕 德國的佛教運動，可以說是始自於叔本華（A.Schopenhauer；1788～1860）。但是實際的活動，則是始於1903年在萊比錫成立、由八人組成的「Mission」。此團體的中心人物是塞登斯圖克（K. Seidenstücker；1876～1936，又名Gilimanda）。翌年，「Mission」易名為「德國佛教傳道協會」（Buddhistische Gemeinschaftfür Oeutsch-land），1907年，塞登斯圖克將他的居所捐出作為摩訶菩提協會的會所。
又，1903年時，顧德（A. W. F. Gueth）在緬甸剃度，法名為奈那提露卡（Nyānatilo-ka）。他是阿難陀彌勒教團中的成員之一，1905年後常為塞登斯圖克的雜誌撰稿。1908年，他為了在歐洲建立佛教精舍，而與馬克格瑞夫（W. Markgraf，沙彌法名為Dhammānu-sari）相偕回國，但心願未成。馬克格瑞夫於1911年正式成立摩訶菩提協會的德國分會，1913年，膺任德國巴利協會的會長。第一次大戰中，他逝世於俄國，德國的佛教活動乃暫告中止。
大戰結束後，德國的佛教活動又告復蘇。首先必須提出的一位人士是旅行家達基醫生（P. W. Dahlke；1865～1928）。他曾在印度、斯里蘭卡及日本旅行過，有僧院生活的經驗，信仰堅定。1924年，他在柏林郊外的福洛瑙（Frohnau）巿，投入全部財產，建一東方式的佛教精舍「佛教之家」（Das BuddhistischeHaus，1926年落成）。此外，他也刊行雜誌、出版短篇小說集，以及翻譯巴利聖典。「佛教之家」在達基逝世後，仍繼續運營，第二次大戰後，由錫蘭佛教協會接辦，成為上座佛教在歐洲的主力傳道中心。
在柏林，另有斯泰因克的「崇佛會」（Gemeinde und Buddha）。斯泰因克曾在1934年到中國的南京，受戒，法名道空，後回到德國傳佈佛教。
此外，古爾克以慕尼黑為據點，徹底提倡無我說，而與他見解稍異的喬治‧格利姆（George‧Grimm；1868～1945），則在1921年創設了「德國佛教教團」（BuddhistischeGemeinde für Deutschland）。喬治‧格利姆與哲學家都依森（P. Deussen；1845～1919）、巴利學者諾曼（K. E. Neumann；1865～1915）都有深交，曾撰有《佛陀之教》（DieLehre des Buddha，1915）、《輪迴》（DerSamsara，Die Weltenirrfahrt der Wesen，1960再版）等書。
1945年，喬治‧格利姆逝世後，M. K.格利姆（M. K. Grimm）與荷比（M. Hoppe）繼續其活動，於1951年將「德國佛教教團」改名為「古佛教教團」（ABG︰Alt Buddhis-tische Gemeinde），1980年代在慕尼黑南方的孚定巿（Utting）有佈教中心，在各地也常有集會，是西德佛教的中心。
第二次大戰後，大乘佛教傳入西德佛教界，以大都巿為中心，成立了大大小小的佛教會。1949年，這些佛教會原欲與摩訶菩提協會的德國其他分會合併，擬於1952年成立「德國佛教教團」，然而結果未能如願。不過，1955年成立「德國佛教協會」（DBG︰DeutscheBuddhistische Gemeinschaft），並於1958年改名為「德國佛教聯合會」（DBU︰Deu-tsche Buddhistische Union），漸有統合之勢。
西德的佛教團體，以南傳佛教系統居多，但其中也有性質不同的若干團體。其一是高文達（Anagarika Govinda；E. L. Hoftmann）的「聖彌勒道場」（AMM︰Ārya MaitreyaMandala）。1951年，鄔力瑞克（H. UlrichRieker）跟隨高文達出家，法名為達柏迦葉波（Dapa Kassapa），奉命創設AMM的歐洲分會，1953年在柏林正式成立分會。目前AMM除西德之外，在斯堪地那維亞半島、英國、瑞士等地皆有分會，匈牙利的布達佩斯有AMM的佛教僧侶研究所。
此外，日本淨土真宗本願寺派於1956年創有「柏林淨土真宗（本願寺派）教會」（Ber-lin Jōdo-Shinshu Buddhistische Gesell-schaft）。諾曼（O. Neumann）是此一教會之理事長。他曾任命畢柏（H. E. Pieper）為開教使，度化了一百多名信徒。
〔法國〕 沙畹逝世後，法國的東方學、佛教研究，開始進入他的弟子蝶時代。其中，尤以葛蘭言（M. Granet；1884～1940）、伯希和（P. Pelliot；1878～1945）、馬伯樂（H. Maspero；1883～1945）三人最為卓越。尤其是文獻學者伯希和，多才多能。「遠東學院」（EFFO︰École Francaise d'Extreme Orient）在河內創立時，他是最初成員之一。1900至1904年間，他在中南半島活動，然後被派往北京，蒐集了大量的東方相關書籍及美術品。目前這些蒐藏已成為法國圖書館及博物館的核心。1908年，他到中亞、敦煌等地探險，獲得許多寫本與美術品，奠定了法國敦煌學的基礎。
1926年，為促進法日兩國的文化交流，「日法會館」在東京設立，歷任館長皆是世界一流的學者。（例如佛教美術的佛榭、印度學學者塔爾等人）。其中，烈維與高楠順次郎合作，於1928年開始編纂佛教百科辭典《法寶義林》，迄1989年為止，已出版六冊（A至D項）。
一百多年來，佛教研究在法國造成的影響之一，是十九世紀末期以來象徵主義的流行。首先受到這種影響的畫家是莫內與梵谷等人，而印象派畫家魯東（Odilon Redon；1840～1916）的作品所受的影響尤為明顯。
1928年，由於中國的太虛（1890～1947）的訪問法國，翌年乃成立了以拉文絲蓓莉女士為中心的「佛教徒協會」（Les Amis duBouddhisme）。又，同一年，由於烈維的奔走，「日法佛教協會」亦告成立。成立大會是在la Sorbonne大學舉行。
1935年，滿鐵巴黎支局在巴黎成立，並刊行以介紹日本文化為宗旨的月刊《法國‧日本》，該會主要幹部松尾邦之助（讀賣支局長）曾將《日本佛教宗派研究》等書譯成法文刊行，開始大力宣揚日本佛教。此外，另有藤島了穩（1853～1918）將《日本十二宗綱要》（1889）、田島隆純將《曼荼羅について》、《大日經》譯成法文。
又，近來由於西藏佛教的傳佈，在巴黎、布格紐等地計有數十所道場，度化不少信徒。
在這些團體之中，較具特色的，是在1967年隻身抵法傳佈禪法的丸泰仙。1975年，丸泰仙正式就任曹洞宗的歐洲開教總監。他以巴黎的蒙帕那斯佛國禪寺為據點，在比利時、阿巴龍、羅瓦爾等地設置修禪道場。據說其信徒曾多達二萬人。不過，自丸泰仙過世後，其弟子之間幾近分裂狀態，目前仍然沒有承繼其事業的日本僧侶。
最近，日本佛教開始以緩慢而穩當的步伐傳入法國。「佛教傳道協會」在巴黎設置分會（1983），1985年，真言宗豐山派建立巴黎別院。新興宗教真如苑也在同一年建立巴黎別院，主要以居住在巴黎的日本人為傳教對象。
由於法國人有意理解傳統的日本佛教，因此，法蘭西學院乃有「日本文明講座」之開設（1980）。在此講座中，佛蘭克教授（法國學士院會員，日本學士院名譽會員）開有「佛教諸尊與日本社會」的講座，並使用《成尋阿闍梨母集》等書，作為佛教文學的教材，而開辦研討會。從其門下，誕生了不少佛教學者，例如開設「天台之論議」講座的羅貝爾（J. N.Robert，la Sorbonne高等研究院日本宗教科）、極拉爾（F. Girard，遠東學院研究員）撰有《栂尾明惠上人之研究》、基拉（D. Gira，巴黎基督教大學）撰有《親鸞教學中的迴心之研究》。
〔其他歐洲諸國〕
(1)奧地利︰1960年，弗列爾賴特夫婦設立淨土真宗系的維也那佛教會，與薩爾斯堡的罕澤爾、亨特柏格、德國的畢柏，合作推展教務。
(2)瑞士︰1973年，曾經去過日本的羌‧耶拉克，設有瑞士淨土真宗會，成為西本願寺的歐洲教會之一。此外，真宗系的信徒也曾舉辦過國際真宗會議。
(3)蘇聯︰蘇聯的佛教歷史大抵可分為兩個支系。其一是由歐洲流入的，由俄國正教會的傳教士瓦西列夫（W. P. Wassiliew；1818～1900）開始。瓦西列夫在1840年至1851年之間，以傳教士身份到北京赴任，其間，他兼研中文等東方語言。回國後，任喀山（Kazan）大學、彼得堡（Peterburg）大學教授，開創東方學研究。其後，明那耶夫、歐登柏格、謝爾巴斯基、歐柏米勒、羅桑貝格、賀爾斯坦等人，皆成就卓越。他們以列寧格勒（聖彼得堡）為活動據點，被稱為「列寧格勒學派」，成為佛教研究的中心。
另一支是由西藏流入的。目前（1980年代）流傳在布里雅特自治共和國貝加爾湖東方的伊爾庫克。在當地有伊波噶寺。寺內住眾，包括最高僧階的邦波耶夫在內，約有三十名僧侶。此伊波噶寺及其鄰近的齊塔自治省的阿卡寺，全部信徒大約有五萬人。
〔參考資料〕 鄭金德《歐美的佛教》；W. Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）；楊曾文編《當代佛教》；J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》；《世界の佛教》（自由佛教懇話會編）。
北印度古國。位於迦濕彌羅國之南。依《大唐西域記》卷四所述，此國於摩醯邏矩羅王時代，曾毀滅佛法，其國人民多崇信天神。王城有伽藍十所、天祠數百及阿育王塔一處。舊城稱為奢羯羅（Sakala），位於新城西南。城內有伽藍，世親菩薩嘗於此作《勝義諦論》。內有住僧百餘人，皆習學小乘。伽藍西北亦有阿育王塔，被視為佛行化之遺蹟。又，據《大慈恩寺三藏法師傳》卷二所載，此國東境有一大城。相傳玄奘遊歷此地時，有年七百歲之老婆羅門，嘗從學於龍猛菩薩，通達《中論》、《百論》、《吠陀》等；玄奘乃從彼習學《百論》、《廣百論》等。
關於此國之位置，空海《付法傳》以為此國係在南天竺，此種說法並不正確。實則此國應在比亞斯（Bias）河與印度（Indus）河中間之平原地帶。
◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷四〈磔迦國〉注（摘錄）
磔迦，梵文Ṭakka的音譯。此指整個旁遮普平原，即東起毗播奢河（Vipāśā），西至印度河，北起喜馬拉雅山麓，南至木爾坦（Mul-tan）以下五河合流處為止的廣大地區。在玄奘時磔迦既是國名，也是城名。
據《慈恩傳》卷二記載，玄奘到該國巡禮時還遇到一番不小的波折。玄奘自曷邏闍補羅國出發，經二日，渡旃達羅婆伽河（Candra-bhāgā，即現代的Chenab河），到達闍耶補羅城（Jayapura），又到達奢羯羅城，由此出那羅僧訶城（Nārasiṃha），東至波羅奢大森林中，突然遇到群賊五十餘人，不但玄奘的衣物全都被搶劫，幾乎還遭到殺害。幸而由池邊水穴逃離險境，並遇一婆羅門召集群眾八十餘人驅走群賊，並救出其餘同伴，才化險為夷。又玄奘在磔迦國東境還拜訪了一位高壽婆羅門，此人「神理淹審，明《中》、《百》諸論，善《吠陀》等書」。玄奘因此停留一月，從他學習《百論》和《廣百論》。
〔參考資料〕 《那先比丘經》卷上；《大毗婆沙論》卷七十九；《古今圖書集成》〈邊裔典〉卷七十四；《慧超往五天竺國傳箋釋》。
印度西北部的古國。又作劫賓、羯賓。關於「罽賓」一詞之語源，《貞元新定釋教目錄》卷十七以之為「迦畢試」（Kapiśa）的訛略；《梵語雜名》謂為「劫比舍也」（Karpi-śaya）之略音；瑞目沙（A. Rèmusat）說是喀布爾（Kabul）河的古名Kophes或Kophen之音寫；烈維（S. Lévi）及沙畹（E. Cha-vannes）認為是迦濕彌羅（Kaśmīra）之古名Kaspīra的對音。此一國名古來即曾見於中國正史，此外，佛典亦常提及，然因時代不同，其所指之地方亦有差異。
「罽賓」之名，始傳於漢魏時代。依《漢書》〈西域傳〉所載，罽賓國王以循鮮城為首都，其國向東北六八四０里至都護治所，東至烏秅國二二五０里，東北至難兜國九日行，西北接大月氏；塞王「南君罽賓」，而塞種分散，往往數國云云。依日本學者白鳥庫吉所說，《漢書》所謂的罽賓，在喀布爾河流域，應指以犍陀羅為中心之塞族的國家。其都城循鮮城，為犍陀羅之古都，應是今之白夏瓦（Pesha-war）之北約十六哩的Puṣkalāvatī。
東晉南北朝時代，罽賓之名轉成為迦濕彌羅的稱呼。此時代所翻譯的經論，皆稱迦濕彌羅國為罽賓。如東晉失譯《那先比丘經》卷下、齊‧僧伽跋陀羅譯的《善見律毗婆沙》卷二所列出的罽賓，相當於巴利語《彌蘭陀王問經》及《一切善見律註》中之Kasmīra。後魏‧瞿曇般若流支譯的《唯識論》、陳‧真諦譯的《大乘唯識論》及《俱舍論釋》第十一本頌等所列舉的罽賓，相當於梵本《Viṃśatikā-vi-jñaptimātratā-siddhi-vṛtti》、《Abhidharma-kosa-vyākhya》本頌的kāśmīra。
但在隋唐時代，罽賓並不是指迦濕彌羅，而是指漕國（Zabula）或迦畢試（Kapiśa）。譬如撰於唐中宗景龍年間的〈說一切有部尼陀那序〉，文中即將罽賓與迦濕彌羅兩國之國名並列一處。《開元釋教錄》卷九亦載佛陀多羅、佛陀波利為北印度罽賓國人，阿儞真那為北印度加濕蜜羅人；《新唐書》卷二二一也在罽賓之外，又列舉迦濕彌羅國，且敘述其地形。可見唐代的罽賓並不是指迦濕彌羅。
關於罽賓之地理位置，《隋書》、《北史》皆謂在葱嶺以北的漕國，即漢代之罽賓；而《唐書》則謂在葱嶺之南；《貞元新定釋教目錄》以「罽賓」一詞係「迦畢試」之訛略，故視之為迦畢試國（今喀布爾地方）。而梁‧僧伽婆羅譯的《孔雀王咒經》卷上，則並列劫賓（Kāsmīra）、迦毗尸（Kāpiśī，即迦畢試）、柯毗尸（Kamiśī）三名。由此可知，南北朝時代係將罽賓與迦畢試視為不同之二地。此外，《明史》則以之為撒馬爾罕（Samarkand）。
◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第
第三節（摘錄）
《漢書》說到「塞王南君罽賓」，在論究「南君罽賓」的塞王，是否從北方來以前，先應確定罽賓的所在地。在中國史書中，罽賓的名義是紛歧的。白鳥庫吉的〈罽賓國考〉，考定漢代的罽賓，是以犍陀羅為中心，喀布爾河（Kabul）流域，並Gilgit河流域。今從佛教的古說來加以證實。編於西元前的晉譯《阿育王傳》卷二說（大正50‧105a）︰「居住罽賓、晝夜無畏︰摩訶婆那、離越諸聖。」
罽賓，梁譯《阿育王經》作︰「於罽賓處」，可見罽賓為總名，離越等都在罽賓區內。「晝夜無畏」，梵語為tamasuvana，意思為闇林。闇林本為森林地的通名，但這裏所說的，是北印度有名的聖地。（中略）
《根本說一切有部毗奈耶藥事》卷九說（大正24‧40c）︰「此迦溼彌羅國境，我滅度後百年中，當有苾芻弟子，彼苾芻當調伏虎嚕茶毒龍。」
迦溼彌羅的虎嚕茶龍，《雜事》作忽弄龍。可見原始傳說的降伏阿鉢羅龍，無論是佛或摩闡提，都在包括烏仗那的犍陀羅地區，就是罽賓。等到迦溼彌羅佛法漸興，也推為摩闡提所開化的，也傳有降伏惡龍的傳說。於是北方才別說迦溼彌羅的忽弄龍，南傳也在犍陀羅以外，補入迦溼彌羅。不知摩闡提的開化罽賓，是烏仗那在內的犍陀羅地區。又如南方傳說，當時罽賓（迦溼彌羅）的夜叉槃度（Pāñci-ka），與女夜叉訶黎帝耶（Harītī）及五百子，也歸依了佛。然北方《根有律雜事》；正說訶黎底藥叉女，是犍陀羅藥叉半支迦（即「槃度」）的妻子。佛教古傳的罽賓，是烏仗那在內的犍陀羅地區，沒有懷疑的餘地。（中略）
西元前二世紀中，臾那（Yavana）人彌難陀（Menander）王信仰佛法，北印度的佛法，在異民族中，能逐漸的適應起來。接著，塞迦（Sakas）人取代了臾那人的政權。西元前120年後，塞迦的茂斯（Maues，或寫作Mogo）王，也有信佛的傳說。高附（Kabul）河下流、蘇婆（Swat）河流域的佛法，在佛法傾向大乘的機運中，北印度罽賓中心的佛教，有了卓越的貢獻。特別是對大乘佛法的傳入東方，有著特殊的關係。
本生談（闍多迦，jātaka），是釋迦佛過去生中的事蹟。本生與大乘思想間的關聯，是近代學者所公認的。起源於「佛教中國」──恒河流域，所以多數傳說在迦尸（Kāsī）；也有說雪山（Haimavata），但或指希馬拉耶（Himalayan）山說，起源是很早的，現存中印度Bharhut古塔的玉垣，有西元前二世紀的浮雕本生；西南Sānchī大塔門浮雕的本生，有屬於西元前一世紀的。佛法傳入北印度，本生談，有些是大乘特有的本生，在罽賓區流行起來。為了滿足信者的希望，都一一的指定為在這裏，在那裏，成為聖蹟，為後代佛弟子巡禮瞻仰的聖蹟。西元前後的情形，雖然不能明瞭，但從流傳下來，為中國遊方僧所親身經歷的，都集中於古代的罽賓地區。今依《大唐西域記》（卷二、卷三），摘列如下︰
那揭羅曷 買花獻佛布髮掩泥見佛受記
健陀羅 千生捨眼
商莫迦孝親
蘇達拏太子施象施男女
烏仗那 聞半偈捨身
忍辱仙人被割身體
析骨寫經
尸毗王代鴿
化蟒療疾
孔雀王啄石出泉
慈力王刺血飼五藥叉
呾叉始羅 月光王千生施頭
僧訶補羅 薩埵王子投身飼虎
本生的聖蹟，都在罽賓（不是迦溼彌羅）區，而烏仗那的最多。如捨眼、捨頭、聞法輕身，都表現了大乘的特性。在這些聖蹟中，這裏想提到二則︰
(1)儒童──遊學的青年，布髮掩泥，見燃燈（Dipaṃkara）佛授記，為各派共有的本生。在菩薩修行歷程中，這是重要關鍵。在北方，被指定為那竭羅曷（Nagarahāra），在高附河下流，今Jalālābad地方（南傳沒有買花獻佛，地名為Rammaka），表示了這裏菩薩法的重要。
(2)商莫迦（Śyāmaka,Śyāma,P. Sāma）披著鹿皮，在山中採鹿乳來供養盲目的父母，被遊獵的國王誤射了一箭。感動了天帝，不但箭瘡平復，父母的雙目也重見光明。這是大孝感天的故事。商莫迦的原語，與「奢摩」可說相同。而且，在（釋種四人四國的）《大唐西域記》中，佛去烏仗那（Udyana）時，上軍（Uttarasena）王遊獵去了。佛為上軍王的盲目老母說法，盲母也重見了光明。在這個故事中，釋種或Śyāma，童子，遊獵，（父）母的盲目重明︰故事的主要因素，大體一致。所以商莫迦本生影射的事實，是塞迦族的Sāma。塞族在北印度──罽賓區，對佛法的影響，是非常明顯的！
〔參考資料〕 《高僧法顯傳》；《遊方記抄》〈悟空入竺記〉、〈慧超往五天竺國傳〉；《大唐西域記》卷一〈迦畢試國〉；《洛陽伽藍記》卷五。
中亞古國。位於葱嶺（Pamirs，即帕米爾高原）西南，烏滸（Oxus）河上游，自古為連絡印度、中國、西亞、中亞諸地區的交通、貿易中心，也是政治、文化重鎮。又稱覩佉羅國、吐火羅國、吐豁羅國、兜呿羅國、兜佉勒國、都佉國。據《大唐西域記》卷一所載，此國東西達三千餘里，南北距千餘里，東阨葱嶺，西接波剌斯（波斯），南有大雪山（即興都庫什山），北據鐵門（撒馬爾罕南方）。氣候溫和，多疾疫。由於冬末春初霖雨不斷，故僧徒每年自十二月十六日至三月十五日皆行安居。其人民志性恇怯，容貌鄙陋，但粗知信義，甚不欺詐，多衣㲲，少服褐。以金、銀等為貨幣。又，其語言稱覩貨邏語，由阿耆尼（焉耆）語、龜茲（庫車）語二種方言構成，屬印歐語系，與鄰近之印度、伊朗語系不同。
此地原為伊朗民族所居，屬古波斯帝國的一部分，後為亞歷山大大帝所征服，成為希臘人的殖民地。亞歷山大大帝死後，出現大夏國。漢武帝時，大月氏（西方所謂Tokharoi或Tokhari的民族）奪取大夏的統治權，故兩漢三國時代皆稱其為月支國。爾後此地建立貴霜王朝，大肆擴展疆土。然西元320年後，陸續遭受印度笈多（Guptạ）王朝、波斯薩珊王朝、嚈達（又稱挹怛，Ephthal）的入侵或統治，至六世紀末臣屬突厥（Türk）時，境內已分成二十七國。隋唐時，此地曾多次入貢中國，七世紀左右更內附於唐，後為阿拉伯回教徒所統治。
佛教在此地自古即頗盛行，依《阿育王法敕》、《善見律毗婆沙》卷二等載，阿育王曾派遣傳道師來此。多羅那他之《印度佛教史》第五章亦述覩貨邏王閔那拉（Minara，當係《那先比丘經》中之彌蘭王）時，提多迦（Dhī-tika）率五百阿羅漢前來弘法。同書第十三章又謂迦膩色迦王時代的妙音（Dbyaṅs-sgrogs）為覩睹貨邏人。另據《俱舍論光記》卷一、《出三藏記集》卷二、《大唐西域求法高僧傳》卷上及《開元釋教錄》卷九所述，撰《阿毗曇心論》的法勝、譯《增一阿含經》與《中阿含經》的曇摩難提、譯《阿毗曇毗婆沙論》的浮陀跋摩、譯《無垢淨光大陀羅尼經》的彌陀山，以及在義淨之譯場任證梵義的達磨末磨，亦悉為覩貨邏人。另外，依庫車附近之克孜爾（Kizil）千佛洞壁上的藏文記載，可察知覩貨邏人曾致力於此洞窟壁畫的完成。
此地之佛教徒常往來於迦溼彌羅地方，稟承小乘說一切有部的教法，並將之廣傳至庫車、吐魯番、中國等地。近代在中亞出土的覩貨邏語佛典斷片，據考定係作於六至八世紀間，且幾乎全譯自梵語原典，多屬說一切有部典籍，而未見有大乘經典。又，佛典中大部分是故事性濃厚，以在家信徒為對象的經典類，而以出家眾為對象的論書及戒本數量則甚少。
◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷一〈 覩貨邏國〉注（摘錄）
覩貨邏一名譯法甚多，東晉‧釋道安《增一阿含經》序稱前秦‧建元（365～384）中有兜佉勒國僧曇摩難提來居長安；僧伽跋澄（383年到達長安）譯《鞞婆沙論》中作兜佉勒國。此外，漢譯佛經中還有兜呿羅、兜沙羅等譯法。《魏書》作吐呼羅，《隋書》、《唐書》作吐火羅，《新唐書》作土豁羅。藏語文獻作Tho-kar、Tho-gar、Thod-gar、Thod-kar、Thod-dkar；粟特文獻中作'tw'r'k；回鶻文獻中作twry、twxry、twqry。關於吐火羅或覩貨邏名稱的討論，參閱下列論文︰痕寧〈Ttaugara〉BSOS，第八卷第四期，1937年；貝利〈Recent Work in Tokharian〉，《語言學研究集刊》（TPHS），1947年卷；痕寧〈Argi and Tokharians〉，BSOAS，第九卷第三期，1948年；痕寧《粟特語雜考》，1940年，倫敦。玄奘以「覩貨邏」三字校正吐火羅的譯法，或許意在強調梵名原文Tukhāra第二音節為長元音。
據《通典》、《太平寰宇記》引用之《魏書》〈西域傳〉文，覩貨邏國或吐火羅國都是薄提城，薄提當即薄底延或拔底延城。
覩貨邏或吐火羅不僅為國名，而且被人們用為地名。玄奘稱，覩貨邏國故地南北千餘里，東西三千餘里，東阨葱嶺，西接波剌斯，南大雪山，北據鐵門。……自數百年，王族絕嗣，……分為二十七國。然據《西域記》本文分述諸國情況來看，卷一之呾密國至揭職國十六國、卷十二之安呾羅縛國至達摩悉鐵帝國十三國，皆位於睹貨邏國故地，凡二十九國。看來在所謂覩貨邏國故地之境內，「依川據險」，「各擅君長」的林立小國實不止二十七之數。玄奘所見之覩貨邏國，當指臣服於西突厥阿史那氏葉護可汗的吐火羅國，非吐火羅人當年獨自立國的吐火羅。是以玄奘名之為覩貨邏國故地，自不足異。
〔參考資料〕 長澤和俊編《東西交涉史研究文獻目錄》（1900～1955）；《絲路研究文獻目錄》（《世界佛學名著譯叢》{58}）。
十卷（或八卷，或十三卷）。元魏‧吉迦夜、曇曜合譯。收在《大正藏》第四冊。係以佛陀及其弟子為中心人物的佛教故事集。內含一二一則事緣。其中，第一卷收錄〈十奢王緣〉等九緣，第二卷收載〈六牙白象緣〉等十七緣，第三卷收錄〈兄弟二人俱出家緣〉等十三緣，第四卷收錄〈貧人以麨團施現獲報緣〉等十一緣，第五卷收錄〈天女本以華鬘供養迦葉佛塔緣〉等二十二緣，第六卷收錄〈帝釋問事緣〉等六緣，第七卷收錄〈婆羅門以如意珠施佛出家得道緣〉等十六緣，第八卷收錄〈拘尸彌國輔相夫婦惡心於佛，佛即化導得須陀洹緣〉等七緣，第九卷收錄〈迦旃延為惡生王解八夢緣〉等十四緣，第十卷收錄〈優陀羡王緣〉等六緣。
本書內容，包括佛傳、本生、因緣，以及印度民間故事、寓言故事、譬喻故事等。其中有頗多史實記載、研究資料及僧眾平時教化的資料，並有不少有啟發性的故事。例如，〈十奢王緣〉表現了印度史詩《羅摩衍那》的某種流傳形態，為研究《羅摩衍那》的珍貴資料。〈難陀王與那迦斯那共論緣〉記載彌蘭陀（Milinda）與那先（Nāgasena）比丘見面交往的經過，與《那先比丘經》同是研究印度、希臘、中國文化交流的重要資料。〈月氏國王與三智臣作善親友緣〉敘述迦膩色迦王與馬鳴等人交往的事蹟。〈棄老國緣〉講述一位孝子如何以實際行動改變其國內驅逐老年人的陋習。
本經與《賢愚經》、《大莊嚴論經》等大致為同類型的著作。由經中載有迦膩色迦王之事蹟，可推知本經應係在迦膩色迦王之後所集錄成書者。